Missão Como Compaixão - Roberto Ervino Zwetsch

ROBERTO ERVINO ZWETSCH
MISSO COMO COM-PAIXO

POR UMA TEOLOGIA DA MISSO EM PERSPECTIVA
LATINO-AMERICANA

Tese de Doutorado
Para obteno do grau de Doutor em Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao
rea: Teologia e Histria

Orientador: Dr. Rudolf von Sinner
So Leopoldo, Julho de 2007
ROBERTO ERVINO ZWETSCH

MISSO COMO COM-PAIXO
POR UMA TEOLOGIA DA MISSO EM PERSPECTIVA
LATINO-AMERICANA
Tese de Doutorado
Para obteno do grau de Doutora em Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao
rea: Teologia e Histria

Data: julho de 2007
Dr. Luiz Longuini Neto Doutor em Teologia Rio de Janeiro
___________________________________________________________________________
Dr. Luiz Carlos Susin Doutor em Teologia PUC-RS
___________________________________________________________________________
Dr. Jlio Paulo Tavares Zabatiero Doutor em Teologia EST
___________________________________________________________________________
Dr. Ricardo Willy Rieth Doutor em Teologia EST
___________________________________________________________________________
Dr. Rudolf von Sinner Doutor em Teologia EST
___________________________________________________________________________

Ex quibus patet, quomodo vita christiana non
set in esse, set in fieri, non in victoria, sed in
pugna, non in iustitia, sed in iustificatione.
A vida crist no consiste em ser, mas em
tornar-se, no na vitria, mas na luta, no na
justia, mas na justificao.

Martim Lutero
WA 57, Gal, p. 502.

La iglesia se predica desde los pobres, y no
nos avergonzamos nunca de decir la Iglesia de
los pobres, porque entre los pobres quiso poner
Cristo su ctedra de redencin.

Monseor Oscar A. Romero,
Navidad de 1978

A Misso , sobretudo, Testemunho.

D. Pedro Casaldliga

A compaixo e a orao so necessrias mais
do que qualquer tipo de apologtica
triunfalista.

Samuel Escobar

A alegria a prova dos nove.

Oswald de Andrade
1928, Manifesto Antropfago
DEDICATRIA

IN MEMORIAM

ERNESTO ERVINO ZWETSCH
(1929-2006),
meu querido pai

RICARDO WANGEN
(1924-2006),
meu saudoso mestre
AGRADECIMENTOS
Uma pesquisa como esta s se torna possvel com a participao e colaborao de muitas
pessoas e instituies. Por isto, justo que faa os agradecimentos a toda uma comunidade que me
apoiou, incentivou e no mediu esforos para que eu pudesse chegar at aqui. Agradeo ao pessoal da
Biblioteca da EST, pela compreenso e auxlio durante todo o perodo da pesquisa. Estendo tambm
os agradecimentos comunidade acadmica do IEPG, estudantes e corpo docente que, em diversos
momentos, participaram da gestao do tema. Menciono aqui especialmente o Grupo de Pesquisa de
tica Teolgica e Sociedade, coordenado pelo Dr. Rudolf von Sinner e os colegas Andr Musskopf e
Antnio Carlos Teles da Silva, por sugestes ao roteiro da tese. Agradeo ao apoio e incentivo dos
colegas do Departamento de Teologia Prtica da EST durante todo o perodo dedicado ao doutorado.
De modo especial, agradeo aos primeiros leitores dessa tese, os quatro telogos estudados que
aceitaram me acompanhar desde os primeiros contatos: Jos Mguez Bonino, Ren Padilla, Valdir
Steuernagel e Hermann Brandt. Um agradecimento muito cordial tambm a Sherron Key George,
Martin Norberto Dreher, Ricardo W. Rieth e Jlio Zabatiero que leram partes do texto e deram
importantes sugestes. Agradeo de modo particular ao meu compadre Rogrio Svio Link pelo apoio
famlia e, na ltima etapa, ao rduo trabalho de edio e formatao do texto. Seus conhecimentos na
arte de computao grfica foram importantes para a apresentao final da tese. Agradeo a minha
comadre Nvia Ivete Nez de la Paz, pelo apoio permanente famlia. Lembro aqui tambm minha
famlia, me, irms e irmos que, mesmo de longe, me incentivaram o tempo todo. De modo especial
fao memria de meu pai, a quem dedico a tese, que acompanhou minha caminhada desde os tempos
de estudante de teologia. Ele e minha me foram a nossa retaguarda de f e amor quando minha esposa
e eu trabalhamos como missionrios na Amaznia junto aos povos indgenas. O pai participou do
incio deste projeto, mas j no pde mais v-lo realizado. Agradeo a Liane Zwetsch que num
momento difcil no ltimo ms veio de Joinville para apoiar no cuidado de meu filho Daniel.
Agradeo a Sandra da Rosa Pinheiro e Airton Rodrigues da Silva, cuja dedicao na retaguarda
domstica me permitiu muitas horas adicionais de trabalho. Agradeo Escola Superior de Teologia
pelo apoio pesquisa a partir do Programa de Qualificao Docente, atravs do qual recebi horas
semanais de pesquisa e uma sensvel reduo no valor dos crditos junto ao IEPG. Agradeo ELCA
Evangelical Lutheran Church in America que me concedeu uma bolsa de estudos durante meu
perodo sabtico em 2000, para aperfeioar os conhecimentos da lngua inglesa na International House
da Universidade de Chicago e na Lutheran School of Theology da mesma cidade nos EUA. Agradeo
FLM Federao Luterana Mundial pelo convite para participar de um Mission Encounter, em
Berlim, no ano de 2001, onde apresentei um trabalho que serviu como subsdio para esta tese. O
mesmo agradecimento fao ao Dr. Lukas Vischer e ao International Reformed Centre John Knox pelo
convite para participar do encontro Mission and Creation, em setembro de 2006, em Genebra. Esta
viagem me permitiu trabalhar com o tema da ecologia na misso, alm de entrevistar o Dr. Kjell
Nordstokke sobre os documentos de misso publicados pela FLM, a quem tambm estendo meu
agradecimento. Agradeo a Nlio Schneider e Lus Marcos Sander pela reviso da redao final.
Agradeo Comunidade de Educao Teolgica Ecumnica Latino-Americana e Caribenha
CETELA pelo apoio institucional e acadmico, nas pessoas de seus dois ltimos presidentes, Dr.
Jaime Prieto e Dr. Nstor Mguez. Agradeo de um modo muito especial ao meu orientador, Dr.
Rudolf Von Sinner, que me acompanhou durante a maior parte da pesquisa, me incentivando sempre
e, na reta final, ajudando-me a cumprir os prazos. Sua ajuda foi inestimvel e est presente em muitos
momentos da redao da tese. Por fim, agradeo a minha esposa Lori Altmann pelo acompanhamento
amoroso e firme ao longo desse rduo tempo de pesquisa. Sua presena e incentivo, pacincia e
carinho me sustentaram principalmente quando temia no concluir o projeto. E junto com ela agradeo
a minha filha Pamalomid e aos meus filhos Bin Mauir e Daniel que acompanharam com dedicao e
muita compreenso as minhas ausncias, nunca deixando de me incentivar. Todas estas maravilhosas
pessoas e quem sabe outras que agora no lembro so parte de mim neste trabalho. A elas tambm
ofereo aquilo que consegui realizar e agora apresentar.
ZWETSCH, Roberto Ervino. Misso Como Com-Paixo: Por uma Teologia da Misso em
Perspectiva Latino-Americana. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, Instituto
Ecumnico de Ps-Graduao, 2007. [Tese de Doutoramento]

RESUMO
O projeto mercantil-missionrio que, a partir do final do sculo 15, Espanha e Portugal
desenvolveram na Amrica Latina, incorporou os povos nativos num sistema colonial que
aliava a cruz e a espada, submetendo-os f catlica e ao Imprio. O protestantismo marca
presena contnua somente a partir do sculo 19, tambm dentro do sistema colonial, s que
sob a tutela de novos estados, como Inglaterra, Holanda e Dinamarca, depois EUA. O
protestantismo de misso, procedente da Inglaterra e EUA, atravs de sociedades
missionrias, associaes interdenominacionais e organismos missionrios de distintas igrejas
evanglicas, realizou uma obra missionria importante, uma vez que o protestantismo tnico
no assumiu caracterstica missionria. Consolidada a presena evanglica no final do sculo
19, como alternativa hegemonia religiosa catlica, a chegada do pentecostalismo no incio
do sculo 20 fez dessa vertente popular do protestantismo o setor mais dinmico. A partir
dessa histria, a tese debate criticamente a teologia da misso protestante (ou a ausncia dela)
e as perspectivas ecumnicas para a misso crist no sculo 21 desde a perspectiva latino-
americana. O mtodo adotado foi estudar a teologia da misso presente na obra de quatro
telogos protestantes, dois deles oriundos do protestantismo de misso, Jos Mguez Bonino e
C. Ren Padilla; e dois outros oriundos do protestantismo de imigrao, Valdir Steuernagel e
Hermann Brandt. Os trs primeiros como representantes do protestantismo latino-americano e
o ltimo como representante da teologia europia que dialoga com a teologia da Amrica
Latina. O autor prope como paradigma missionrio para o sculo 21 misso como com-
paixo, entendida como expresso plural que denota a ao compassiva de Deus para com a
humanidade, atravs da qual ele a convoca para participar de sua missio em direo ao
reinado de paz e justia. A igreja-em-misso participa da missio Dei atravs da proclamao
do evangelho, do servio libertador e da solidariedade evanglica. A tese procura demonstrar
como a misso o instrumento de Deus para a libertao da igreja por meio do seu Esprito.
o Esprito que impulsiona o povo de Deus a uma ao missionria como com-paixo no
seguimento de Cristo para a transformao do mundo.
ZWETSCH, Roberto Ervino. Mission as Com-Passion: Toward a Theology of Mission in
Latin American Perspective. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, Instituto
Ecumnico de Ps-Graduao, 2007. [A Doctoral Dissertation]

ABSTRACT
The mercantile-missionary project that Spain and Portugal developed in Latin America
at the end of the fifteenth century incorporated the native peoples within a colonialist System,
submitting them to the Catholic faith and to the Empire, marked by the alliance between the
cross and the sword, imposed new faith under the Catholic hegemony for more than three
hundred years. Protestantism is continuously present as of the 19
th
century, also within the
colonial system, but under the tutelage of new states, such as England, Holland and Denmark,
and later the United States of America. After the evangelical immigrants, who constituted
ethnic communities without missionary characteristics, the Protestantism of mission, coming
from England and the United States of America, responded best to this new moment through
missionary societies, interdenominational associations and missionary entities from different
evangelical churches. With the consolidation of the evangelical presence by the end of the
19
th
century as an alternative to the Catholic religious hegemony, the coming of
Pentecostalism in the beginning of the 20
th
century soon transformed this popular branch of
Protestantism into the most dynamic sector. Based on this history, this dissertation debates the
theology of the Protestant mission (or lack of it) and the ecumenical perspectives for Christian
mission in the 21
st
century from the Latin American perspective. The method used was to
study the theology of mission present in the works of four Protestant theologians, two of them
from the Protestantism of mission, Jos Mguez Bonino and C. Ren Padilla; and the other
two from the Protestantism of immigration, Valdir Steuernagel and Hermann Brandt. The first
three are representatives of Latin American Protestantism and the last one is a representative
of European theology that dialogs with Latin American theology. The author proposes as a
missionary paradigm for the 21
st
century mission as com-passion, understood as a plural
expression that denotes the compassionate action of God with humanity, through which he
calls humanity to participate in his missio aimed at the kingdom of peace and justice. The
church-in-mission participates in the missio Dei through the proclamation of the gospel,
liberating service and evangelical solidarity. The dissertation seeks to demonstrate how
mission is Gods instrument for the liberation of the church through his Spirit which impels
Gods people to missionary action that is manifested as com-passion in following Christ for
the transformation of the world.
SUMRIO
DEDICATRIA........................................................................................................................ 4
AGRADECIMENTOS................................................................................................................ 5
INTRODUO....................................................................................................................... 10
CAPTULO 1. CONTEXTO E REFERNCIAS TERICAS .......................................................... 16
1.1. O contexto da misso protestante na Amrica Latina........................................... 16
1.1.1. O contexto histrico e cultural da misso protestante na Amrica Latina...... 16
1.1.2. Tipologias e crise do protestantismo na Amrica Latina................................. 37
1.2. Teologia e misso: Pressupostos para um novo paradigma .................................. 43
1.2.1. Teologia e novos paradigmas .......................................................................... 46
1.2.2. Teologia prtica e misso................................................................................ 59
1.2.3. Missio Dei: uma perspectiva trinitria de misso............................................ 74
1.3. Sntese e perspectivas.............................................................................................. 79
CAPTULO 2. CONTRIBUIES PROTESTANTES TEOLOGIA DA MISSO I:
IGREJAS DE MISSO....................................................................................................... 81
2.1. A teologia da misso em Jos Mguez Bonino........................................................ 81
2.1.1. Trajetria biogrfica e teolgica: sou evanglico........................................ 81
2.1.2. Misso como obedincia da f e do amor eficaz.............................................. 87
2.1.3. Misso como princpio material de uma teologia evanglica na Amrica
Latina.............................................................................................................. 109
2.1.4. Sntese e questes para debate ...................................................................... 124
2.2 A teologia da misso em C. Ren Padilla ........................................................... 126
2.2.1. Trajetria biogrfica e teolgica: praticar um evangelho integral............ 126
2.2.2. Misso integral proclamar e viver o evangelho integral na perspectiva do
reino de Deus e sua justia.............................................................................. 134
2.2.3. Misso num mundo globalizado no incio do sculo 21................................ 158

9
CAPTULO 3. CONTRIBUIES PROTESTANTES TEOLOGIA DA MISSO II:
IGREJAS DE IMIGRAO ............................................................................................... 180
3.1. A teologia da misso em Valdir Raul Steuernagel............................................... 180
3.1.1. Trajetria biogrfica e teolgica: a misso precisa assumir a grandeza da
encarnao.................................................................................................... 180
3.1.2. Misso como obedincia histrica encarnada............................................... 188
3.1.3. Misso como responsabilidade social contextualizada.................................. 215
3.2. A teologia da misso em Hermann Brandt .......................................................... 230
3.2.1. Trajetria biogrfica e teolgica: um telogo humilde, mas ousado! ........... 230
3.2.2. Misso como impulso para transformao ................................................... 235
3.2.3. Misso crist num mundo pluralista............................................................. 254
CAPTULO 4. MISSO COMO COM-PAIXO: PARA UMA TEOLOGIA DA MISSO CRIST EM
PERSPECTIVA LATINO-AMERICANA ............................................................................. 272
4.1. Misso como com-paixo: o evangelho para o sculo 21..................................... 272
4.2. Misso e contexto: hermenutica da misso ........................................................ 283
4.3. Misso libertadora: libertao, inculturao e pedagogia da esperana............ 290
4.4. Igreja-em-misso: proclamar, servir, acompanhar............................................. 303
4.5. Misso ecumnica: convivncia, confiana, solidariedade .................................. 314
4.6. Misso e ecologia: a sustentabilidade da criao e o futuro humano na Terra.. 324
4.7. Misso e teologia: aprender para transformar.................................................... 327
4.8. Sntese: misso e espiritualidade vivncia de gente cheia de graa.................. 335
CONCLUSO ...................................................................................................................... 342
REFERNCIAS.................................................................................................................... 350
ANEXO I: A CONTRIBUIO DO LUTERANISMO PARA A TEOLOGIA DA MISSO.................. 378
ANEXO II: PACTO DE LAUSANNE (1974)............................................................................ 405

INTRODUO
O caminho percorrido por esta tese comeou antes de me inscrever como aluno de
ps-graduao na Escola Superior de Teologia - EST. Durante quase uma dcada trabalhei
como missionrio da IECLB Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, junto a dois
povos indgenas na Amaznia, entre os Suru - Pater de Rondnia, de 1978 a 1979, e entre os
Kulina Madih, no alto Purus, Acre, de 1980 a 1988. A partir dessa insero nas
comunidades indgenas, juntamente com minha esposa, a filha e o primeiro filho, desenvolvi a
paixo pela misso no contexto de comunidades indgenas e um profundo respeito pelo outro.
Aps este perodo de prtica missionria, realizei estudos de mestrado em Missiologia na
Faculdade Nossa Senhora da Assuno, em So Paulo, sob a orientao do Dr. Paulo Suess.
Na oportunidade escrevi uma dissertao que focalizou a experincia missionria da IECLB
junto aos povos indgenas, nos anos de 1960 a 1990.
1
Enquanto minha esposa realizava
estudos de mestrado em Cincias da Religio, nasceu nosso terceiro filho.
Em 1993, assumi a docncia na EST, trazendo para o ensino e a pesquisa questes que
fui investigando junto com estudantes e colegas, mas que no recebiam respostas satisfatrias.
Uma das que me perseguiu ao longo desses anos dizia respeito pergunta pela teologia da
misso desde a perspectiva da Amrica Latina.
Muito se escreveu nas ltimas dcadas sobre misso na Amrica Latina e desde a
realidade dos povos e culturas nesse contexto. Mas o que me intrigava era a falta de uma
leitura abrangente da misso crist e dos desafios que se apresentam s igrejas crists, a partir
da realidade dos pobres e em conexo com seus gritos, esperanas e desejos mais profundos.
possvel elaborar uma teologia da misso com a marca da realidade contraditria da

1
ZWETSCH, Roberto E.Com as melhores intenes. Trajetrias missionrias luteranas diante do desafio das
comunidades indgenas (1960-1990). Dissertao de mestrado. So Paulo: Faculdade de Teologia Nossa
Senhora da Assuno, 1993.

11
Amrica Latina? E uma teologia da misso em perspectiva ecumnica e solidria com as
pessoas mais humildes? Que contribuio para uma teologia da misso em perspectiva latino-
americana se pode esperar das igrejas do protestantismo histrico e da teologia evanglica?
Meu interesse era chegar a uma resposta que pudesse ser compartilhada de forma ampla, sem
os vcios da introverso confessional, ainda que honesto no que se refere aos pressupostos que
orientam minha f e o mtodo de fazer teologia.
Com estas perguntas, na verdade, estava inconscientemente formulando um projeto de
pesquisa, que acabou por me levar ao desafio da ps-graduao e a redigir uma tese que ora
apresento tanto comunidade acadmica como comunidade eclesial.
Iniciado o programa de estudos, as primeiras formulaes do roteiro foram passando
por sucessivos debates, para os quais contriburam docentes e colegas do Instituto Ecumnico
de Ps-Graduao da EST, a quem sou especialmente grato. Entretanto, foi apenas no incio
de 2006 que o roteiro principal se configurou e eu pude finalmente comear a redao dos
primeiros roteiros da tese. Meu orientador acompanhou as muitas reformulaes daquele texto
at chegar a uma verso prxima do que agora apresento. interessante acompanhar as
mudanas que acontecem medida que a pesquisa avana, como certas questes ficam
descartadas e outras se impem a partir do prprio tema, das fontes pesquisadas e do debate
que se estabelece a partir dessas descobertas. H aqui um importante aprendizado para a
pesquisa. preciso estar atento ao que o outro diz e aponta, ainda que cada leitura seja uma
interpretao e uma escolha que cabe ao pesquisador definir. Entendo que estamos diante de
um verdadeiro processo dialgico em que se aprende e se ensina ao mesmo tempo. Este um
dos ganhos para quem se prope realizar uma pesquisa como esta. Mas h muitos outros,
evidentemente.
Como, por exemplo, a possibilidade de reavaliar o prprio conhecimento teolgico e
acompanhar a trajetria de vida e de reflexo teolgica de outros telogos. Tive de fazer
escolhas para atingir os propsitos dessa pesquisa. Inicialmente, o projeto tinha um cunho
mais voltado histria da misso protestante na Amrica Latina. Mas abandonei este foco
medida que me deparava com a complexidade do tema e o volume de material que teria de
processar. O Dr. Ricardo W. Rieth, que me acompanhou no primeiro ano de orientao,
entendeu bem este impasse. Com sua ajuda reformulei o tema para enfoc-lo a partir das
diferentes teologias de misso que podemos encontrar no protestantismo latino-americano. E

12
com este propsito reformulado, mudou tambm a orientao, assumida ento pelo Dr. Rudolf
von Sinner, com a pacincia e qualificao que lhe so caractersticas.
No decorrer da pesquisa, fui me definindo pelo tema dos modelos de misso e as
teologias que lhes correspondem. No exame de qualificao, recebi importante impulso no
sentido de focalizar mais a pesquisa, concentrando o tema na contribuio que alguns
telogos representantes de igrejas histricas deram para a teologia da misso a partir das
experincias missionrias realizadas na Amrica Latina, deixando o estudo histrico apenas
como pano de fundo contextual. Havia lido com proveito o livro do Dr. Luiz Longuini Neto
sobre O novo rosto da misso, no qual ele estuda os movimentos ecumnico e evangelical
como expresses do protestantismo latino-americano para a redefinio dos conceitos de
misso e pastoral nas igrejas que se vinculam a estes movimentos. Longuini Neto me
proporcionou um quadro histrico e documental em relao ao tema da teologia da misso
protestante que foi de grande valia e me poupou esforos. O captulo um o resultado dessa
sugesto.
Encontrei-me, ento, diante da questo da escolha de quem deveria pesquisar. No caso
de telogos evanglicos vinculados ao Movimento de Lausanne, havia um nome que
despontava. Trata-se da obra de Orlando Costas, cuja contribuio para uma viso crtica da
teologia da misso nos meios evanglicos bastante reconhecida. Foi assim que encontrei
uma tese de doutorado sobre a teologia da evangelizao contextual de O. Costas, um trabalho
importante realizado pelo telogo Carlos Ribeiro Caldas Filho.
2
Outro nome importante era o
de Samuel Escobar, por sua liderana no movimento estudantil evanglico latino-americano e
como missilogo renomado. A pesquisa me fez encontrar um ensaio que trabalhou com
perspiccia a contribuio de Escobar para a misso da igreja numa perspectiva latino-
americana.
3
Decidi, ento, pesquisar a obra de Ren Padilla, cujo livro Misso integral foi
bem acolhido no Brasil e que teve destacada participao na fundao da Fraternidade
Teolgica Latino-Americana.

2
Cf. CALDAS FILHO, Carlos Ribeiro. Alm da encruzilhada: Uma apreciao da teologia da evangelizao
contextual de Orlando Costas. Tese de doutorado. Orientador: Dr. Geoval Jacinto da Silva. So Bernardo
do Campo: UMESP, 2000. Entrementes, a tese saiu publicada em livro: CALDAS, Carlos. Orlando Costas:
sua contribuio na histria da teologia latino-americana. So Paulo: Vida, 2007.
3
Cf. MATOS, Alderi de Souza. A misso da igreja: uma perspectiva latino-americana. Fides Reformata, So
Paulo, 4/1, p. 69-88, 1999.

13
O segundo nome que defini foi o de Jos Mguez Bonino. Quando iniciei minhas
atividades na EST, havia pouco material crtico sobre teologia da misso acessvel a
estudantes de lngua portuguesa. Ao me deparar com o livro de Mguez Bonino Rostros del
protestantismo latinoamericano, recomendei sua traduo, publicada pelo Editora Sinodal.
Por sua projeo como telogo protestante que participou das primeiras formulaes da
teologia da libertao, alm de sua inegvel liderana ecumnica, Mguez Bonino no poderia
faltar em um projeto como este.
A terceira escolha recaiu sobre o colega pastor Valdir Steuernagel, luterano como eu, e
que desde os anos de 1980 exerceu um ministrio entre estudantes e em organismos
evanglicos internacionais que o projetaram como conferencista e liderana importante no
cenrio evanglico interdenominacional. Possivelmente, Steuernagel foi o primeiro telogo
luterano da IECLB a fazer doutorado em Missiologia, sob a orientao do missilogo luterano
de Chicago, Dr. James Scherer.
A ltima definio recaiu sobre a obra de um antigo professor da EST de quem fui
aluno e cuja trajetria como docente o levou a lecionar no fim da carreira acadmica
justamente Missiologia e Cincias da Religio. Refiro-me a Hermann Brandt, cuja obra
missiolgica relativamente extensa e comea a ser divulgada no Brasil, atravs da
publicao de O encanto da misso. O propsito de inclu-lo nessa pesquisa foi estabelecer
um contraponto teolgico. Brandt um telogo europeu que tem demonstrado sensibilidade
para a realidade da Amrica Latina e de suas igrejas, procurando estabelecer um dilogo
permanente e profcuo com a teologia latino-americana desde os anos de 1970, quando viveu
no Brasil e aqui exerceu a docncia em teologia sistemtica. O estudo de sua contribuio
poderia enriquecer meu projeto.
Feitas estas escolhas, recorri ainda ao estudo de dois documentos sobre misso
publicados pela Federao Luterana Mundial - FLM, em que esta organizao expe o
resultado de estudos feitos pelo luteranismo mundial sobre a atualidade da misso e os
desafios que as igrejas precisam assumir para corresponderem ao envio de Deus. Como a tese
ultrapassou o espao permitido e pelo fato de a anlise destes documentos ser apenas um
excurso ao captulo trs, em acordo com o orientador decidi faz-lo constar como Anexo 1 da
tese, sendo portanto um texto auxiliar para os argumentos que desenvolvi. Ainda assim,
registro aqui a sua importncia como um subsdio para a tese aqui defendida.

14
Misso e evangelizao so conceitos que vo aparecer de forma reiterada ao longo da
tese. Por isto, merecem desde j um breve esclarecimento. Conforme David J. Bosch, misso
um conceito primrio, diz respeito misso de Deus e abrange tanto sua ao na igreja
quanto no mundo. Misses termo secundrio e remete ao missionria das igrejas, aos
seus programas e instituies, formas particulares de participao na misso de Deus.
4
Por
isto, recomendvel utilizar o conceito misses com mais cuidado para no obscurecer
justamente a acepo principal, a missio Dei. J sobre o conceito de evangelizao h um
longo debate na teologia da misso que no cabe aqui reproduzir. Bosch distingue entre
evangelismo, o ministrio dirigido a pessoas que se afastaram da f crist, e misso que teria o
sentido de dirigir-se a pessoas que desconhecem esta f. Nos meios evanglicos, os setores
vinculados ao movimento de Lausanne preferiram evitar o termo misso e usar apenas
evangelismo. Com isto deixaram de lado o conceito evangelizao, mais encontrado em
documentos da teologia catlica romana e em documentos do Conselho Mundial de Igrejas
CMI. Vou empregar aqui evangelizao como a ao do anncio do evangelho, que engloba
toda a ao pela qual a comunidade crist d testemunho do evangelho em palavra e ao.
Evangelizao assim parte essencial da misso da igreja. Vou evitar o uso do termo
evangelismo porque ele se refere a um tipo especfico de ao evangelizadora que, no
contexto latino-americano, normalmente est vinculada a programas de crescimento de igreja
assumindo, por vezes, carter proselitista. Evangelizao um conceito mais dinmico e sua
amplitude remete integralidade do evangelho e no apenas a uma demonstrao de sua
pertinncia para a vida espiritual das pessoas a quem se anuncia a mensagem de Cristo.
5

A estrutura da tese est composta por quatro captulos. No primeiro apresento uma
leitura do contexto histrico e cultural da misso protestante na Amrica Latina e os
pressupostos tericos que orientaram minha pesquisa. No captulo dois apresento as
contribuies teologia da misso a partir da anlise das obras de Jos Mguez Bonino e Ren
Padilla, como representantes oriundos do protestantismo de misso. No captulo trs apresento
as contribuies teologia da misso a partir da anlise das obras de Valdir Steuernagel e
Hermann Brandt, como representantes oriundos do protestantismo de imigrao ou tnico.

4
Cf. BOSCH, David J. Misso transformadora. Mudanas de paradigma na teologia da misso. So Leopoldo:
Sinodal, EST, 2002, p. 2002, p. 28.
5
Cf. BOSCH, 2002, p. 489-503.

15
O captulo quatro onde desenvolvi minha contribuio para a teologia da misso em
perspectiva latino-americana. No a compreendo como algo original, antes como uma
reflexo que rene intuies que encontrei em diversos telogos, telogas e outros autores e
autoras. A formulao a que cheguei, entretanto, de minha inteira responsabilidade. No
fundo, tambm um dilogo com os telogos acima mencionados e uma prestao de contas
do que tenho pensado e escrito ao longo dos anos como missionrio, pastor, docente de
teologia, pai, irmo e cidado. minha esperana que tenha conseguido dizer com suficiente
clareza o que me propus, ainda que reconhea o longo caminho que ainda tenho pela frente no
campo da teologia da misso. Ao final, apresento a concluso, em que retomo as grandes
linhas do exposto no corpo principal da tese. Seguem as referncias utilizadas e dois anexos,
como material auxiliar para determinados aspectos abordados nos diferentes captulos.
CAPTULO 1. CONTEXTO E REFERNCIAS TERICAS
1.1. O contexto da misso protestante na Amrica Latina
1.1.1. O contexto histrico e cultural da misso protestante na Amrica Latina
Protestantismo ou protestantismos? Misso ou misses? A prpria escolha dos
conceitos j indica as dificuldades que se apresentam para abordar o tema desta tese.
Estudiosos da histria da igreja na Amrica Latina so unnimes neste sentido. Entendem
que no existe um protestantismo, mas vrios e diferenciados protestantismos que se
desenvolveram segundo condies especficas, tanto em relao aos lugares de origem
quanto s formas que adotaram na nova realidade, na qual vieram a se organizar como
comunidades de f e vida. A mesma questo se apresenta quando aqui vou usar o conceito
evanglico ou teologia evanglica.
6
Outra questo o pouco interesse que a histria das
igrejas protestantes tem despertado na historiografia latino-americana. Normalmente, se
conhece bem melhor a histria da igreja catlico-romana, ficando o protestantismo como um
captulo menor ou at como apndice daquela.
7
Cabe-me, pois, inicialmente explicitar com
que entendimento estarei trabalhando estes conceitos, para ento apresentar uma viso
abrangente que contextualize o que estou definindo como misso protestante na Amrica
Latina e a teologia que lhe d suporte.

6
DREHER, Martin N. Protestantismos na Amrica Meridional. In: DREHER, Martin N. (Org.). 500 anos de
Brasil e igreja na Amrica Meridional. Porto Alegre: EST Edies, Cehila, 2002, p. 115-138. Tambm
neste volume, cf. a reao conferncia de Martin N. Dreher do Dr. Ricardo RIETH, p. 139-143. DREHER,
Martin N. A igreja latino-americana no contexto mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1999 (Coleo
Histria da Igreja, v. 4), p. 215-236. BASTIAN, Jean-Pierre. O protestantismo na Amrica Latina. In:
DUSSEL, Enrique (Org.). Historia liberationis: 500 anos de histria da igreja na Amrica Latina. So
Paulo: Paulinas, 1992, p. 467-513.
7
Cf. DEIROS, Pablo Alberto. Historia del cristianismo en Amrica Latina. Buenos Aires: FTL, 1992, p.
585-588. Cf. ainda PRIEN, Hans-Jrgen. La historia del cristianismo en Amrica Latina. Salamanca:
Sgueme; So Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 19-22.

17
Embora seja uma definio provisria e incompleta, vou designar como protestante
aquelas formas de cristianismo que se estabeleceram na Amrica Latina em oposio ou
como alternativa f catlica romana e que, em traos gerais, seguiram os princpios da
Reforma do sculo 16.
8
O termo protestante tem sua origem relacionada a um protesto
formal em defesa da f evanglica dirigido ao arquiduque Ferdinando, representante do
irmo imperador Carlos V, apresentado por prncipes alemes adeptos da Reforma de Lutero
na segunda Dieta de Espira (1529).
9
Quanto ao termo evanglico, fundamental para a
formulao de uma teologia da misso, vou utiliz-lo em trs acepes: a) como
caracterstica da doutrina que est de acordo com o evangelho de Jesus Cristo; b) como
vinculado ao movimento da Reforma da igreja catlica romana a partir da redescoberta da
palavra de Deus no sculo 16, liderado pelo monge agostiniano Martim Lutero (1517). Nesse
sentido, por vezes, evanglico o mesmo que luterano. Mais tarde o conceito reformado foi
reservado aos partidrios da Reforma de Calvino (1536), Zwinglio (1522) e seus
desdobramentos em outros pases europeus e ilhas do Atlntico norte. Dreher informa que o
nome evanglico como designao coletiva para luteranos e calvinistas s se firmou aps a
Paz da Westflia, em 1648; c) evanglicas so as comunidades e igrejas que se vinculam
histria da Reforma e das confisses de f dela oriundas (Confisso de Augsburgo de 1530 e
outras). Como desdobramento da vivncia de f e da reflexo teolgica destas comunidades
temos a teologia evanglica, como uma realidade igualmente plural e em constante
desenvolvimento. Dreher descreve que o nome evanglico tem duas vertentes, a alem,
como acima exposto, e a inglesa. Na vertente inglesa, o termo evanglico se centra mais no
indivduo, conotao que irrompeu de maneira mais aguda somente aps a Guerra dos Trinta
Anos (1618-1648) e que teve no pietismo do sculo 18 seu maior representante. Mais tarde,
com o surgimento das sociedades missionrias e alianas evanglicas, consagrou-se a
designao de evanglico para as pessoas no-catlicas. No movimento de Reavivamento
dos sculos 18 e 19, tanto na Inglaterra como nos Estados Unidos, o conceito ganha uma
conotao bastante conservadora ao reduzir-se s experincias de converso e santificao
pessoal, f no julgamento do mundo e na salvao eterna. Dreher resume este
desenvolvimento como segue: o evanglico de tradio inglesa vai ser conservador

8
Cf. DEIROS, 1992, p. 586. Para a histria do conceito protestante, cf. DREHER, 2002, p. 115-117.
9
Cf. DREHER, 2002, p. 116.

18
teologicamente e anticatlico em termos de estratgia.
10
Na Amrica Latina, este debate
segue vigente, o que exige de quem analisa os processos eclesiais preciso no uso do
conceito e explicitao constante de seu significado.
11

Neste item desejo colocar em traos gerais as condies histricas e culturais nas
quais o protestantismo veio a se tornar presena marcante na histria e realidade dos povos
da Amrica Latina. Mas este objetivo s faz sentido se considerarmos o quadro histrico
mais geral em que pessoas, sociedades e igrejas de f protestante ou evanglica se inseriram.
Ora, a Amrica Latina e o Caribe representam territrios imensos que desde muitos sculos
antes da chegada dos europeus haviam sido povoados por povos provindos da sia,
possivelmente por dois caminhos: o estreito de Behring e as ilhas do Pacfico sul. Estas
grandes e longas migraes foram espalhando grupos humanos diversificados em diferentes
espaos geogrficos, sejam as zonas de plancie natural, as reas das grandes florestas ou as
montanhas. As condies naturais aliadas ao gnio desses povos permitiram que
desenvolvessem culturas muito especializadas que com o tempo se adaptaram perfeitamente
ao meio ambiente. Em muitos lugares, estes povos originrios chegaram a construir
civilizaes complexas do ponto de vista organizativo e cultural, como foi o caso na
Amrica do Norte, Amrica Central e nas montanhas da Cordilheira dos Andes. Penso em
povos como os Iroqueses na Amrica do Norte, os Astecas e Maias do Mxico e
Guatemala, os povos Incaicos do Peru, Bolvia e Equador. Mas tambm entre os povos da
floresta tropical encontramos culturas muito desenvolvidas considerando o pouco avano
tecnolgico alcanado. Penso nos povos Tupi-Guarani do litoral brasileiro, que construram
um modo de vida particular e satisfatrio a milhes de pessoas, que surpreendeu ao
estrangeiro que chegava e que sobrevive ainda hoje em pequenos grupos remanescentes do
extermnio a que foram submetidos. impossvel aqui tratar de toda a riqueza dessa histria
que precede a chegada do colonizador europeu a partir do final do sculo XV. Mas no
posso deixar de destacar este perodo da histria latino-americana pelas conseqncias que

10
Cf. DREHER, 2002, p. 117-119. DEIROS, 1992, p. 587. Este autor atesta que evanglico o nome
preferido da maior parte dos cristos protestantes na Amrica Latina.
11
Martin N. DREHER me dizia que para muitos pentecostais evanglicos no Brasil, crentes das igrejas
luteranas no seriam propriamente evanglicos (algo que est reservado a cristos pentecostais), mas
protestantes. A informao apenas reafirma como na realidade das igrejas evanglicas os conceitos so
objeto de disputa na luta pela definio da identidade denominacional. O denominacionalismo
definitivamente se implantou no Brasil, principalmente, a partir do trabalho missionrio das igrejas e
associaes missionrias norte-americanas. Sobre esta histria, cf. NIEBUHR, H. Richard. As origens
sociais das denominaes crists. So Paulo: ASTE, IEPGCR, 1992.

19
ele acarretou para a formao dos povos latino-americanos e a complexidade da relao
entre as diferentes formas culturais de vida e concepo de mundo que da surgiram.
12

Este perodo pode ser caracterizado como o tempo da destruio ou do extermnio. S
se pode compreender a necessidade de colonizar a Amrica Latina com a presena de brao
escravo para o amanho da terra e, mais tarde, com a vinda de imigrantes para povoar os
espaos vazios do continente e das ilhas se considerarmos que houve um trabalho prvio de
terra arrasada que eliminou a maior parte das populaes originrias e, em muitos casos, sem
deixar qualquer vestgio. E isto com justificativas polticas, jurdicas e teolgicas crists. Um
exemplo entre muitos o requerimiento apresentado pelos espanhis quando dos primeiros
contatos com algum povo indgena americano.
13

Por brevidade, vou me limitar a apresentar dois exemplos histricos de como se deu a
chegada do europeu nesta parte do mundo que foi, mais tarde, acunhada pelos europeus de
Novo Mundo e de que forma sua presena foi sentida e interpretada pelos povos da terra. O
primeiro um testemunho Asteca do sculo 16, tomado do pesquisador mexicano Miguel
Len-Portillla. Trata-se de um canto triste que transmite o trauma profundo causado pela
derrota indgena diante de Hernn Corts e seus homens ao cercarem Tenochtitlan, a capital
asteca em 1521, com a ajuda de soldados tlaxcaltecas:
Nos caminhos jazem dardos quebrados;
os cabelos esto espalhados.
Destelhadas esto as casas,
incandescentes esto os muros.
Vermes abundam por ruas e praas,
e as paredes esto manchadas de miolos arrebentados.
Vermelhas esto as guas, como se algum as tivesse tingido,
e se as bebamos, eram gua de salitre.
Golpevamos os muros de adobe em nossa ansiedade
e nos restava por herana uma rede de buracos.
Nos escudos esteve nosso resguardo,
mas os escudos no detm a desolao [...].

12
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Histria do cristianismo na Amrica Latina e no Caribe. So Paulo: Paulus,
1994, p. 27-76.
13
Cf. FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004. O autor organizou
o livro com a contribuio de diferentes pesquisas que descrevem criticamente a colonizao que se deu nas
Amricas e Caribe, sia e frica. Na introduo, Ferro explica: Tradicionalmente, o termo colonizao se
aplica ocupao de uma longnqua terra estrangeira, acompanhada da instalao de colonos. Para a maioria
das potncias ditas coloniais, essa instalao se efetua no ultramar, o que estabelece a diferena em relao
extenso territorial por contigidade. Mas no caso da Espanha para o Rif, do Japo para Yeso-Hokkaido e,
sobretudo, no da Rssia na Sibria, existe proximidade ou mesmo continuidade territorial (p. 19). Sobre o
requerimiento, cf. HOORNAERT, 1994, p. 220ss.

20
E num texto de 1524 em que os sbios astecas respondem aos doze franciscanos que
entraram em dilogo com eles, lemos:
Deixem-nos, pois, morrer,
Deixem-nos perecer,
Pois nossos deuses j esto mortos!
14

Para aqueles povos, a experincia da conquista significou algo mais que uma
tragdia, segundo este autor. A derrota de um povo que se considerava invencvel, o mais
poderoso da Mesoamrica, ficou gravada na alma e na memria como um verdadeiro
trauma.
15

O segundo exemplo um depoimento Tupinamb do sculo 17, do Brasil. Trata-se
de um discurso feito pelo chefe Tupi Mombor-Uau, em 1612, numa aldeia do Maranho,
perante uma delegao diplomtica de franceses e registrado pelo frei capuchinho Claude
dAbbeville:
Vi a chegada dos per [portugueses] em Pernambuco e Poti; e comearam
eles como vs, franceses, fazeis agora. De incio, os per no faziam seno
traficar sem pretenderem fixar residncia. Nessa poca, dormiam
livremente com as raparigas, o que nossos companheiros de Pernambuco
reputavam honroso. Mais tarde, disseram que nos devamos acostumar a
eles e que precisavam construir fortalezas, para se defenderem, e
edificarem cidades para morarem conosco. E assim parecia que desejavam
que constitussemos uma s nao. Depois, comearam a dizer que no
podiam tomar as raparigas sem mais aquela, que Deus somente lhes
permitia possu-las por meio do casamento e que eles no podiam casar
sem que elas fossem batizadas. E para isso eram necessrios pa [padres].
Mandaram vir os pa, e estes ergueram cruzes e principiaram a instruir os
nossos e a batiz-los. Mais tarde afirmaram que nem eles nem os pa
podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem. E,
assim, se viram os nossos constrangidos a fornecer-lhos. Mas no
satisfeitos com os escravos capturados na guerra, quiseram tambm os
filhos dos nossos e acabaram escravizando toda a nao; e com tal tirania e
crueldade a trataram, que os que ficaram livres foram, como ns, forados a
deixar a regio. Assim aconteceu com os franceses. Da primeira vez que
viestes aqui, vs o fizestes somente para traficar. Como os per, no
recusveis tomar nossas filhas e ns nos julgvamos felizes quando elas
tinham filhos. Nesta poca, no falveis em aqui vos fixar. Apenas vos
contentveis com visitar-nos uma vez por ano, permanecendo entre ns
somente quatro ou cinco luas. Regressveis ento a vosso pas, levando os
nossos gneros para troc-los com aquilo de que carecamos. Agora j

14
Cf. LEN-PORTILLA, Miguel. A conquista da Amrica Latina vista pelos ndios: relatos astecas, maias
e incas. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 17s.
15
Cf. TAMEZ, Elsa. Quetzalcatl e o Deus cristo. Aliana e luta de deuses. In: ZWETSCH, Roberto (Org.).
500 anos de invaso, 500 anos de resistncia. So Paulo: Paulinas, CEDI, 1992, 125-170.

21
falais de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas para defender-
vos contra os vossos inimigos. Para isso, trouxestes um Morubixaba e
vrios pa. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os per fizeram o mesmo.
Depois da chegada dos pa, plantastes cruzes como os per. Comeais
agora a instruir e batizar tal qual eles fizeram; dizeis que no podeis tomar
nossas filhas seno por esposas e aps terem sido batizadas. O mesmo
diziam os per. Como estes, vs no quereis escravos, a princpio; agora
os pedis e quereis como eles no fim. No creio, entretanto, que tenhais o
mesmo fito que os per; alis, isso no me atemoriza, pois velho como
estou nada mais temo. Digo apenas simplesmente o que vi com meus
olhos.
16

A fina ironia desse lder indgena evidente e demonstra como, depois de muito
sofrimento, este povo e tantos outros comearam a perceber os reais objetivos que
alimentaram a aproximao dos estrangeiros e, com o tempo, a conquista da terra e dos
povos da terra. Nesse discurso temos registrado os principais elementos polticos,
ideolgicos, culturais e teolgicos que conduziram a empresa colonizadora europia no
Brasil: o trfico de mercadorias, a busca de riquezas, as alianas militares, o uso da mulher
indgena como gozo e ventre para a reproduo de guerreiros, a instruo como meio de
catequizao e civilizao, o batismo como incorporao igreja e ao reino, a submisso ao
rei, a escravizao e a fuga para longe como alternativa de sobrevivncia. Tudo sob a bno
da cruz crist.
Numa avaliao recente dos 500 anos da conquista da Amrica, Virgil Elizondo e
Leonardo Boff escreveram que o dia 12/10/1492 significa para a Amrica Latina e Caribe a
sua grande sexta-feira santa de paixo e de sangue, que continua at os dias de hoje, sem
conhecer o domingo da ressurreio. E acrescentam uma informao importante: a invaso
significou o maior genocdio da histria humana. A destruio chegou a 90% da populao.
Dos 22 milhes de astecas em 1519, quando Corts penetrou no Mxico, em 1600 s
restaram um milho.
17
Por isto que os movimentos indgenas no reconhecem aquela data
como sua. Ela, na verdade, a marca do incio de sua destruio e por isso no merece ser
celebrada. Os sobreviventes destes povos e naes hoje buscam reconhecimento e espao
para reconstrurem suas vidas e novas possibilidades de futuro. Desta forma, tornam-se um

16
Cf. RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos indgenas no Brasil. 1996-2000. So Paulo: ISA, 2000, p. 29.
Texto original in: DABBEVILLE, Claude. Histria da misso dos padres capuchinhos na ilha do
Maranho e terras circunvizinhas. Trad. Srgio Milliet. So Paulo: Martins Fontes, 1945, p. 115s.
17
Cf. ELIZONDO, Virgil; BOFF, Leonardo. A voz das vtimas: quem as escutar? Concilium, Petrpolis, vol.
232, n. 6, p. 6-9, 1990.

22
desafio e um questionamento s sociedades modernas e, sobretudo, s igrejas crists que
desde os primeiros contatos procuraram evangeliz-los.
A Amrica Latina uma inveno ibrica, portanto, europia. A Pennsula vivera
mais de sete sculos sob a dominao moura muulmana. O movimento de Reconquista
culminou em fins do sculo 15 com a expulso dos mouros de Granada e assim d incio a
um novo momento da histria mundial. Enrique Dussel defendeu uma tese muito estimulante
ao afirmar que a Europa, nessa poca, era a periferia de um sistema cujo centro se
encontrava na sia Central, tendo a ndia e a China como os pases mais importantes. Com o
desenvolvimento da navegao e o incremento do comrcio, Portugal e Espanha
gradativamente deram incio a uma virada no sistema-mundo tornando-se centro de uma
outra periferia desconhecida de todos, seja o Oriente seja a Europa quinhentista. Portugal
havia iniciado as viagens para as ndias Orientais contornando o continente africano, com
Vasco da Gama. Com o concurso da genialidade genovesa, a Espanha deu partida a um
processo que se configurou como o incio da Modernidade, um fenmeno tipicamente
europeu, portanto. Os genoveses concorreram nessa gesta histrica com sua experincia na
navegao e o poder econmico da sua riqueza. A Espanha assumiu a empreitada e decidiu-
se por outro caminho para chegar s ndias, uma vez que o conhecido j estava ocupado
pelas frotas portuguesas. Foi em 1492 que Colombo ruma ao Oriente pelo Atlntico sul em
direo ao oeste, vindo a tropear com a Amerndia, como escreve Dussel.
Lenta, mas irremediavelmente, Portugal e Espanha inauguram a primeira hegemonia
mundial, a qual pe em crise o mundo medieval e faz surgir ao mesmo tempo um
desdobramento do novo sistema econmico que desde o sculo 15 passou a dominar a
histria mundial at o presente, fazendo do Atlntico o centro da economia que movia o
mundo: o capitalismo mercantil.
18
Dussel escreveu que o

18
O capitalismo um sistema econmico e de relaes sociais que assumiu historicamente diversas
concretizaes. Sua descrio adquiriu duas grandes acepes: a primeira designa o capitalismo como uma
forma particular e especfica do agir econmico ou um modo de produo em sentido restrito. A segunda
remete sociedade inteira entendida como uma formao social determinante, pelo seu modo de produo.
Nesse sentido, designa uma relao social geral. Assim, apesar de apresentar especificidades conforme a
sociedade onde se implanta, ele apresenta caractersticas gerais normalmente presentes: a) a propriedade
privada dos meios de produo e o trabalho assalariado; b) o sistema de mercado, baseado na iniciativa e
empresa privada; c) processos de racionalizao tcnico-produtiva para valorizar o capital com vistas a
auferir lucros crescentes, apropriados privadamente. Tal racionalidade passa a se expressar na vida social e
na conduta das pessoas, de tal modo que a modernizao poltica culmina na formao do sistema poltico

23
capitalismo fruto, e no a causa, dessa conjuntura de mundializao e
centralidade europia no sistema-mundo. A experincia humana de 4500
anos [...] vai ser agora hegemonizada pela Europa que nunca tinha sido o
centro, e que nos seus melhores anos somente chegou a ser periferia. O
deslizamento se efetua da sia Central para o Mediterrneo Oriental, e da
Itlia, mais precisamente de Gnova, para o Atlntico.
19

A China at poderia ter assumido este papel, porque tinha poder e conhecimento para
tanto, mas ela se fechou dentro das fronteiras internas, o que acabou por lhe impedir a sada
comercial para o exterior. Este papel coube, enfim, aos povos ibricos. O Atlntico passou a
ser, desde ento, o centro do novo sistema-mundo, enquanto Amrica Latina coube o
papel de nova periferia.
Em sua aventura, Portugal e Espanha fizeram por incorporar ao seu novo sistema as
terras vastas e ricas que se lhes apresentaram pelo caminho, juntamente com os povos que
at ento a haviam feito sua histria. que desde 1500 Portugal se juntou a esta fabulosa
empresa ao chegar s praias de um vasto territrio, ao sul do Caribe, que veio a tornar-se
mais tarde o Brasil. Tal incorporao se deu nos termos do sistema de Cristandade,
dominado pelos reinos com o beneplcito da Igreja de Roma, que concedeu aos reis de
Espanha e Portugal a prerrogativa de cristianizar os povos descobertos, enquanto cuidavam
de seus interesses civilizatrios e econmicos. A Amrica Latina foi obra dessa modernidade
nascente. Ou como afirma Dussel: A Amerndia constitui assim a estrutura fundamental da
primeira Modernidade.
20

Seguindo a hiptese de Dussel, em termos de fenmenos religiosos preciso anotar
que tanto o catolicismo, como o conhecemos desde ento, quanto o protestantismo so frutos
desse novo momento histrico. Para o historiador, a Reforma luterana, no fosse a
instaurao do sistema-mundo sobre o Atlntico, talvez no teria passado de uma das muitas

liberal, que historicamente coexiste com o capitalismo. Cf. RISCONI, Gian Enrico, verbete Capitalismo. In:
BOBBIO, Norberto et alii. Dicionrio de poltica. Braslia: Ed. UNB, 1986, p. 141-148. Sobre o
surgimento do capitalismo, cf. MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica. Livro 1, v. 2. 7. ed.
So Paulo: Difel, 1982, p. 828-894. Cf. tambm HUBERMAN, Leo. Histria da riqueza do homem. 13.
ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.
19
Cf. DUSSEL, Enrique. Sistema-mundo, dominao e excluso: apontamentos sobre a histria do fenmeno
religioso no processo de globalizao da Amrica Latina. In: HOORNAERT, Eduardo (Org.). Histria da
igreja na Amrica Latina e no Caribe. 1945-1995: o debate metodolgico. Petrpolis: Vozes; So Paulo:
Cehila, 1995, p. 47s.
20
Cf. DUSSEL, 1995, p. 55. Dussel informa que o primeiro a suspeitar de um novo continente foi Amrico
Vespcio, em 1503, e por isso foi, existencial e subjetivamente, o primeiro moderno (p. 53). Foi por causa
desse navegador que o novo mundo recebeu o nome que o identificou desde ento: Amrica!

24
rebelies profticas que tinham ocorrido na Idade Mdia. sabido que a Reforma do sculo
16 se insere num longo processo de reforma da igreja crist que remonta pelo menos ao
movimento das ordens mendicantes, como a de So Francisco de Assis.
21
Com a Reforma
luterana, a igreja latino-germnica, separada da igreja bizantino-oriental desde o sculo 11,
partiu-se em duas. Embora tenham ocorrido intentos de dilogo e acordos teolgicos
mutuamente aceitveis, estes no surtiram efeito e o que se instalou foi uma disputa religiosa
interna cristandade ocidental que nunca mais cessou. O movimento ecumnico que surgiu
no sculo 20 tanto uma constatao dessa triste realidade quanto uma forma ainda que
tentativa e frgil - de busca da unidade possvel para o testemunho evanglico comum no
mundo. Para Dussel, foi o protestantismo que provocou o aparecimento de outro fenmeno
moderno: o catolicismo ou a contra-reforma, que posterior, como se sabe, ao incio do
protestantismo.
22
A tese interessante porque o catolicismo que se implantou na Amrica
Latina precisamente o catolicismo tridentino do sculo 16, mas no simplesmente como
cpia, e sim como resultado da luta pela implantao da nova f em circunstncias
completamente inditas dadas a partir do confronto com povos at ento desconhecidos, com
culturas e modos de vida prprios e que, no processo de colonizao instaurado, sempre
resistiram incorporao pura e simples no sistema ibrico. Concordo, portanto, com a
afirmao de Dussel em sua caracterizao desse catolicismo aqui surgido:
O catolicismo oficial latino-americano (hispano-lusitano) no um novo
tipo de catolicismo, mas se encontra na prpria origem do catolicismo
(como periferia sua), cujo centro em primeiro lugar a prpria Espanha
(por ser o centro do novo sistema-mundo), e posteriormente toda a Europa
do sul, que no se converter ao protestantismo (incluindo a Itlia e os
Estados pontifcios), e que ter no Conclio de Trento a sua primeira
institucionalizao. Trento o primeiro conclio catlico, fruto da primeira
Modernidade.
23

A Cristandade das ndias como ficou conhecida a Amrica Latina ir se
desenvolver ao longo dos trs sculos seguintes graas superioridade tecnolgica e militar
dos europeus, que assim impuseram a derrota aos imprios, reinos, naes, culturas e etnias

21
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Lutero e o movimento da Reforma. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 33,
n. 1, p. 83-96, 1993.
22
Cf. DUSSEL, 1995, p. 59.
23
DUSSEL, 1995, p. 59-60.

25
estabelecidos na Amrica, atravs de uma estratgia de conquista e escravizao que
perdurou por mais de trezentos anos.
24

Como expresso terica desse processo radical, surgiu igualmente uma teologia
eurocntrica, da qual Juan Gins de Seplveda um dos grandes exemplos espanhis. Foi
esta teologia que justificou a dominao dos povos e a explorao das riquezas
encontradas.
25
Por esta razo, tal teologia missionria merece ser permanentemente estudada
como um exemplo histrico da capitulao da teologia ao sistema de dominao do outro.
26

Sabe-se que ela foi, enfim, derrotada, tanto pelo processo histrico que a tornou obsoleta,
como pela capacidade de resistncia dos povos indgenas, dos crioulos e sua religiosidade
popular, como tambm pelas novas formas religiosas que passaram a fazer parte das
sociedades latino-americanas com a entrada do protestantismo, primeiro de forma muito
espordica, mas a partir do sculo 19 crescentemente como uma alternativa de vivncia da f
crist diante da hegemonia catlica. Mas tambm o protestantismo sucumbiu ao esprito da
poca como se pode perceber no argumento de um representante da Sociedade Bblica
Americana, pastor presbiteriano James C. Fletcher, que atuou no sculo 19 tambm como
secretrio da embaixada americana no Rio de Janeiro:
Sei que alguns podem dizer que no papel de um clrigo missionrio estar
se envolvendo com negcios. Mas creio que tenho uma viso mais alta do
que o mero interesse mercantil do meu pas, pois sou dos tais que crem
que a religio e o comrcio so servos que, unidos com a bno de Deus,
servem para a promoo dos interesses mais nobres e altos da
humanidade.
27

Assim como a questo indgena determinante para a continuidade do sistema aqui
implantado, pelo menos nos primeiros cem anos da conquista da Amrica, uma histria da
igreja na Amrica Latina e Caribe no pode passar ao largo da questo negra, o que significa

24
Cf. TODOROV, Tzvetan. A conquista da Amrica: a questo do outro. Trad. Beatriz Perrone Moiss. So
Paulo: Martins Fontes, 1983. Todorov informa que, provavelmente viviam nas Amricas, em 1500, cerca de
80 milhes de pessoas. Em meados do sculo 16, este nmero havia baixado para cerca de 10 milhes. Para
o Mxico, a relao de 25 milhes antes da chegada do conquistador para 1 milho, em 1600. Conclui
Todorov: Se a palavra genocdio foi alguma vez aplicada com preciso a um caso, ento esse (p. 129).
25
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Las Casas um profeta da causa indgena. Estudos Teolgicos, So Leopoldo,
ano 31, n. 2, p. 134-150, 1991.
26
Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Em busca dos pobres de Jesus Cristo: o pensamento de Bartolomeu de Las
Casas. So Paulo: Paulus, 1995.
27
Apud DREHER, 1999, p. 226. Cf. PIEDRA, Arturo. Evangelizao protestante na Amrica Latina:
anlise das razes que justificaram e promoveram a expanso protestante (1830-1960). Vol. 1. So
Leopoldo: Sinodal; Quito; CLAI, 2006.

26
tratar do tema da escravido negra, suporte de todo o sistema econmico que s pde
sobreviver a partir do trabalho escravo por mais de 350 anos, sistema implantado e
responsvel pelo etos cultural e social que se formou nas novas naes que surgiram com o
fim do perodo colonial. No tenho condies aqui de entrar nessa questo, mas acredito que
para a formulao de uma teologia da misso a partir da Amrica Latina, o trgico captulo
que envolve as relaes entre escravido e misso crist, imprescindvel. Caso contrrio,
no se entende por que, por um lado, a populao negra reconstruiu suas religies africanas
nas terras americanas, da forma como lhes foi possvel, fazendo delas um espao de
espiritualidade e de humanizao face crueldade imposta pela escravido; por outro lado, o
surgimento do pentecostalismo, sem dvida, entre suas origens e formas de desenvolvimento
tem muito a ver com a experincia religiosa dos povos negros, conforme sugeriu Martin N.
Dreher.
28

No que segue vou procurar apresentar as condies em que o protestantismo se foi
instalando na realidade latino-americana, qual a contribuio que ele trouxe, suas
deficincias e quais as questes que a situao presente lhe coloca considerando as
perspectivas para sua insero na missio Dei.
Durante todo o perodo colonial, que vai de 1492 at as lutas de independncia das
naes latino-americanas no incio do sculo 19, a presena protestante foi muito espordica
e no deixou praticamente nenhum resultado. Talvez a colonizao holandesa mais longa
dos reformados no Nordeste brasileiro (1630-1654), marcada por certa tolerncia religiosa,
possa servir de exemplo para um tipo de presena protestante que, no entanto, no teve
continuidade. Os catlicos gozaram de liberdade de culto bem como os judeus. Houve
tentativas de cristianizao da populao indgena e mesmo a participao de indgenas na
celebrao da santa ceia. At mesmo um catecismo foi escrito em trs lnguas: tupi,
portugus e holands, mas com objees por parte da igreja holandesa. Klaus van der Grijp
afirma que algumas noes calvinistas difundidas nessa poca podem ter ficado

28
Cf. DREHER, 1999, p. 186-190. Para a questo da escravido em geral, cf. KLEIN, Herbert E. A escravido
africana: Amrica Latina e Caribe. So Paulo: Brasiliense, 1987. Sobre a relao entre escravido e cultura
na sociedade contempornea, cf. BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura negra e dominao. So
Leopoldo: Unisinos, 2002. Sobre as pesquisas da relao entre escravido e histria da igreja, cf. BEOZZO,
Jos Oscar et alii. Escravido negra e histria da igreja na Amrica Latina e no Caribe. Petrpolis:
Vozes, Cehila, 1987. Cf. ainda ZWETSCH, Roberto E. Ax, malungo! Ensaio teolgico a propsito da
poesia negra no Brasil. So Leopoldo: IEPG, EST, 1994 (Srie Ensaios e monografias, v. 7).

27
profundamente arraigadas na mente dos ndios nordestinos.
29
Quais noes seriam, o autor
no relaciona. A pergunta que fica : como chegar a elas? E que impacto causaram em
benefcio daqueles povos?
Houve protestantes no Caribe, como holandeses, ingleses, dinamarqueses, que
desafiaram a hegemonia espanhola catlica, mas muitas dessas empresas no redundaram em
presena permanente. verdade, entretanto, que em outros casos, os protestantes europeus
deixaram suas marcas na forma de igrejas que se localizaram no Suriname, na Guiana e em
diversos lugares nas Antilhas.
O catolicismo chegou com os exrcitos espanhis e portugueses. A f catlica foi
imposta por meio da cruz e da espada, de modo que as populaes nativas sofreram a
imposio de uma religio alheia, cujos fundamentos desconheciam. Contempornea da
Reforma na Europa, a conquista do continente americano imps desde o incio a proibio
da f protestante. Com a vinda da Inquisio em meados do sculo 16, o controle ideolgico
passou a ser mais violento e rigoroso. Tanto que o termo luterano era praticamente sinnimo
de subversivo. Nesse perodo, curiosamente, em certas ocasies o protestantismo foi trazido
por piratas e corsrios a servio de algumas das potncias emergentes como Inglaterra e
Pases Baixos. Estes traziam literatura, geralmente uma Bblia ou Novo Testamento, e
ameaavam estabelecer colnias, o que efetivamente ocorreu, principalmente depois que a
Inglaterra conseguiu derrotar a Invencvel Armada espanhola em 1588. A partir do sculo
17, algumas colnias de pases europeus se estabeleceram em ilhas do Caribe onde ento
puderam ser construdas igrejas protestantes de sditos residentes, e mesmo em alguns
lugares no continente, principalmente grupos procedentes da Inglaterra, Pases Baixos,
Frana e Dinamarca. O protestantismo, nesse sentido, surge como fruto da fora comercial,
econmica, militar e poltica de naes com maioria protestante, dentro de um sistema
colonialista que em nada diferiu do empregado pelas naes catlicas.
Dreher escreveu a propsito:
Desde o sculo XVII, o protestantismo iniciou sua penetrao pelo Caribe,
onde participou de uma economia de cana-de-acar, movida por mo-de-
obra escrava. Anglicanos legitimavam os interesses coloniais. S

29
Cf. GRIJP, Klaus van der. As misses protestantes. In: HOORNAERT, Eduardo et alii. Histria da igreja
no Brasil: primeira poca. 4. ed. Petrpolis: Vozes, Paulinas, 1992, p. 137-141.

28
tardiamente os metodistas e batistas adotaram posies antiescravagistas.
Nem mesmo puritanos se opuseram escravido. Nas ex-colnias
espanholas e na ex-possesso portuguesa, a penetrao protestante s
aconteceu sob a gide do liberalismo. Aqui se contrapunham totalizao
catlica e modernidade liberal. Por isso, muitos lderes liberais toleraram o
ingresso de agentes de sociedades bblicas e de colportores da Bblia.
Propunham-se a criar um catolicismo esclarecido. Mas foi em decorrncia
dos acordos comerciais que as ex-colnias abriram-se a prticas
protestantes. Depois da chegada dos protestantes residentes, foi a vez de
chegarem os protestantes imigrantes [...] A eles seguiram-se [...] os clubes e
as associaes que reuniam protestantes e maons. Catlicos liberais,
protestantes e maons confraternizaram. Tais clubes e associaes
prepararam o ingresso de missionrios protestantes e de suas escolas. A
base do protestantismo latino-americano esse sincretismo de catolicismo
liberal, maonaria e liberalismo missionrio.
30

Durante o perodo colonial, estas igrejas no tiveram maior impacto sobre as
populaes locais. Ficaram margem do imprio espanhol.
31
Ainda no sculo 16, menciona-
se a experincia de colonizao alem na Venezuela, sob a tutela da casa bancria Welser, de
Augsburgo, entre cujos colonos se encontravam possivelmente alguns luteranos. Mas
igualmente no h registro de impacto religioso. Na verdade, o objetivo desta e outras
colonizaes era estritamente econmico. Escreveu Deiros: O propsito principal dos novos
colonos foi o de conseguir ouro e especialmente desenvolver o comrcio de escravos de
maneira a obter o monoplio deste negcio em seu territrio.
32

Uma experincia que merece registro no perodo aludido o dos irmos morvios da
Comunidade de Herrnhut, Alemanha, bero do movimento missionrio protestante na

30
Cf. DREHER, 1999, 196s. A propsito do liberalismo, cabe destacar que o conceito no de fcil definio.
Como no caso dos protestantismos, aqui tambm se deveria falar em liberalismos. De qualquer forma, h
que ressaltar trs aspectos: a) a histria do liberalismo no Ocidente est ligada histria da democracia, da
se falar em democracias liberais. Liberalismo seria o critrio que distingue democracias liberais de no-
liberais (plebiscitrias, populistas); b) o liberalismo se manifesta em diferentes pases em momentos
histricos diversos (por exemplo, na Inglaterra aps a Revoluo de 1688; na Europa continental somente
no sculo 19, e na Rssia pode-se identificar a Revoluo de 1905 como a ltima revoluo liberal); c)
liberalismo indica um partido ou um movimento poltico, uma ideologia ou uma metapoltica, uma estrutura
institucional especfica ou uma reflexo poltica que estimule a ordem liberal. Atualmente, o pensamento
poltico liberal quer ser uma resposta ao desafio do socialismo e tem que optar entre um Estado assistencial
que, no limite, tende a abolir o liberalismo, e a sociedade civil, de modo a poder dar uma resposta s
questes da justia social fomentando a participao cidad e no atravs de mecanismos institucionais-
estatais. O problema que a proposta de menos Estado esbarra, nas sociedades perifricas do capitalismo
atual, em fragilidades estruturais sem soluo vista. A alternativa ao problema seria o neocorporativismo
ou o Estado das corporaes dos grandes interesses privados. Outros j pensam que o futuro exige uma nova
concepo de socialismo com liberdade e democracia, base da proposta aberta pelo Frum Social Mundial,
em Porto Alegre. Cf. MATEUCCI, Nicola. Verberte Liberalismo. In: BOBBIO, et alii, 1986, p. 686-705.
31
Cf. DEIROS, 1992, p. 590.
32
DEIROS, 1992, p. 593.

29
primeira metade do sculo 18. Alguns irmos foram enviados para a misso entre os
escravos negros de ilhas do Caribe, em que havia colonizao dinamarquesa. Dessas
iniciativas e outras que se situaram no continente, na Nicargua, por exemplo, nasceu uma
igreja morava que ainda hoje est presente entre o povo Miskito e que tem assumido
posies crticas diante do sistema atual de dominao.
33

Mas a avaliao a que se chega no nada animadora, como escreveu Deiros:
La evangelizacin emprendida por las iglesias protestantes, que mandaban
pastores y misioneros con los convoyes de las compaas, fue legitimadora
de las jerarquas sociales coloniales creadas por la economa de la
plantacin. Los negros importados por el comercio esclavista desde Africa
eran convertidos muy rpidamente por grupos metodistas, bautistas y
moravos. Sin embargo, los esclavos negros continuaron siendo
discriminados y oprimidos por sus amos protestantes blancos, si bien su
evangelizacin contribuy significativamente a su emancipacin. De todos
modos, en las colonias inglesas, holandesas y danesas el proceso de
emancipacin fue lento. Ms que el espritu de Wesley, fue el movimiento
libertario de los esclavos haitianos el que despert la conciencia de los
negros protestantes de las Antillas. En Jamaica, los bautistas respaldaron la
causa antiesclavista. Guillermo Knibb (m. 1845) con algunos otros pastores
bautistas llev a cabo una campaa de concientizacin sobre las
condiciones de vida de los esclavos.
34

O protestantismo, na verdade, s veio a consolidar sua presena na Amrica Latina a
partir do sculo 19. E para isto contriburam diversos fatores como: a) o fim da guerra de
Secesso nos EUA (1861-1865) que liberou recursos e pessoal das sociedades missionrias e
tambm dos departamentos de misso das igrejas presbiteriana, congregacional, metodista,
anglicana e batista para virem em misso Amrica Latina; b) os processos polticos de
independncia das naes latino-americanas para se emanciparem de Espanha e Portugal e a
decadncia daqueles dois imprios diante da apario de novos concorrentes como a
Inglaterra, Frana, Alemanha, e mais tarde, os EUA; c) a crise do catolicismo tradicional que
se ops independncia e quebra de sua hegemonia religiosa; d) a escassez de sacerdotes e
a crise nas ordens religiosas impedidas pelos governos de admitir novios diminuram
drasticamente os quadros com os quais a igreja catlica podia contar para atender as
necessidades das parquias devido tambm disperso da populao; e) as novas idias
libertrias que vinham principalmente da Europa aps a Revoluo Francesa (1789); f) a

33
Cf. DEIROS, 1992, p. 608.
34
DEIROS, 1992, p. 611.

30
formao de novas lideranas crioulas que no mais aceitavam as ordens e imposies de
Portugal e Espanha; g) a expectativa de modernizao das sociedades e de superao de seus
problemas sociais, econmicos e polticos mediante um novo regime republicano. O
protestantismo se beneficiou dessa nova conjuntura e reapareceu com mais fora no cenrio
religioso em mudana.
medida que a Inglaterra suplantou a hegemonia espanhola e portuguesa, e assumiu
a liderana do sistema colonial na Amrica Latina, surgiram muitas comunidades anglicanas
de residentes ingleses em diferentes capitais como Buenos Aires, Rio de Janeiro, Quito e
outras. Estas comunidades protestantes, porm, se limitaram aos seus fiis e tiveram pouca
influncia missionria na sociedade. Outras igrejas principalmente batistas, presbiterianas e
congregacionais foram mais agressivas e converteram muitos latino-americanos que
normalmente se sentiam frustrados na f catlica e acolhiam at com certa ansiedade a nova
f e os novos padres culturais que eram difundidos pelos missionrios.
Uma das lutas mais importantes nesse novo perodo, que vai de 1810 at 1916, foi a
luta pela liberdade religiosa de professar a f segundo a conscincia e no por imposio
social, como era caracterstico da cristandade ibrica. Outro fator que atraiu simpatia para o
protestantismo foi, sem dvida, a sua nfase na criao de escolas e a difuso de novos
mtodos pedaggicos.
35
Esta foi uma caracterstica que se imps na misso protestante e
mesmo nas igrejas de imigrantes. Ao lado do templo sempre havia uma escola e, em certos
casos, a escola veio antes. Pastores normalmente tambm eram professores e serviam como
divulgadores de uma nova viso de mundo para quem no tinha alternativa de educao
formal, uma vez que os governos haviam demonstrado muito pouco empenho em alfabetizar
a massa do povo. E isto tanto por razes polticos como econmicas.
A nfase educativa das misses protestantes foi, alis, um dos fatores que
contriburam para que as correntes liberais latino-americanas acolhessem at com
entusiasmo a presena de missionrios e igrejas protestantes. Mas isto no significou que
estas elites se tornassem protestantes. O liberalismo latino-americano foi sui generis, pois ao
mesmo tempo em que propugnava por mais liberdade, quando da redao da Constituio

35
Cf. DEIROS, 1992, 639ss. O autor informa, por exemplo, que o pastor escocs Diego Thomson promoveu
em Buenos Aires, aonde chegou em 1818, o mtodo lancasteriano de educao (referncia a J. Lancaster,
educador quaker que inovou o sistema educativo na Esccia), levando-o depois a diversos outros pases da
Amrica Latina, como Uruguai, Chile, Equador.

31
das novas naes independentes, no deixou de assegurar a religio catlica como religio
oficial, ainda que defendesse a tolerncia para os novos cultos, desde que restritos ao
ambiente domstico (residncias sem aparncia externa de templo). Mas o mais crasso nesse
liberalismo foi a sua convivncia com a escravido. S com a presso exercida pelos
interesses de Inglaterra, Frana, Alemanha e outros pases por mercado consumidor para
seus produtos e a necessidade de sociedades mais livres e com mo de obra disponvel para
os novos empreendimentos capitalistas, que os movimentos de libertao da escravido
puderam avanar e conquistar finalmente a emancipao dos escravos. Mesmo assim, esta
libertao s aconteceu parcialmente, pois os libertos acabaram assumindo o lugar mais
baixo na escala social, abandonados prpria sorte e prejudicados por sculos de
preconceito e marginalizao.
A presena protestante se deu de diferentes formas como j afirmei. Uma delas foi
atravs de representantes de sociedades de difuso da bblia. A mais influente talvez tenha
sido a Sociedade Bblica Britnica. Com elas, surgiram os famosos colportores, homens que
se dedicavam a viajar pelos lugares mais remotos para difundir literatura crist e, sobretudo,
a bblia.
36
interessante notar que mesmo sacerdotes e educadores catlicos acolheram com
simpatia este trabalho, sendo muitas vezes compradores e difusores dessa literatura
evanglica. H numerosos testemunhos de igrejas evanglicas constitudas a partir da
experincia de um leitor da bblia que tomou a iniciativa de compartilhar sua leitura e a
mensagem da salvao com seus familiares e vizinhos. O papel da bblia nesse processo foi
central porque at a chegada do protestantismo na Amrica Latina, ela era praticamente
desconhecida. A distribuio da bblia e de pores dela havia sido proibida por decreto real
e papal. Com isto, a igreja catlica romana queria manter o continente livre do veneno
trazido pela Reforma. Deiros de opinio que foi este trabalho que preparou o terreno no
sculo 19 para a posterior penetrao missionria, presena que haveria de incrementar-se
sobremaneira no sculo 20, aps a Segunda Guerra Mundial.
37

36
Segundo o Dicionrio Houaiss, a respeito do termo colportor diz-se de ou aquele que vende ou distribui
livros, especialmente religiosos, de porta em porta. O termo se origina do francs colporteur, que significa
vendedor ambulante de mercadorias em domiclio, alterao de comproteur (sculo XIII) por influncia da
expresso porteur col, isto , o que transporta mercadoria em tabuleiro ou canastra presa por uma correia
em forma de ala que passa pelo pescoo.
37
DEIROS, 1992, p. 641.

32
Outra forma de presena mais especfica se deu com a vinda de imigrantes europeus
para diversos pases como Brasil, Argentina, Chile, Paraguai, Venezuela. Com a crise geral
que se formou na Europa aps as revolues, muitos contingentes pobres de diferentes pases
tiveram que emigrar. Grande nmero tomou o rumo dos EUA, mas tambm vieram para a
Amrica Latina onde se estabeleceram como colonos para trabalhar na terra. Havia tambm
artesos, comerciantes e alguns intelectuais frustrados com os rumos da sociedade de
origem. Na Amrica Latina, estes imigrantes chegaram muitas vezes iludidos de que aqui
seria a terra da redeno, pois receberiam apoio dos governos e condies para reconstruir
suas vidas. Isto normalmente no aconteceu. Os imigrantes tinham de se organizar para fazer
frente a suas necessidades coletivas. Criaram associaes e cooperativas, escolas e
comunidades religiosas, na sua maior parte, autogestionrias. S bem mais tarde, com a
chegada de pastores formados em alguma faculdade ou seminrio, puderam contar com
lderes religiosos mais destacados. Estes por sua vez tiveram muitas dificuldades para se
relacionar com as lideranas nascidas no seio das comunidades de imigrantes, sobretudo nos
primeiros tempos, os mais duros e precrios sob todos os pontos de vista. Comunidades de
imigrantes formaram igrejas como as evanglicas luteranas no Brasil, no Chile, na
Argentina, a igreja valdense no Uruguai, igrejas batistas no cone sul, igrejas menonitas no
Paraguai e Brasil, e assim tambm em outros pases.
Estes imigrantes, via de regra, foram integrados num projeto imigratrio que tinha,
entre outros objetivos, a criao de segmentos de pequenos proprietrios que cultivassem as
terras ditas devolutas, para abastecer com seus produtos as cidades em franco momento de
ascenso econmica. Tambm serviram para substituir o brao escravo negro, o que
contribuiu sem dvida para a marginalizao dessa populao at os dias de hoje. Alm
disso, a presena imigrante serviu para a conquista definitiva de territrios, como no oeste
dos EUA, no Mxico, no sul do Brasil, Chile e Argentina. Dreher assinala este fato:
No raro, a Igreja foi usada no processo de civilizao do indgena.
Yaquis no Mxico, kaingangues, coroados, ofai-xavantes, no Brasil,
araucanos, onas e fueginos, na Argentina, mapuches no Chile, foram
exterminados implacavelmente. Em suas terras foram colocados imigrantes,
ou elas passaram a fazer parte do patrimnio das novas elites agrrias.
Como resposta onda de violncia econmica, social e religiosa que se
imps, surgiram movimentos messinicos no Peru, no Mxico e no Brasil.

33
Religiosos foram chamados para mediar o conflito. Na maioria das vezes,
sua participao foi desastrosa.
38

O que se pode notar da experincia histrica dessas comunidades que por mais de
cem anos viveram num isolamento tnico-cultural que retardou sua integrao plena nas
sociedades nacionais. Este fato histrico teve enormes implicaes no tipo de igreja e de
misso que nelas acabou por se impor e, atualmente, exerce uma presso muito forte no
sentido de mudanas estruturais, que envolvem a autocompreenso eclesial, prticas
pastorais, expectativas de futuro e novas concepes teolgicas.
No obstante, de um modo geral no final do sculo 19 a presena protestante foi
ganhando espao na sociedade, consolidando sua organizao com o aumento considervel
de adeptos e pessoas convictas da nova escolha. Havia nas sociedades latino-americanos um
clima de abertura em relao ao monolitismo tradicionalista da igreja catlica e ao
conservadorismo das elites polticas e proprietrias de terras.
Em termos de histria cultural, importante destacar nesta contextualizao da obra
missionria alguns fatores estruturais que configuravam as sociedades latino-americanos.
Um dos principais instrumentos religiosos de controle impostos j desde o perodo colonial
foi o Padroado, no caso portugus, ou o Regalismo, no caso espanhol. Por meio desse
instrumento poltico, os reis de Espanha e Portugal tinham o poder de dirigir a vida
eclesistica, nomear e retirar bispos, cobrar rendas das parquias e outras ordens. Foi
mediante este regime que se formou a igreja catlica na Amrica Latina, o que fazia dos
padres servidores do estado, que no tinham liberdade para atuarem no meio da populao
segundo o que suas conscincias lhes diziam. Ainda assim, digno de nota que muitos
padres se tornaram aliados das lutas populares, colocando-se na defesa dos direitos indgenas
e, mais tarde, participando da lutas de independncia ao lado de liberais e maons. O
Padroado, no entanto, ocasionou permanentes disputas com Roma, que precisou investir
muitos esforos para estender seus poderes s naes latino-americanas e ao controle das
igrejas que por aqui se formavam. Esta situao s se inverteu no final do sculo 19 com a
separao entre Igreja e Estado. Mas ainda no sculo 19 o padroado permitiu a entrada do
protestantismo, uma vez que este era de interesse dos estados, ainda que a contragosto de

38
DREHER, 1999, p. 173.

34
Roma. Dreher de opinio que foi o fim do sistema de padroado que permitiu que a f crist
ensaiasse, j no sculo 20, uma forma de vida mais autnoma:
Esse o motivo por que o sculo XX o sculo das maiores discusses
entre Igreja e Estado, o sculo com o maior nmero de mrtires, o sculo da
maior vulnerabilidade, pois a f crist esteve mais exposta aos ataques de
seus antigos controladores. Alm disso, foi o sculo de maior exposio
concorrncia religiosa. Essa situao mais recente no encobre o fato
anterior de que a cristianizao do continente ocorreu no seio do padroado.
At o final do sculo XIX, o cristianismo latino-americano era um
cristianismo permitido, tolerado.
39

Tolerado, controlado pelo Estado e pela Inquisio, este cristianismo ainda assim
impregnou a cultura latino-americana com uma religiosidade profunda que marcou a vida de
muitas geraes. Os historiadores catlico-romanos costumam afirmar que a religiosidade
catlica que prevaleceu no foi a oficial da instituio, mas a devocional, que se materializou
nas ermidas, nos lugares de romaria e peregrinao, na adoo dos santos e santas protetoras,
na venerao Maria, me de Deus, no uso de elementos mgico-religiosos, que permitiu a
essa populao, em sua grande maioria alheia vida regular da igreja e distante do
atendimento pastoral, construir um tipo de religiosidade ou espiritualidade com a qual
pudesse enfrentar as vicissitudes da vida e as inseguranas de toda ordem que caracterizam a
vida do povo pobre.
Quando o processo de romanizao da igreja catlica se instaurou na Amrica Latina,
comeando com Pio IX , a igreja catlica latino-americana, liberta dos estados, voltou-se
para Roma e deu as costas, praticamente, ao seu povo ao rejeitar as suas formas populares de
crena.
40
Ao mesmo tempo, porm, Roma investiu em novas instituies como foi o
incremento das escolas catlicas e o envio de muitas congregaes religiosas para a Amrica
Latinas, tanto masculinas quanto femininas. Instaurou um tipo de catolicismo ilustrado, que
teve sua importncia, mas cuja repercusso foi muito limitada, ainda que tenha ostentado um
grande poder social. O rompimento de Pio IX com a modernidade e com o liberalismo
afastou ainda mais a igreja de seus fiis. Dreher afirma que muitos ex-sacerdotes tornaram-se
pastores protestantes em diversos pases. Estes conversos colaboraram decisivamente para a

39
DREHER, 1999, p. 165.
40
Cf. DREHER, 1999, p. 174s.

35
difuso do protestantismo, garantindo o sucesso das misses protestantes que passaram a
aumentar sua presena nessa poca.
Um exemplo brasileiro importante ilustra o que estou afirmando. O ex-padre Jos
Manoel da Conceio, ao converter-se ao evangelho, passou a integrar a igreja presbiteriana
do Brasil e tornou-se o primeiro pastor protestante no pas, isto em novembro de 1865.
Conceio era uma pessoa inquieta e melanclica, nunca se submeteu aos missionrios,
traando um caminho prprio e colaborando de forma expressiva expanso do
presbiterianismo no interior dos estados de So Paulo e Rio de Janeiro. O que surpreende na
biografia desse homem de f foi o seu denodado interesse em resgatar o esprito primeiro da
Reforma de Lutero. Quem o ajudou inicialmente foi um mdico dinamarqus que atuava
numa fundio que se instalara em Sorocaba, SP. O padre fez amizade com o Dr. H.
Theodoro Langaard, que passou a lhe ensinar alemo e a emprestar-lhe seus livros. As idias
reformadas provavelmente comearam a se esboar na mente e no corao de Conceio
nessa poca, pois quando se tornou vigrio de Brotas, sua ltima parquia, j ensinava que a
bblia era a palavra de Deus e no uma heresia, que as imagens dos santos no tinham valor e
que a confisso ao padre no devia ser uma obrigao, pois o fiel podia falar diretamente
com Deus por meio de Cristo. Seu encontro com missionrios presbiterianos confirmou sua
adeso ao credo reformado. Mas com muito tino, ele evitou a polmica e o anticlericalismo.
Com freqncia, em suas andanas pelo Vale do Paraba e outras regies interioranas,
hospedava-se em casas de clrigos seus conhecidos. Conta-se que pregava e distribua
evangelhos em Brotas, Limeira, Campinas, Bragana, Atibaia, depois em So Jos dos
Campos, Caapava, Taubat, Pindamonhangaba, Aparecida e, no rumo norte, em Cotia,
Ibina, Piedade, Piracicaba, Itu, Rio Claro, Nazar, Santa Izabel e So Paulo. Conceio
muitas vezes costumava viajar a p, vivendo pobremente, ao estilo franciscano.
41
Quem sabe
aqui se poderia antes compar-lo ao missionrio Paulo de Tarso, que tambm visitou cidades
e evangelizava a partir do encontro com seus co-irmos judeus na sinagoga.
Para avaliar as dificuldades que estes neoprotestantes viveram ao assumir a nova f,
vale acrescentar que Jos Manoel da Conceio no foi bem compreendido pelos colegas
missionrios, tanto que se afastou deles, preferindo trabalhar isoladamente. A igreja

41
Cf. LONARD, mile-G. O protestantismo brasileiro: estudo de eclesiologia e histria social. So Paulo:
ASTE, 1963, p. 61.

36
presbiteriana chegou a envi-lo para os EUA por um ano com o objetivo de faz-lo repousar,
mas no regresso ao Brasil, ele deu continuidade ao que considerava ser sua tarefa, sem muito
plano ou orientao. Certa vez, ele escreveu:
H muitos homens incultos que so crianas a muitos respeitos, que devem
ser doutrinados com grande circunspeco. Porque o exterminar certos
prejuzos e costumes teis, usos que muitas vezes substituem a verdade
mesma, por nenhum modo isso ilustrao; porm leviandade desumana,
crueldade inexcedvel. Respeitem-se, portanto, os costumes e usos antigos
do povo, que, em falta de mais profundos esclarecimentos so aptos para
gui-los e cont-los no bem. , meu Deus! eu respeitarei a religio do
ignorante a f daqueles que no tm tantas ocasies de conhecer-vos, de
venerar-vos de um modo mais digno. Jamais servirei vaidade e presuno,
de tal sorte que abale a f piedosa dos outros com palavras e aes
inconsideradas.
42

Estas palavras muito equilibradas procedem justamente de um homem que foi
considerado problemtico pelos missionrios estrangeiros que o converteram. Este exemplo
vem demonstrar o quanto se precisou caminhar na f protestante para que ela pudesse tornar-
se uma resposta verdadeira ao anseio por f e reconhecimento de parte dos setores populares
que se mostraram mais abertos a sua pregao. As palavras do pastor Conceio talvez
sirvam de alerta para quem deseja entrar em dilogo profcuo e transformador com as
pessoas mais simples de nossas cidades e povoados. Conceio foi um dos que procuraram
com perspiccia encarnar a mensagem da Reforma protestante tomando em considerao a
f e a piedade popular que vigorava no meio do povo brasileiro. Este um caso exemplar das
defasagens culturais que se fizeram sentir no processo de insero do protestantismo na
Amrica Latina e que ainda hoje caracterizam o protestantismo conversionista das igrejas de
misso, sobretudo aquelas de origem norte-americana. Jos Manoel Conceio pregava e se
condoa com as misrias sociais e espirituais do seu povo. Como intelectual, no s escrevia
sermes, mas traduzia artigos, tomava apontamentos e notas sobre o que observava na vida
das pessoas e do que ouvia delas. Fazia observaes topogrficas e meteorolgicas,
interessava-se pelo vocabulrio popular, procurando desvendar as suas origens e assim por
diante. Creio que no seu caso pode-se afirmar que ele foi um verdadeiro intelectual orgnico,
no sentido atribudo por A. Gramsci. Lonard, que anota estas qualidades do assim chamado
padre protestante, concluiu que este homem, no final de sua vida ainda era um catlico,

42
Apud LONARD, 1963, p. 65.

37
mas reformado, como queriam o Padre Feij e Daniel P. Kidder, um dos primeiros
colportores a distribuir no Brasil a bblia na verso portuguesa do Padre Antnio Pereira de
Figueiredo.
43

1.1.2. Tipologias e crise do protestantismo na Amrica Latina
44

H na historiografia das igrejas protestantes da Amrica Latina e Caribe muito debate
sobre os tipos de protestantismo que podemos encontrar na regio. De certa forma, acabei
adotando uma tipologia ainda que ela estivesse implcita e no d conta de toda a diversidade
que o protestantismo apresenta ao observador atento. Seria, portanto, razovel passar a uma
descrio desses tipos para ento alinhavar as condies a partir das quais se est
procurando, desde meados do sculo passado, formular uma teologia da misso a partir do
contexto em que o evangelho anunciado e assumido pelas pessoas de f. Ao mesmo tempo
esta descrio servir para detectar os sinais de crise que se manifestam em cada um desses
tipos de igreja. Ainda que reconhea o fundamento weberiano dessa tentativa, no me
aventuro a caracteriz-lo como sociologicamente rigoroso. Pelo simples fato de que no h
suficiente pesquisa a respeito e nem eu esteja em condies para me apropriar do que j
existe. A tentativa tem apenas o intuito de contextualizar a questo da relevncia de uma
teologia da misso para a caminhada das igrejas com vistas participao na missio Dei.

43
LONARD, 1963, p. 66s. Em comunicao pessoal, M. N. DREHER informou que Jos Manoel Conceio
oriundo do seminrio de Itu, SP, de onde saram outros lderes catlicos liberais, como o Padre Feij,
todos de influncia jansenista, na linha do pensamento de Pascal e que encontra em Machado de Assis sua
filiao literria. Conceio faz jus s razes do cristianismo no Brasil, que recebeu influncias espirituais
dos Irmos da Vida Comum, cuja devoo surgiu no sculo 15 e teve ampla repercusso em toda a Europa.
Um de seus livros mais importantes e de ampla divulgao foi Imitao de Cristo, de Toms de Kempis
(cerca de 1430). O catolicismo devocional encontra a uma de suas origens leigas, cujo lugar de expresso
era a piedade domstica e que permitiu ao cristo comum tambm seguir a Cristo, sem necessidade de
adotar a vida monstica. Desse fato se originam os oratrios domsticos to populares na Amrica Latina.
Cf. DREHER, Martin N. Rostos da igreja no Brasil meridional: o cristianismo no sul do Brasil. In:
DREHER, Martin N. (Org.). Populaes rio-grandenses e modelos de igreja. So Leopoldo: Sinodal;
Porto Alegre: EST, 1998, p. 19s.
44
Sobre o uso do conceito de tipos na anlise sociolgica, cf. WEBER, Max. Economia e sociedade. Braslia:
UNB, 1991, v. 1, p. 141-168. Para a anlise da trajetria institucional do protestantismo na Amrica Latina
em relao ao desafio missionrio, cf. LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da misso: os movimentos
ecumnico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato, 2002. O autor apresenta
uma anlise a partir dos congressos e eventos maiores que reuniram as principais correntes do
protestantismo na regio. A tese questiona os movimentos fundamentalistas e prope uma aproximao
entre os movimentos ecumnico e evangelical. A seu ver, as igrejas evanglicas ecumnicas apresentam
dificuldades para criar alternativas pastorais e missiolgicas relevantes, enquanto os evangelicais latino-
americanos no conseguiram promover um evangelicalismo autctone. A promessa de mudana estaria
numa maior colaborao entre estas correntes do protestantismo latino-americano (p. 281-285).

38
Dreher prope cinco tipos: 1) protestantismo de imigrao; 2) protestantismo de
misso; 3) pentecostalismo; 4) neopentecostalismo; 5) transconfessionalidade protestante.
45

A cada tipo corresponde um rol de igrejas constitudas com suas histrias, nfases teolgicas
especficas, prticas litrgicas, modos de evangelizar e servir ao povo. Nessa tipologia, o
quinto tipo talvez seja o mais problemtico de descrever porque ele na verdade se apresenta
inserido em cada um dos quatro anteriores. A dificuldade sentida pelo prprio autor ao
afirmar que, no final do sculo 20, se comeou a observar um retrocesso nessa
transconfessionalidade, em direo a um retorno das ortodoxias, entendido como um voltar-
se para dentro de cada igreja e um abandono da transconfessionalidade. Isto, porm, no
explica as tendncias carismticas que vm se manifestando em diferentes igrejas
evanglicas nas ltimas dcadas e que, ao final de processos internos de debate e dilogo,
normalmente tm redundado em separao e formao de novas instituies eclesisticas,
que ento passam a fazer parte de um entre os quatro primeiros tipos mencionados acima, ao
menos na forma de sua prtica eclesial.
Jos Mguez Bonino preferiu descrever o amplo espectro do protestantismo latino-
americano com a nova linguagem dos rostos. Assim, a seu ver, teramos na Amrica Latina o
seguinte: 1) o rosto liberal; 2) o rosto evanglico; 3) o rosto pentecostal; 4) o rosto tnico.
46

Em relao ao esquema anterior, sente-se aqui a falta de uma apreciao mais detalhada do
rosto pentecostal e das novas tendncias que surgem entre estas igrejas pelo menos desde os
anos de 1970. Faltaria tambm uma melhor caracterizao das tendncias carismticas que
se manifestam tanto em igrejas protestantes quanto no catolicismo, geralmente tendo origem
em movimentos que procedem dos EUA.
Apresento aqui uma sntese dessas tipologias, sem a preocupao de que ela seja
completa. Esta descrio serve apenas como um mapa de orientao, mesmo considernado
que um mapa nunca reproduz fielmente o lugar ou territrio de que se ocupa. As fantsticas
fotos que se pode atualmente acessar atravs do portal internacional do Google ainda
escondem muito coisa que s a presena in loco pode revelar. Com esta cautela, passo
descrio com o auxlio de diferentes intrpretes da realidade protestante.

45
Cf. DREHER, 1999, p. 220s.
46
Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Rostos do protestantismo latino-americano. So Leopoldo: Sinodal, EST,
2002.

39
O protestantismo de imigrao ou tnico define um tipo de igrejas que se formou na
Amrica Latina desde que os primeiros residentes de pases europeus vieram para a Amrica
Latina. Isto se refere, por exemplo, a comunidades anglicanas ou de outras naes europias.
O exemplo melhor so as igrejas que se formaram a partir da vinda de imigrantes
protestantes e evanglicos que, junto com o objetivo de uma nova vida, trouxeram para a
Amrica Latina sua f, formas de culto e vivncia comunitria. No caso de imigrantes
alemes, esta f foi alimentada principalmente por trs meios visveis: a bblia, o hinrio e o
catecismo menor de Lutero. Mas aqui tambm temos de considerar as comunidades
valdenses originrias da Itlia que exemplificam uma igreja protestante pr-reformada. H
que considerar ainda alguns grupos batistas e menonitas nesse tipo, como os encontramos no
sul do Brasil, no Paraguai ou na Colmbia. Este tipo de igreja tradicionalmente investe no
estudo teolgico e confessional, na liturgia comum, no preparo da juventude at a
adolescncia, no trabalho com grupos como os de mulheres, homens e jovens, mas tem
demonstrado uma grande incapacidade em assegurar a fidelidade das novas geraes.
Carrega certo estigma proveniente das origens tnicas do passado, ainda que a realidade
atual tenha mudado muito em relao ao perodo de constituio da igreja.
Mguez Bonino tem certa razo ao caracterizar este tipo como tnico. Mas o que se
pode notar mais recentemente que estas igrejas e comunidades vivem um intenso processo
de miscigenao atravs de casamentos mistos ou mesmo de acolhimento de pessoas de
diferentes origens, o que rompe com o modelo do passado, que se apresentava bastante
homogneo. Ainda que o novo momento no seja generalizado e se d de forma gradativa e
sob fortes discusses internas nessas igrejas, ele indica que mudanas podem ser esperadas
tanto na composio demogrfica delas quanto em outros campos de sua vida, como a
liturgia, a teologia e a insero social. Normalmente estas igrejas ainda tm muita
dificuldade para uma ao missionria explcita. So igrejas que, no obstante, se esmeram
na participao da caminhada ecumnica. Elas vivem um momento de crise de identidade.
47

O protestantismo de misso ou evanglico normalmente configura as igrejas nascidas
do projeto missionrio oriundo principalmente, mas no exclusivamente, dos EUA, no
sculo XIX. So as igrejas presbiterianas, metodistas, congregacionais, batistas, alm de

47
Cf. pesquisa sobre o carismatismo na IECLB in BOBSIN, Oneide: SCHULTZ, Adilson; TRENTINI,
Ademir; ZWETSCH, Roberto. O movimento de renovao espiritual: o carismatismo na IECLB. So
Leopoldo: EST, 2002.

40
muitas igrejas livres ou independentes que surgiram a partir de sociedades de misso ou
misses de f, normalmente de cunho interconfessional. Este tipo procede, normalmente, do
protestantismo do sul dos EUA, conservador e racista, e articulou-se normalmente como uma
proposta para a classe mdia. Quando oriundo do norte daquele pas, apresentou um perfil
mais liberal, aberto discusso e tolerante em relao s formas de catolicismo com as quais
entrou em contato. Este protestantismo adotou a educao como um de seus principais
mtodos de evangelizao. Por isto mesmo investiu durante mais de cem anos na criao e
manuteno de escolas e colgios de boa qualidade com o objetivo de formar elites
esclarecidas e, se possvel, engajando-as na expanso da igreja qual a escola estava
associada. Nesse caso, a misso evangelizadora se realizou mais de forma indireta que direta.
No desdobramento desse tipo vamos encontrar outras estratgias evangelizadoras de cunho
massivo, como as cruzadas e campanhas evangelsticas, a evangelizao a fundo, a visitao
de casa em casa, a formao de grupos domsticos e de apoio mtuo, como tambm o uso de
meios massivos de comunicao como o rdio, a televiso e uma linha de publicaes que se
adapta a diferentes pblicos, como crianas, jovens, adultos, segundo distintas demandas
conforme a classe social. Em vrias igrejas desse tipo apresenta-se atualmente um momento
de crise interna que exige novas definies. H casos de conflito entre tendncias que se
opem por questes teolgicas ou prticas de f vistas como excludentes (por exemplo, a
posio da igreja diante da homossexualidade ou do aborto, a participao ou no no
movimento ecumnico, mudanas na liturgia com a adoo das novas tendncias oriundas do
movimento carismtico transconfessional). Ainda assim, o se observa a presena nfases
novas, como a deciso por estratgias explicitamente missionrias. Estas igrejas apresentam
crescimento, mas normalmente circunscrito a certos grupos ou camadas sociais ligadas
classe mdia. Raramente se encontra esse tipo de igreja em comunidades pobres de periferia,
ainda que existam excees (por exemplo, uma pequena comunidade presbiteriana numa das
favelas dos morros do Rio de Janeiro).
48

O pentecostalismo o tipo que mais surpreendeu a pesquisa sociolgicas desde
meados do sculo passado, por seu crescimento extraordinrio e muito rpido, alm de sua
insero massiva nos meios populares em toda a Amrica Latina. Assemblia de Deus,
Congregao Crist e Evangelho Quadrangular formam parte desse tipo de igreja que se

48
Cf. BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz religiosa brasileira: religiosidade e mudana social. Petrpolis:
Vozes; Rio de Janeiro: KOINONIA, 2003.

41
vinculou aos setores populares atravs de uma pregao simples direcionada converso, de
uma nfase forte na experincia do Esprito Santo e no dom de cura divina. Em seus incios,
caracterizaram-se por um forte absentesmo no que se refere participao social e poltica.
Mas isto j est mudando nos ltimos tempos. Alguns pesquisadores chegam a afirmar que
estas so as igrejas do pentecostalismo clssico para diferenci-las de um novo tipo que vem
se firmando como mais adaptado ao mundo da comunicao virtual e s tendncias de
competio no assim chamado mercado religioso. O que chama a ateno no
pentecostalismo em nvel latino-americano nas ltimas dcadas a tendncia de forte
institucionalizao dessas igrejas, que se manifesta na busca por mais formao teolgica e,
em certos casos, a abertura para a participao em organismos ecumnicos. Neste tipo de
igrejas se pode considerar uma infinidade de pequenos grupos pentecostais, que se formam
normalmente em torno de um lder local, geralmente dissidente de outro grupo ou mesmo
igreja. Basta caminhar pela periferia de qualquer grande cidade latino-americana ou mesmo
dentro de um s bairro para comprovar sua presena extensiva e localizada.
49

Por fim, o neopentecostalismo um desdobramento do tipo anterior e que se
cristalizou a partir de modelos provenientes do tele-evangelismo norte-americano. So
igrejas sem grande tradio, fortemente vinculadas a lderes fundadores e que exercem uma
funo centralizadora bem marcada. Sua mensagem direta e no revela maiores pruridos
teolgicos. Tem se caracterizado por trabalhar a insegurana coletiva das pessoas diante da
crise social e econmica que se abate sobre as sociedades latino-americanas e que no
encontram resposta nem nas polticas dos governos democrticos nem nas igrejas dos outros
tipos. Outra caracterstica que a pertena a estas igrejas fluda e se relaciona mais aos
momentos de culto e cura divina. Sua teologia tem se caracterizado por prometer
prosperidade e sucesso na vida, afirmando que Deus no quer o sofrimento de ningum. Por
isto, um de seus lemas mais divulgados : Pare de sofrer! Aqui voc encontra libertao.
Chama a ateno como neste caso a teologia da igreja se apropriou do tema central da
teologia latino-americana de libertao, reinterpretando-o em forma individualista e
interiorizando a experincia, encantando desta forma vastos setores da populao, sobretudo

49
Cf. GUTIRREZ, Benjamn F.; CAMPOS, Leonildo Silveira (Eds.). Na fora do Esprito: os pentecostais
na Amrica Latina: um desafio s igrejas histricas. So Paulo: Pendo Real, AIPRAL, 1996. CAMPOS,
Bernardo. Da reforma protestante pentecostalidade da igreja. So Leopoldo: Sinodal; Quito: CLAI,
2002. Cf. ainda MARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: sociologia do novo pentecostalismo no
Brasil. So Paulo: Loyola, 1999.

42
setores mdios urbanos e no s das camadas populares, como se poderia esperar. Estas
igrejas tm demonstrado uma capacidade organizativa extraordinria, aproveitando de uma
forma surpreendente a televiso como principal veculo de transmisso de sua mensagem.
H igrejas que tm investido at mesmo na compra de redes de televiso, o que vem a
demonstrar que seus projetos para as sociedades latino-americanas esto voltados para a
disputa com outros atores sociais. Tais igrejas ainda costumam reunir-se em locais no
necessariamente com aparncia eclesistica, como velhos teatros decadentes, cinemas,
grandes armazns, ginsios e outros. Normalmente, so locais alugados que, diante de
alguma dificuldade financeira, podem facilmente ser abandonados. Em certos casos,
entretanto, so construdos grandes templos com requintes de ostentao, muita luz e
normalmente equipados com o que h de mais atualizado em termos de som e vdeo. Um
autor chamou a ateno que este tipo de igreja procura se fazer acessvel a um pblico
cotidiano e flutuante, razo pela qual normalmente est com suas portas abertas, ao nvel da
calada e sempre com muitas pessoas pronta a atender quem busca alguma ajuda espiritual
ou de outra natureza. Estas igrejas crescem exponencialmente, muitas delas nascidas em um
pas se expandem para diferentes pases tanto na Amrica Latina como tambm Amrica do
Norte, Europa, frica e em alguns casos at mesmo na sia. No demonstram maior
preocupao com o estudo teolgico. Seu perfil se define muito mais pela forma de
comunicao e convencimento prtico. Ultimamente demonstram muita habilidade poltica
para introduzir lderes nos parlamentos de muitos pases da regio.
50

Como avaliar esta gama de tipos de igreja que grosso modo se coloca na pesquisa
como protestantes? Que se pode concluir de uma descrio sumria como esta? Que
perguntas com relao teologia da misso surgem dessa avaliao? Para onde caminham as
igrejas protestantes da Amrica Latina neste novo sculo?

50
Cf. CESAR, Waldo; SHAULL, Richard. Pentecostalismo e futuro das igrejas crists: promessas e
desafios. Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1999. Os autores fazem uma avaliao positiva do
neopentecostalismo como desafio s igrejas histricas. Para uma viso crtica, cf. CAMPOS, Leonildo
Silveira. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal. 2.
ed. Petrpolis: Vozes; So Paulo: Simpsio; So Bernardo do Campo; UMESP, 1999. MARIANO, Ricardo.
Neopentecostalismo: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1999.
ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa: esperanas e frustraes no Brasil neopentecostal. So
Paulo: Mundo Cristo, 2005. Sobre a participao poltica de evanglicos no Brasil, cf. FRESTON, Paul.
Evanglicos na poltica brasileira: histria ambgua e desafio tico. Curitiba: Encontro, 1994.

43
Difcil responder. Esta tese se limitar a um estudo circunscrito a igrejas do
protestantismo histrico que abrange os dois primeiros tipos acima. E o foco no ser a
histria das igrejas, mas a teologia que nasce de suas prticas de f. A partir da anlise das
contribuies teolgicas de telogos importantes provenientes tanto do protestantismo de
misso quanto do protestantismo tnico, personalidades reconhecidas em distintos meios
teolgicos e ecumnicos, a pretenso chegar a concluses que permitam estabelecer um
dilogo teolgico ecumnico de amplo alcance com as mais distintas correntes teolgicas e
eclesiais. Um dilogo ao mesmo tempo crtico, construtivo e imaginativo. Tarefa
desafiadora, mas que as pginas que seguem devero demonstrar se vivel e de que forma.
Antes, porm, de passar anlise das contribuies teologia de misso dos mencionados
telogos, apresentarei no tpico seguinte os pressupostos tericos e metodolgicos com os
quais estarei trabalhando na tese.
1.2. Teologia e misso: Pressupostos para um novo paradigma
Esta tese nasceu embebida das contradies de um tempo pleno de incertezas e
perguntas. No fcil vislumbrar solues para os muitos e graves problemas que a
humanidade enfrenta no incio deste novo sculo. So questes de toda ordem que colocam o
conhecimento cientfico da realidade e da vida humana diante de caminhos muito diferentes,
frente aos quais necessrio fazer escolhas sem contar com nenhuma certeza em que nos
apoiar.
H pelo menos cem anos a cincia moderna vem passando por transformaes nunca
imaginadas na histria da humanidade. E o questionamento de seus pressupostos modernos
cada vez mais evidente. Os incios da modernidade podem ser estabelecidos na passagem do
sculo 15 para o sculo 16, mas seu modus operandi mais especfico se situa entre os sculos
17 e 19. Trata-se de um longo perodo histrico em que a razo ocidental foi tornando-se
hegemnica no mundo, provocando mudanas radicais em todos os mbitos da vida e das
sociedades, tanto positivas quanto negativas. Este paradigma cientfico-cultural, entretanto,
apresenta contemporaneamente fissuras por todo lado.
51
De acordo com Hans Kng, trata-se

51
Cf. SIEPIERSKI, Paulo. Protestantismo e ps-modernidade. In: MARASCHIN, Jaci (Org.). Teologia sob
limite. So Paulo: ASTE, 1992, p. 171s. O autor faz uma distino interessante entre modernidade cultural,
que comea por volta de 1850 (Adorno) na esteira do iluminismo francs, e modernizao social, esta

44
de um paradigma envelhecido em processo de transformao, que precisa ser reconstrudo e
superado de acordo com o trplice sentido hegeliano: conservar sua fora crtica; negar o
reducionismo em relao religio e outras experincias espirituais; transcender ou superar a
modernidade, assumindo-a em um paradigma de ps-modernidade ainda no encontrado,
mas cujo sentido seja libertador e enriquecedor da experincia humana.
52

A teologia crist como hermenutica da f e da ao prtica que lhe corresponde
no podia ficar alheia a esta crise, cujas propores a custo vimos nos dando conta nas
ltimas dcadas. Trata-se, em verdade, de uma crise civilizatria que tem como pano de
fundo a pergunta pelo sentido da vida neste limitado planeta, no qual a humanidade constri
sua histria desde milhes de anos, mas que nos dias atuais enfrenta uma acelerao sem
precedentes, que pe em risco o seu futuro. Nesse novo e complexo momento, qual a
contribuio que a teologia pode oferecer para apontar seno respostas ao menos um
sentido ou direo a partir do qual se consiga vislumbrar novas possibilidades de vida e
futuro? Ter uma teologia da misso crist algo concreto a aportar diante dos impasses
estruturais que tanto as igrejas quanto os povos esto experimentando na atualidade?
Nesta tese, evidentemente limitada e sem pretenses de responder plenamente s
questes em causa, vou procurar descobrir o fio condutor de uma teologia da misso
relevante para as comunidades de f num momento histrico extremamente dinmico,
complexo e exigente. E vou faz-lo desde uma perspectiva explicitamente latino-americana,
ainda assim, aberta ecumene crist e em dilogo com teologias de outros contextos.
Caso a metfora sirva para alguma utilidade, eu diria que a teologia contempornea
precisa com urgncia encontrar um fio condutor no emaranhado de questes, contradies e
desafios que lhe saltam vista: que caminhos a igreja crist ir trilhar diante da violncia que
campeia mundo afora? Como enfrentar o desastre ecolgico e a desigualdade scio-
econmica que cria um verdadeiro abismo entre povos, naes, classes e categorias de
trabalhadores e trabalhadoras? Que mensagem ela poder anunciar para diminuir as tenses
entre pases e proporcionar uma plataforma de ao em torno de um novo projeto de
humanidade? Como poder a teologia cumprir sua funo proftica, tanto crtica quanto

definida atravs das transformaes sociais propiciadas pelo sistema capitalista, s custas da desumanizao
do ser humano e da degradao dos recursos naturais.
52
KNG, Hans. Teologia a caminho. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 24.

45
auto-criticamente, constituindo-se em voz abalizada para o questionamento do poder
estabelecido no mundo? Que servio uma teologia da misso contextualizada na Amrica
Latina conseguir prestar igreja crist nesta parte do mundo e alhures?
O esforo visa descobrir este fio condutor e com ele tecer um novo discurso, que
espero seja compreensvel e desafiador. Novo em termos, evidentemente, pois para chegar a
uma avaliao do momento presente e vislumbrar novos caminhos imprescindvel
conhecer vozes abalizadas que servem como faris em meio a um caminho por vezes
obscuro. O novo, neste sentido, sempre deve, e muito, a vises e sabedorias que o
precederam e que, de certa forma, se fazem presentes no que est saindo luz.
Teologia diz respeito ao logos de um Deus que se revela a ns, gratuita e
incondicionalmente. Falar desse Deus e explicar em palavras inteligveis sua realidade
inefvel e sagrada; apresentar a histria de sua presena em meio aos povos e,
particularmente, na histria do povo de Israel; dar conta da esperana que Jesus de Nazar
anunciou e pela qual viveu, entregando sua vida para depois ressurgir pela fora do Deus
vivo; remontar formao da comunidade que nasceu da ressurreio de Jesus e passou a
testemunhar o evangelho do reino de Deus manifestado no Filho, sob o impacto da fora do
Esprito Santo; tratar dos desdobramentos histricos das primeiras testemunhas e
comunidades, e mais tarde, das contradies e comprometimentos com os poderes imperiais,
sobretudo no Ocidente ps Constantino (sculo 4); enfim, reinterpretar a mensagem
evanglica depois de dois mil anos de histria crist sob a tica da missio, isto , do envio
divino que compromete a igreja e sua teologia; esta , sem dvida, uma tarefa gigantesca e
jamais acabada. Haver sempre diante de ns o desafio de responder pergunta crucial de
Jesus: Quem vocs dizem que eu sou? (Marcos 8.29; Mateus 16.15).
A teologia crist uma tentativa histrica e sempre aberta de interpretar o evangelho
de Deus e a caminhada da igreja seguidora daquele Jesus de Nazar. Nem sempre ela foi fiel
s suas fontes e a sua experincia fundante. Noutras oportunidades, ela foi essencial para
renovar a f das origens e persuadir o povo de Deus das mudanas necessrias e urgentes que
a prpria mensagem estava a exigir.
Num tempo como o nosso, vivemos talvez um kairs que descortina diante de nossas
perplexidades caminhos de renovao, de construo de uma esperana solidria para
revolucionar o mundo, numa dimenso utpica que no se consegue perceber a olho nu. A

46
teologia crist trabalha a partir da perspectiva da f, verdade (Hebreus 11.1). Mas para ser
ouvida e encontrar credibilidade, ela precisar apresentar razes, argumentos e vises, que
tenham plausibilidade. Ela necessitar oferecer um discurso que, da forma mais clara
possvel, demonstre uma f que caminha com os ps no cho de uma histria plena de
realizaes as mais grandiosas, mas ao mesmo tempo marcada por tragdias e um nvel de
sofrimento humano difcil de mensurar. esta dimenso encarnada da teologia que pretendo
salientar ao longo desta tese.
Entendo que a teologia caminha entre realizaes e contradies, entre luzes e
sombras, alicerada na f e numa racionalidade sistemtica, mas simultaneamente vulnervel
como qualquer pessoa que assume riscos e sai do conhecido rumo ao desconhecido e
estranho. Grande a sua tarefa. Limitadas, contudo, as possibilidades que um trabalho como
este pretende desenvolver. Ainda assim, cabe-me assumir os desafios propostos para
alcanar, o mais objetivamente possvel, mas tambm da forma mais apaixonada, uma
justificativa relevante e oportuna, questionadora e crtica para a teologia da misso. O
diferencial que pretendo desenvolverser a perspectiva latino-americana relida a partir da
tradio reformatria do princpio protestante como contribuio s igrejas e teologia
crists neste incio de sculo 21.
53

Para comear importante assumir o questionamento que vem de fora da teologia,
isto , a pergunta feita pela filosofia das cincias a propsito dos novos paradigmas que as
cincias contemporneas comeam a elaborar.
1.2.1. Teologia e novos paradigmas
A etimologia da palavra paradigma (em grego, pardeigma) j aparece na Retrica
de Aristteles com o significado de exemplo utilizado por oradores com fins persuasivos.
Na dialtica de Plato ocorre como modelo eterno de coisas sensveis, de acordo com sua
conhecida doutrina das idias. O termo, portanto, tem uma longa trajetria. Ele denota
muitos significados: desde modelo ou padro at a idia de um marco interpretativo ou

53
Sobre o princpio protestante, cf. TILLICH, Paul. A era protestante. So Paulo: IEPGCR, 1992. Cf. ainda
CALVANI, Carlos Eduardo B. Transformao, testemunho e dilogo: reflexes missiolgicas a partir de
Tillich. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 46, n. 2, p. 113-142, 2006. Cf. ZWETSCH, Roberto E.
Evangelho, misso e culturas o desafio do sculo XXI. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998b, p. 221-
242.

47
uma teoria capaz de orientar a busca por novas solues aos problemas cientficos ou
filosficos de uma poca.
54

Foi Thomas D. Kuhn quem deu incio ao questionamento da natureza das cincias
modernas, sua estrutura de pensamento e modo de investigar. Ele se valeu da noo de
paradigma para mostrar como a cincia funciona orientada por um conjunto de regras que
normalmente formam escola, seguidores e que, exemplarmente, deve ser repetido a cada
nova investigao. Ou seja, um paradigma cientfico assume um rol de princpios que so
considerados vlidos e devem ser aplicados para que uma pesquisa atinja os objetivos
propostos.
Os cientistas trabalham a partir de modelos adquiridos atravs da educao
ou da literatura a que so expostos subseqentemente, muitas vezes sem
conhecer ou precisar conhecer quais as caractersticas que proporcionaram
o status de paradigma comunitrio a esses modelos.
55

Nesta tese vou utilizar a palavra paradigma num sentido abrangente e no limitado a
derivaes mais especficas de processos sociais ou histricos.
56
Seguindo as reflexes de
Hans Kng, entendo que o conceito de paradigma traduz um marco geral de interpretao ou
um modelo terico de compreenso a partir do qual possvel compreender, ordenar e
sintetizar diversas experincias.
57

54
Para mais informaes, cf. ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Consideraes sobre o termo paradigma. In:
ANJOS, Mrcio Fabri dos (Org.). Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola, Soter, 1996, p. 15-33.
55
KUHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas (1962). 8. ed. So Paulo: Perspectiva, 2003, p.
70. Kuhn enfatiza a prtica de ensaio e erro na aplicao dos mtodos cientficos. E nesse processo, afirma
ele, embora muitos cientistas falem com facilidade e brilho a respeito de hipteses individuais que
subjazem numa determinada pesquisa em andamento, no esto em melhor situao que o leigo quando se
trata de caracterizar as bases estabelecidas do seu campo de estudos, seus problemas e mtodos legtimos
(p. 72). Para Kuhn, paradigmas servem para orientar as pesquisas, seja atravs de modelos aplicados a cada
caso, seja atravs de regras abstratas (p. 72). Quando uma regra no funciona e se est diante de algo
imprevisto, uma anomalia, ento preciso admitir que o paradigma cientfico no funciona mais, uma vez
que novos fatos invalidaram a aplicao das regras da cincia normal (p. 78). Importante, porm, perceber
que a anomalia aparece somente por causa da aplicao do paradigma em questo (p. 92). Mudanas de
paradigma ocorrem quando as regras estabelecidas pela cincia fracassam. Kuhn afirma que este o
preldio para uma busca de novas regras (p. 95). Para uma discusso sobre novos paradigmas a partir das
questes de cultura e subjetividade, cf. SCHNITMAN, Dora Fried (Org.). Novos paradigmas, cultura e
subjetividade. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996, especialmente artigo de Ilya Prigogine (p. 39) .
56
No livro organizado por Mrcio Fabri dos ANJOS, 1996, h exemplos do uso indiscriminado do termo
paradigma. Minha opo utiliz-lo como um conceito amplo no sentido de um grande marco de
referncia terica que supe anlises de longo alcance.
57
KNG, 1992, 136. Aplicando o conceito para a histria da teologia e da igreja crist, o autor estabelece uma
periodizao que se compe de seis paradigmas: sculo 1 paradigma cristo primitivo apocalptico;
sculos 1 e 2 paradigma helenstico da Igreja antiga; sculo 11 paradigma romano-catlico-medieval;

48
No necessrio reafirmar que a crise do mundo contemporneo assume propores
planetrias. Hans Kng, ao descrever a situao atual, afirma ser preciso admitir que a crise
intelectual pela qual passamos, cuja percepo mais visvel podemos situar no incio do
sculo XX com a tragdia da Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e que veio a se agravar
com a Segunda Grande Guerra (1939-1945), teve repercusso profunda na crise religiosa que
abalou os prprios fundamentos das grandes religies, principalmente do cristianismo.
58

Como decorrncia destes fatos e o processo universal de secularizao, disseminado pelo
aprofundamento do sistema mundial das mercadorias (a vitria do capitalismo como sistema
scio-econmico), possvel constatar um duplo desdobramento: por um lado, a separao
sempre maior entre a vida cotidiana e o exerccio da f religiosa; por outro, um inesperado
aumento da demanda por experincias religiosas e pela reformulao dos conceitos
religiosos ou teolgicos.
Vivemos num tempo intervalar, de transio, entre velhos conceitos e vises de
mundo que, embora plenamente vigentes, j no do mais conta da realidade que nos acossa
por todos os lados. O paradigma da modernidade alicerava seu edifcio conceitual em
dicotomias fundamentais para o desenvolvimento do pensamento ocidental: sujeito objeto;
natureza cultura; norte sul; oriente ocidente; luz trevas; esclarecimento
obscurantismo; homem mulher; velho novo; dentro fora; centro periferia, e assim por
diante. Com o avano da globalizao do sistema mundial e a derrocada do socialismo de
Estado, que no conseguiu tornar-se uma alternativa ao capitalismo de mercado,
presenciamos um novo papel poltico para os Estados nacionais, enfraquecidos diante do
crescente poder das empresas transnacionais e dos conglomerados de comunicao que
dominam as redes mundiais de informao. No campo cientfico, as novas pesquisas nas
cincias da natureza, da fsica nuclear e quntica, manifestam que efetivamente estamos num
momento inslito, uma vez que todo o arcabouo cientfico que forjou o mundo atual como o
conhecemos e do qual participamos, vem se mostrando sempre mais inapropriado e frgil,
para dizer o mnimo, embora no reste dvida quanto a sua eficcia tecnolgica para
transformar o mundo a partir de certas opes cruciais.

sculo 16 paradigma reformista-protestante; sculos 17 e 18 paradigma moderno-iluminista; sculo 20
paradigma ecumnico contemporneo (p. 155).
58
KNG, 1999, p. 21.

49
Nas ltimas dcadas, algo novo d sinais de que est por nascer. Na falta de uma
conceituao mais apropriada, esta novidade vem sendo definida como ps-modernidade,
uma realidade cujos contornos no esto completamente delineados, mas cujas
caractersticas j se fazem sentir em diferentes mbitos da vida e cujos sinais merecem
crescente anlise e reflexo.
59
Jean-Franois Lyotard caracterizou os tempos ps-modernos
como sujeitos a uma nova concepo do saber, da cincia, do conhecimento, uma vez que na
sociedade ps-industrial o que vigora a informatizao da sociedade. Em 1979, ele j
anunciava, portanto, a nova era da sociedade da informao ou sociedade do conhecimento.
Neste novo ambiente global em que vivemos defrontamo-nos com a seguinte questo:
O grande relato perdeu sua credibilidade, seja qual for o modo de
unificao que lhe conferido: relato especulativo, relato de emancipao.
[...] A crise do saber cientfico, cujos sinais se multiplicam desde o fim
do sculo XIX, no provm de uma proliferao fortuita das cincias, que
seria ela mesma o efeito do progresso das tcnicas e da expanso do
capitalismo. Ela procede da eroso interna do princpio de legitimao do
saber.
60

A cincia entendida como jogos de linguagem estaria diante de uma mudana
substantiva. Sua legitimidade se daria agora estritamente como fruto do desempenho ou de
uma filosofia positivista da eficincia. Mas a cincia no avana desta forma. Seu caminho
o da instabilidade ou a tentativa de explicar o paradoxo e legitim-lo com novas regras do
jogo de raciocnio. Lyotard avana, ento, uma hiptese importante:
o que no pode deixar de vir e voltar com uma nova teoria, uma nova
hiptese, um novo enunciado, uma nova observao, a questo da
legitimidade. Pois a prpria cincia que a si mesma levanta esta questo, e
no a filosofia cincia.
61

59
Cf. WESTHELLE, Vtor. Teologia e ps-modernidade. MARASCHIN, Jaci (Org.). Teologia sob limite:
sete ensaios e um prefcio. So Paulo: ASTE, 1992, p. 143-165. No mesmo volume, SIEPIERSKI, Paulo.
Protestantismo e ps-modernidade, p. 167-187. Sobre a relao entre religio e ps-modernidade, cf.
WESTHELLE, Vtor. Religio e ps-modernidade: o mrito de um equvoco: apocalptica e ps-
colonialismo. In: DREHER, Martin N. (Org.). 500 anos de Brasil e igreja na Amrica Meridional. Porto
Alegre: EST, Cehila, 2002, p. 166-177.
60
LYOTARD, Jean-Franois. O ps-moderno. 4. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1993, p, 69 e 71.
61
LYOTARD, 1993, p. 100. Numa publicao recente, Zygmunt BAUMAN caracteriza a modernidade atual
com a metfora do lquido, insistindo que leveza, liquidez e fluidez so metforas adequadas para captar a
natureza da recente fase na histria da modernidade. A seu ver, o programa da modernidade nos seus incios
j trouxe embutido o processo de liquefao com o questionamento das tradies e de tudo o que parecia
ser slido. Cf. BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 9. Cf.
tambm BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

50
Ser que a legitimidade de uma pesquisa se encontra apenas nos jogos de linguagem
e no acmulo de informaes que revela, assimila e reexamina? Qualquer que seja a
resposta, na teologia necessrio considerar estes jogos de linguagem e aprender a examinar
as tradies, as contradies, as aporias, bem como as possibilidades sempre novas que se
abrem no caminhar histrico. E isto porque a teologia no um saber abstrato, mas
encarnado numa comunidade de vida e em vidas de pessoas que crem e vivenciam o que d
sentido s suas existncias, ainda que sempre sujeitas ao tempo e fragilidade humana.
Voltando ao momento histrico que nos toca viver, muitos pensadores concordam
que as religies e as experincias religiosas iro desempenhar um papel importante para a
configurao do novo paradigma histrico-cientfico, embora de maneira difusa.
62
Ser
necessrio, portanto, teologia apurar seus mtodos de interpretao para conseguir
estabelecer um dilogo vivel com as pessoas e as questes que as movem neste novo sculo
e, em certos momentos, oferecer respostas que faam diferena num mundo cada vez mais
programado e desencantado.
A questo de um novo paradigma na teologia foi publicamente levantada no
Congresso Ecumnico Internacional organizado na Universidade de Tbingen, em 1983.
Naquela oportunidade, j se adiantaram algumas caractersticas desse novo paradigma
teolgico: ele dever ser plural, abrigando diferentes orientaes de pensamento e propostas
teolgicas; dever desafiar a teloga ou o telogo para exercitar um novo olhar, que lhe
permita outra viso da realidade, das pessoas e de si mesmo. Em decorrncia, isto significa
outra viso e compreenso de Deus. Kng resume estas percepes afirmando: Uma nova
viso do ser humano, do mundo e de Deus comea a impor-se na teologia.
63

David J. Bosch foi leitor atento de H. Kng e aproveitou o seu esquema de
paradigmas histricos da tradio crist para uma leitura missiolgica da misso crist no
mundo. Na segunda parte de Misso transformadora, Bosch apresenta uma definio de
paradigma aplicada misso crist e segue os seis paradigmas de Kng, procurando
especificar as suas principais caractersticas desde o ponto de vista da missiologia.
64

62
KNG, 1999, p. 26.
63
KNG, 1999, p. 174. Para as caractersticas esboadas antes, cf. p. 151.
64
BOSCH, David J. Misso transformadora: mudanas de paradigma na teologia da misso. So Leopoldo:
Sinodal, EST, 2002, p. 225-415. So estes os paradigmas que Bosch estuda: 1) Apocalptico da Igreja

51
Bosch enfatiza, com razo, que a teologia precisa ser contextual e relevante para
comunicar idias que vai elaborando em suas anlises. Isto, no entanto, no ao custo das
verdades que a fundam, a revelao do Deus de Israel e o evangelho anunciado por Jesus
Cristo. Assumir a idia da mudana de paradigma na teologia significa assumir esta
necessidade de contextualizao, que tambm limitao. Por isto, a teologia desde sempre
uma tarefa dialogal. Toda e qualquer abordagem ser sempre a abordagem datada e
reconhecida como de uma autoria. A anlise funciona ao modo de um mapa que serve de
orientao para caminhar com mais preciso e direo no terreno por vezes pantanoso da
histria. Isto significa que no existe monoplio da verdade. E que no risco da reflexo o
critrio maior ser sempre a fidelidade ao evangelho e sua causa. A igreja crist e a
teologia deveriam funcionar, segundo Bosch, como uma comunidade hermenutica
internacional, em que participam as pessoas crentes e aquelas que elaboram a reflexo
teolgica a partir de diferentes contextos, de tal modo que se possa levantar os
questionamentos e proposies que permitam uma maior fidelidade ao evangelho, a partir de
uma aprendizagem comum.
65

No que se refere misso crist, Bosch assume uma perspectiva histrica e crtica
que o habilita tarefa de descrever o novo paradigma emergente como relevante para os
desafios que se apresentavam no final do sculo 20. Os seguintes fatores resumem a atual
situao do ponto de vista da misso crist e constituem o pano de fundo do paradigma
emergente:
66

1) A perda da posio dominante no mundo por parte do Ocidente cristo. O
cristianismo no atualmente a religio que mais cresce no mundo. De outra

antiga; 2) Grego da Igreja Ortodoxa do perodo Patrstico; 3) Cristandade Catlica Romana at 1400; 4)
Reforma Protestante do sculo 16 at 1750; 5) Era Missionria Moderna de 1750 a meados do sculo 20; 6)
Paradigma Missionrio Emergente Ecumnico e transformador, que corresponde poca atual. Esta tese
devedora das contribuies de Bosch aos estudos missiolgicos. Aqui pretendo levar adiante as principais
intuies deste telogo bastante original e profundo conhecedor da histria da misso crist. Sobre a
biografia e a contribuio teolgica de Bosch, cf. LIVINGSTON, J. Kevin. The legacy of David J. Bosch.
International Review of Missionary Research, v. 23, n.1, p. 26-32, January 1999. Para uma abordagem
catlica romana recente da histria da misso, cf. outra subdiviso in BEVANS, Stephen B.; SCHROEDER,
Roger P. Constants in context: A theology of mission for today. Maryknoll, New York: Orbis, 2004, p. 73-
280.
65
BOSCH, 2002, p. 234. Sobre o conceito de comunidade hermenutica para a compreenso de uma
eclesiologia ecumnica, cf. SINNER, Rudolf von. Reden vom dreieinigen Gott in Brasilien und Indien.
Tbingen: J.C. B. Mohr, 2003, p. 9-33. Cf. ainda CMI, COMISSO DE F E CONSTITUIO E CONIC.
Um tesouro em vasos de argila: instrumento para uma reflexo ecumnica sobre a hermenutica (1998).
So Paulo: Paulus, 2000.
66
BOSCH, 2002, p. 235s. Os comentrios acrescentados so de minha responsabilidade.

52
parte, no hemisfrio sul que o cristianismo mais vem crescendo, o que inverte as
posies que por muito tempo determinaram os caminhos da misso crist.
67

2) H uma contestao geral das estruturas de injustia e opresso que vigoram no
mundo. As lutas contra a explorao, o racismo e o sexismo se afirmam e
merecem uma ateno prioritria numa teologia que se quer contextual e
libertadora.
3) Embora a cincia e a tecnologia continuem a manter seu carter messinico e
salvacionista, crescentemente parcelas importantes da humanidade percebem sua
ambigidade em termos de soluo para os problemas humanos. O deus progresso,
fruto do iluminismo, mostra seus ps de barro.
4) A crise ecolgica fez com que se percebesse os limites da utilizao desenfreada
dos recursos naturais. H uma nova conscincia em gestao que acolheu um dado
fundamental da realidade, isto , a interdependncia entre seres humanos e meio
ambiente.
68

5) A ameaa do holocausto nuclear pesa sobre as cabeas de todas as pessoas e faz
das lutas pacifistas e pela justia social e universal um desafio impostergvel.
6) As teologias emergentes no Terceiro Mundo, como a Teologia da Libertao, a
Teologia Negra na frica ou nos EUA, a Teologia Feminista de Libertao, a
Teologia Minjung ou a Teologia Dalit na sia, atestam que no h mais um centro
monopolizador para a teologia crist. Esta uma circunstncia nova que exige
novos mtodos e novas formas de interao e dilogo.
69

7) A liberdade religiosa um dado praticamente universal, ainda que os muitos tipos
de fundamentalismo continuem vigentes em muitas partes do mundo. Diante da
pluralidade religiosa e dos direitos humanos que garantem liberdade de
pensamento e de professar a prpria f, a misso crist dever reavaliar muitos de
seus pressupostos e de suas prticas correntes, o que no ser fcil nem bvio,
como se tem visto ultimamente.
70

Um ltimo referencial importante para esta tese a obra de Boaventura Souza Santos,
cientista social portugus.
71
Trata-se de um trabalho de flego em 4 volumes. Aqui apenas
me ocupei com o volume 1. Santos apresenta sua tese afirmando que a
teoria crtica ps-moderna de oposio prope uma crtica radical do
paradigma dominante tanto em suas estratgias emancipatrias quanto em
suas estratgias regulatrias e com base nela e com o recurso imaginao
utpica desenhar os primeiros traos de horizontes emancipatrios novos
em que eventualmente se anuncia o paradigma emergente.

67
Cf. SCHERER, James A. Evangelho, igreja e reino. So Leopoldo: Sinodal, 1991, p. 18-31.
68
Cf. MATURANA, Humberto R.; VARELA, Francisco J. A rvore do conhecimento: as bases biolgicas da
compreenso humana. So Paulo: Palas Athena, 2001. Estes autores so um importante exemplo da
mudana de paradigma que ocorreu nas ltimas dcadas quanto s pesquisas nas assim chamadas cincias
da natureza.
69
TORRES, Srgio; FABELLA, Virginia (Orgs.). O evangelho emergente. So Paulo: Paulinas, 1982.
70
Cf. TOMITA, Luiza; VIGIL, Jos M.; BARROS, Marcelo (Orgs.). Teologia latino-americana pluralista da
libertao. So Paulo: Paulinas, ASETT, 2006.
71
SANTOS, Boaventura de Sousa. A crtica da razo indolente: contra o desperdcio da experincia. 4. ed. V.
1: Para um novo senso comum: a cincia, o direito e a poltica na transio paradigmtica. So Paulo:
Cortez, 2002.

53
Isto ,
o objectivo da vida no pode deixar de ser a familiaridade com a vida. Por
isso, a desfamiliarizao aqui concebida como um momento de suspenso
necessrio para criar uma nova familiaridade. O objectivo ltimo da teoria
crtica ela prpria transformar-se num novo senso comum, um senso
comum emancipatrio.
72

O que encanta neste autor a capacidade de estimular a revalorizao do que
marginal, do que tem sido esquecido, daquilo que no foi considerado pela cincia
dominante como digno de ser ouvido ou pesquisado. Isto vale tanto para realidades objetivas
das cincias fsicas ou naturais quanto, e principalmente, para as experincias investigadas
pelas cincias sociais ou humanas. Boaventura S. Santos um dos cientistas sociais
contemporneos de projeo internacional que ousou dialogar com a teologia e com a babel
dos movimentos sociais, como tive pessoalmente oportunidade de acompanhar durante o
Frum de Teologia e Libertao, realizado em Porto Alegre em janeiro de 2005, seguido
pela 5 edio do Frum Social Mundial.
Na sua crtica ao paradigma dominante, que ele descreve como regulador, afeito a
privilegiar a ordem sobre o caos, a democracia autoritria sobre a democracia participativa, o
centro antes que a periferia, o autor se prope a uma verdadeira arqueologia do saber, um
projeto de longo alcance e que se torna muito exigente. O caminho de sua crtica supe:
a) escavar no lixo cultural produzido pelo cnone da modernidade ocidental para
descobrir as tradies e alternativas que dele foram expulsas.
b) escavar no colonialismo e no neocolonialismo para descobrir nos escombros das
relaes dominantes entre a cultura ocidental e outras culturas outras possveis relaes mais
recprocas e igualitrias.
O seu interesse identificar nesses resduos e runas fragmentos epistemolgicos,
culturais, sociais e polticos que nos ajudem a reinventar a emancipao social. Da que o
autor chame a estas runas de runas emergentes.
73

Do ponto de vista da teologia, a proposta auspiciosa porque alia ruptura com
continuidade. Santos no ignora o passado, nem exclui as possibilidades nele escondidas. Na

72
SANTOS, 2002, p. 16s.
73
SANTOS, 2002, p. 18.

54
busca pelo paradigma do conhecimento-emancipao, como prefere chamar, ele demonstra
que existe um continuum entre o paradigma em crise e o novo, cujos contornos apenas
comeam a se insinuar aqui e acol. A tarefa crtica justamente perceber onde esto os
momentos de inrcia e represso das possibilidades libertrias esquecidas ou oprimidas por
determinadas estruturas e estratgias histricas dominantes. Ao observador engajado, uma
vez que neutralidade algo ilusrio, caberia auscultar as realidades passadas, presentes e
futuras, para encontrar nessa escuta as brechas e promessas que possam mobilizar mudanas
a partir de novas escolhas no presente histrico.
Contudo, no h garantias para quem se arrisca a trilhar tais caminhos, pois se
conseguimos identificar os problemas modernos, no h solues nos mesmos parmetros.
Diante desse impasse, h quem defenda que no h na verdade problemas e o que se deve
fazer celebrar o admirvel mundo novo ao qual estamos acedendo. O que vem por a seria
prprio do reino das coisas inevitveis, irreversveis, incontrolveis. Outra posio, que o
autor designa como ps-modernidade inquietante ou de oposio, entende que se deve
assumir a disjuno entre modernidade e ps-modernidade de tal modo que se transforme
num ponto de partida para enfrentar os desafios da construo de uma teoria crtica ps-
moderna. Esta a sua posio. A inrcia diante da crise pela qual passa a humanidade seria o
cinismo da razo indolente ou preguiosa, termo que ele retoma de Leibniz (Teodicia,
1710). H, pois, questes ticas em jogo, das quais no se pode escapar com facilidade, sob
pena de maior desumanizao e desencanto.
Assim como no caso da teologia da misso em Bosch, tambm para Santos h pelo
menos trs desafios para a elaborao do paradigma emergente do conhecimento-
emancipao:
74

1) a discrepncia entre as experincias e as expectativas. Ao excesso de expectativas
em relao s experincias foi dado o nome de progresso. A teoria crtica foi uma mensagem
privilegiada dessa discrepncia. No atual momento, porm, a globalizao neoliberal e o
capitalismo financeirizado inverteram a questo. Para a esmagadora maioria da populao
mundial, a discrepncia se d de modo inverso: as expectativas agora so negativas e
deficitrias em relao s experincias. O problema da teoria crtica convencional que
acabou por defender uma transformao conservadora. A verso extrema desta orientao
a do conservadorismo revolucionrio com poder crescente nos EUA e nas agncias
multilaterais dominadas pelos EUA, como o Banco Mundial, o FMI e outros.

74
SANTOS, 2002, p. 33-36, aqui resumidos conforme minha interpretao das idias do autor.

55
2) a dicotomia consenso/resignao. Central aqui o conceito de hegemonia, que
vem de Marx e Gramsci. O novo no atual momento que as classes dominantes se
desinteressaram do consenso, tal a confiana que tem em que no h alternativas s idias e
solues que defendem. Por isso, no se preocupam com a vigncia possvel de idias ou
projetos que lhes so hostis. A hegemonia passou a conviver com a alienao social. Para o
autor, possvel lutar contra a resignao, pois a resignao, quando desestabilizada, tende a
dar lugar a rupturas radicais com o que existe. Essas rupturas radicais so dificilmente
inteligveis para a teoria crtica ou apropriveis por ela. Ora, a exacerbao tanto da
resignao quando da ruptura radical questiona os princpios de determinao e de direo
em que se fundou a teoria crtica. Para enfrentar este desafio chegamos ao compromisso
tico.
3) a dicotomia espera/esperana. Vivemos numa sociedade de riscos individuais e
coletivos sem qualquer segurana vista. So eles os responsveis pelo retorno da idia de
tempo cclico, de decadncia, da escatologia milenarista. Esta situao traduz-se
sociologicamente por uma atitude de espera sem esperana. uma atitude sem esperana
porque o que vem no bom e no h, aparentemente, alternativa vista.
Fazendo eco s idias de Ernst Bloch,
75
o autor afirma que a teoria crtica moderna
representou uma secularizao fiel da esperana bblica. Num contexto de espera sem
esperana, a teoria crtica tem apenas a alternativa de lutar contra a inevitabilidade dos
riscos. Para isto, porm, ela tem de assumir uma posio explicitamente utpica. Recuperar a
esperana significa, neste contexto, alterar o estatuto da espera, tornando-se simultaneamente
mais ativa e mais ambgua. A utopia , assim, o realismo desesperado de uma espera que se
permite lutar pelo contedo da espera, no em geral, mas no exato lugar e tempo em que se
encontra. A esperana no reside, pois, num princpio geral que providencia por um futuro
geral. Reside antes na possibilidade de criar campos de experimentao social onde seja
possvel resistir localmente s evidncias da inevitabilidade, promovendo com xito
alternativas que parecem utpicas em todos os tempos e lugares exceto naqueles em que
ocorreram efetivamente. este o realismo utpico que preside s iniciativas dos grupos
oprimidos que, num mundo aparentemente sem alternativas, vo construindo, um pouco por
toda parte, alternativas locais que tornam possvel uma vida digna e decente.
Vindo de um cientista social sem vnculo religioso, este elogio da esperana utpica e
ativa, sem menosprezar suas razes bblicas, no mnimo um desafio extra para a teologia
crist em geral, e para uma teologia da misso que se prope resgatar a dimenso
testemunhal da f crist. Num continente onde o sofrimento humano levanta um clamor que
chega aos cus, resgatar a chama da esperana profunda que a f preserva por baixo das

75
Cf. BLOCH, Ernst. O princpio esperana. V. 1. Rio de Janeiro: EDUERJ, Contraponto, 2005.

56
cinzas da histria dominante tarefa digna e urgente e nela vale a pena investir mente e
corao, razo, conhecimento e paixo.
Esta tese vai se fixar na anlise de um momento do ltimo paradigma, que Bosch
denomina de ecumnico emergente. Pretendo investigar a teologia da misso protestante
realizada por igrejas histricas na Amrica Latina durante o sculo 20, perodo em que estas
igrejas passam a se organizar de forma crescentemente autnoma at tornarem-se referncia
histrica no protestantismo latino-americano. Esta delimitao no deixa de ser fruto de uma
escolha que limitar a pesquisa. Ainda assim, ela se justifica pelas seguintes razes:
a) a partir dos incios do sculo 20 que comea a surgir em distintos pases da
Amrica Latina um clero protestante autctone ou nativo, ainda que formado
segundo padres da teologia europia ou norte-americana. Em 1910, a Amrica
Latina foi excluda da Primeira Conferncia Mundial Missionria realizada em
Edinburgo a partir do entendimento de que este continente j fora evangelizado
pela Igreja Catlica Romana. O Congresso do Panam, realizado em 1916, foi
uma tentativa de missionrios, principalmente norte-americanos, reafirmar a
necessidade da misso protestante no Continente, a partir das muitas experincias
realizadas no sculo anterior e a boa aceitao que a pregao evanglica havia
conquistado em certos crculos e setores sociais.
76
A aliana entre protestantismo e
liberalismo foi determinante para abrir espao na sociedade colonial do sculo 19
e forjar uma nova perspectiva de insero religiosa nos embates entre
conservadores e liberais latino-americanos, que tinham objetivos conflitantes para
o futuro que imaginavam para os seus pases;
b) O Congresso do Panam ainda no foi precisamente latino-americano, uma vez
que a presena dominante foi de missionrios do norte, tanto que a lngua oficial
do evento foi o ingls. Entre os quase 500 participantes, somente 21 eram nascidos
na Amrica Latina.
c) O amadurecimento de uma liderana nativa no protestantismo latino-americano s
comea a se esboar a partir dos anos de 1920. Em 1925, o Congresso da Obra
Crist na Amrica do Sul, que se realizou em Montevidu representa uma nova
esperana para as igrejas protestantes. O presidente deste congresso foi o pastor
presbiteriano brasileiro Erasmo Braga, um nome proeminente na poca. Mas a
influncia das misses norte-americanas ainda era determinante.
d) O Congresso Evanglico de Havana (1929) foi outro passo na busca da identidade
latino-americana do protestantismo. O presidente foi um jovem professor
metodista, Gonzalo Bez Camargo, que demonstrou habilidade e competncia
com a graa latino-americana, como registra Longuini Neto.
77

76
Para mais informaes sobre este Congresso e o desenvolvimento das organizaes protestantes latino-
americanas, cf. LONGUINI NETO. Luiz. O novo rosto da misso: os movimentos ecumnico e
evangelical no protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato, 2002, p. 92-97. Para a histria do
protestantismo latino-americano, cf. PRIEN, 1985, p. 711-808. DEIROS, 1992, p. 661-832.
77
Cf. LONGUINI NETO, 2002, p. 103.

57
e) Foi somente a partir de 1949 que se pode notar uma nova fase na histria do
protestantismo latino-americano. Este o ano da realizao da Primeira
Conferncia Evanglica Latino-Americana (CELA I), que se reuniu em Buenos
Aires, na ento Faculdade Evanglica de Teologia (hoje, Isedet). Foi nessa
oportunidade que pela primeira vez houve participao de igrejas pentecostais em
uma reunio ecumnica continental. A nfase do evento foi colocada na
evangelizao, na insero na realidade da Amrica Latina e na cooperao entre
as igrejas (desejo de unidade).
78
Seguiram-se as Conferncias de Lima (1961) e
Buenos Aires (1969), j agora diante da nova conjuntura poltica suscitada pela
instaurao de regimes militares na Amrica Latina.
f) A partir dos anos de 1950, tem incio um movimento de evangelizao vigoroso
na Amrica Latina, que procede principalmente dos EUA. Nos anos de 1960, no
entanto, um setor das lideranas evanglicas oriundas desse movimento se debate
com duas questes: de um lado, demonstram dificuldades para participarem do
movimento protestante ecumnico, motivados por divergncias teolgicas e
ideolgicas. De outro lado, no se sentiam plenamente representados quando da
realizao das Conferncias Evanglicas. Por estas razes e sob a influncia da
Conferncia de Berlim (1966), convocada por Billy Graham e a revista
Christianity Today, estes setores realizam tambm em 1969, o Primeiro
Congresso Latino-Americano de Evangelizao (CLADE I), celebrado em Bogot,
do qual surgiu a Fraternidade Teolgica Latino-Americana em 1970, organizao
que influenciou desde ento os debates teolgicos entre os evanglicos que se
mantiveram fiis aos princpios do Pacto de Lausanne (1974). Com isto se
explicitou uma diviso no protestantismo latino-americano, questo investigada
por Longuini Neto e cujos desdobramentos ainda se fazem sentir, por exemplo,
nas tentativas de aproximao mtua feitas pelo CLAI Conselho Latino-
Americano de Igrejas e outras organizaes evanglicas como a Viso Mundial.
79

g) No decorrer desse rico e conturbado sculo 20, o protestantismo latino-americano
diversificou-se e mudou muito, no apenas solidificando e expandindo de forma
considervel sua presena na sociedade, mas tambm consolidando sua presena
institucional em muitas denominaes e propostas missionrio-eclesiais.
Entretanto, tal expanso no deixa de ser limitada, tanto por suas formas de
institucionalizao e um certo intelectualismo, quanto por fatores externos como
sua caracterstica contracultural num ambiente majoritariamente catlico-romano.
Em muitas igrejas predominou um rano anticatlico, que ainda hoje se pode
observar.
h) A grande novidade, no entanto, ganha maior incidncia a partir de meados do
sculo. Trata-se do pentecostalismo clssico, que se implantou no Chile em 1909,
enquanto no ano seguinte vai formar, no Brasil, a partir de Belm do Par, a Igreja
Assemblia de Deus e, em So Paulo, a Congregao Crist. O avano do

78
Cf. LONGUINI NETO, 2002, p. 110s.
79
Sobre as diferenas e divergncias entre estes movimentos do protestantismo latino-americano, cf. o
esclarecedor artigo de COSTAS, Orlando. Una nueva conciencia protestante: la III CELA. In: CLAI.
Oaxtepec 1978: unidad y misin en Amrica Latina. San Jos, Costa Rica: CLAI (en formacin), 1980, p.
81-118. Costas avalia aquela Conferncia de modo crtico, afirmando que no se levaram a srio na poca as
divises protestantes. A seu ver, a Conferncia revelou uma missiologia incoerente ao no tratar com a
devida profundidade as questes da evangelizao e do planejamento pastoral (p. 105). Cf. LONGUINI
NETO, 2002, p. 151-217.

58
pentecostalismo no continente algo surpreendente em termos de fenmeno
religioso, tanto que mereceu desde os anos de 1960 inmeros estudos sociolgicos
importantes e muito citados nas anlises da sociologia das religies.
80
A partir dos
anos de 1970, h que se registrar a emergncia do neopentecostalismo ou
pentecostalismo autnomo. Ele se vale especificamente dos meios massivos de
comunicao como a televiso e os cultos-show ao estilo dos tele-evangelistas
norte-americanos, como forma de comunicar a mensagem evanglica a um amplo
setor da sociedade, carente de recursos e movido por um pensamento mgico-
religioso, cujas razes se encontram na matriz religiosa brasileira de cunho
predominantemente sincrtico.
81

i) Nesta tese no tenho condies de analisar todo este rico e complexo processo de
constituio dos diferentes ramos do protestantismo latino-americano. Outros j o
fizeram.Tive de fazer escolhas, tanto por razes de tempo como de conhecimento
da realidade histrica em questo. Por isto, vou me limitar ao exame de teologias
de misso que vigoraram no protestantismo histrico (luterano, presbiteriano,
metodista, batista), pois a anlise do pentecostalismo e seus desdobramentos em
novas propostas religiosas mereceriam um aprofundamento que no estou em
condies de realizar neste momento.
82
Para fins dessa anlise, escolhi alguns
telogos com renomada experincia e produo teolgica que iro me conduzir
durante o caminho traado para minha pesquisa.
j) No final do sculo 20, percebe-se uma maior conscincia na teologia da misso na
Amrica Latina em termos de uma autocrtica em relao aos povos negros e
indgenas. Isto se pode observar em diferentes publicaes evanglicas, tanto
ecumnicas quanto aquelas vinculadas FTL. Esta conscincia, sem dvida,
anuncia o novo desafio que abre, a meu ver, o sculo 21 e que poderia ser assim
descrito: como anunciar o evangelho e encarn-lo numa realidade marcada pela
pluralidade de culturas e diversidade religiosa.
83

Acredito que esta delimitao histrica servir bem ao propsito de analisar a
contribuio protestante para uma teologia de misso que tenha como referncia o contexto
latino-americano e seus impasses, como tambm as possibilidades que se abrem diante de
novas demandas que as sociedades latino-americanas apresentam.

80
Cf. DEPINAY, Christian Lalive. O refgio das massas: estudo sociolgico do protestantismo chileno. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1970; SOUZA, Beatriz Muniz de. A experincia da salvao: pentecostais em So
Paulo. So Paulo; Duas Cidades, 1969. WILLEMS, Emilio. Followers of the new faith: culture change and
the rise of protestantism in Brazil and Chile. Nashville: Vanderbilt, 1967. HOLLENWEGER, Walter.
Enthusiastisches Christentum: Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart. Wuppertal, Zrich:
Brockhaus, Zwingli, 1969. BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 193-221.
81
Duas pesquisas recentes demonstram diferentes possibilidades de interpretao desse fenmeno de
religiosidades massivas e o uso da mdia eletrnica a servio do neopentecostalismo: cf. CAMPOS,
1999.CESAR; SHAULL, 1999.
82
Cf. CAMPOS, 2002. ROMEIRO, 2005.
83
Cf. ZWETSCH, 1998b. KOHL, Manfred Waldemar; BARRO, Antonio Carlos (Orgs.). Misso integral
transformadora. Londrina: Descoberta, 2005. GUTIRREZ, Toms (Comp.). Protestantismo y cultura
en Amrica Latina: aportes y proyecciones. Quito: CLAI, CEHILA, 1994. MATOS, Alderi Souza de. A
misso da igreja: uma perspectiva latino-americana. Fides Reformata, So Paulo, v. 4, n. 1, p. 69-88, 1999.

59
1.2.2. Teologia prtica e misso
Em que rea da teologia situar a reflexo da teologia da misso? A pergunta
pertinente porque no existe consenso nas faculdades e escolas de teologia sobre este lugar
epistemolgico. Na Europa contempornea quase consenso que ela se situa entre a reflexo
sistemtica e as cincias da religio, numa posio s vezes envergonhada, ou como rea
prpria que inclui ecumenismo e dilogo inter-religioso. Nos EUA, nos seminrios das
igrejas histricas, a missiologia normalmente est vinculada teologia pastoral, no campo
das disciplinas prticas que vinculam misso global e evangelizao. Mas foi nesse pas que
a missiologia teve um desenvolvimento extraordinrio desde o sculo passado, com o
surgimento de instituies acadmicas voltadas especificamente para a misso crist,
sobretudo no sul e oeste daquele pas como, por exemplo, a Escola de Misses do Seminrio
Fuller e a Escola de Crescimento de Igreja, na Califrnia.
Em 1622, consta que surgiu em Leiden, Holanda, uma Escola de Misso, fundada por
Anton Wallaeus, que preparava missionrios para atuarem na ndia. Financiada pela
Companhia das ndias Orientais, conta-se que durou apenas 10 anos, sendo fechada em
1633, tendo formado apenas 12 alunos. que a Companhia deixou de financiar o projeto. As
razes no ficaram bem esclarecidas, mas h notcias de que os formados passaram a
assumir uma posio crtica diante dos planos de colonizao europeus nos campos de
misso, o que no estava previsto inicialmente.
Em 1836, no Seminrio de Princeton, nos EUA, j havia uma ctedra de Teologia
pastoral e ensino missionrio, assumida por Charles Brreckenridge.
84
Em 1867, Alexander
Duff, missionrio da Igreja da Esccia na ndia, assumiu uma nova cadeira de Teologia
Evangelstica no New College, em Edinburgo, tornando-se, assim, o primeiro professor de
Misses de toda a cristandade, conforme informa Hans-Werner Gensichen.
85
Mas como

84
Cf. BOSCH, 2002, p. 586. ESCOBAR, Samuel. Missiologia evanglica: olhando para o futuro na virada do
sculo. In: TAYLOR, William D. Missiologia global para o sculo XXI: a consulta de Foz do Iguau.
Londrina: Descoberta, 2001, p. 145-172. O autor identifica duas tendncias na missiologia norte-americana:
a) missiologia ps-imperial, vinculada ao Movimento de Lausanne e Aliana Evanglica Mundial; b)
missiologia gerencial, vinculada Escola de Crescimento de Igreja (Donald McGAVRAN). A estas duas,
Escobar contrape uma missiologia crtica da periferia, que surgiu no Terceiro Mundo, especialmente na
frica, Amrica Latina e sia. Esta ltima tendncia se encaminha nos ltimos tempos para uma
missiologia com base trinitria a partir de uma nova abordagem da teologia bblica em que ressalta a misso
de Deus (p. 159-161).
85
GENSICHEN, Hans-Werner. Missiologia como disciplina teolgica. In: MLLER, Karl et al., 1995.

60
disciplia acadmica, a missiologia conquista espao nas faculdades europias apenas nos
anos de 1887, quando Gustav Warneck publica suas Evangelische Missionslehre, onde
definiu a misso crist como a atividade conjunta da cristandade, buscando a implantao e
organizao da Igreja crist entre os no cristos.
86
No catolicismo romano, foi Josef
Schmidlin quem criou a primeira cadeira de missiologia, em 1910, na Universidade de
Mnster, sob influncia de Warneck. Depois surgiram outras escolas missiolgicas como a
de Lovaina, na Blgica, e na Frana. Este o processo da Missiologia no hemisfrio Norte.
O desenvolvimento da missiologia nas igrejas e contextos do Terceiro Mundo ganhou
expresso apenas em meados do sculo 20, na medida em que as igrejas se tornaram
autnomas e o colonialismo decaiu. o que explica porque atualmente existem tantos
departamentos e cadeiras de missiologia, principalmente na sia e frica, e tambm na
Amrica Latina.
87

No Brasil, no mbito catlico-romano a missiologia est situada no campo da
teologia pastoral por vezes relacionada com a dogmtica. Em relao a este debate,
elucidativo o compndio do telogo catlico espanhol Casiano Floristn que situa a
missiologia na rea da teologia prtica.
88
Na EST Escola Superior de Teologia, em So
Leopoldo (RS), inicialmente a teologia prtica foi entendida como teologia aplicada, na linha
da tradio europia influenciada por F. Schleiermacher. Foi mrito de Schleiermacher ter
sido o primeiro a introduzir nas universidades alems a teologia prtica, numa crtica ao
racionalismo que se imps no mbito acadmico com o protestantismo cultural iluminista. A
crtica que se faz a Schleiermacher que ele, mesmo defendendo a teologia prtica como a
coroa da teologia, a concebeu como uma cincia aplicada, uma tcnica que estaria a
servio tanto da comunidade como do governo da igreja, tornando-se responsvel pela
conduo e aperfeioamento da igreja, ou seja, como um servio cooptado por sua
hierarquia. A teologia prtica foi entendida como apndice do estudo terico da teologia,

86
Cit. ap. MLLER, Karl et al. Teologia da misso. Introduo. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 39.
87
Cf. BOSCH, 2002, p. 586s.
88
FLORISTN, Casiano. Teologa prctica: teora y praxis de la accin pastoral. 2. ed. Salamanca: Sgueme,
1993. Este autor se aproxima de uma perspectiva protestante ao distinguir cinco campos de incidncia da
ao pastoral, entendida como ao do povo de Deus e no limitada s prticas ministeriais dos profissionais
da religio: kerygma (misso), didaskalia (catequese), leitourgia (liturgia, homiltica), koinonia
(comunidade) e diakonia (servio). Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph. Aspectos histricos e
concepes contemporneas de Teologia Prtica. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT, (Org.), 1998, p. 36-62.

61
este sim levado a cabo pelas cincias histricas e sistemticas. Mesmo o grande Paul Tillich
no pensava diferente.
89

Seria importante acompanhar o desenvolvimento da rea da Teologia Prtica em
importantes centros teolgicos protestantes na Amrica Latina e Caribe. Cito alguns
exemplos: o Seminrio Bblico Latino-Americano (hoje UBL Universidade Bblica Latino-
Americana) de San Jos da Costa Rica, o CELEP Centro Evanglico Latino-Americano de
Estudos Pastorais, na Amrica Central, o Instituto de Evangelizao em Profundidade do
Brasil, o CEM Centro Evanglico de Misses em Viosa (MG), o Instituto Palavra da
Vida, em Atibaia (SP). Estas ltimas so instituies que se dedicam ao estudo das misses e
a educao teolgica de novas geraes de missionrios e missionrias, com uma
metodologia voltada para o treinamento em vista da prtica missionria e pastoral.
O que se nota que nas ltimas quatro ou cinco dcadas cresceu o nmero de
telogos e telogas que compreende sua tarefa docente a partir dos desafios histricos que a
realidade social na Amrica Latina lhes apresenta. A circunstncia da implantao de
diversas Ditaduras Militares nos anos de 1960 e 1970, em vrios pases da Amrica Latina, a
perseguio a opositores geralmente vinculados a grupos e partidos de esquerda, a
descoberta de que as injustias sociais tm causas perfeitamente explicveis e, por isso
mesmo, podem ser eliminadas por movimentos de mudana social, estes e outros fatores
contriburam para desafiar toda uma gerao de jovens animados pela f crist, os quais
perceberam que a teologia no podia ficar restrita aos seminrios, s casas religiosas ou s
comunidades de f constitudas, mas precisava responder a desafios muito concretos
assumidos junto ao povo de Deus, especialmente os setores mais empobrecidos e
marginalizados. No por acaso, neste perodo que se iniciou um verdadeiro xodo de
seminaristas, estudantes de teologia, jovens de comunidades sem pretenso ao ministrio,
religiosas, religiosos, padres e at membros das hierarquias das igrejas, que deixaram os
ambientes seguros das instituies eclesiais em direo s periferias das cidades, s zonas
rurais mais empobrecidas e carentes de ajuda, aos setores mais desorganizados da sociedade
para a participar da prtica de mudana social que daria um novo referencial para os estudos
de teologia. Houve casos em que alguns chegaram a arriscar a participao em movimentos

89
HOCH, Lothar Carlos. O lugar da teologia prtica como disciplina teolgica. In: SCHNEIDER-
HARPPRECHT (Org.), 1998, p. 22-28.

62
bem organizados como o operrio ou partidos clandestinos, iniciando a um debate com
militantes polticos no cristos, que acabou por aproximar estas pessoas, contribuindo para
um dilogo que marcou profundamente aquela gerao.
90

Este momento histrico vivido pela teologia na Amrica Latina foi extremamente
rico e mereceria um maior aprofundamento sob a tica da teologia da misso, com base em
documentos e literatura que a este altura j deve ser abundante. Sua importncia atestada
pelo fato de ser um perodo de constituio de uma nova forma de fazer teologia, como o
expressou com nitidez Gustavo Gutirrez no livro j clssico Teologia da Libertao:
Este trabajo intenta una reflexin, a partir del Evangelio y de las
experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de
liberacin, en este subcontinente de opresin y despojo que es Amrica
Latina La ruta del compromiso liberador ha sido emprendida por muchos
en Amrica Latina, y entre ellos por un nmero creciente de cristianos: a
sus experiencias y reflexiones se debe lo vlido que puede haber en estas
pginas Se trata de dejarnos juzgar por la Palabra del Seor, de pensar
nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor, y de dar razn de nuestra
esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer ms
radical, total y eficaz. Esto es la llamada teologa de la liberacin.
Gutirrez precisa o que diferencia esta teologia das que a precederam:
Es por esto que la teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un
nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa.
La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es, as, una teologa
liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la
humanidad y, por ende, tambin, de la porcin de ella reunida en
ecclesia que confiesa abiertamente a Cristo.
91

90
H muita literatura publicada sobre estas experincias. Por brevidade remeto a alguns escritos de Frei
BETTO. Cartas da priso. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1977; BETTO, Frei. Das
catacumbas: cartas da priso 1969-1971. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978. A influncia de
autoridades das igrejas como o Arcebispo Dom Helder Cmara, em Olinda e Recife, Dom Paulo Evaristo
Arns, em So Paulo, Dom Antnio Fragoso, em Crates, CE, Dom Pedro Casaldliga, em So Flix do
Araguaia, MT, Dom Toms Balduno, em Gois Velho, GO, na Igreja Catlica Romana bastante
conhecida. No campo protestante, nomes como os do telogo presbiteriano Richard Shaull, do ento telogo
presbiteriano Rubem Alves, do pastor presbiteriano James Wright, do pastor luterano Breno Schumann, do
socilogo congregacional Jether Pereira Ramalho, do socilogo Waldo Csar, do pastor metodista Fred
Morris e tantos outros deixaram um legado de coerncia e profetismo que ainda hoje comove a muitos.
Outro exemplo da sociedade civil o livro do ento deputado federal ALVES, Mrcio Moreira. O Cristo do
povo. Rio de Janeiro: Sabi, 1968.
91
GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la liberacin. Perspectivas. Lima; CEP, 1971, p. 9 e 33. A dedicatria
deste livro seminal para a teologia latino-americana feita a um brasileiro, Pe. Henrique Pereira Neto, do
Recife, assassinado pela represso do Regime Militar, e ao escritor peruano Jose Maria Arguedas.

63
Assim sendo, a meu ver a teologia da misso no contexto latino-americano deve ser
vista como uma disciplina da teologia prtica, ainda que seu mtodo seja interdisciplinar e
dialgico, em permanente dilogo e interao com as demais reas da teologia e das cincias
humanas e sociais. A teologia prtica pode ser entendida como a interlocutora especial das
prticas desenvolvidas no seio do povo de Deus (Lothar C. Hoch) ou como a hermenutica
da prtica crist (Christoph Schneider-Harpprecht), sendo o objetivo de suas reflexes
investigar as aes das pessoas que professam a f crist em distintas igrejas e na
sociedade.
92
Conformea teoria da ao comunicativa de Jrgen Habermas, pode-se afirmar
que a teologia prtica uma ao comunicativa das pessoas crists motivada por sua
vivncia de f. O objetivo a libertao das pessoas entendidas como sujeitos histricos,
tomando por base a f crist que atua pelo amor (Glatas 5.6), a partir da busca por uma
sociedade livre e justa, e da edificao de uma igreja solidria.
93

Do ponto de vista da histria da igreja na Amrica Latina, defendo a tese de que a
missiologia latino-americana como reflexo explcita, surgiu bem antes das congneres
europias ou norte-atlnticas em geral.
94
A meu ver, esta reflexo nasce junto com a vinda
dos primeiros missionrios da pennsula ibrica para esta parte do mundo, integrada ao
projeto expansionista de conquista, de cunho eminentemente religioso-salvacionista. A
teologia serviu como justificao religiosa daquele projeto. Esta afirmao est vinculada ao
fato de que a Amrica Latina como ns a conhecemos fruto de uma inveno europia
dentro de um projeto mercantil-religioso.
95
evidente que os povos da terra sempre lutaram
contra a onda avassaladora que se abateu sobre os territrios amerndios, a partir de fins do
sculo 15 (1492 em diante). Em muitos casos, ocorreram alianas e acordos entre
colonizadores e nativos. Houve momentos dessa histria em que os povos da terra
conseguiram preservar certa autonomia tnico-cultural, mas de modo geral, o processo foi de

92
Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, (Org.), 1998, p. 16. Introduo.
93
Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, (Org.), 1998, p. 59, texto do organizador. Cf. ainda HABERMAS,
Jrgen. Teora de la accin comunicativa. Vol. 1. Madrid: Taurus, 1982.
94
Com esta afirmao, entretanto, no quero desconsiderar a reflexo missiolgica importante nas igrejas do
hemisfrio norte. A histria do pietismo, com a liderana de Philip Spener (1693), e o surgimento da
Universidade de Halle na Alemanha, com o professor August Hermann Francke, o atestam. Para o mbito
anglo-saxo, a experincia missionria do pastor batista ingls William Carey na ndia (a partir de 1793) foi
decisiva para os estudos missiolgicos que se seguiram. O mesmo se poderia afirmar das faculdades de
Teologia da Holanda ou da Escandinvia. Sobre a missiologia como cincia, cf. FINDEIS, Hans-Jrgen,
verbete Missiology, in: Dictionary of mission: theology, history, perspectives. Maryknoll, New York:
Orbis, 1997, p. 299-303.
95
Cf. OGORMAN, Edmundo. A inveno da Amrica: reflexo a respeito da estrutura histrica do Novo
Mundo e do sentido do seu devir (1958). So Paulo: UNESP, 1992.

64
terra arrasada, o que comprometeu profundamente o impacto da misso crist junto a estes
povos muito diferentes entre si.
consenso na historiografia latino-americana o carter conquistador que prevaleceu
na invaso europia, no apenas com a apropriao das terras e das riquezas atravs de
guerras e outras formas, mas tambm por meio do genocdio de milhes de pessoas e o
etnocdio de incontveis etnias e culturas milenares. Diante da verdadeira hecatombe social
vivida pelas populaes originrias, povos e grupos que resistiram e sobreviveram aos
massacres so hoje testemunhas vivas de um passado que teima em se fazer presente, no
apenas como memria atvica, mas hoje crescentemente como potenciais sociedades
alternativas, como se tem visto em diferentes movimentos de autonomia, sobretudo nos
pases andinos.
Sem condies aqui para traar um esboo dessa histria, limito-me a comentar
apenas algumas das primeiras tentativas de leitura teolgico-missionria desses eventos
trgicos e suas conseqncias para a teologia da misso.
96
Um dos primeiros missionrios
que assumiu uma viso crtica em relao conquista foi sem dvida Bartolomeu de Las
Casas. Sua vasta bibliografia d conta dessa verdadeira converso que marcou a vida desse
frade dominicano. Entre outros livros, caberia aqui citar o seu Del nico modo de atraer a
todos los pueblos a la verdadera religin, de 1537. Nele, Las Casas condena as guerras
contra os povos indgenas como injustas e tirnicas e afirma que s h um modo verdadeiro e
legtimo de atrair estas gentes ao evangelho: o modo pacfico. E a razo simples: para Las
Casas ningum cr contra a vontade, da o fato de ter Cristo estabelecido que se pregue o
evangelho de forma persuasiva para o entendimento e atrativa para a vontade. E assim
deveria ser at o juzo final. Ora, como este modo de evangelizar no prevaleceu, pois em
nenhuma parte se encontra vestgio da caridade evanglica, sua concluso clara: ns,
cristos, haveremos de dar conta no somente dos nossos pecados, como tambm dos danos
alheios cuja causa somos ns mesmos. Pode-se concluir que a aliana entre misso e
colonialismo foi fatal para a evangelizao, isto tanto na Amrica hispnica quanto

96
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Evangelho, misso e culturas o desafio do sculo XXI. In: SCHNEIDER-
HARPPRECHT (Org.), 1998b, p. 231-239. No texto se encontram as referncias dos livros citados.

65
portuguesa. A evangelizao foi to corrompida que se pode perguntar se, de fato,
aconteceu.
97

No Brasil colonial, vale registrar o texto escrito pelo jesuta Manuel da Nbrega, de
1556/1557. Trata-se do Dilogo da converso do gentio, considerado o primeiro texto
literrio escrito no pas. um bom exemplo de reflexo teolgica que nasce da prtica
missionria e que explicita o sentido do mtodo evangelizador. Nbrega constri um dilogo
muito vivo entre um padre e um religioso da Companhia sobre as chances de o gentio vir a
tornar-se cristo. A certa altura, o padre Gonalo Alvarez afirma que talvez todo esforo dos
jesutas tenha sido em vo, ao menos at que este gentio no venha a ser mui sogeito e com
medo venha a tomar a fee (sic). Fica muito patente com que recursos pedaggicos se
procurou conduzir os nativos f: sujeio e medo. Quanto s manifestaes religiosas dos
povos Tupi, por exemplo, geralmente foram descartadas como idoltricas e sujeitas ao erro.
Uma anedota ajuda a entender a mentalidade dos evangelizadores. Conta-se que uma prova
da falta de civilizao entre os indgenas era a deficincia lingstica, pois faltavam na lngua
tupi os fonemas f, l e r. Este fato explicaria por que entre estes povos no se teria encontrado
nem f, nem lei, nem rei ... Apesar disso, tambm se pode afirmar que a posio jesuta era
ambgua, pois em muitos registros eles reconhecem a inteligncia, as boas sutilezas e
boas invenes de que os indgenas eram capazes.
Outro exemplo, do sculo 17, o sucedido com um descendente da elite incaica,
Felipe Guamn Poma de Ayala (1526 - ?). Ele tornou-se cristo, foi enviado Espanha para
estudos e, aps seu retorno ao Peru, saiu pelas montanhas e vales de seu pas para ver sua
gente e consol-la. Nessa peregrinao em busca dos pobres de Jesus Cristo, como
escreveu em suas memrias, observou os indgenas destroados em suas aldeias. A violncia
da conquista, os trabalhos forados nas encomiendas e os tributos excessivos haviam
arrasado o povo. No relato Nueva cornica (sic) (1615), escrito para a salvao das almas
dos infiis e emenda dos cristos, Poma de Ayala descreve como os padres faziam a
misso ou doutrinas. O livro composto por mais de 400 gravuras e o texto muitas vezes
est ao p dessas ou no interior das mesmas. Num espanhol claudicante, ele mostra em
detalhe o que foram a conquista, a destruio, a imposio da f, o mau testemunho dos

97
Sobre a trajetria de Las Casas, cf. ZWETSCH, Roberto E. Las Casas um profeta da causa indgena.
Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 31, n. 2, p. 134-150, 1991.

66
cristos e, ao mesmo tempo, a luta por sobrevivncia dos indgenas. Uma curiosidade a
respeito deste livro que ele ficou desaparecido por muito tempo e s veio a ser descoberto
em 1908 na Biblioteca Real de Copenhagen, Dinamarca.
98

Caberia remontar evangelizao dos povos negros, trazidos fora da frica para
se tornarem braos escravos nas fazendas espalhadas por vastas regies da Amrica Latina, e
mais tarde nas minas. No h espao para tanto. O que desejo apenas enfatizar que a
missiologia como uma tarefa da teologia crist sempre esteve presente na caminhada
missionria, como tentativa de explicar as diferentes realidades que levantavam perguntas e
questionamentos aos missionrios ou, com freqncia, simplesmente para justificar certos
caminhos percorridos. Como exemplo desse ltimo tipo de escrito, vale mencionar o texto
do jesuta Jorge Benci, Economia christa dos Senhores no governo dos escravos (sic)
(Roma, 1705), um libelo contra os excessos da escravido, denunciando os seus abusos e
propugnando uma forma mais branda e humana de exerccio do senhorio, recebido por
mandato divino.
99

A missiologia protestante mereceria um estudo parte, porque mais recente e no
to rica em termos de fontes. No que diz respeito s igrejas de imigrao (luteranos e
anglicanos), a nfase missionria praticamente inexistiu. Mesmo assim, tornaram-se igrejas
com relativa estabilidade, o que lhes permitiu estruturarem-se no pas para mais tarde
buscarem a autonomia e um desenvolvimento mais enraizado no contexto local.
Cabe mencionar ainda o trabalho das igrejas de misso, nas quais prevaleceu uma
mentalidade particular, por vezes abertamente anticatlica, mas de tendncia liberal-
moderna, com incentivo formao de novas elites na Amrica Latina, o que deu origem a
um amplo programa de instalao de escolas que traziam entre outras novidades, a presena

98
Para o perodo colonial ibrico, cf. ACOSTA, Jos de (SJ). De Procuranda Indorum Salute (Lima, 1577),
reeditado sob o ttulo Predicacin del Evangelio en las ndias. Madrid: Atlas, 1954. MONTOYA, Antonio
Ruiz de (SJ). Conquista espiritual feita pelos religiosos da Companhia de Jesus nas Provncias do
Paraguai, Paran, Uruguai e Tape (1639). Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985. Para uma apreciao
geral do sculo XVI na Amrica hispnica, cf. SUESS, Paulo (Org.). A conquista espiritual da Amrica
Espanhola: 200 documentos Sculo XVI. Petrpolis: Vozes, 1992.
99
Este livro foi reeditado em So Paulo, pela Editora Grijalbo, em 1977. Outro livro importante sobre este
assunto foi o de ROCHA, Manoel Ribeiro da. Etope resgatado, empenhado, sustentado, corrigido,
instrudo e libertado: discurso teolgico-jurdico sobre a libertao dos escravos no Brasil de 1758. So
Paulo: Vozes, Cehila, 1992, com uma Introduo crtica de Paulo SUESS. Este autor afirma que a igreja
colonial uma igreja introvertida, pouco missionria. uma Igreja com poucos profetas e poucos mrtires.
A lealdade com os senhores no a poupou de sofrimentos. Mas foi um sofrimento sem memria e esperana
histricas (p. XLVI).

67
de professoras mulheres e a possibilidade de jovens de ambos os sexos estudarem juntos. A
estratgia missionria educacional ainda hoje se pode identificar com a existncia de grandes
instituies evanglicas de ensino, at mesmo em nvel de terceiro grau, com um padro
inovador de formao. Atravs da educao se procurou formar uma nova elite latino-
americana baseada nos fundamentos bblicos e evanglicos. Esta tradio originria dos
EUA procurava aliar as dimenses religiosa, educacional e social. A contrapartida que
estas escolas dificilmente puderam servir aos mais pobres. Foram e so escolas de classe
mdia e alta.
100

Outra tendncia missionria muito forte desenvolvida pelas mesmas igrejas pode ser
caracterizada como de converso. Este tipo de misso marcadamente metodista, mas depois
tambm batista, defendia que as pessoas no conheciam o evangelho de Jesus Cristo e
precisavam passar pela experincia da converso como ato voluntrio e pessoal de adeso
oferta da salvao. Em muitos casos, isto resultava em novo batismo para a plena aceitao
na nova comunidade de f. Na prtica, isto seguidamente implicou o rompimento abrupto e
por vezes radical com laos culturais anteriores e a adoo de novos padres de conduta, que
se confundiam com os considerados superiores pelos missionrios (no caso de norte-
americanos, significou adotar o American way of life). Esta corrente conversionista se imps
historicamente, sendo dominante na ao missionria at os dias de hoje. deste
protestantismo que procedem alguns dos esteretipos que identificam o ser crente no Brasil,
como o uso cotidiano da bblia e do hinrio evanglico. Jos Mguez Bonino entende que o
projeto educacional missionrio protestante permitiu conciliar esta nfase conversionista
com a preocupao tica e a noo liberal de desenvolvimento pessoal, no sentido da
formao do carter, o que sem dvida contribuiu para sua aceitao entre as elites ilustradas
da Amrica Latina e seu projeto de construo de novas naes.
101
A preocupao com a
assistncia social das pessoas mais pobres esteve presente desde os primeiros projetos
missionrios. Com o tempo, foram surgindo os hospitais evanglicos, que se tornaram em
muitos casos exemplares em termos de administrao e prestao de servio.
No prximo captulo terei oportunidade de ampliar a contribuio da misso
protestante para uma teologia da misso, a partir da teologia de alguns importantes telogos

100
Cf. RAMALHO, Jether Pereira. Prtica educativa e sociedade: um estudo de sociologia da educao. Rio
de Janeiro: Zahar, 1976.
101
MGUEZ BONINO, 2003, p. 21.

68
protestantes latino-americanos.
102
Para encerrar este item, cabe tratar da relao entre teoria e
prtica, imprescindvel para uma teologia da misso.
Retomo aqui idias de Boaventura S. Santos a respeito de sua teoria da traduo por
meio da qual ele imagina a necessria relao que o paradigma emergente de conhecimento-
emancipao se transforme no novo senso comum. Para Santos, nos ltimos duzentos anos,
pelo menos, a racionalidade instrumental da cincia e da tecnologia ocidentais se imps
como norma e regulao. Com isto, o conhecimento da resultante conquistou a primazia
sobre a emancipao, de tal modo que o pensamento da ordem se tornou a forma
hegemnica de saber enquanto o caos foi entendido como a forma hegemnica da
ignorncia. Nesse sentido, a solidariedade que se esperaria de uma cincia a servio da
sociedade ficou associada ao cdigo do caos (a cincia neutra, no toma partido). O desafio
que se apresenta no novo paradigma cientfico emergente retomar a solidariedade como
forma hegemnica de saber, revalorizando-a, o que implica reafirmar o caos como uma
forma de saber e demonstrar que a ordem deve aprender a conviver com o caos numa relao
mais ou menos tensa.
103

Em relao ao novo senso comum, Santos parte do princpio de que o conhecimento
cientfico precisa romper com o senso comum conservador, mistificado e mistificador, no
para criar uma forma superior de conhecimento, o que seria uma contradio em termos,
mas para transformar a si mesmo num senso comum novo e emancipatrio. E acrescenta:
este conhecimento-emancipao ter como mxima a idia da prudncia para alcanar uma
vida decente. Santos no se ilude sobre o sentido do senso comum na vida cotidiana das
pessoas. Ele afirma que o importante no senso comum que ele pragmtico e por isto
inspira confiana e confere segurana. claro que ele superficial, mas nem por isso deixa
de captar a complexidade horizontal das relaes conscientes entre as pessoas e entre as
pessoas e as coisas. Indisciplinado e no-metdico, nem sempre especificamente orientado,
retrico e metafrico, nem por isso deixa de persuadir ou convencer. Enfim, o senso comum
apresenta uma qualidade indispensvel ao novo paradigma: ele consegue fundir o emocional
com o intelectual e prtico. Conclui assim estas reflexes:

102
Para uma anlise mais completa da contribuio protestante misso e missiologia, entre outros, cf.
MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao protestantismo
brasileiro. So Paulo: Loyola, IEPGCR, 1990.
103
SANTOS, 2002, p. 79.

69
Deixado a si mesmo, o senso comum conservador, mas, transformado
pelo conhecimento-emancipao, imprescindvel para intensificar a
trajetria da condio ou momento da ignorncia (o colonialismo) para a
condio ou momento do saber (a solidariedade). A solidariedade enquanto
forma de conhecimento a condio necessria enquanto prtica poltica.
Mas a solidariedade s ser um senso comum poltico na medida em que
for um senso comum tout court.
104

Esta posio epistemolgica, a meu ver, tem uma afinidade eletiva evidente com a
teologia e o desafio de aliar teoria e prtica da f. Lothar C. Hoch chamou a ateno para
uma das premissas do pensamento de Lutero no sculo XVI, em aberta polmica contra o
pensamento escolstico. Lutero afirmou que: Teologia como cincia especulativa teologia
v. A verdadeira teologia prtica (vera theologia est practica). Ou ainda, sem a prtica
ningum pode ser erudito.
105
Hoch conclui afirmando a prpria necessidade de se criar e
lutar por uma disciplina especial, a Teologia Prtica no campo do estudo teolgico formal,
para recuperar esta dimenso essencial da teologia, precisamente porque a teologia foi
cooptada pelo cientificismo alienante. Esta demanda um indicativo de que a teologia se
desviou de sua genuna vocao que ser teologia prtica.
106

Mas como tornar o conhecimento teolgico prtico? Eis o desafio para quem trabalha
na pesquisa teolgica. Admitindo a idia de que existe uma circularidade entre a vivncia
prtica da f e a reflexo que a segue, questiona e aprofunda, entendo que esta relao ser
sempre dialgica e tensa. A f no procede de si mesmo, mas dom de Deus. A comunidade
da f vive do que recebeu e do que reinterpreta a partir dessa tradio para responder a
desafios atuais. Estes so os dois pressupostos bsicos da reflexo teolgica. possvel
descrever este crculo hermenutico a partir de quatro passos:
- a auto-experincia dos sujeitos da f
- a anlise teolgica alicerada no testemunho bblico
- a anlise das cincias humanas

104
SANTOS, 2002, p. 108. Esta discusso que Santos coloca h muito se apresenta nas academias, sobretudo
no mbito das cincias humanas e, sem dvida, na teologia. Desde o ponto de vista da teologia latino-
americana de libertao, a relao entre processos histricos, prtica da f e reflexo teolgica tem sido um
ponto central. Que estas questes sejam assumidas com a mesma nfase numa obra terica como a de
Santos me parece relevante para a teologia prtica e a missiologia.
105
HOCH, 1998, p. 24.
106
HOCH, 1998, p. 25.

70
- a prtica transformadora.
107

O objetivo chegar a uma prtica diferente, mais libertadora e fiel ao evangelho.
Costumo usar a metfora do smbolo ecolgico da reciclagem para simbolizar este processo
ou crculo hermenutico:
108

No grfico, a prtica a instncia que gera a reflexo teolgica. A reflexo o
segundo passo. Mas como a reflexo no fica em si mesma, ela volta prtica na forma de
questionamentos ou proposies a serem testadas novamente no decorrer da ao.
Assim, a prtica dos sujeitos da f conduz s perguntas que geram reflexo crtica.
Esta por sua vez, com base na anlise de alternativas e auscultando o testemunho bblico,
prope caminhos que voltam prtica como desafios que vo exigir escolhas ou opes.
Mesmo um mtodo como este no oferece plenas garantias de que a teologia sirva prtica
efetivamente, mas o que ressalto aqui a abertura para os questionamentos que nascem das
contradies existenciais e sociais, sem esquecer que o Esprito Santo de Deus que nos
conduz verdade, e a verdade liberta (Joo 8.32).
Fao, no entanto, um desdobramento a meu ver necessrio no esquema acima. Como
a reflexo nunca volta ao mesmo ponto, de acordo com o pensamento crtico, a metfora
deveria tornar-se uma espiral hermenutica que representa melhor a forma dinmica em
que se d a reflexo prtica:

107
SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 59.
108
Sobre o uso do crculo hermenutico na teologia latino-americana, cf. SEGUNDO, Juan Luis. Liberacin
de la teologa. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975, p. 11-45.

71
O desenho no reproduz com fidelidade o processo social e reflexivo que estou
descrevendo. Ainda assim, entendo que a reflexo crtica da teologia prtica na forma de
uma espiral hermenutica ajuda a demonstrar que aqui no temos um processo simplesmente
evolutivo ou linear. Ao contrrio, a teologia prtica justamente a disciplina teolgica que
mais enfatiza as idas e vindas da prtica da f, seus sucessos e seus fracassos, sua dimenso
profundamente humana e simultaneamente inspirada pelo esprito divino.
Atualmente, a demanda das igrejas crists por uma teologia prtica que as desafiem
no servio evangelizador ao mundo premente. Observando com ateno as transformaes
por que passou a teologia ocidental nos ltimos 50 anos, possvel afirmar que, com a
descentralizao crescente dos centros de produo da teologia cientfica, o clamor por uma
encarnao da teologia nos diferentes contextos sociais e eclesiais repercutiu e transformou o
seu modus operandi. Caso a teologia no souber dar este passo para o que agora vou chamar
de um novo senso comum teolgico, ela ficar em dvida com o povo de Deus, seja onde for.
H muitas experincias ricas que se espalham mundo afora, sobretudo nos pases do Terceiro
Mundo. Limito-me a alguns exemplos aqui da Amrica Latina.
No Brasil, o CEBI Centro de Estudos Bblicos, uma entidade ecumnica com sede
em So Leopoldo, RS, h mais de 20 anos realiza um trabalho de formao e produo de
teologia popular que j se tornou uma referncia em toda a Amrica Latina. Mesmo em
tempos de crise, desemprego, e certo desencanto com as lutas sociais, seus cursos sempre
atualizados e seus materiais bblicos populares nunca deixaram de encontrar um pblico que
se renova e se encarrega de divulgar por si mesmo a produo a que tem acesso. O especfico
dos materiais do CEBI est na linguagem popular que utiliza, na apresentao simples e
barata de seus livros e panfletos, mas ao mesmo tempo, na fundamentao cientfica e crtica
do sistema dominante, calcada nas mais recentes pesquisas em cada rea teolgica ou social.
Na EST, entre outros, poderia citar dois trabalhos recentes de colegas docentes. Enio
Mueller, telogo sistemtico, acaba de publicar um pequeno livro intitulado Teologia crist
em poucas palavras.
109
Trata-se de uma breve exposio dos contedos principais da f
crist, de acordo com trs temas bsicos: 1) a pergunta pela verdade; 2) o que teologia; 3)
que tica. O autor aponta para o que chama de ortopodia agpica como a proposta bblica

109
MUELLER, Enio R. Teologia crist em poucas palavras. So Paulo: Teolgica; So Leopoldo; EST,
2005. Cf. a citao em seguida na Apresentao feita por Luiz Sayo, p. 10.

72
para a vivncia concreta e histrica da f crist. Esta expresso poderia ser traduzida como
uma caminhada marcada pelo amor. A f crist , desde sua raiz, questionadora. Ela
pergunta pela verdade, mas no como pergunta terica. Mueller escreveu: A verdade , uma
vez, algo que est adiante de ns; e, outra vez, o caminho que leva para l, bem como a
relao que nos define neste caminho. Samos [...] de concepes extticas para uma
compreenso dinmica da verdade (p. 25). A f crist muito mais uma inspirao para
andar no amor, algo potencialmente libertador que confere nova dignidade s pessoas.
110

Sua explicao para a atualidade dos Dez Mandamentos interessante, ao resgatar a sua
moldura no relato do xodo e a liberdade crist como a melhor chave de leitura para sua
compreenso e aplicao na vida cotidiana. Dessa releitura brota a possibilidade de viver a f
em Deus como servio de amor, sendo um Cristo para o prximo, como o formulou Lutero
(p. 105).
Outra publicao que visa atingir um pblico amplo, tanto de seminaristas e
estudantes de teologia, quanto de lideranas comunitrias, encontro no livro de Jlio
Zabatiero, telogo bblico, intitulado Fundamentos da teologia prtica.
111
O autor procura
no repetir o que vem sendo escrito, exausto, numa infinidade de livros de teologia que
ultimamente esto sendo publicados no Brasil, em especial, considerando o campo
evanglico. Seu intuito superar uma certa mesmice de que padece grande parte dessa
literatura e apontar para uma forma mais crtica de refletir teologicamente. Sua proposta,
ento, partir para uma maneira interdisciplinar de fazer teologia, incorporando diversos
conhecimentos numa nova leitura bblica que aponte caminhos para a renovao da prtica
missionria das comunidades de f. Ele afirma que uma prtica irrefletida tem pouca
eficcia, mas em contrapartida uma teoria bem formulada (isto , que nasa da prtica e a ela
retorne) extremamente prtica.
112
Seu convite levar a leitora ou o leitor a transgredir
limites, a seguir o exemplo de Cristo que, por amor e fidelidade ao Pai, no deixou de
quebrar leis de seu tempo e de sua religio, para libertar as pessoas e cham-las a ser uma
nova humanidade a partir do amor de Deus. Novamente, percebo aqui aquela sensibilidade
de se buscar outra forma de comunicao com o povo de Deus e at com outros setores

110
Cf. MLLER, nio. Um balano da Teologia da Libertao como intellectus amoris. In: SUSIN, Luiz
Carlos (Org.). Sara ardente: teologia na Amrica Latina: prospectivas. So Paulo: Paulinas, Soter, 2000,
p. 41-47.
111
ZABATIERO, Jlio. Fundamentos da teologia prtica. So Paulo: Mundo Cristo, 2005.
112
ZABATIERO, 2005, p. 15.

73
sociais para criar canais de dilogo e de reflexo que faam da teologia uma parceira da
busca por um novo sentido de viver e transformar o mundo catico em que nos
encontramos.
113

Por ltimo, gostaria de destacar uma experincia de carter institucional e que
merecem registro. Trata-se do Programa de Educacin Teolgica con los Pueblos
Originarios en el Chaco Argentino PPO, desenvolvido h cinco anos pelo Instituto
Universitrio ISEDET, de Buenos Aires, junto a um grupo de quatro igrejas indgenas da
etnia QOM (Toba), no norte do pas. O interesse por uma formao mais qualificada das
lideranas dessas igrejas veio das prprias comunidades que, a certa altura, demonstraram a
vontade de buscar um aprofundamento teolgico que por si mesmas no conseguiriam. Para
o pessoal docente do ISEDET foi um enorme desafio sair da capital e realizar a formao no
interior, em situao bastante diferente do que no centro educativo, alm de perceber a
necessidade, que se revelou logo no incio, de um exerccio teolgico bilnge e bi-cultural.
Ou seja, nesse caso, o ensino teolgico clssico precisou reaprender a sua linguagem, a
forma de trabalhar os seus contedos, alm de entrar num dilogo intercultural de releitura
bblica cujos desdobramentos esto em pleno andamento.
114

113
Cf. ainda pesquisa de estudantes da EST e a tentativa de elaborao de uma teologia popular, sob
coordenao dos docentes Dr. Evaldo L. Pauly, Dr. Oneide Bobsin e minha participao. A pesquisa foi
realizada em 2001 com a participao da comunidade de assentados do Assentamento Filhos de Sep
(MST), em Viamo, RS. Da pesquisa resultou a publicao Terra e liberdade, f e esperana. Curitibanos:
PPL; So Leopoldo: EST, 2001.
114
Cf. ZWETSCH, Roberto (Ed.). Encuentro de Cochabamba - CD-ROM (Noviembre de 2005). So
Leopoldo: EST, CETELA, 2006, com exposio do programa por Daniel Bruno e Samuel Almada. H
outras experincias que procuram aliar ensino teolgico e assessoria a processos comunitrios de
aprofundamento teolgico a partir da prtica da f nas lutas cotidianas, como na Bolvia (ISEAT Instituto
Superior Ecumnico Andino de Teologa), na Costa Rica (UBL Universidad Bblica Latinoamericana), na
Colmbia (Fundacin Universitaria Bautista de Cali).

74
1.2.3. Missio Dei: uma perspectiva trinitria de misso
115

No h consenso fcil na teologia em torno do conceito de misso. Percebo, no
entanto, duas direes para onde se encaminham as reflexes de distintos telogos e
telogas:
a) Numa direo, misso um conceito muito atrelado Igreja crist; serve aos seus
ministrios ordenados e afins, que desenvolvem programa e criam projetos no intuito
no s de manter, mas principalmente de expandir a igreja. Um dos conceitos que
mais aparecem nessa argumentao o da plantatio ecclesiae (a plantao de
igrejas), supostamente em reas onde a igreja no exista. Misso evidentemente cria
igreja, mas aqui a nfase recai sobre os frutos da ao missionria e sua capacidade
de frutificao continuada.
b) Noutra direo, misso caracteriza aquelas atividades e projetos que tm em vista um
pblico amplo, no vinculado instituio, e que procura situar-se em meio s
estruturas sociais com alguns sinais que atestam a diferena. Nesse sentido, adquire
um carter mais testemunhal da f do que de proclamao ou anncio, ainda que este
ltimo de alguma forma sempre esteja presente. No visa a criao rpida e
automtica de comunidades eclesiais, dando nfase singularidade tanto do contexto
quanto da vocao missionria. Geralmente ocorre em trabalhos diaconais ou em
reas de fronteiras geogrfica, tnica, social.
A essas direes aqui descritas ao modo de tipos ideais (Max Weber)
116
e que no
precisam necessariamente estar em concorrncia, mas podem eventualmente imbricar-se em
casos concretos, correspondem duas tendncias na teologia da misso:
a) Misso a proclamao do evangelho a toda pessoa ou grupo humano que no
conhece a Jesus como Salvador e Senhor pessoal. Esta misso no tem fronteiras
nem se deixa prender por qualquer tipo de limitao institucional ou de
discriminao. Procura desenvolver o seu anncio a partir do conhecido texto de
Mateus 28.18-20 e paralelos, conhecido como a Grande Comisso. Defende como
termo-chave da ao prtica a obedincia missionria. Nos ltimos tempos, elaborou
uma compreenso scio-poltica da f e suas conseqncias com a expresso misso
integral.
b) Misso participar do envio de Deus entendido em seu mistrio trinitrio, cujo
fundamento o amor divino por toda a humanidade, revelado de modo pleno em

115
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Misso testemunho do evangelho no horizonte do reino de Deus. In:
SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph (Org.). Teologia prtica no contexto da Amrica Latina. So
Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998a, p. 214-218, com as devidas referncias. Sobre a comemorao dos 50
anos da Conferncia Missionria de Willingen (1952), em 2002, cf. SCHFER, Klaus (Redaktion). Missio
Dei heute: Zur Aktualitt eines missionstheologischen Schlsselbegriffs. Hamburg: EMW, EKK-W, 2003
(Studienheft Weltmission heute, n. 52). Cf. ainda International Review of Mission, Geneva, v. XCII, n.
367, October 2003, dedicado a uma avaliao da teologia da missio Dei a partir do evento programado pela
Igreja Evanglica de Kurhessen-Waldeck.
116
Cf. WEBER, 1991, v. 1, p. 139-166, especialmente p. 141s.

75
Jesus de Nazar, o Filho do Deus vivo. Ele o centro do envio de Deus e a misso
que lhe corresponde segue os seus passos. Seguimento ou discipulado de Jesus um
dos conceitos centrais dessa perspectiva missionria. Misso entendida como uma
ao divina, que se manifesta em missionrios e missionrias. A ao da igreja crist
enquanto ao missionria entendida como participao no chamado e envio de
Deus. Misso missio Dei (misso de Deus). A igreja crist instrumento na misso
que de Deus. Sua vocao tornar-se co-participante da prpria ao de Deus no
mundo. Deus veio e vem continuamente a este mundo para salvar e libertar a
humanidade. A tarefa da igreja deste Deus missionrio como enviada ver,
ouvir, chamar, orientar, apontar, ajudar e tornar-se solidria como parte do
testemunho daquela ao de Deus. A misso aponta para alm de si mesma e da
prpria igreja que ajuda a construir. Ela indica para o horizonte do reino de Deus. O
reino de Deus o alvo e a igreja existe a servio deste reino futuro, mas que j se
antecipa em sinais aqui e acol.
Detenho-me aqui para um exame mais especfico do conceito missio Dei, pois ele
tem se mostrado til e compreensvel para o testemunho do evangelho no mundo
contemporneo. David J. Bosch desenvolveu no livro j citado o que ele chamou de
paradigma emergente e ecumnico de misso. E o fez a partir do conceito de missio Dei.
Ora, este conceito j tem uma longa histria. Remonta a reflexes elaboradas j nos anos de
1920 e 1930 por telogos como Karl Hartenstein e Karl Barth. Estes telogos tomaram como
ponto de partida a crise do cristianismo no sculo 20, percebendo nela tanto um perigo
quanto uma chance de renovao ou redefinio do papel da misso. E afirmaram que a f
crist e a prpria igreja so, por definio, essencialmente missionrias. A misso a razo
de ser da igreja. No obstante, quase impossvel dizer o que ela . Cada gerao de cristos
precisa redefinir o que entende por misso. Pois misso diz respeito s relaes entre Deus e
o mundo, a partir de sua manifestao na histria de Israel e particularmente, na vida, morte
e ressurreio de Jesus de Nazar, a autocomunicao de Deus. Nesse sentido, a Bblia no
um conjunto de leis de misso que nos daria um receiturio seguro para a prtica da
misso. Ela antes como um mapa ou bssola de orientao para avaliarmos a ambivalncia
entre a providncia ou ao divinas e a confuso ou limitao propriamente humanas do
povo de Deus e mesmo da humanidade. Assim, o envolvimento da igreja na misso de Deus
um ato de f para o qual no h garantia.
117

117
Cf. PICH, Roberto H.; ZWETSCH, Roberto E. Elementos de um novo paradigma de misso: breve
exposio do pensamento de David J. Bosch. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 35, n. 2, p. 211-215,
1995.

76
Bosch entende que a igreja e a vida crists so essencialmente missionrias por causa
da universalidade do evangelho. Ele distingue entre misso e misses. O primeiro conceito
se refere missio Dei. A misso de Deus diz respeito auto-revelao de Deus como aquele
que ama este mundo de modo inefvel e absoluto. Descreve a ao de Deus atravs do povo
de Deus e de sua presena no mundo. A misso no , pois, primeiramente uma atividade da
igreja, mas um atributo divino. A misso primria; as misses so secundrias, derivadas
da primeira. Sendo a misso de Deus atividade de Deus, ela abarca tanto a igreja quanto o
mundo. A igreja privilegiada em virtude de sua vocao de ser parceira dessa ao de
Deus, mas jamais exclusivamente. Deste modo, as misses referem-se s diferentes formas
adotadas pelas igrejas para pr em prtica a misso como participantes da missio Dei.
No podemos separar Deus e o mundo. Quando falamos de Deus, imediatamente
temos de falar do mundo como mbito de sua revelao e atuao criadora e salvadora ou
restauradora. A ateno e o amor de Deus transcendem a esfera do que entendemos por
religio, pois dizem respeito ao mundo todo (humanidade, natureza, cosmos). Assim,
podemos entender misso como participao na existncia de Deus no mundo.
Por isso, razovel dizer que a igreja-em-misso no pode existir sem olhar para o
mundo com os olhos de Deus. Como comunidade enviada ao mundo, ela no consegue
deixar de questionar os principais problemas que afligem a humanidade (pobreza,
discriminao, fome, violncia, guerra, corrupo, desesperana). Em meio a essas
realidades, misso evangelizao, anncio do evangelho de Jesus Cristo, do perdo dos
pecados, da converso para uma nova vida, da formao de comunidades alternativas
formadas por membros do corpo de Cristo, nas quais o seu Esprito habita e d poder.
Misso o no e o sim de Deus ao mundo. no ao pecado, injustia e violncia
que desumaniza o ser humano radicalmente, , em especial, o sim de Deus, da graa e do
amor que liberta e dignifica, porque em sua ao misericordiosa ele se deu e se d neste
mundo e no em outro. o que a Bblia expressa com a encarnao do Filho de Deus que
torna presente o reinado de Deus, uma realidade nova de justia e paz j atuantes no mundo,
mas em forma de fermento, realidade que no se confunde com qualquer progresso humano,
ainda que dele se possa valer para o bem da humanidade.
Portanto, a questo central na misso estar presente no mundo sem ser do mundo
(Joo 17.15s). Nem igreja separada ou sectria, nem igreja secularizada podem articular bem
a missio Dei. Igreja-em-misso, sinal e instrumento da actio Dei, poderia descrever essa

77
ambivalncia desafiadora, sem esquecer sua permanente luta consigo mesma. A igreja
santa e pecadora e subsiste exclusivamente pela e na graa de Deus. Por isso mesmo, ela no
pode ser identificada com o reino de Deus, mas tambm no pode ser entendida parte dele.
A igreja uma realidade escatolgica. Na verdade, ela vive numa tenso criativa entre ser
chamada para fora do mundo (do grego ek-klesia, ek-kalein) e ser enviada (do grego
apostllein) em sua apostolicidade ao mundo como um experimento da realidade
escatolgica do reino de Deus.
Georg Vicedom, em sua obra Missio Dei, expe em profundidade o conceito de
misso sob o ponto de vista da doutrina da justificao.
118
Ele retoma o conceito que foi
assumido pela Conferncia Missionria de Willingen, na Alemanha, em 1952, segunda a
qual misso no somente obedincia a uma palavra do Senhor, mas participao na
misso do Filho, na missio Dei, com o objetivo de estabelecer o senhorio de Cristo sobre
toda a criao.
Para Vicedom, o conceito de missio Dei deve ser entendido como genitivo atributivo.
Isto , Deus no se torna apenas o enviador, mas tambm o enviado. Isto significa que
todo envio da pessoa divina implica a presena da prpria Trindade divina. O Pai enviou o
Filho e este envia o Esprito. Este envio serve salvao do mundo. Nesta concepo
trinitria mais complexa de misso nos encontramos diante do que Vicedom considera o
derradeiro mistrio da ao ou presena de Deus, pois de nossa parte s podemos perceber
de Deus aquilo que ele faz na relao com os seres humanos. Na misso nos defrontamos,
portanto, com o prprio mistrio de Deus: Ele o enviado, mas simultaneamente, o contedo
do envio e o que envia. Este pensamento tem enormes conseqncias para a missio ecclesiae
e o seu servio no mundo. Para Vicedom, a misso da igreja se encontra prefigurada na
misso divina. Servio, sentido e contedo de sua atividade prtica esto configurados ou
conformados a partir da missio Dei.
Por ser ao soberana, a missio Dei no se deixa prescrever por ningum: religies,
governos, potestades, cincia, incredulidade, piedade (especialmente a piedade crist) no
podem conter a ao livre desse Deus. Faz parte da sua divindade no estar sujeito a
nenhuma restrio humana. O agir de Deus , como afirmou a teologia da Reforma, extra

118
VICEDOM, Georg. A misso como obra de Deus: introduo teologia da misso (1958). So Leopoldo:
Sinodal, IEPG, 1996. A Apresentao da edio brasileira de autoria de Albrico Baeske e minha, p. 7-12.

78
nos. E este agir e s pode ser salvfico. Mesmo quando julga, Deus visa salvar a
humanidade. Por isto, o modo desse agir to crucial. Meio e fim no podem ser vistos
como apartados ou em contradio. Nunca conseguimos abarcar toda a ao divina, a sua
missio. Estamos sempre na dependncia de suas testemunhas. Na teologia da misso nos
referimos de modo especial ao de Deus em Jesus de Nazar e seu Esprito, ao de
Deus na igreja, sem olvidar sua atuao na histria do povo de Israel, por intermdio dos
profetas e outros de seus enviados. Ademais, Deus ainda envia ou atua por meio de outras
realidades totalmente impessoais. Assim, Deus, por meio de sua missio, sustenta o mundo e
conduz os seres humanos. E isto no se pode ver nem provar, mas nisso se pode crer, confiar
e procurar entender pela f. o que faz a teologia dos sinais dos tempos.
A misso de Deus se tornou, na histria, chamamento deciso para dela fazer parte.
Deus no age sozinho, mas em comunidade, de forma plural, dinmica, mostrando-se de
formas diferentes ao longo da histria. Seria esta uma forma de entender a Trindade divina:
uma comunidade que trabalha junto movida pelo amor entre si e para com o outro, a
humanidade.
119
Quem chamado includo nessa missio, por amor. Difcil ignorar o
chamado. Por caminhos s vezes desconhecidos, estranhos mesmo, todas as pessoas so
chamadas. E quando nos negamos a participar da obra de Deus, parece que Deus se cala e o
ser humano triunfa em sua autocentralidade. Qual no nossa surpresa quando,
inesperadamente, a missio prossegue, apesar das resistncias, tentaes, fraquezas e derrotas
tpicas da nossa experincia histrica. isto que significa afirmar o senhorio de Deus e orar
constantemente: Venha o teu reino!
Em resumo, Vicedom assim definiu missio Dei:
A misso como obras da misericrdia divina, que Deus iniciou atravs do
envio de seu Filho, continuada por ele agora ao incumbir sua
comunidade, por meio de seu enviado, da propagao e da proclamao de
sua vontade salvadora. Assim o Senhor d a ordem missionria ... (mas)
esse servio da Igreja somente possvel porque ela mesma experimentou
compaixo atravs da ao redentora do Filho de Deus e agora representa
a comunidade dos crentes e justificados... Por conseguinte, esse servio
engajamento na atuao de Deus, obedincia da f, no estar desligado de

119
Cf. BOFF, Leonardo. A trindade e a sociedade. 3. ed. Srie II: O Deus que liberta seu povo. Petrpolis:
Vozes, 1987 (coleo Teologia e Libertao, v. 5). Cf. ainda SINNER, 2003. Nesta obra o autor destaca a
importncia da teologia trinitria para a hermenutica ecumnica e o dilogo intercultural. Cf. ainda
SINNER, Rudolf von. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural. Estudos Teolgicos, So
Leopoldo, ano 44, n. 2, 26-57, 2004.

79
Deus, mas ser tomado por ele, no algo que acrescentado ao de
Deus, mas submeter-se ao agir de Deus.
120

Tal compreenso de misso ajuda a desequilibrar o componente messinico que a
misso crist assumiu, sobretudo, durante os sculos de colonialismo, disseminando a
formao de igrejas nacionais em muitas partes do mundo que por muito tempo ficaram
enredadas nas estruturas e lideranas missionrias do exterior. urgente retomar a idia de
que somos cooperadores de Deus (1 Corntios 3.9) na sua missio, para o bem, a justia e a
paz entre as pessoas, e no soldados a servio de um comandante que declarou guerra aos
infiis deste mundo.
121

1.3. Sntese e perspectivas
Este captulo serviu como porta de entrada para esta pesquisa. Reuni elementos para
avaliar a teologia da misso que emergiu da caminhada histrica das igrejas protestantes e
procurou desafi-las para uma insero relevante no contexto latino-americano, crtica,
proftica, diaconal e esperanadora. A histria do protestantismo, em sua diversidade, ajuda
a perceber que, por mais dedicadas e hericas que as pessoas tenham sido, nem sempre
prevaleceram as boas intenes e mesmo a dedicao piedosa e de boa conscincia. O
protestantismo, por exemplo, tem uma dvida com a populao negra escrava na Amrica
Latina. Tambm deve muitas explicaes sobre as estratgias missionrias civilizatrias
impostas s comunidades indgenas. Na sua relao com os governos, assumiu posies
ambguas mais preocupado em garantir espaos institucionais do que com as conseqncias
da proclamao do evangelho do reino. Quando do surgimento do pentecostalismo no incio
do sculo 20, no se podia prever em que direo seguiria o processo histrico que acabou
revelando a fora impressionante deste movimento para se expandir por toda a Amrica
Latina, sobretudo junto s camadas populares. Por outro lado, pode-se observar uma

120
VICEDOM, 1996, p. 107s. Trata-se de um texto publicado como Apndice e que tem por ttulo: A
justificao como fora conformadora da misso (1952).
121
A teologia da missio Dei tem despertado renovado interesse entre evanglicos do Movimento de Lausanne,
ainda que sua compreenso seja diferenciada em relao ao mbito ecumnico Cf. ARAGO, Jarbas Luiz
Lopes. Missio Dei A trindade em misso. Dissertao de mestrado. Orientador: Ms. Roberto E. Zwetsch.
Viosa: CEM, 2004. Cf. Tambm DEIROS, 1992. O autor, membro da Fraternidade Evanglica Latino-
Americana, afirma na Introduo geral dessa volumosa obra: Por tratarse de la dimensin histrica de la
misin, este estudio tiene que ver con la accin de Dios en la Amrica Latina a travs de su pueblo. Es,
pues, la consideracin de la missio Dei desde una perspectiva histrica. Como tal, su importancia en el
pasado no hace ms que afirmar su vigencia en el presente (p. XII).

80
deficincia cada vez mais evidente no que concerne s concepes eclesiolgicas nesse
segmento majoritrio do protestatismo latino-americano. bem por isto que se pode avaliar
como uma promessa feliz, sem dvida, a crescente demanda por desenvolvimento autnomo
de uma teologia pentecostal com perfil crtico e aberto ecumene crist.
122

Nos dois captulos seguintes estarei expondo a contribuio significativa de quatro
telogos protestantes para a teologia da misso em perspectiva latino-americana. A escolha
recaiu sobre Jos Mguez Bonino, Ren Padilla, Valdir Steuernagel e Hermann Brandt. As
justificativas para esta escolha j adiantei na Introduo desta pesquisa. Espero que a
incurso que fiz sobre a obra de cada um desses telogos consiga trazer luz dimenses da
teologia evanglica que sejam inspiradoras para uma formulao atual, crtica e
contextualizada da teologia da misso. A metodologia adotada foi realizar o percurso pela
obra de cada um a partir de trs questes: a) a biografia; b) pontos relevantes da teologia da
misso; c) questes atuais que sobressaem da teologia estudada. Cada captulo encerra com
uma breve sntese do resultado obtido e a formulao de questes em aberto que apontam
para a continuidade do debate proposto.
Esta pesquisa se concentrou na anlise de contribuies teolgicas que nascem no
contexto de igrejas protestantes histricas e de movimentos evanglicos de grande expresso
na Amrica Latina. Mesmo assim, imagino ser possvel chegar a uma formulao da teologia
da misso que consiga estabelecer pontes com outros setores do protestantismo latino-
americano, inclusive com aqueles que eventualmente se mostrem crticos a uma perspectiva
terica que parte do princpio de que uma teologia crist relevante para o sculo 21
necessariamente dever ser ecumnica, crtica, autocrtica, e por isto mesmo, inspiradora
para um seguimento apaixonado e proftico do Senhor Jesus numa realidade que conspira
contra a dignidade da vida humana. minha esperana que a compreenso da teologia da
misso como com-paixo permita um dilogo promissor com as pessoas de f, com as
igrejas crists e mesmo para alm delas, superando preconceitos e mal-entendidos que
acumularam desentendimentos e, no raro, um contra-testemunho na sociedade da qual
fazemos parte. tempo de dilogo e construo de novos caminhos, de novos rostos para a
misso que, em suma, de Deus e seu reino.

122
Cf. CHIQUETE, Daniel; ORELLANA, Luis (Eds.). Voces del pentecostalismo latinoamericano:
identidad, teologa e historia. Concepcin: RELEP Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales;
CETELA; ASETT AL, 2003. Cf. ainda GUTIRREZ; CAMPOS (Eds.), 1996.
CAPTULO 2. CONTRIBUIES PROTESTANTES TEOLOGIA DA MISSO I:
IGREJAS DE MISSO
2.1. A teologia da misso em Jos Mguez Bonino
2.1.1. Trajetria biogrfica e teolgica: sou evanglico
com esta afirmao sobre sua identidade crist que Jos Mguez Bonino inicia um de
seus ltimos livros.
123
Telogo metodista desde o ncleo familiar, nasceu em 05 de maro de
1924, em Santa F, Argentina. Sua me, de origem piemontesa, se converteu ao evangelho
escutando as pregaes do missionrio metodista Juan Thompson. O pai, um trabalhador
porturio, galego, chegou Argentina em 1900, tendo trabalhado numa companhia inglesa de
importao. Conheceu a famlia de sua me no trabalho e foi ela, como narra o filho, que o
conduziu f. Em Buenos Aires, se congregaram na Igreja Metodista. Mudaram para Rosrio,
onde por algum tempo freqentaram a Igreja Batista. Depois foram viver em Santa F, onde
retornaram Igreja Metodista.
124

Jos Mguez Bonino nasceu e cresceu nesse ambiente de uma famlia de trabalhadores
muito ativa na igreja. Adulto, tornou-se um dos telogos latino-americanos de maior renome
por sua coerncia teolgica, agudez de esprito, produo intelectual e vivncia de f em meio

123
Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Rostos do protestantismo latino-americano. So Leopoldo: Sinodal, EST,
2002, p.5.
124
Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Un silbo apacible y suave... (1 Reyes 19:12): notas autobiogrficas de un
recorrido pastoral y teolgico. In: HANSEN, Guillermo. El silbo ecumnico del Espritu: homenaje a Jos
Mguez Bonino en sus 80 aos. Buenos Aires: ISEDET, 2004. O resumo biogrfico e teolgico que aqui
apresento est baseado nesse artigo (p. 427-435), em informaes do livro publicado por ocasio de sua
aposentadoria como docente: VV. AA. Fe, compromiso y teologa: homenaje a Jos Mguez Bonino.
Buenos Aires: ISEDET, 1985; e na entrevista concedida por Jos Mguez Bonino a Victor REY.
Conversaciones desde la fe: figuras del protestantismo latinoamericano hablan sobre su vida, la teologa y la
misin de la Iglesia. Quito: CLAI, 2004, p. 30-37.

82
aos conflitos e esperanas que caracterizaram a histria da Amrica Latina e, nela
particularmente, a histria do protestantismo no sculo 20. Avaliando sua infncia e
adolescncia, Mguez Bonino relembra com gratido esta vivncia ecumnica j no seio
familiar, pois nunca em sua casa assistiu qualquer discusso sobre as diferenas entres as
igrejas nas quais a famlia participou. Eram evanglicos e isto bastava. Pai e me falavam de
seus pastores e amigos considerando a todos de forma igual. Eram ecumnicos, escreve
Mguez Bonino, sem o saber e isto ficou gravado na memria do menino que s foi batizado
aos doze anos de idade. Aps completar o ensino mdio, por influncia paterna, iniciou a
Faculdade de Medicina. Seu corao estava, porm, em outra parte. Gostava de lecionar.
Gostava tambm dos esportes, futebol e atletismo. Nessa ltima modalidade, se saiu muito
bem, conquistando prmios.
Mas a deciso que mudou o rumo de sua vida aconteceu quando, aps terminar o
segundo ano de medicina, viu-se confrontado com a pergunta crucial: Onde est o centro de
tua vida? E a resposta no podia ser diferente: no servio do Senhor. Na tarde de um vero
sem nada de especial, sentado no ptio da casa, decidiu, em orao, mas sem grandes arroubos
espirituais, enveredar pelo caminho da teologia e a preparao para o ministrio da igreja.
Nessa poca, havia noivado com Noem, sua futura esposa. Quando falou com o pai, este o
apoiou, mesmo ponderando que talvez pudesse ser, no futuro, um mdico missionrio. O
sogro, pregador da Igreja dos Irmos Livres, lhe advertiu sobre os sacrifcios que esta deciso
poderia trazer. Mas tambm o apoiou e abriu a casa para o jovem casal, acompanhando-os
durante todo o tempo em que o genro estudou na Faculdade Evanglica de Teologia, em
Buenos Aires, de 1943 a 1947. Em 1945, no meio do curso, fez seu ano de prtica na
Bolvia, numa feliz coincidncia: o missionrio de uma congregao devia passar um ano nos
EUA e ele foi substitu-lo no ministrio junto Escola Metodista de Cochabamba. Conforme
seu depoimento, este foi o seu curso intensivo em realidade latino-americana, pois teve de
conhecer a realidade indgena, a pobreza e o sincretismo daquele povo, sua msica e dana,
que aconteciam todos os fins de semana debaixo de sua janela.
Mguez Bonino sentiu-se atrado desde logo pelos estudos histricos e a crtica bblica.
J a teologia sistemtica de tendncia liberal parecia a ele e seus companheiros inconsistente.
Empenhou-se nos estudos bblicos, estudou a histria contempornea da igreja, enveredou
pela teologia ecumnica, pelo dilogo com as ideologias, pela luta em prol dos direitos
humanos. Foi nessa poca que se introduziu na Faculdade a teologia de Karl Barth, trazida por
pastores reformados franceses e pelo Dr. Foster Stockwell, que atuaram na Argentina. Barth e

83
a teologia dialtica ajudaram esses estudantes a integrar as preocupaes sociais, crticas e
evanglicas.
125
Mais tarde, a contribuio de Paul Tillich e dos irmos H. Richard e Reinhold
Niebuhr, o testemunho e martrio de Dietrich Bonhoeffer, a teologia ecumnica de Vissert
Hooft, primeiro secretrio-geral do CMI, a participao de Mguez Bonino em grandes
eventos como o Primeiro Encontro Ecumnico do Ps-Guerra, uma conferncia de juventude
sob o tema Cristo o Senhor, que se celebrou na Noruega em 1945, tais experincias vo se
juntar nesse feixe de influncias teolgicas. Mguez Bonino jamais ocultou a decisiva
influncia do telogo de Basilia em sua reflexo e metodologia teolgica.
126

Casou-se com Noem em 1947 e desse matrimnio nasceram trs filhos: Nstor,
Eduardo e Daniel. Depois de escrever a tese de licenciatura sobre o debate entre Lutero e
Erasmo (na qual Lutero saiu vencedor, ao menos em meus papis, como ironiza), o jovem
pastor foi enviado congregao metodista de San Rafael, Mendoza, ao p dos Andes. Nessa
cidade reencontrou-se com um pastor batista, que conhecera nos tempos de estudante nas
partidas de futebol entre seminrios, e com ele iniciou uma parceria evangelstica e de
aprofundamento bblico. Ambos decidiram oferecer s congregaes e pessoas interessadas
breves seminrios sobre Bblia e Sociedade: Bblia e cultura, Bblia e economia, Bblia e
poltica. Bblia e outras religies e, ainda, o polmico tema para a poca Bblia e
catolicismo romano, foram os assuntos escolhidos. Estas aulas lhes abriram a oportunidade de
longas conversas com todo tipo de gente: fundamentalistas, socialistas e agnsticos. Mguez

125
Cf. Mguez Bonino escreveu: Entonces los estudios crticos, histricos, lingsticos y sociales se vuelven
instrumentos valiosos para nuestra lectura de la Biblia. Entonces, la elctrica fuerza del Espritu Santo
enciende las luces de nen y, como dice Barth, Pablo [y otros autores bblicos] habla y el hombre
contemporneo puede escuchar, su significado actual se nos revela. Fue el espacio que nos permiti
integrar nuestras preocupaciones sociales, crticas y evanglicas. MGUEZ BONINO, Jos. Un silbo
apacible y suave... (1 Reyes 19:12): notas autobiogrficas de un recorrido pastoral y teolgico. In:
HANSEN, 2004, p. 429s. Nesta referncia se pode perceber a importncia do Comentrio de Karl Barth
Carta aos Romanos para a gerao de telogos do ps-guerra. Cf. VAN DER BENT, Ans J. Verbete Castro,
Emlio. In: LOSSKY, Nicholas et al. Dicionrio do Movimento Ecumenico. Petrpolis: Vozes, 2005, p.
174. Cf. ainda nesse dicionrio, p. 159 e 155s (a importncia de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer para o
movimento ecumnico), p. 679s (Barth e a igreja Confessante na Alemanha durante o governo de Hitler), p.
403-408 (dilogo inter-religioso), p. 872 (a teologia da palavra de Deus em Barth); cf. especialmente o
conceito de lei natural, exposto por Mguez Bonino, p. 709-711.
126
Cf. BOSCH, David J. Misso transformadora: mudanas de paradigma na teologia da misso. So
Leopoldo: Sinodal, EST, 2002, p. 525. Bosch afirma que a teologia da libertao no a ala mais radical da
teologia poltica europia. antes uma teologia que tem relaes com a tradio dos despertamentos
evangelicais, da teologia reformada [...] e da ruptura teolgica associada com o nome de Karl Barth (observe-
se a maneira em que James Cone e Mguez Bonino extrapolam suas teologias a partir das razes barthianas)
(p. 525). H que verificar at que ponto o mesmo se aplica a Gustavo Gutirrez, uma vez que Barth citado
diversas vezes na obra Teologa de la liberacin: perspectivas. Lima: CEP, 1971, p. 203, 205, alm da
importncia do dilogo que este telogo manteve com a obra de outros telogos protestantes como von Rad,
Bonhoeffer, Bultmann, Cullmann, Moltmann, Pannenberg.

84
Bonino afirmou sobre este perodo: Estava convencido de que, se amos levar a srio a
evangelizao, (esta) no podia ser tarefa do pastor somente, mas de toda a congregao,
pessoal e coletivamente. E isto significava oferecer uma slida formao bblica desde a
Escola Dominical e dali em diante.
Juntos, os dois colegas organizaram uma campanha evangelstica, nos moldes
clssicos, com pregadores convidados e visitas de casa em casa, o que para a congregao de
classe mdia e mdia alta de Mguez Bonino foi algo muito estranho. Alguns jovens
assumiram o desafio e levaram suas famlias a mudar de idia. Outro meio que dinamizou o
ministrio de Mguez Bonino foi o programa dominical na rdio local. Nesse, o pastor
procurava relacionar a f evanglica aos fatos da vida cotidiana da cidade e do pas. No
demorou muito para que as autoridades sugerissem ao gerente da rdio que poderia haver
programas melhores para este horrio, o que d a entender que o programa foi suspenso.
Desse curto perodo de trs anos de pastorado, Mguez concluiu: Se me estendi tanto
nesse perodo breve de minha vida, apenas trs anos (!), porque de alguma maneira penso
que descreve minhas convices fundamentais em todo meu ministrio. E quais so essas
convices? O que ser exposto nos dois tpicos seguintes responder esta pergunta.
Mguez Bonino tornou-se telogo sistemtico. Lecionou teologia desde os anos de
1950 na Faculdade Evanglica de Teologia de Buenos Aires, tornando-se muito conhecido
pela docncia em Buenos Aires e em outros lugares onde era convidado como conferencista.
Ele fez os estudos de doutorado no Union Theological Seminary de Nova York concludo em
1960, defendendo uma tese sobre as pesquisas em torno de Escritura e Tradio no
pensamento catlico e protestante mais recentes. Depois de retornar a Buenos Aires, foi reitor
da Faculdade Evanglica de Teologia de Buenos Aires nos anos de 1960. Esta Faculdade se
associou Faculdade Luterana de Teologia, surgindo dessa unio naqueles anos o atual
Instituto Universitrio ISEDET (Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos). Em
1972, assumiu a secretaria geral de ASIT Associao de Seminrios e Instituies
Teolgicas do Cone Sul. Mais tarde, ir juntar-se ao grupo seminal de telogos latino-
americanos que daro incio Teologia da Libertao, entre outros, Rubem Alves, Julio de
Santa Anta, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann, Gonzalo Castillo, Hctor

85
Borrat, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Beatriz Melano Couch, Leonardo Boff.
127
Com
vrios colegas desse grupo, havia antes trabalhado para o movimento Igreja e Sociedade na
Amrica Latina, fundado oficialmente na Assemblia de 1961, em Huampan, Peru. Este
movimento teve grande influncia nos desdobramentos da participao protestante nas lutas
sociais e polticas daqueles anos, antes, no decorrer e depois do perodo mais duro das
ditaduras militares na Amrica Latina. E dele fizeram parte muitos dos mais atilados telogos
e intelectuais do protestantismo latino-americano.
128
Mguez Bonino foi eleito, em 1975, um
dos Presidentes do Conselho Mundial de Igrejas por sua liderana e contribuio causa
ecumnica na Amrica Latina, confirmada mais uma vez em sua decisiva participao na
formao do CLAI Conselho Latino-Americano de Igrejas, nas Assemblias de Oaxtepec
(1978) e Huampan (1982).
129
Foi um dos primeiros telogos protestantes a apresentar a
teologia da libertao para um amplo pblico ecumnico de fala inglesa com o livro Doing
Theology in a Revolutionary Situation, publicado pela primeira vez em 1975, na Filadlfia.
Devido ao golpe militar na Argentina perpetrado contra o governo civil em 1976, a verso em
espanhol deste livro precisou ser publicada por Sgueme, na Espanha, em 1977, recebendo
ento o ttulo: La fe en busca de eficacia: una interpretacin de la reflexin teolgica
latinoamericana de liberacin.
130
Foi este telogo de viso ampla, metodista sim, mas com
abertura para a teologia crist de todas as pocas, o que lhe ajudou a descortinar a causa
ecumnica desde fundamentos teolgicos muito slidos (como vou apresentar mais adiante),

127
digno de nota o que MGUEZ BONINO afirma sobre o sentido da teologia da libertao: De hecho, lo que
yace detrs de este renacer teolgico que es la Teologa de la Liberacin, tanto catlicorromana como
evanglica, fue el impacto ecumnico de la renovacin bblica y teolgica en Europa y ciertas partes de
Norteamrica, tanto en las iglesias catlicas como protestantes, y el reclamo creciente en todo el Tercer
Mundo por justicia y liberacin social y poltica. Pero por sobre todo, la Teologa de la Liberacin fue la
respuesta de una generacin de jvenes catlicos y evanglicos al llamado del Espritu Santo hacia un
renovado compromiso espiritual, tico y social con los pobres el llamado a una nueva y integral
evangelizacin. (2004, p. 431).
128
Sobre a histria de ISAL, cf. BASTIAN. Jean-Pirre. Historia del protestantismo en Amrica Latina.
Mxico: CUPSA, 1990, p. 227-230, onde o autor situa ISAL como parte da vanguarda ideolgica vinculada
aos processos revolucionrios (p. 227). O movimento estabeleceu entre 1961 e 1973 uma espcie de
corredor intelectual entre So Paulo-Montevideo-Buenos Aires, articulando jovens intelectuais protestantes
que desenvolveram, de forma pioneira, uma teologia e um pensamento social crtico (j que no eram apenas
telogos, mas havia entre eles leigos ativos nas igrejas), com a finalidade de despertar a responsabilidade
social dos cristos. Cf. ainda MGUEZ BONINO, Jos. Viso de mudana social e suas tarefas por parte das
igrejas crists no-catlicas. In: VV. AA. F crist e transformao social na Amrica Latina: Encontro de
El Escorial, 1972. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 171-179.
129
Cf. PAGURA, Federico J. Profeta y pastor entre los suyos. In: VV. AA. Fe, compromiso y teologa:
homenaje a Jos Mguez Bonino. Buenos Aires: Isedet, 1985, 31-46.
130
A traduo brasileira dessa obra s viria a ser publicada em 1987, portanto, dez anos (!) depois da edio em
espanhol e doze do original em ingls: cf. A f em busca de eficcia. Uma interpretao da reflexo
teolgica latino-americana sobre libertao. So Leopoldo: Sinodal, 1987.

86
que teve a oportunidade histrica de ser um dos observadores evanglicos do Conclio
Vaticano II (1962-1965). Em virtude de sua coerncia e compromisso com as pessoas
perseguidas por causa de sua f e sede de justia, ajudou a fundar, antes do incio do cruel
regime militar na Argentina, a Assemblia Permanente pelos Direitos Humanos. Nunca soube
refugiar-se em falsa neutralidade, o que lhe valeu no poucos dissabores. Conta ele que na
sada de uma das reunies da Assemblia, no perodo obscuro da ditadura, no pde evitar
dizer a um de seus amigos comunistas: Boa noite, don Jaime, que Deus o bendiga. O amigo
o mirou confundido, mas logo, srio e visivelmente comovido, replicou: Sim, Jos, que Deus
nos bendiga. E continuou a ser um militante comunista.
A preocupao sciopoltica, que o acompanhou por toda a vida, levou-o a ser eleito,
em 1994, como membro independente da Conveno Nacional Constituinte que reformou a
Constituio da Argentina. Avalia Mguez Bonino que ele e seus companheiros conseguirem
bem menos do que esperavam, mas esta experincia s reafirmou a luta pela vida e pela
justia que desafiam permanentemente a f e o compromisso cristo. Foi este homem de Deus
que, sem afastar-se do ministrio pastoral, durante mais de cinqenta anos de vida ativa como
pastor e docente de teologia, que testemunhou de forma lapidar sobre suas convices mais
arraigadas, ao comemorar oitenta anos e ser homenageado por ex-alunos e agora colegas
docentes no atual ISEDET, de Buenos Aires:
A misso o privilgio e a responsabilidade de todo o povo de Deus, a
misso a responsabilidade ecumnica de todo o povo de Deus, a misso
o anncio e o tornar presente o Reino de Deus, o Reino do shalom, da
tsedaqah, da hesed por parte de todo o povo de Deus.
131

Aps reler, seletivamente, a obra de Jos Mguez Bonino, posso afirmar que a sob a
luz de uma teologia da misso, que se pode fazer uma interpretao em profundidade da
contribuio sui generis que ele ofereceu igreja e teologia crists no sculo 20.
132
Situo o
seu trabalho na segunda metade do sculo 20 porque foi nesse perodo que se concentrou a

131
Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Un silbo apacible y suave... (1 Reyes 19:12): notas autobiogrficas de um
recorrido pastoral y teolgico. In: HANSEN, Guillermo, 2004, p. 431 (em negrito no original).
132
Nas Referncias ao final da tese, o leitor ou leitora ir encontrar livros e artigos de Jos Mguez Bonino que
utilizei para compor esta sntese de sua posio em relao ao que ele entende ser uma demanda concreta por
teologia evanglica na Amrica Latina, como ele mesmo no cansou de reafirmar. Para este item, vou me
concentrar mais especificamente no livro A f em busca de eficcia. So Leopoldo: Sinodal, 1987. Nesse
caso, vou apontar apenas a pgina entre parntesis para facilitar a leitura. Quando as afirmaes se basearem
noutro texto, ele ser devidamente referenciado na nota de rodap.

87
maior parte de sua prolfica produo teolgica, cujas referncias bibliogrficas foram em boa
parte reunidas nas duas publicaes feitas em sua homenagem e anteriormente citadas. Para a
alegria da ecumene, Mguez Bonino continuou a escrever e a expor seu pensamento no incio
deste sculo, mesmo depois de um srio problema de sade, do qual conseguiu se restabelecer
razoavelmente. Hoje ele vive em meio a estudantes e docentes do ISEDET como um morador
entre outros, de forma humilde e serena, como certamente lhe agradava desde os tempos em
que comeou os estudos teolgicos nessa mesma instituio. Sua esposa, bastante enferma,
vive numa clnica prxima ao Isedet, onde ele pode visit-la diariamente. sobre esta
contribuio teologia da misso no contexto latino-americano e cujos rastos encontrei em
muitos momentos de sua obra, que passo a expor nas pginas seguintes.
2.1.2. Misso como obedincia da f e do amor eficaz
Mguez Bonino uma pessoa apaixonada pela igreja de Jesus, pelo evangelho, pela
vida crist como expresso do amor que liberta, cura, une e santifica cada ser humano e toda a
humanidade. Dedicou a maior parte de sua vida para a realizao dessa sua paixo. Em meio a
uma vida toda consagrada igreja e proclamao do evangelho como pastor e simples
crente, de muitas e variadas formas, Mguez Bonino foi um telogo latino-americano,
membro de uma gerao verdadeiramente pioneira. Em sua busca teolgica por encontrar
respostas condizentes com sua poca e contexto, ele foi ousado, criativo e incansvel. E o fez
com competncia, argcia de argumentao e viso de futuro que empolga a quem o estuda.
Fez parte dessa bela trajetria teolgica uma reflexo crtica sobre os pressupostos para uma
teologia da misso, ainda que ele prefira falar sempre da necessidade de o protestantismo
latino-americano formular uma teologia que ajude a igreja a se interrogar constantemente a si
mesma, luz da Escritura, acerca da fidelidade de seu testemunho, da coerncia entre sua
mensagem, sua vida e seu culto.
133

A misso a razo de ser da igreja e da chegada do evangelho Amrica Latina. Mas
esta misso necessita de uma reflexo crtica que a acompanhe. No prlogo ao livro de
Rubem A. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin? (1970), ele escreve:

133
Cf. MGUEZ BONINO, 2003, p. 100.

88
A Igreja crist tem uma longa dvida com a Amrica Latina: quatro sculos e
meio de Catolicismo Romano e um de Protestantismo no produziram o
mnimo de pensamento criador que estes povos tm direito de esperar de
quem sustenta haver recebido a misso de anunciar a Palavra de Deus aos
homens (p. I).
A misso est, pois, no centro da ao da igreja e tambm da teologia. De modo
especial, ela teima em reaparecer seguidamente nos escritos de Jos Mguez Bonino. O
desafio missionrio, porm, no acontece em um lugar qualquer. At bem pouco tempo a
Amrica Latina no produziu telogos, telogas nem teologia. Isto talvez explique porque se
configurou historicamente um verdadeiro divrcio entre a religiosidade popular, a piedade do
povo crente e a Igreja com sua hierarquia, dogma, liturgia e teologia. H, pois, certa razo em
distinguir, de um lado, a presena de uma religiosidade popular sem teologia, e de outro, uma
teologia estranha que corresponde a uma religio formal, distanciada da vida, o que a tornava
assim alienada da histria. Para Mguez Bonino, com relao misso de anunciar a palavra
de Deus, sua hiptese de que nem o catolicismo romano nem o protestantismo, enquanto
igrejas, tiveram o suficiente enraizamento na realidade humana latino-americana para
iluminar um pensamento criador. Quer dizer, ambas as igrejas permaneceram marginais
histria de nossos povos.
Naquele mesmo prlogo, Mguez Bonino expe o desafio que no final dos anos de
1960 se apresentou a ele e a toda uma gerao de telogos e telogas que comeavam a
despontar no cenrio eclesial protestante latino-americano:
Uma dupla dinmica, com efeito, conduziu nestes ltimos anos os cristos da
Amrica Latina a tomar conscincia de seu lcus geogrfico e histrico, a
situar-se. Esta dupla dinmica [...] , por um lado, a crise de nossa sociedade,
de que muitos cristos com seus contemporneos na universidade tomam
aguda conscincia, e por outro, o impulso de uma teologia (batizada s vezes
de encarnada, teologia das realidades terrestres, etc.) que,
fundamentando-se em um reencontro com o pensamento bblico, redescobriu
a vocao histrica, terrenal, humana da f crist (p. III).
A teologia surge como vocao, como um chamamento terrenal concreto que diz
respeito a um lugar geogrfico e histrico: a Amrica Latina em crise. Ser necessrio,
portanto, descrever esta crise, interpret-la, para s ento procurar responder com sentido aos
clamores daquelas pessoas que sofrem e no vem sada para os seus problemas humanos e
histricos. Diante da importncia e do clamor que este lugar levanta, afirma Mguez Bonino,
a questo da misso da Igreja se torna impostergvel e instigante. Para os cristos que

89
assumiram este desafio, se tornou imperioso saber como se vincula sua f com as alegrias e
as esperanas, as tristezas e as angstias de seu povo, sobretudo dos pobres e de quantos
sofrem. Mguez Bonino utiliza a famosa expresso da Encclica Gaudium et Spes (n. 1)
134

num contexto evanglico como a dizer que o desafio ecumnico: trata-se de entender a
relao da f e da comunidade crist com o projeto de libertao (p. III). Aparece j a o
grande tema da teologia e da misso crists em terras latino-americanas nas ltimas dcadas:
h um clamor e uma prxis relacionada a um projeto de libertao em curso. Auscultar este
projeto e relacion-lo com a misso da igreja de Cristo tarefa da teologia evanglica. Outro
telogo contemporneo de Mguez Bonino, o jesuta Juan Luis Segundo, dir que para tal
tarefa h que libertar a teologia e, eu completaria, tambm a igreja.
135
Pois esta demanda se
choca com uma constatao desconcertante: a comunidade de f protestante no participou
nem participa ativamente desse processo de libertao. Diante desse fato, havia uma dupla
tarefa: a crtica da Igreja concreta e a libertao da mesma para uma nova misso. A obra de
Rubem A. Alves se insere nesse contexto histrico e apresentada como a primeira obra
protestante que assume esta problemtica em um projeto cientfico estrito, brindando uma
abordagem ntegra e sinttica (p. IV).
No deixa de ser surpreendente constatar que o incio da teologia da libertao se
deva, entre outros, a um motivo missionrio. Esta constatao revela algo muito importante:
no momento em que a igreja crist toma conscincia de sua realidade histrica, em que
comea a fazer perguntas sobre sua misso e tarefa, perguntas para as quais no encontra
respostas na teologia que lhe serve de suporte terico, nesse momento aparecem a
inconsistncia de suas bases teolgicas, a fragilidade de suas respostas s demandas da
realidade e s perguntas das pessoas, e finalmente, a necessidade de reinterpretar a identidade
evanglica no contexto latino-americano.

134
GAUDIUM ET SPES. Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II sobre a Igreja no mundo de hoje. 7. ed.
So Paulo: Paulinas, 1979, p. 6. Este documento foi promulgado pelo Papa Paulo VI e tornou-se um dos
referenciais da abertura da Igreja Catlica para o mundo moderno. Jos Mguez Bonino participou desse
Conclio como observador evanglico e conhece de perto o contexto em que este documento foi aprovado.
135
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Liberacin de la teologa. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975. Neste livro,
Segundo apresenta sua tese do famoso crculo hermenutico to exemplarmente aplicado pela teologia da
libertao. Interessante notar que este mtodo foi utilizado pela primeira vez por ningum menos que
Rudolf Bultmann em sua interpretao do Novo Testamento. Evidentemente, sua apropriao na Amrica
Latina teve de passar por uma radical transformao, razo pela qual a Juan Luis Segundo parece que esta
aplicao que, de fato, mereceria ser considerada estritamente por este nome (p. 12-45, com quatro exemplos
de aplicao do mtodo).

90
Na obra de Mguez Bonino o tema da identidade evanglica contextualizada se
apresenta seguidamente.
136
E ele aparece vinculado retomada da histria da presena
protestante na Amrica Latina. Sem ser historiador, Mguez Bonino levantou importantes
hipteses para situar a contribuio protestante nesse continente, principalmente desde sua
chegada no sculo 19. Num artigo de 1983, ele assim resume seu ponto de partida nessa
questo:
num momento em que a Amrica Latina emergia lentamente de sua histria
colonial e buscava sua integrao ao mundo moderno, o protestantismo
significou um chamado mudana, transformao, centrado na esfera
religiosa, que repercutia, porm, na totalidade da vida e da sociedade.
137

Houve vrios protestantismos que chegaram na Amrica Latina naquele sculo.
Mguez Bonino se dedicou a sua anlise em muitos artigos. Ultimamente, escreveu um livro
todo ele dedicado ao tema como acima citado. Mas o que desejo destacar, nesse momento,
que estes distintos protestantismos, oriundos da Europa ou da Amrica do Norte, sejam eles
trazidos pelas ondas migratrias de colonos, sejam por missionrios de igrejas ou grupos
missionrios, num primeiro momento, defrontaram-se com a crise da sociedade tradicional
dos tempos coloniais e suas formas religiosas importadas de Espanha e Portugal. Nesse
contexto, passaram a representar efetivamente algo novo, que gerou reaes positivas e
negativas. De forma breve, a novidade protestante, com sua forte nfase no aspecto subjetivo
da vivncia da f religiosa, na defesa de certos valores que a aproximavam do iderio liberal
(a defesa da liberdade de escolha, do livre mercado, da ordem democrtica, da importncia da
educao das massas) e a oferta de uma nova forma de vida comunitria (mais auto-
gestionria e fraternal), ganhou a adeso das elites latino-americanas que lutavam por
mudanas e teciam crticas ao clero catlico-romano e s foras sociais que preferiam a
manuteno do status quo senhorial. O campo protestante, para usar uma expresso
sociolgica mais recente (Pierre Bourdieu), mesmo em sua diversidade, se tornou aliado dos
setores liberais, entre os quais a maonaria, como uma fora modernizadora.
138
Mguez
Bonino afirma que a mensagem, a prtica religiosa e suas instituies educacionais dirigiam-

136
Cf. MIGUEZ BONINO, Jos. Missionary planning and national integrity. Christianity and Crisis, v. 28, 11,
p. 140-143, 1968.
137
Cf. Historia y misin, in VV. AA. Protestantismo y liberalismo en Amrica Latina. San Jos: DEI,
SEBILA, 1983, p. 21.
138
Para a mesma influncia no protestantismo brasileiro, cf. VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a
maonaria e a questo religiosa no Brasil. Braslia: UNB, 1980.

91
se formao de elites ilustradas. Mas sua contribuio mais importante que ela ofereceu s
massas desarraigadas pelas migraes motivadas pela primeira industrializao, ou pelas
imigraes de contingentes europeus um novo estilo de vida, uma religio para viver no
novo mundo que estava se iniciando.
139

Para Mguez Bonino, o protestantismo, de um modo geral, deve ser analisado como
parte do pacto neocolonial, quando a Amrica Latina rompe com Espanha e Portugal e
passa esfera de influncia das naes capitalistas industriais, como Inglaterra, Frana,
Holanda, Alemanha, e mais tarde, os Estados Unidos da Amrica do Norte (EUA). Esta
aliana, ainda que no intencional, mas que revela afinidades indiscutveis, entra em crise
quando o projeto liberal tambm se mostra superado pela dinmica histrica. Desde o final do
sculo 19, a crise se explicita de forma mais clara na crise de identidade dos setores
protestantes que tomam conscincia da situao. Havia perguntas difceis de responder: - O
protestantismo era resultado de uma mudana causada pelo evangelho ou era uma nota
religiosa dominada pela ideologia liberal capitalista que submergiu a Amrica Latina na
condio de dependncia, subdesenvolvimento e explorao sob a qual ela geme,
principalmente, na segunda metade do sculo 20? - A igreja evanglica era, de fato, um
espao para viver a converso como liberdade (crist?) ou se tornara um refgio, uma
sociedade substitutiva, afastando as pessoas crentes dos lugares nos quais se decidia o destino
da sociedade? A vivncia da santidade era uma verdadeira resposta santidade de Deus
ou um meio pelo qual as comunidades protestantes contribuam formao de uma pequena
burguesia urbana, reafirmando assim a sociedade de classes e um vis ideolgico que chegar
em certos casos ao apoio aos regimes militares que se implantam em quase todos os pases da
Amrica Latina nos anos de 1960 e 1970?
140

Em A f em busca de eficcia encontrei uma tentativa de resposta a estas questes.
Publicado originalmente em ingls, em 1975, possivelmente por causa de represso poltica
na Argentina, este livro serviu para explicar as razes da grave situao latino-americana, por
exemplo, a violao dos direitos humanos, e como a teologia da libertao procurava, a partir
da sua prxis histrica, elaborar uma reflexo que pudesse subsidiar os cristos em sua opo
de f e de luta por mudanas. O livro consta de duas partes: I Uma nova estirpe de cristos?

139
Cf. MGUEZ BONINO, 1987, p. 27.
140

92
II Reflexo crtica. Cada parte consta de quatro captulos. Na primeira parte, o autor faz uma
reconstituio histrica que lhe permite apresentar o cristianismo latino-americano alm das
amarras do colonialismo e do neocolonialismo. H uma nova estirpe de cristos e um novo
posicionamento nas igrejas histricas que demonstram uma mudana de posicionamento
frente realidade de opresso dos povos atribuda no mais fatalidade, mas a uma ordem
scio-econmica considerada como injusta e pervertida, por ser incapaz de satisfazer s
condies necessrias a uma vida humana digna (p. 9). O autor se refere a um documento
dos Bispos catlicos do Terceiro Mundo divulgado em 1973.
141
Os bispos afirmavam que uma
mudana necessria e urgente para que se alcance uma nova ordem, mais solidria e
fraterna.
Mguez Bonino enfatiza os passos dessa nova conscincia que emerge entre setores
cristos da Amrica Latina: descoberta da realidade de injustia e opresso segue o
despertar da conscincia crist e, nesse contexto, emergem as primeiras formulaes da
teologia da libertao. Esta teologia nasce como fruto de uma crise vivida pelo cristianismo na
Amrica Latina, crise desencadeada pelo colapso de dois projetos histricos aos quais se
havia vinculado estreitamente. O catolicismo sofreu a primeira crise na poca da emancipao
dos pases do continente. Na medida em que continuou aferrado sociedade tradicional,
semifeudal, ainda no superou esta crise (p. 28). A segunda crise, agora vivida pelo
catolicismo ps-Vaticano II e pelo protestantismo, motivada pelo fracasso da ideologia
liberal-modernizadora. O cristianismo vive uma crise de conscincia afirma Mguez Bonino,
enquanto os protestantes, em particular, somam quela uma crise de identidade. Mesmo
conhecendo sua contribuio importante para a transformao da sociedade colonial, os
protestantes foram obrigados a se colocar a pergunta: no estaremos ns oferecendo ao
sistema dominante uma autorizao religiosa para um novo colonialismo, s que agora
vinculado a novas potncias coloniais, especialmente os EUA? (p.28). Esta crise traumtica
abriu as portas para uma nova busca, isto , uma compreenso ps-colonial e ps-neocolonial
do evangelho de Cristo (p. 29).
142

141
Trata-se do documento Mensaje de obispos del tercer mundo (1967). Cf. La iglesia latinoamericana y el
socialismo, publicado pelo INDAL Information Documentaire dAmrique Latine, Louvain, 1973, dossi 8,
p. 28, par. 7. Cf. MGUEZ BONINO, 1987, p. 51.
142
Sobre o conceito de neocolonialismo, cf. FERRO, Marc (Org.). O livro negro do colonialismo. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2004, p. 35. Conforme Ferro, esse termo foi empregado por Nkrumah, primeiro-ministro de
Gana, para definir a situao de um Estado independente em teoria e dotado de todos os atributos da

93
A teologia latino-americana assume, ento, sua responsabilidade na busca por uma
compreenso ps-colonial e ps-neocolonial do Evangelho de Cristo. Em carter de ensaio, os
cristos latino-americanos falam de uma teologia da libertao, de uma igreja dos pobres, da
igreja do povo, de um cristianismo revolucionrio (p. 29). Sintomaticamente, o autor
questiona as expresses que, a seu ver, so sempre inadequadas e s vezes desorientadoras.
Quando so usadas, o que de fato est em jogo a urgncia de entender o que significa povo
de Deus na nova Amrica Latina que h de emergir penosamente. Mguez termina o captulo
perguntando: Existe uma compreenso do cristianismo que j no seja mais correlativa da
dependncia, mas da libertao? (p. 29).
Foi no Simpsio sobre Teologia da Libertao, realizado em Bogot, em 1970 que se
cunhou uma frase, depois muito repetida: Porque j passou a dcada do desenvolvimento e j
iniciamos a dcada da libertao. Porque a libertao o novo nome do desenvolvimento (p.
31). Libertao era uma categoria de anlise, mas tambm uma aspirao. E este novo
conceito carecia de fundamento teolgico. A teologia nascia de uma anlise da realidade, mas
no de uma anlise fria. Ela nascia de um compromisso histrico que foi assumido por
numerosos cristos, catlicos e protestantes, lutando ombro a ombro com outros homens,
como fermento transformador de uma realidade injusta e cruel, sobretudo com os mais pobres
e indefesos (p. 46).
Nessa altura do livro, aparece pela primeira vez o conceito que vai voltar de forma
recorrente ao longo do texto. Mguez Bonino coloca dois exemplos distintos sobre as opes
que se apresentaram aos cristos mais comprometidos com as mudanas almejadas. Primeiro
apresenta a opo feita pelo padre colombiano Camilo Torres, que decidiu aderir revoluo
violenta, no por sonho romntico, mas como nica forma, a seu ver, de realizar o amor de
forma eficaz naquela conjuntura histrica. Poucos meses depois de se integrar guerrilha,
Camilo foi morto numa emboscada, em fevereiro de 1966. Sua tragdia, entretanto, se tornou
exemplo de coerncia e estmulo para muitas pessoas, sobretudo jovens. Muitos que poca
aderiram revoluo armada para combater o sistema capitalista e as foras polticas que o

soberania, mas que, na realidade, tem sua poltica dirigida a partir do exterior. Isso significa, continua Ferro,
que as antigas potncias imperialistas j no se interessavam mais em controlar as antigas colnias
explicitamente, mas por meio de um governo invisvel, o dos grandes bancos: Fundo Monetrio Internacional,
Banco Mundial e outros mecanismos. Em conseqncia, se pode dizer que at certo ponto os povos
colonizados puderam se livrar do poder colonial, mas no do imperialismo nem de certos traos do
colonialismo, os quais continuam plenamente vigentes ainda no sculo 21.

94
sustentavam na Amrica Latina encontraram na figura de Camilo, mas tambm em Che
Guevara, modelos de vida e compromisso com a justia. Mguez Bonino expe como Camilo
justifica sua posio: para ele ser cristo significava preocupar-se pelos homens em suas
condies concretas e necessidades particulares.
A f se torna eficaz pelo amor. E esse amor, por sua vez, deve ser um amor
eficaz. No mundo de hoje s existe uma maneira de alimentar os famintos,
vestir os nus, proteger os presos e enfermos como Cristo ordenou -, a
saber, mudando as estruturas da sociedade que diariamente criam e
multiplicam tais situaes. A isso ele (Camilo) chamava revoluo (p. 47).
Como segundo exemplo, Mguez Bonino apresenta a ao de um membro da
hierarquia catlica latino-americana. O bispo Dom Hlder Cmara, j em 1955, aceitou um
desafio que lhe foi posto por um famoso arcebispo francs, Dom Gerlier, que possivelmente
visitara o Brasil: colocar suas capacidades para solucionar o problema das favelas do Rio de
Janeiro. Dom Hlder no resolveu o problema, mas as favelas lhe revelaram seu segredo: era
uma chaga aberta nas entranhas do pas, produto da explorao, da dependncia e do
imperialismo. Ele comeou a falar sobre estas realidades e sua palavra repercutiu. Depois do
Conclio Vaticano II, foi enviado ao nordeste como Arcebispo de Olinda e Recife e l se
tornou um arauto da luta no violenta contra a injustia institucionalizada nas estruturas da
sociedade. Foi escutado no mundo inteiro. E um dos argumentos mais fortes de Dom Hlder
citado por Mguez Bonino era este:
Livremo-nos de uma vez por todas da idia de que a Igreja, aps ter
cometido tantas atrocidades, pode permitir-se a neutralidade. Nosso dever
oferecer orientao, sim, mas sem nenhum orgulho, porque, como cristos,
somos os mais culpados (p. 49).
Quanto definio poltica, Dom Hlder dizia que era vlido usar a anlise marxista
para entender a realidade, mas no acreditava na soluo dos governos socialistas. Seu
socialismo, dizia, era outro. Ele respeitava a pessoa humana e se inspirava no evangelho.
Meu socialismo justia, resumia (p. 49). Dom Hlder foi perseguido e se tornou persona
non grata diante do governo brasileiro durante o regime militar (1964-1984).
143

143
Nos anos 1970 e 1980, vrios estudantes da EST fizeram intercmbio de estudos no Recife, ao tempo em que
Dom Hlder era o Reitor do ITER Instituto de Teologia do Recife. Um ano aps sua morte, um grupo de
pessoas, pastores, leigos e estudantes que o conheceram, reuniu-se e organizou um culto em sua memria

95
Nos anos de 1960, no campo protestante, surgiu e se tornou uma referncia para
muitos o movimento ISAL Igreja e Sociedade na Amrica Latina, um movimento de
intelectuais protestantes que tinha por objetivo relacionar a igreja e a vida crist com os
problemas sociais. ISAL adotou a sociologia da dependncia e uma estratgia
revolucionria socialista como caminho para a transformao social.
144
Como pano de fundo
para esta opo, passou-se de uma teologia barthiana a uma teologia da ao transformadora
de Deus na histria, com forte influncia de telogos como Paul Lehmann e Richard Shaull
(p. 54). Segundo Mguez Bonino, foi Rubem Alves quem deu a esta teologia uma expresso
criadora, em dilogo crtico com a filosofia de Herbert Marcuse e a teologia da esperana de
Jrgen Moltmann.
Conforme analisa Mguez Bonino, a proposta de ISAL era buscar uma eficcia cada
vez maior no seu compromisso com as transformaes necessrias. Dez anos depois de seu
surgimento, ISAL definiu sua funo como sendo a de mobilizao do povo. A idia era
que somente atravs da organizao do povo seria possvel superar a explorao das classes
dominantes nacionais e do imperialismo norte-americano (p. 54).
Mas Mguez Bonino no deixa de advertir j em 1975 um srio descompasso no
movimento. Havia uma distncia muito grande entre os pronunciamentos progressistas desses
grupos e a sua ao, motivada por dois fatos inter-relacionados. O primeiro foi a resistncia
das autoridades eclesisticas em admitir uma opo ideolgica to explicitamente marxista
(mesmo que nem sempre esse fosse o caso) e a possvel quebra da unidade da igreja. O
segundo fator foi o temor de chamar os oprimidos e explorados a assumirem sua prpria
libertao. Dois motivos se complementam a: a aliana das igrejas com setores ligados s
classes dominantes e o temor da luta de classes e da violncia revolucionria (p. 56).
A teologia da libertao surgiu a partir desta conjuntura difcil e complicada. Ela
comeou a emergir como uma reflexo sobre os fatos e as experincias que despertaram uma
resposta por parte de grupos de cristos.

celebrado na capela da EST, em So Leopoldo, no dia 28/11/1999. Nele, vrios testemunhos do conta das
descobertas que fizeram na realidade da igreja do Nordeste e quais os impactos que estas experincias
causaram em suas vidas. Cf. BAESKE, Albrico et al. Culto em ao de graas pela vida e pelo testemunho
de Dom Helder Cmara. Revista Eclesistica Brasileira, v. 61, fasc. 241, p. 162-174, mar. 2001.
144
Sobre ISAL, cf. LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da misso. Viosa: Ultimato, 2002, p. 139-143.
BITTENCOURT FILHO, Jos. Por uma eclesiologia militante: ISAL como nascedouro de uma nova
eclesiologia para a Amrica Latina. Dissertao de mestrado. So Bernardo do Campo: IMES, 1988.

96
Essa resposta, assumida como uma forma de obedincia crist, no mero
resultado de deduo teolgica nem de uma teoria poltica. um ato
sinttico total, que muitas vezes ultrapassa em grande medida aquilo que a
essa altura poderamos justificar teologicamente. Ento somos chamados a
explicar o caminho que seguimos, a tratar de entender mais profundamente a
meta qual conduz, a convidar outros a unir-se mesma marcha (p. 57).
Assim nasceu esta teologia.
Pareceu-me justificado estender-me sobre esta gnese da teologia da libertao porque
ela nasce, como tentei demonstrar a partir de Mguez Bonino, como uma teologia missionria,
precisamente porque o objetivo era demonstrar a relevncia do evangelho para a
transformao pessoal, social e das estruturas da igreja (igreja dos pobres). S que ao invs de
se usar termos tradicionais, passou-se a uma nova linguagem com conotao poltica
expressa: fala-se agora em compromisso, causa, revoluo, libertao, transformao, misso,
esperana, justia. As palavras misso e evangelizao foram reinterpretadas em chave
libertadora! Mguez Bonino cita o telogo Lcio Gera que responde pergunta pela razo de
existir da igreja e de sua misso da seguinte forma: A misso da igreja a implantao da f
no mundo mediante a proclamao do Evangelho e a promoo do homem no mbito dos
valores temporais (p.60). Mguez Bonino explica que estas duas dimenses da misso da
igreja no correspondem a tarefas independentes ou justapostas, pois, ao implantar a f a
igreja promove os valores temporais e o faz em vista da f. Ou seja, a misso da igreja no
acontece num vcuo, mas na histria, na cultura, no meio de um povo e em relao a um
projeto histrico particular e concreto desse povo e cultura (p. 60).
Misso e evangelizao se complementam. Impressiona que conceitos to centrais nas
igrejas protestantes de misso sejam agora apropriados pela teologia latino-americana que
lhes d novo contedo a partir de uma nova prtica eclesial e poltica. Esta reinterpretao
teve amplas repercusses na vida das igrejas crists em todo o continente e Caribe,
ultrapassando o mbito regional e abrindo um debate que alcanou a teologia crist de forma
global e por mais de duas dcadas (1970 e 1980).
145

145
Cf. para o debate sobre a teologia da libertao entre evanglicos vinculados Fraternidade Teolgica Latino-
Americana: ESCOBAR, Samuel. La fe evanglica y las teologas de la liberacin. El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1987.

97
Gustavo Gutirrez e Hugo Assmann so representantes clssicos da teologia da
libertao, junto com Juan Luiz Segundo, Pablo Richard, Juan Carlos Scanonne, sem esquecer
os protestantes Rubem Alves, Julio de Santa Ana e o prprio Jos Mguez Bonino. Gutirrez,
por exemplo, insiste em que a prxis revolucionria de um crescente nmero de cristos que
o ponto de partida de uma teologia da libertao. Para esse telogo peruano, padre e
professor universitrio, central a idia de que, definitivamente, preciso eliminar da
teologia toda e qualquer forma de dualismo. A luta scio-poltica, a maturidade humana, a
reconciliao com Deus no pertencem a ordens diferentes, mas a uma mesma realidade
salvfica. A graa de Deus e a tarefa do homem tornam-se uma unidade, resume Mguez
Bonino (p. 63). Ele continua citando a Gutirrez: No existem duas histrias, uma sagrada e
a outra profana ou secular. A histria una e nica em que Deus atua a histria dos homens.
nesta histria que encontramos Deus. H uma s histria cristofinalizada (p. 63).
146

J Hugo Assmann defende ser necessrio desmascarar as ideologias ocultas nas
teologias do passado, assumindo de vez o carter histrico da reflexo teolgica. Por isto,
imprescindvel partir da prxis. Para este telogo, na ao que se encontra a verdade. Ou,
para ser mais precisos, a prxis na qual teoria e ao constituem uma unidade dialtica. A
verdade se encontra a nvel histrico, no no mundo das idias. A reflexo sobre a prxis,
sobre a ao humana significativa, s pode ser autntica quando ocorre a partir de dentro da
situao, no plano estratgico-ttico da ao humana. Sem isto, a reflexo no seria tarefa de
uma conscincia crtica e projetiva, no seria reviso e projeo de uma prxis, resume
Mguez Bonino (p. 65, grifo meu). Mas seria isto teologia, questiona Mguez Bonino. Ele
ento aponta uma idia central em Assmann e em muitos outros telogos dessa corrente
poca:
[...] os critrios para uma boa teologia j no so estritamente teolgicos,
assim como os critrios para um amor efetivo a Deus so da ordem histrica

146
Para aprofundar a finalidade, motivos e desdobramentos da teologia da libertao, alm dos textos j citados
anteriormente, cf. GUTIRREZ, 1971. Cf. tambm GUTIRREZ, Gustavo. A verdade vos libertar. So
Paulo: Loyola, 2000, onde est publicada a apresentao de sua tese de doutorado defendida na Faculdade de
Teologia do Instituto Catlico de Lyon, na Frana, somente em maio de 1985! ASSMANN, Hugo. Teologa
desde la praxis de liberacin. Salamanca: Sgueme, 1973. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Da
libertao: o teolgico das libertaes scio-histricas. Petrpolis: Vozes, 1979. Cf. reviso dos trinta anos
de teologia da libertao in SUSIN, Luiz Carlos. O mar se abriu: trinta anos de teologia na Amrica Latina.
So Paulo: Loyola, Soter, 2000. SUSIN, L. C. Sara ardente: teologia na Amrica latina; prospectivas. So
Paulo: Paulinas, Soter, 2000. SUSIN, L. C. Terra prometida: movimento social, engajamento cristo e
teologia. Petrpolis: Vozes, Soter, 2001. SUSIN, L. C. (Org.). Teologia para outro mundo possvel. So
Paulo: Paulinas, 2006.

98
e humana do prximo, isto , do no-divino. De fato, assim como o teologal
do amor ao prximo a referncia a Deus no prximo, do mesmo modo o
teolgico na reflexo sobre a prxis histrica reside em sua dimenso de f.
Mas se o divino s se encontra atravs do humano, totalmente lgico que
uma teologia crist s encontre seu carter teolgico ltimo nas referncias
humanas na histria (p. 65).
147

Do lado protestante, Rubem Alves foi o primeiro que sistematizou a idia de uma
teologia da libertao. Em sua tese de doutorado j citada, de 1968, ele buscou uma nova
linguagem teolgica que fosse coerente com a busca da justia e das transformaes sociais,
econmicas e polticas demandadas pelo humanismo do messianismo poltico (Marx, Engels,
partidos de esquerda), e ao mesmo tempo, historizasse o humanismo messinico da
mensagem bblica sobre um Deus que atua na histria, que se encarna na histria e promete
transformar o mundo em novos cus e nova terra. Para Alves, desde uma nova perspectiva
que se abre com a leitura libertadora do xodo,
Deus torna possvel uma poltica humana, abre-lhe portas, cria-lhe espao,
insere uma cunha que precede a ao criadora do homem. Deus como futuro
da liberdade e a liberdade para o futuro possibilita o projeto humano at
mesmo nas condies mais opressoras e desesperadoras [...] A esperana
crist, longe de substituir a ao poltica ou de torn-la suprflua, a convida e
exige em favor dos oprimidos e em direo ao futuro prometido. Esta a
linguagem do evangelho. A comunidade que assume esta ao adquire esta
conscincia e utiliza esta linguagem o povo de Deus, na continuidade da
experincia de Israel e do Novo Testamento seja dentro ou fora dos limites
das instituies eclesisticas visveis. Porque as verdadeiras marcas da Igreja
so o compromisso com a libertao do homem e o impulso em direo ao
futuro de Deus.
148

Assim resumiu Mguez Bonino, com muita felicidade, a proposta de uma teologia da
libertao ou da esperana humana como Rubem Alves a concebeu num momento
especialmente crtico de sua vida pessoal e pastoral, uma vez que era, poca, pastor da Igreja
Presbiteriana do Brasil e precisou sair s pressas do pas por causa da represso poltica.
149

Na segunda parte do livro que estamos seguindo, A f em busca de eficcia, Mguez
Bonino apresenta a sua reflexo crtica em torno da teologia da libertao. No posso aqui me
estender sobre todo o debate que ele suscita com desenvoltura e verdadeiro compromisso de

147
Para uma avaliao da teologia da prxis de Hugo Assmann, cf. WESTHELLE, Vtor. Pressupostos e
implicaes do conceito de prxis em Hugo Assmann, Estudos Teolgicos, ano 21, n. 1, p. 7-31, 1981.
148
149
Cf. ALVES, Rubem. Da esperana. Campinas: Papirus: 1987, novo prefcio.

99
dilogo crtico, pois o faz como algum envolvido no processo de gestao dessa teologia.
Vou apenas chamar a ateno para aqueles pontos nos quais Mguez Bonino faz referncia
explcita dimenso missionria desse debate e suas conseqncias tanto para o compromisso
cristo de vivncia da f quanto para os desafios que, evangelicamente, as igrejas crists
precisam assumir se, de fato, esto a servio do evangelho de Jesus, no horizonte do reino de
Deus que vem e j se faz presente por meio de sinais histricos concretos.
Duas questes so centrais nos critrios de avaliao da teologia da libertao segundo
a leitura de Mguez Bonino: a) a pergunta pela verdade e como este conceito entendido
biblicamente, e seus desdobramentos possibilitados pela nova cincia hermenutica; b) a
questo hermenutica como tal, que revela a ambigidade tanto das anlises quanto da
ideologia nelas implcita (p.77-86).
150

Nesse contexto, Mguez Bonino apresenta uma das idias centrais de sua teologia.
Partindo da concepo vtero-testamentria da verdade como algo vivencial atrelado palavra
de Deus, ele afirma que esta no consiste numa comunicao conceptual, mas num evento
criativo, num pronunciamento que se historiza e cria histria. Sua verdade no reside na
correspondncia com uma idia, mas na sua eficcia para levar a cabo a promessa de Deus ou
cumprir o seu juzo (p. 77, destaque meu). A f crist que nasce do encontro com um Deus
que atua na histria sempre uma obedincia concreta, que se apia na promessa de Deus e
se vindica no prprio obedecer [...] Por isso, a f de Israel no se apresenta como uma gnosis,
e sim como um caminho. Ela uma forma particular de atuar, de relacionar-se dentro e fora
do povo escolhido, de ordenar a vida em todos os seus aspectos, de acordo com o caminho
(a forma de atuar) de Deus com Israel. Este contexto expresso to claramente nos Salmos,
por exemplo situa a apropriao, por Jesus, do smbolo do caminho para referir-se sua
prpria pessoa. O mesmo motivo [...] reaparece na literatura paulina [...] A f um caminhar
ou conduzir-se (p. 77). Mguez Bonino completa esta explicao fazendo referncia
compreenso dos escritos joaninos do logos, destacando que nessa escola logos uma palavra
encarnada, uma carne humana que armou sua tenda na histria. A palavra ou a verdade,
portanto, se faz. Para o evangelho de Joo, s quem faz a palavra conhecer a doutrina.

150
Da mesma forma, Mguez Bonino justifica a questo hermenutica com o seguinte argumento: partindo da
arte da suspeita (Marx, Freud), afirma que a interpretao de textos deve ser examinada com relao
prxis da qual se origina. Concretamente, no podemos aceitar as interpretaes que nos vm do mundo
rico sem suspeitar e perguntar que tipo de prxis refletem, apiam e legitimam (1987, p. 78).

100
No debate que se travou sobre a presena das ideologias na reflexo teolgica, o
conceito de prxis adquiriu sempre mais importncia. E de certa forma, isto continua at hoje
na teologia latino-americana, sobretudo, com a nfase dada prtica tanto a partir da anlise
das cincias humanas quanto na teologia em geral. Mguez Bonino encaminha, ento, sua
perspectiva crtica que comumente se inicia com a colocao de perguntas, como se pode
perceber no que segue. A insero histrica num projeto de libertao conduziu a reflexo
teolgica questo da eficcia histrica (p. 82). Esta questo diz respeito, teologicamente,
pergunta pela obedincia crist. Ele argumenta:
A obedincia crist, certamente entendida como prxis histrica e, portanto,
encarnada numa mediao histrica (racional, concreta), incorpora, porm,
uma dimenso que, utilizando linguagem cristolgica, no pode ser nem
separada desta mediao, nem confundida com ela. Em outros termos: como
determinam a prxis histrica de um cristo os eventos originais (ou melhor
dito, os eventos germinais) da f, a saber, os atos de Deus em Israel, o
nascimento, a vida, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo, a esperana do
reino? (p. 83).
151

Neste ponto, Mguez Bonino levanta a necessidade de autocrtica por parte dos
cristos e das igrejas. Mas esta autocrtica s vlida se realizada a partir de dentro, isto ,
de um compromisso ativo com o processo histrico no sentido de aprofundar e ampliar a
teoria incorporada nessa prxis (p. 83). este critrio que lhe permite afirmar que na Amrica
Latina, naquele momento, havia trs tipos, pelo menos, de compromissos: reacionrios,
revolucionrios ou reformistas. A autocrtica, ento, s ser autntica se for assumida
consciente e criticamente na prpria prxis e a partir da reflexo a partir dela, ou ento na
direo de nos convertermos a uma outra prtica (p. 83).
Considerando a prxis histrica das igrejas crists no contexto latino-americano, o
desafio fazer com que os velhos textos evanglicos sejam libertados para uma obedincia
nova e criativa (p. 85). Revolucionria? o que parece. A palavra que ir definir esta nova
forma de obedincia crist eficcia. Se bem entendi Mguez Bonino, a est a sua
contribuio nesse debate. A eficcia da f que brota do encontro com o evangelho de Cristo,
por meio do discernimento no Esprito, conduz a pessoa ou comunidade crist no caminho da

151
Cf. a discusso a respeito deste conceito de obedincia, central para a teologia de Mguez Bonino, in:
MUELLER, Enio R. Teologia da libertao e marxismo: uma relao em busca de explicao. So
Leopoldo: Sinodal, IEPG, 1996, p. 42. Este autor afirma: O problema, me parece, que para obedecer j se
tem que saber pelo menos alguma coisa antes. E a forma como se chega a esse saber, esta a questo.

101
obedincia. Este, porm, no resultado de um silogismo matemtico, mas se concretiza na
palavra proftica de discernimento, recebida na f (p. 86). e ser sempre uma resposta da
f e na f.
Mas qual a realidade teolgica que informa este caminho de obedincia? Num
mundo marcado pelo conflito de classes, por injustia e opresso, por desigualdades extremas
entre pobreza e riqueza, a resposta do evangelho o amor. A antiga discusso sobre a relao
entre f e obras ganha nova luz nessa anlise. Para Mguez Bonino, que insere aqui um debate
crtico com a noo de trabalho alienado do marxismo, a obra da f
o prprio crente em ao em termos de amor. Portanto, o cristo
compreender e justificar plenamente o protesto contra o crculo demonaco
capitalista de trabalho-mercadoria-salrio. Todavia base da justificao
pela f somente, ter de se perguntar se a alienao no tem razes mais
profundas do que as distores da sociedade capitalista, razes que
mergulham na misteriosa alienao original, na negao da humanidade do
homem, praticada por ele mesmo [...], que chamamos pecado (p. 90).
Mguez Bonino assume aqui a questo antropolgica como central numa teologia de
libertao. Pecado no apenas uma questo do indivduo, mas atinge a vida social como um
todo. Pecado tambm a opresso de uma classe social sobre outra. Esta questo leva-o
noo bblico de pobre. Reconhece que, biblicamente, a noo ambivalente. Ela pode
designar o fraco, o despojado, o oprimido, e nesse sentido revela uma situao escandalosa,
como se pode perceber em muitos textos profticos e em vrios Salmos. Por outro lado, h
uma valorizao dessa situao como a vivncia da humildade diante de Deus, at mesmo
como uma virtude fundamental oriunda de um corao crente. Mas que fique claro, a pobreza
em si mesma despoja o homem de sua humanidade enquanto administrador e transformador
do mundo. Ela quebra a solidariedade humana e assim destri a comunho entre os homens e
com Deus. Deus mesmo quer libertar as pessoas e para tanto se situa claramente ao lado dos
pobres (p. 91).
Mguez Bonino retoma seu argumento principal e afirma que, diante da situao
concreta que o cristianismo se depara no contexto latino-americano, o amor de que carecemos
s pode ser um amor eficaz. E ele persegue aqui a noo paulina da f que atua pelo amor
(Glatas 5.6). Trata-se nada menos que do novo mandamento recebido de Cristo. Mas,
cuidado, aqui novamente a hermenutica da suspeita ideolgica torna necessrio precisar os
termos da questo. No vlido reduzir este amor a uma dimenso interpessoal ou

102
intersubjetiva. Devemos coloc-lo em relao com o carter csmico e escatolgico do reino.
Isto significa que o amor est indissoluvelmente ligado esperana e justia (p. 92).
Surpreendeu-me que o prprio autor no tenha feito neste ponto referncia a um anterior
ensaio em que tratou extensamente da questo. Partindo da tese de Agostinho: ama e faze o
que queres, Mguez Bonino j havia ponderado sobre os dilemas que a proposta do amor
historicamente situado pode trazer. Dizia ele:
Temos de admiti-lo: nossa ao imperfeita em sua concepo, em seus
meios, em sua motivao. Dificilmente podemos fazer um bem sem deixar
outro maior por fazer ou sem provocar algum mal: raramente beneficiamos a
algum sem prejudicar a outro [...] Foi diante desta tmida escrupulosidade
que Lutero escreveu a Melanchton as palavras que to seguidamente foram
mal interpretadas: Pecca fortiter peca forte e acrescentou: sed fortius
crede porm confia ainda com mais fora. Crer atrever-se a entrar no
reino ambguo da ao, conscientes dos erros e das falhas que vamos
cometer, porm confiados no amor de Deus. O cristo no entra na luta tica
a fim de assegurar-se com sua ao da boa vontade divina; ele o faz seguro
dessa boa vontade a fim de servir da melhor forma possvel a seu prximo
[...] A ambigidade da ao moral no bice para quem confia no amor de
Deus. Essa a fonte da liberdade da pessoa crente.
152

O amor, na perspectiva do reino de Deus, a destruio de tudo o que injusto e que
conspira contra o ser humano, sua vida e dignidade. Mas tambm, dialeticamente, a
realizao plena de tudo o que justia, paz e verdadeira vida. ainda a plena iluminao dos
sinais da verdadeira vida que cristos e no cristos conseguem erguer no mundo, pelo poder
de Deus. Mguez Bonino, ento, conclui:
Por isso diz Paulo que, quando a f e a esperana j no tenham mais lugar,
porque chegou a realidade evidente, o amor no deixar de ser, porque
constitui a qualidade de existncia do Reino. Tudo o que o amor constri,
portanto, tem permanncia. isso o que Jesus ensina na parbola do juzo
final: no uma recompensa artificial por atos de misericrdia. O po ao
faminto e a gua ao sedento, o auxlio ao despojado, ao encarcerado, ao
enfermo, so a qualidade de vida que tem seu futuro e realizao no Reino
aqueles que a realizam se comprometem na ao do prprio Jesus Cristo,
pertencem j ao Reino. Quando este se manifesta, tambm ficar manifesta
sua participao nele.
153

152
Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Ama y haz lo que quieras. Buenos Aires: Amrica 2000; La Aurora, 1972, p.
115s. A expresso latina pecca fortiter est mal traduzida no original. Aqui eu a corrigi.
153

103
O amor eficaz, portanto, no nega a ambigidade da ao humana nem os conflitos de
classe. Pelo contrrio, para ser eficaz ele assume os riscos implcitos na ao, na opo, no
devir histrico. Mguez Bonino se pergunta por que a tica crist e os pronunciamentos
eclesisticos naufragam com freqncia precisamente neste ponto, tornando-se incuos ou, o
que pior, adotando s vezes a ideologia da conciliao a qualquer preo (p. 97). Entra aqui
uma falsa compreenso daquilo que o Novo Testamento chama de reconciliao. Mguez
Bonino afirma que
reconciliao no se alcana mediante algum tipo de compromisso entre o
velho e o novo, mas pela vitria do novo e a derrota do velho [...] Nesse
sentido, a apropriao ideolgica da doutrina crist da reconciliao pelo
sistema liberal capitalista, com o fim de escamotear o fato brutal do conflito
de classes e de povos uma das heresias (ou melhor: a heresia) de nosso
tempo (p. 97).
Ou seja, o amor eficaz que verdadeiramente reconcilia deve ser interpretado de tal
maneira que no exclua a condenao, a crtica, a resistncia e a rejeio. Na perspectiva
bblica, Mguez Bonino entende que desta forma que se deve reinterpretar o significado e as
exigncias do amor cristo (p. 98).
Que tem a ver a misso com tudo isso? o que passarei a analisar, concluindo este
item. Para Mguez Bonino, a misso da igreja s se torna compreensvel sob a tica
escatolgica do reino de Deus que vem e j est a em sinais que cabe comunidade discernir.
E quando se trata da misso das igrejas oriundas do testemunho que extravasou os limites da
histria de Israel e do prprio contexto da atuao de Jesus, preciso considerar que nos
deparamos com uma dupla referncia: a nossa histria gentia e a de Jesus que agora se torna
constitutiva para a nossa f. H aqui uma dualidade de histrias (no dualismo!) que cabe
considerar com ateno.
Confessar o reino no , para ns, cristos gentios, apenas entrar na
herana de nossa prpria histria. , ao mesmo tempo, tomar distncia dela e
ser enxertados naquela outra. confessar o xodo, o exlio, Belm e
Nazar, o Glgota e a tumba de Jos de Arimatia como sendo nossos, e isto
no meramente em seu significado ou exemplaridade, mas em sua
historicidade particular e irrepetvel. Conseqentemente, aparece uma
inevitvel dualidade de histrias (p. 107).
Como resolver esta dualidade sem cair no dualismo? Seguindo os passos de um
caminho aberto pelas teologias de Jrgen Moltmann e Johann B. Metz, Mguez Bonino
retoma as descobertas da teologia da libertao que outorgou valor escatolgico prxis

104
histrica de libertao. Afirma ele: Deus edifica seu reino a partir e dentro da histria
humana em sua totalidade. Sua ao um desafio e um constante chamado aos homens. A
resposta humana tem lugar na arena da histria com suas opes econmicas, polticas,
ideolgicas. A f no nos transporta a uma histria diferente, mas opera como dinmica (sic),
motivao e no horizonte escatolgico como um convite transformador (p. 108).
necessrio, portanto, nomear o reino a partir da linguagem da histria cotidiana das pessoas.
Este chamado de Deus que se d no cotidiano que nos permite identificar o chamado e a
obedincia da f (p. 109). E a obedincia do ponto de vista bblico no apenas espiritual; na
verdade, ela se faz corpo, carne na histria. por isso que Mguez Bonino pode dizer
com segurana e contra qualquer tipo de estreitamento da f bblica:
Uma vez superado este estreitamento, totalmente lgico e necessrio
afirmar tanto a continuidade quanto a descontinuidade entre a histria e o
reino de Deus, assim como a continuidade/descontinuidade entre corpo
terreno/corpo espiritual. O reino de Deus no a negao da histria, e sim a
eliminao de sua corruptibilidade, suas frustraes, sua debilidade, sua
ambigidade mais profundamente, de seu pecado a fim de conduzir
plenitude o verdadeiro significado da vida comunitria do homem (p. 111).
Mesmo assim, h que reconhecer: o reino no o desenlace natural da histria [...]
Pelo contrrio, a histria desemboca no reino mediante o sofrimento, o conflito e o juzo. Mas
o reino redime, transforma e aperfeioa a corporalidadeda histria e a dinmica do amor que
nela operou (p. 111).
nessa altura do texto que Mguez Bonino, finalmente, define seu entendimento do
que venha a ser a misso da comunidade crist. Histria e misso esto, teologicamente,
entrelaadas com a dinmica da ao de Deus, da ao do seu reino no mundo. Jesus dizia que
o reino como um tesouro escondido no campo ou como uma moeda perdida que uma mulher
diligentemente busca encontrar. Quando a encontra, sai, chama as suas amigas e faz uma
grande festa. Assim a dinmica do reino. Esta a imagem que sobressai do confronto com a
palavra bblica de Jesus. Mguez Bonino ento afirma que
o problema crucial no notico, mas por assim dizer, emprico. Diz
respeito a uma resposta ativa. O reino no um objeto a ser descoberto
mediante sinais e prefiguraes que devem ser encontrados e interpretados.
Ele um chamado, uma convocao, uma presso que urge. Frente ao reino,
a histria no um enigma a ser resolvido, mas uma misso (grifo meu, RZ)
a cumprir. Esta misso [...] no um simples acmulo de aes
desvinculadas entre si, mas uma nova realidade, uma vida nova que
comunicada em Cristo, no poder do Esprito. Como podemos participar,
atuar, produzir a qualidade de existncia pessoal e coletiva que tem futuro,

105
que possui realidade e densidade escatolgica, que concentra a verdadeira
histria? Trata-se da questo das mediaes histricas de nossa participao
na construo do reino (p. 111s.).
A resposta crist que se d na misso, portanto, nos conduz novamente a uma tenso,
tpica da dupla referncia da f crist. Pois, se a dinmica do reino exige e leva a uma ao
histrica, ao mesmo tempo, impossvel reduzir a proclamao ao eficaz do amor ou
vice-versa. H que reconhecer, portanto, que tanto a ao quanto a proclamao so
escatologicamente significativas, embora a unidade e coincidncia de ambas no estejam
finalmente em nossa mos. Da que a tenso no pode ser resolvida aqum da plena realizao
do reino de Deus (p. 112).
A misso do amor eficaz precisa estar firmemente ancorada na experincia e no
testemunho bblico fundamental, ou seja, que o Deus em quem cremos o Deus crucificado.
Mguez Bonino faz aqui referncia ao livro homnimo de J. Moltmann, para acrescentar:
Este ponto de apoio arquimediano se encontra na cruz. Ela simultaneamente a prova de
identidade crist e o ponto de maior compromisso de Deus na verdade, um compromisso
total e irreversvel com a humanidade (p. 113). A cruz e sua memria perigosa nos
auxiliam a dar-nos conta de que o poder poltico e religioso no tem a ltima palavra na
histria nem na vida cotidiana das pessoas mais humildes. Mais ainda, ela a
bancarrota de toda concepo de Deus como um seguro protetor ante a
privao e a morte. Aqui encontramos o homem sem poder, vitimado,
abandonado por Deus como a realidade do prprio Deus. Por conseguinte,
aniquilada definitivamente toda esperana utpica, todo falso otimismo. Ao
mesmo tempo, porm, somos chamados a esta mesma identidade numa
dupla identificao com o Cristo crucificado e, portanto, com aqueles com
quem ele se identificou: os prias, os oprimidos, os pobres, os abandonados,
os pecadores, os perdidos. Este o bero da identidade e da relevncia
crists. Ser crucificado juntamente com Cristo significa estar junto queles
pelos quais o prprio Deus sofreu a morte do sacrlego, do subversivo, do
abandonado por Deus (p. 113).
154

A cruz como ponto de apoio crtico para uma teologia da misso o que posso
encontrar aqui, mas atentando para sua efetividade histrica na f que impulsiona ao, na f

154
Sobre esta perspectiva da teologia da cruz, cf. WESTHELLE, Vtor. The scandalous God: The use and
abuse of the cross. Minneapolis: Fortress, 2006, no qual o autor faz reflexes sobre o Deus escandaloso que
na cruz faz cair todas as falsas concepes de Deus, especialmente captulos 3 e 4, p. 35-75.

106
que motiva a fazer opes, a participar ativamente nos dramas humanos das pessoas nos
contextos em que vivemos.
A igreja crist existe neste mundo enquanto comunidade de f para servir em uma
misso concreta e histrica. Mas justamente esta misso que est em crise. A histria da
misso crist aliada aos poderes colonialistas do passado e ao neocolonialismo do presente
questiona as boas intenes, sejam de pessoas sejam das igrejas constitudas. A descoberta do
mundo dos pobres, dos oprimidos, do outro, ou seja,
as enormes massas de populao marginalizada como chamado decisivo para
o cristo comum a esta nova conscincia crist que emerge no
subcontinente. E esta experincia no uma descoberta sociolgica apenas.
Ela assume dimenses teolgicas luz do interesse particular e dominante de
Jesus pelos pobres. O povo vem a ser um locus teolgico, o lugar de
encontro onde Cristo mesmo prometeu encontrar-nos, o santurio e
sacramento privilegiado de sua presena. Se a igreja se encontra onde Cristo
est, porventura os pobres no se tornam constitutivos do mistrio da Igreja?
(p. 121).
Nesse compromisso de luta por transformaes histricas que cristos descobriram
grupos de pessoas que no necessariamente compartilhavam a mesma f, mas que assumiram
a partir de ideologia prpria uma participao decisiva na luta por uma nova sociedade. Isto
lhes proporcionou a percepo de que a misso na qual esto envolvidos ultrapassa os limites
confessionais, ideolgicos ou religiosos. Para surpresa de muitos, o amor, a comunho, o
compromisso, a solidariedade e a esperana so experimentados tambm atravs dessa
comunidade mais ampla na qual no se invoca o nome de Jesus (p. 121). A pergunta lanada
por Mguez Bonino ainda ressoa nos dias de hoje:
Mas se essa luta um servio que presta como cristo, como solidariedade
com o povo de Cristo os pobres , a comunidade de transformao social
e poltica no adquire ento um certo carter missionrioe eclesial? (p.
122)
155

155
Mguez Bonino tem plena conscincia dos questionamentos que vm de fora da comunidade crist na luta de
libertao, pois normalmente ela encabeada por setores sociais e movimentos revolucionrios nos quais os
cristos so minoria. Em sua maioria, as igrejas so indiferentes, quando no hostis a ela. Da que os termos
cristandade ou cristianismo nominal sejam desqualificados. Resta-nos a comunidade humana maior como
mbito e esfera da ao salvfica de Deus e a pequena comunidade crist dos comprometidos no custoso
servio do amor (MGUEZ BONINO, 1987, p. 123). Cf. DUMAS, Benoit. Los dos rostros alienados de la
iglesia una. Buenos Aires, 1971, p. 20, ap. MGUEZ BONINO, 1987, p. 123.

107
A essa surpresa vem se somar outra constatao que choca: estes mesmos cristos
comprometidos na prxis de libertao se vem simultaneamente atormentados pelo fato de
que suas comunidades de f so paradoxalmente ambguas. Este compromisso, ento, os leva
a abrir uma frente de luta interna, isto , na comunidade de f, a fim de que esta assuma a
vocao para a qual foi chamada (p. 122). Mguez Bonino faz referncia discusso entre
cristianismo comprometido e cristianismo formal que j vem de longa data. Lembra aqui a
proposta de Juan Luis Segundo que relaciona a igreja latente na humanidade com a
comunidade das minorias conscientes de sua f que assumem a causa humana e lutam por
melhorias e dignidade de vida em direo a um mundo pleno.
156
Nesse contexto ele aponta
para o custoso servio do amor (p. 123), expresso que vem do telogo francs Benoit
Dumas.
Mguez Bonino levanta ento a pergunta decisiva: possvel dar ao rosto da Igreja
uma identidade mais definida, sem reincidir nos reflexos imperialistas to profundamente
arraigados no organismo eclesistico? (p. 124). preciso ir adiante e buscar uma identidade
eclesial que seja teologicamente sustentvel, mas historicamente relevante para uma genuna
autonomia da luta pela libertao (p. 125). Ele formula o problema assim: como situar a
Igreja, mantendo firmemente a unidade original, totalizadora e final da histria humana e, ao
mesmo tempo, a densidade particular dos eventos [...] em torno do nome de Jesus Cristo (p.
125).
Ele encaminha sua resposta da seguinte maneira. A f em Cristo conduz, verdade,
luta pela humanizao. Pois, se bem interpretamos Jesus, ele veio a esta realidade humana no
para se sobrepor humanidade, mas precisamente para reabrir na vida humana as fontes
obstrudas da vontade e do poder de cumprir sua vocao histrica, ou seja, conduzir o ser
humano a ser verdadeiramente humano enquanto criatura de Deus (p. 127).
A igreja ao participar dessa misso tem seu lugar prprio na ao divina, porm,
acrescenta Mguez Bonino, provisrio e subordinado. Ela foi chamada a proclamar a
salvao de Deus em Jesus Cristo, o perdo dos pecados, a liberdade dada ao ser humano pela
graa de Deus para realizar a obra que lhe confiada. Isso significa tambm participar da

156
A expresso igreja latente muito importante na teologia de TILLICH, Paul. Teologia sistemtica. 5. ed.
revisada. So Leopoldo: Sinodal, EST, 2005, p. 605-613. Tillich distingue a igreja latente da igreja manifesta,
visvel, corporificada em instituies. Ambas formam a Comunidade Espiritual, a Comunidade do Novo Ser,
criatura do Esprito divino, que se manifestou no Novo Ser em Jesus como o Cristo (p. 607).

108
santificao do ser humano, isto , o convite para o amor eficaz e a liberdade para amar (p.
127), o que inclui o reconhecimento explcito da ao de Deus em Jesus Cristo, que por sua
vez jamais invalida a ao de no-cristos, homens de boa vontade que participam da
mesma prxis libertadora. A igreja existe para proclamar e celebrar a obra de Deus, ser um
sinal da sua graa soberana e universal, mas tambm um chamado ao arrependimento e
converso dos crentes. Por isto ela vive na tenso entre a permanente referncia a sua opo
histrica e a confisso a Cristo a partir dessa prxis, que sempre est sob a ameaa de tornar-
se religiosa (isto , um substituto) (p. 129).
157
Para Mguez Bonino, enfim, a igreja que
busca responder por meio da verdadeira f-obedincia se manifesta, historicamente, em
condensaes ligadas ao tempo e ao espao na luta por confessar a Cristo de maneira
significativa (p.131). Da que para este telogo a misso s possa conformar-se
ecumenicamente, isto , o rosto de Jesus Cristo adquire traos definidos num momento
histrico particular s quando os cristos buscam juntos [...] a realizao da obedincia, que
a f (p. 131, destaque meu).
Creio que posso fazer uma pausa aqui. Mguez Bonino lutou com a realidade histrica,
com a realidade da igreja crist, com os desafios que o mundo dos pobres e as multides
desesperanadas lanam s comunidades de f e teologia. Ele procurou responder com
firmeza e sem falsa neutralidade. Mas ele reconhece a ambigidade da situao em que se
encontra quem participa das lutas histricas por transformaes sociais, econmicas e
polticas substantivas. Sua resposta no sentido de uma misso que se realiza como amor eficaz
convincente. Inclusive, ela me faz pensar que esta idia aliada a da obedincia da f na
perspectiva da santificao do ser humano vem a ser uma tentativa muito sofisticada de
reinterpretar, no contexto latino-americano, a doutrina metodista da santificao como fruto
da justificao por graa e f.
158
O uso recorrente das palavras compromisso, nova conscincia

157
Aqui parece evidente a influncia da teologia de Dietrich Bonhoeffer na reflexo eclesiolgica de Mguez
Bonino. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes escritas na priso. So
Leopoldo: Sinodal, EST, 2003, p. 509-513.
158
No livro Luta pela vida e evangelizao, vrios autores metodistas discutem a releitura latino-americana da
teologia de Wesley. Um dos principais pontos de discusso justamente a doutrina da santificao de
Wesley. O texto de Jos MGUEZ BONINO, nesse sentido, exemplar. Ele escreveu: A formulao
wesleyana da santificao e da perfeio tornam-se psicologicamente insustentveis. Alm disso,
espiritualmente, abrem as portas a uma doentia escrupulosidade ou a uma [...] perniciosa soberba. O fato de
que Wesley no tenha se tornado vtima de nenhuma das duas coisas em sua prpria vida espiritual s prova
como no caso de muitos outros santos que sua piedade pessoal muito melhor que sua teologia. Cf.
Metodismo: releitura latino-americana. In: VV. AA. Luta pela vida e evangelizao, 1985, p. 131-168 (cit.
p, 152). Cf. ainda no mesmo livro: ARIAS, Mortimer. As mediaes distorcionantes na transmisso do

109
histrica, construo do reino, obedincia da f e converso, assim me parece, vo nesta
direo. Mas fica em aberto, nas entrelinhas, a pergunta pela possibilidade de um amor vivido
nas margens dos grandes processos histricos, de um amor que pode ser mal-interpretado ou
at mesmo perseguido por conspirar contra o sistema que domina a vida do mundo e das
pessoas, um amor que se torna contracultural, contraditrio, um amor que pode na
solidariedade com as pessoas sem valor e desqualificadas aos olhos do mesmo sistema ser
crucificado por se tornar ineficaz, inoportuno, inadequado, inconformado com os rumos deste
mundo.
No prximo item vou buscar uma nova resposta de Mguez Bonino, que pode trazer
outra luz ao problema que estou elaborando no decorrer desta pesquisa.
2.1.3. Misso como princpio material de uma teologia evanglica na Amrica Latina
Assim como examinei um escrito de 1975, neste item pretendo verificar como Mguez
Bonino d continuidade a sua reflexo fundamental sobre a misso da igreja, s que agora a
partir de um texto publicado em 1995, portanto, num outro momento histrico, em que
algumas das iluses do incio da teologia da libertao j haviam sido superadas e uma nova
conjuntura tanto regional quanto global desafiava as igrejas crists e o protestantismo em
particular.
Vou me ater, de modo especial, aos dois ltimos captulos do livro Rostos do
protestantismo latino-americano, citado no incio deste captulo.
159
O livro nasceu de um
convite feito pelo ISEDET, de Buenos Aires, onde o autor j fora docente e reitor, para
apresentar tema de sua escolha na Conferncia Carnahan no ano de 1993, uma programao
anual naquela instituio. Desde 1985, Mguez Bonino estava jubilado, mas continuou com
suas pesquisas, a redao de artigos e livros, a participao em eventos teolgicos nacionais e
internacionais. Lembro-me de t-lo conhecido pessoalmente na 4 Jornada Teolgica de
CETELA em San Jernimo, Medelln, na Colmbia, em julho de 1995, cujo tema foi

legado original de Wesley, p. 73-93; ASSMANN, Hugo. Basta a santidade social? Hiptese de um catlico
romano sobre a fidelidade metodista, p. 189-202. Para uma posio luterana do debate, cf. BAYER,
Oswald. Viver pela f: justificao e santificao. So Leopoldo: Sinodal, IEPG, 1997, especialmente p. 5s e
p. 52-60.
159
Cf. MGUEZ BONINO, 2002. Para facilitar a leitura, nesse caso, vou apenas indicar no prprio texto o
nmero da pgina a que estiver me referindo. Quando houver referncias a outros textos, sero devidamente
registrados em nota de rodap.

110
Teologa de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. Na verdade, aquela Jornada serviu
para um indito encontro entre os pais da teologia da libertao (observe-se a terminologia
usada!) e as novas geraes de herdeiros e herdeiras que tm dado continuidade a esta
teologia na Amrica Latina e no Caribe.
160

Naquela oportunidade, Mguez Bonino apresentou uma sntese de contedos da
produo teolgica crist em Abya-Yala, o nome Kuna para a Amrica Latina, s vsperas do
novo sculo.
161
Chama a ateno nesse texto como o autor se situava diante da realidade
contempornea. Ele afirmou, por exemplo, que no final do sculo 20 o campo religioso se
ampliou, tornando-se mais pluralista e dinmico. Isto se deve a que os novos movimentos
religiosos cresceram e assumiram maior visibilidade, o mesmo acontecendo com os
movimentos carismticos e pentecostais, bem como a manifestao visvel de antigas
tradies religiosas e diversas criaes sincrticas, isto , populares, indgenas,
afroamericanas, manifestaes religiosas historicamente ocultadas, ignoradas ou
perseguidas. A este quadro religioso bastante complexo, vem se somar conflitos e tenses
teolgicas e ideolgicas nas igrejas tradicionais, inclusive na Igreja Catlica Romana.
No campo cultural aconteceu a emergncia de identidades tnicas, de gnero e
regionais, antes sufocadas pela dominao colonial e neocolonial, entretanto, condicionada
pela globalizao dos meios massivos de comunicao e a imposio de modelos culturais de
diversas origens.
No campo poltico-social o que sobressai a imposio em toda regio do novo
modelo neoliberal, cujos efeitos se pode perceber com nitidez na concentrao do poder
econmico, na precariedade das relaes de trabalho, no crescimento do desemprego e da
falta de proteo social, sanitria e educacional de grandes setores da populao. Ainda se
pode notar o crescimento da marginalidade, da delinqncia e da anomia social, alm de um
crescente descrdito para com a poltica institucional, fato que questiona as formas vigentes
de democracia na Amrica Latina. Por ltimo, o autor mencionava ainda a formao de
movimentos sociais de distintos tipos, cujo papel na sociedade ainda carecia de uma avaliao

160
Cf. DUQUE, Jos (Ed.). Por una sociedad donde quepan todos: Cuarta Jornada Teolgica de CETELA:
Teologa de Abya-Yala en los albores del siglo XXI. San Jernimo, Medelln, 10-13 de julio de 1995. San
Jos, Costa Rica: DEI, CETELA, 1996.
161
Cf. Produccin teolgica en Abya-Yala al umbral del tercer milenio, in: DUQUE, (Ed.), 1996, p. 107-112.

111
mais criteriosa. Percebo no texto um cuidado muito grande em descrever a realidade. No h
mais tanta clareza como se imaginava ter vinte anos antes.
Nesse contexto de mudanas e grande dinamismo social, Mguez Bonino relembrava
uma produo teolgica prpria e original que surgiu na Amrica Latina nos ltimos quarenta
anos e que se chamou teologia da libertao. A seu ver, esta teologia, ainda que no se torne
norma ou medida para ningum, ser referncia para a nova produo que est surgindo. Ele
chamava a ateno para quatro aspectos centrais da referida teologia: a) quem o sujeito do
fazer teolgico, isto , no o telogo acadmico ou o magistrio das igrejas, mas a experincia
primria da comunidade de f, e muito particularmente, os pobres e desprotegidos dessa
sociedade; b) as fontes para a construo teolgica dessa experincia de f. Aqui se trata de
reler as Escrituras judaico-crists desde a f e em relao com os problemas concretos vividos
pela comunidade de f; c) o mtodo de interpretao, destacando-se a importncia do
exerccio da interdisciplinaridade, no qual as cincias humanas jogam um papel importante
como constitutivas da reflexo teolgica; d) os critrios de verificao da teologia. Entra aqui
a questo da teologia como uma reflexo feita a partir da prtica religiosa e social da
comunidade e que retorna a ela como estmulo, ajuda e crtica. Quer dizer, a pretenso era
fazer teologia a partir de um crculo hermenutico permanente no qual prtica e teoria se
alimentam e se corrigem mutuamente. interessante que Mguez Bonino complete esta
anlise sucinta dizendo que foi justamente esta maneira de fazer teologia que permitiu
introduzir na teologia da libertao, nos ltimos anos, questionamentos que a obrigaram a
srias autocrticas e correes.
Ele faz, ento, um exerccio de viso prospectiva e anota o que chamou de batalhas
que h que realizar principalmente em duas frentes: a) o espao pblico e das igrejas; b) a
pastoral de acompanhamento (como gerar esperana, quando as pessoas se encontram
desesperanadas). Entre vrios desafios, destaco aqui apenas o ltimo que Mguez Bonino
realava porque est diretamente relacionado ao tema desta pesquisa. Chamava ele a ateno
para o desafio da conversao, do encontro e da cooperao entre diversos sujeitos religiosos,
mas a partir da prpria identidade. E acrescentava: nesse sentido que a evangelizao no
uma alternativa ao dilogo ou cooperao, mas uma dimenso inseparvel delas. Trata-se de
aprender a realiz-la desde a igualdade e o no-poder como um servio ao outro (destaque
meu!). Isto significa arriscar a prpria identidade (crist? protestante? evanglica?) nesse
encontro e desta forma abrir a possibilidade de que na dinmica de uma histria comum surja
uma nova identidade comum.

112
Creio que este ltimo pargrafo introduz de forma apropriada o tema deste ltimo
tpico. Ele concerne a trs conceitos que se interpenetram e se fecundam mutuamente na
reflexo teolgica de Mguez Bonino: identidade, misso e evangelizao.
Em O rosto do protestantismo latino-americano, ele trabalhou, com acurada
percepo o que est em jogo no momento atual, aquele que talvez tenha sido o tema
teolgico de sua vida: como ser protestante, evanglico, na Amrica Latina, e isto em
fidelidade tanto tradio reformada e suas descobertas teolgicas libertadoras, quanto
necessria e urgente contextualizao do evangelho (como chegar a uma forma encarnada
de evangelho na vida das pessoas, dos povos e das comunidades). Como j escrevi acima,
Mguez Bonino apresenta neste livro uma hiptese de trabalho que deve ser no futuro
desdobrada para confirmar ou contestar o que ele intuiu. Para ele, ento, a questo da
identidade evanglica est indissoluvelmente ligada, na Amrica Latina, ao protestantismo,
da o ttulo do livro. Mas o protestantismo no unvoco nem uniforme. Ele apresenta muitos
rostos, com concretizaes histricas particulares, de tal forma que a pesquisa precisa
periodicamente voltar ao tema da sua formao para que se possa melhor entender o presente
e vislumbrar o futuro.
Nesse sentido, ele formulou a questo da seguinte forma:
A imagem evocada pelo ttulo que escolhi ambgua: so rostosdistintos
porque se trata de diferentes sujeitos? Ou so mscaras de um sujeito
nico e, neste caso, qual o rosto que se oculta atrs dessas mscaras? a
busca de uma resposta que me levou a procurar uma chave hermenutica que
permita reconhecer a identidade nica, a diversidade real e a convivncia
dessa identidade em cada uma das manifestaes desse sujeito que o
protestantismo latino-americano (p. 7s).
162

Mguez Bonino assume a hiptese de que possvel reconhecer quatro rostos nesse
nico protestantismo: o rosto liberal, o rosto evanglico, o rosto pentecostal e o rosto tnico.
A abordagem histrica e sistemtica, e vai num crescendo, de tal modo que os diferentes
rostos desse protestantismo vo sendo configurados, mas no se excluem nem podem ser
vistos totalmente separados. H interseces, como a presena do rosto liberal no

162
Sobre o mistrio de Deus que se revela em rostos humanos, cf. SINNER, Rudolf von. Reden vom
dreieinigen Gott in Brasilien und Indien. Tbingen: Mohr Siebeck, 2003, p. 117ss. A o autor apresenta o
modelo da pericrese como explicao da comunitariedade presente em Deus. Cf. tambm BOFF, Leonardo.
A trindade e a sociedade. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 169ss.

113
protestantismo tnico, ou a presena carismtico-pentecostal no protestantismo evanglico.
No vou me deter nessa anlise aqui, pois j apresentei acima uma introduo histrica
sinttica da presena das igrejas de misso na Amrica Latina. No captulo seguinte, farei o
mesmo em relao s igrejas de imigrao. evidente que se poderia discutir exausto se
correto falar de um ou vrios protestantismos e no apenas de diferentes rostos. Contudo,
apesar de todas as diferenas e discrepncias, tanto em termos de prtica da f quanto da
pregao e das teologias que ela implica, h elementos de uma herana comum que
justificariam falar-se em protestantismo ou de um campo protestante comum. S para citar
alguns: a centralidade da Escritura, da experincia de uma f pessoal, a salvao somente por
graa mediante a f, a concentrao cristolgica da doutrina, a vida comunitria. Como
hiptese de trabalho em vista da busca da unidade na misso, portanto, a formulao me
parece vlida.
Em relao a este protestantismo, Mguez Bonino afirma que preciso superar uma
dupla reduo: a cristolgica e a soteriolgica (p. 101). Nessa tradio que vem de longe,
talvez desde o Pietismo, a teologia se resume cristologia, esta, soteriologia e, por fim, a
salvao fica caracterizada como uma experincia individual e subjetiva. Por isto, urgente
superar estes estreitamentos e colocar a cristologia no marco da revelao, o que significa
assumir uma perspectiva trinitria que amplie, enriquea e aprofunde a prpria compreenso
cristolgica, soteriolgica e pneumatolgica, presentes na raiz da tradio evanglica latino-
americana (p. 101). nesse sentido que Mguez Bonino defende a trindade como critrio
hermenutico para uma teologia protestante latino-americana. evidente que no
encontramos na Escritura esta doutrina como ela foi posteriormente formulada pela Igreja
antiga. Mas justamente a correta assimilao do mistrio de Deus como trindade que
permite abrir o debate teolgico e a prtica da f para outras dimenses que por vezes nos
escapam. Mguez Bonino faz referncia a vrios estudos recentes sobre a doutrina da trindade.
Um exemplo ele busca no livro de Leonardo Boff, A trindade, a sociedade e a libertao
(1986), no qual Boff retoma a idia da pericrese em Deus mesmo. Mguez Bonino resume
assim o seu argumento: Deus, em seu prprio ser, no o Eu dos filsofos nem um monarca
celestial, ou muito menos um inacessvel e isolado UM. Pelo contrrio, Deus em si
mesmo uma permanente conversao, uma comunho de amor, uma identidade de propsito e
uma unidade de ao: Pai, Filho e Esprito Santo (p. 105), um no outro, um compenetrar-se
um com o outro, irredutveis um ao outro, mas em permanente e perfeita unidade amorosa.
Deus amor, na frmula clssica da 1 Carta de Joo. Este princpio hermenutico da

114
trindade ter implicaes muito importantes para a teologia da misso. Por exemplo, no
dilogo com pessoas de outras religies. Mguez Bonino relembra uma idia de Agostinho, a
partir da qual se pode afirmar que aquilo que o Deus trino faz no mundo na criao, na
reconciliao, na redeno sempre, ao mesmo tempo e de maneira concertada, obra do Pai,
do Filho e do Esprito (p. 105).
163
A doutrina da trindade importante porque nos lembra que
o Deus que vem ao nosso encontro na criao e na histria, no perdo dos pecados e na
busca de santificao o mesmo Deus Pai, Filho e Esprito Santo ao qual devemos responder
sempre segundo a plenitude e pluridimensionalidadede sua obra (p. 106).
164

No contexto da diversidade religiosa caracterstica da Amrica Latina, a hermenutica
trinitria pode aproximar-nos com mais respeito do sincretismo, que Mguez Bonino
reconhece ser um produto da resistncia tanto das religies indgenas quanto afroamericanas
diante das brutais tentativas de anular a histria desses povos e implantar neles a religio
crist. A conquista, enquanto estrutura bsica da sociedade colonial, anulou as possibilidades
de uma evangelizao genuna. por essa razo que sculos de escravizao, perseguio e
morte pesam sobre a misso crist nos dias de hoje. claro que em meio opresso colonial
houve brechas por meio das quais o evangelho fez seu trabalho lento e transformador. S para
mencionar um exemplo, s lembrar a obra missionria de Bartolomeu de Las Casas.
Uma evangelizao a partir de baixo, escreve Mguez Bonino, dever valorizar as
experincias religiosas dos setores populares, o que traz muitas dificuldades para amplos

163
Em 1976, Mguez Bonino escreveu um artigo de cunho mais pastoral, onde explica: Hablar de Dios como la
Trinidad, es hablar de El y entenderle a El por su obra. As lo entendemos como Creador, como Redentor, y
como el Dios que nos habla interiormente y que escucha nuestras oraciones [] La doctrina de la trinidad es
la doctrina de un Dios que sale de s mismo, de un Dios misionero que entra en relacin con una realidad
distinta de s mismo. Mais adiante, ele fala da encarnao de Jesus, o filho de Deus que veio morar entre
ns (Joo 1.14) e afirma que a partir desta ao de Deus em Cristo que devemos entender a igreja. Pensar
as significa pensar en trminos dinmicos. En esa misin de Dios, Dios incorpora constantemente a los
hombres. Los hombres son incorporados a veces voluntariamente, y a veces involuntariamente en esa
actividad misionera de Dios. A renovao da igreja se d na e atravs da misso, porque a igreja o campo
no exclusivo, eu ajuntaria da ao missionria de Deus, no qual Deus cria e recria a humanidade
verdadeira em Jesus Cristo. Por fim, ele analisa a dimenso institucional da igreja de Cristo e conclui: essa
igreja que tambm instituio eclesistica, com todas as ambigidades das estruturas institucionais, est
sendo sempre julgada por Deus e sua Palavra em termos de sua misso, razo pela qual igreja mutvel,
semper reformanda. Por isto, Mguez Bonino pode tirar a seguinte conseqncia de suas afirmaes
anteriores: Cul es el criterio para la mutacin o para la permanencia de esas estructuras? El criterio ltimo
es la misin de Dios en que la Iglesia participa. Cf. MGUEZ BONINO, Jos. La iglesia: su naturaleza,
misin y estructura. Encuentro, Buenos Aires, n. 16, p. 14-18, 1976.
164
Cf. BOFF, Leonardo. A trindade e a sociedade. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1987 (o livro o mesmo de 1986,
s o ttulo mudou!). No captulo 7, Boff expe o argumento de que a comunho trinitria base para uma
libertao social e integral, do ponto de vista histrico.

115
segmentos das igrejas evanglicas. Ele, entretanto, parece ver mais longe: uma teologia
trinitria tentar ver e ouvir o que o Esprito do Senhor o Jesus Cristo presente opera na f
desses setores populares para atualizar a unidade da Palavra eterna da criao, da carne
histrica de Jesus Cristo e da experincia da f do povo (p. 109). esta mesma teologia que
permitir s igrejas crists, em particular s igrejas evanglicas, recuperar a tradio proftica
que Jesus assumiu e reclamou para si. Num contexto de tantas injustias sociais que clamam
aos cus, essa tradio proftica que desafia as igrejas, cada comunidade e pessoa crist para
se engajar na luta pela libertao de todas as formas de escravido aos poderes opressores da
histria. igualmente na linha dessa tradio que o evangelho convoca para a prtica da
justia, da misericrdia e da fidelidade. A paz, o shalom dos profetas, completa Mguez
Bonino, se realiza na histria e no s um resgate escatolgico (p. 110).
Esta cristologia trinitria ajuda a superar a dicotomia entre um unilateralismo
sacerdotal e outro proftico. Jesus como o servo sofredor aquele que carrega o fardo do
pecado e nos liberta da culpa o mesmo profeta que purifica o templo e chama para buscar
o reino de Deus e sua justia.
Esse mesmo Jesus Cristo, que nos convoca a participar de sua obra na
sociedade e na histria, define os contedos de paz e justia em seu ensino e
em sua ao histrica e, no poder do Esprito, nos capacita para discernir os
modos e as caractersticas de nossa participao como crentes e como igrejas
no presente histrico em que nos cabe atuar (p. 111).
Eis a uma possibilidade de definirmos misso desde uma perspectiva trinitria,
cristolgica e pneumatologicamente. Nessa altura Mguez Bonino dialoga com o
protestantismo pentecostal e evanglico-carismtico. Ele faz uma constatao importante:
embora a tradio evanglica missionria latino-americana seja marcada fortemente por
experincias pneumatolgicas, tanto nos avivamentos quanto nos movimentos de santidade do
sculo 19 ou o pentecostalismo no sculo 20, faltou a estes movimentos desenvolver uma
verdadeira teologia do Esprito Santo, sobretudo uma pneumatologia no contexto trinitrio.
165

Mguez Bonino avana ento uma tese instigante: na Amrica Latina, uma cristologia
trinitria deveria considerar a relao Cristo Esprito, desenvolvendo em especial dois temas

165
Cf. um levantamento da realidade carismtica na IECLB onde os autores tematizam a mesma preocupao.
BOBSIN, Oneide; SCHULTZ, Adilson; TRENTINI, Ademir; ZWETSCH, Roberto. O movimento de
renovao espiritual: o carismatismo na IECLB. So Leopoldo: EST, 2002, p. 117-121.

116
de forma muito enftica: a liberdade e o poder do Esprito, e o discernimento do Esprito
Santo (p. 112).
interessante observar para onde se dirige esta reflexo, porque justamente uma
palavra que ultimamente tem aparecido no contexto da teologia feminista e, mais
recentemente, tambm na teologia da misso a palavra empowerment, do ingls tem sua
origem no pentecostalismo dos EUA. Esta palavra se aproxima do que em portugus poderia
se traduzir por receber o Esprito, ou ficar cheio do poder do Esprito, ou ainda agir no
poder do Esprito, expresses que denotam o poder para testemunhar, para curar, para
expressar-se em lnguas, para ser inteiramente santificados (p. 113).
A partir dessa experincia de f, h muito a ser aprofundado em termos de como viver
a perspectiva escatolgica da presena do Esprito no mundo catico em que vivemos. O
problema, normalmente, que estas experincias ficam restritas ao mbito dos indivduos,
quanto muito, das igrejas, afirma Mguez Bonino. Perde-se a dimenso da redeno da criao
como aparece no texto de Romanos 8 ou em alguns Salmos, mas tambm se ignora a vivncia
da liberdade crist como liberdade para atuar profeticamente no mundo. Entra a a
necessidade do discernimento. O Esprito Santo d vida, protege, redime e exige justia. Mas
preciso discernir: Quando o poder e a liberdade do Esprito so invocados e reclamados
para aes e condutas que conspiram contra a vida, a justia e a misericrdia, temos razes
para duvidar de que seja o Esprito Santo (p. 114). O Esprito de Cristo aquele que nos
ensina a andar em amor. E o apstolo Paulo j escrevera comunidade de Corinto: O
Senhor Esprito, e onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade (2 Corntios 3.17).
Mguez Bonino, a meu ver, traz como proposio o desafio de elaborarmos uma cristologia
no poder do Esprito como fundamento para uma teologia da misso. Este passo seria
fundamental para o resgate de uma dimenso esquecida na teologia evanglica tradicional,
mas ao mesmo tempo pode trazer ao mundo pentecostal a dimenso histrica do caminho da
cruz e do servio proftico (diaconia). A partir do que foi dito, possvel concluir que sem
estas balizas firmes no chegaremos a uma teologia de misso consistente em termos
evanglicos. o que passarei a discorrer em seguida para concluir este item.
Se at aqui Mguez Bonino defende a teologia trinitria como critrio hermenutico
para uma teologia evanglica na Amrica Latina, o ltimo passo no livro que estou analisando

117
afirmar a misso como princpio material dessa mesma teologia.
166
Ele relembra a
formulao do princpio protestante de Paul Tillich e, como uma releitura deste, a
proposio de Rubem Alves que encontrou nas origens do protestantismo latino-americano a
presena de um princpio utpico crtico dominao absoluta do catolicismo na Amrica
Latina.
167
Infelizmente, este princpio dinmico do protestantismo foi abandonado ao
transformar-se num protestantismo conservador dominado pela idia da reta doutrina (p.
115).
168

Mguez Bonino entende que a busca da unidade, o grande projeto ecumnico do sculo
20, no caso da Amrica Latina no se d com base na unidade de doutrina, como parece ser a
nfase do ecumenismo do Primeiro Mundo e que se expressou de forma clara nas reunies da
Comisso de F e Constituio do CMI (Faith and Order). Esta busca se d como unidade na
misso porque desta forma que os organismos ecumnicos regionais tm conseguido alguma
forma de cooperao, ainda que nem sempre de maneira consensual, como foi o caso de
UNELAM e depois o CLAI. A caminhada da unidade evanglica privilegia a dimenso
evangelizadora e social como expresso de colaborao e misso (p. 117). Mguez Bonino
ento levanta a seguinte questo: se isto assim, que a misso o princpio material ou
prtico de uma teologia protestante latino-americana, esse princpio no se apresenta como
uma formulao teolgica explcita, e sim, antes, como um etos que impregna o discurso, o
culto, a prpria vida da comunidade evanglica, uma autocompreenso que se manifesta em
suas atitudes, seus conflitos e suas prioridades (p. 117). Falta justamente desenvolver uma
teologia que desenvolva criticamente essa experincia teolgica vivencial, sob pena de se
perder na rotinizao do carisma (Max Weber).
Valeria a pena testar se a realidade das igrejas corresponde a esta tese. E se ela for
verdadeira, at que ponto isto se aplicaria a todo o campo das igrejas protestantes evanglicas.
Como isto demanda uma pesquisa emprica demorada que ele no tem condies de

166
O autor faz a distino entre princpio formal, que seria a Escritura, e o princpio material, que seria a
doutrina da justificao pela f somente. A histria dessa formulao remonta teologia evanglica
acadmica do sculo 19 (principalmente A. Ritschl). Como desconheo esta discusso, no me sinto em
condies de avaliar a distino. Do que entendi, o princpio formal diz respeito autoridade exclusiva da
Escritura em questes de f, enquanto o princpio material seria a doutrina da justificao pela f, como os
dois eixos sobre os quais se constri a teologia protestante (MGUEZ BONINO, 2003, p. 115).
167
Cf. ALVES, Rubem. Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano. In:
ALVES, Rubem et al. De la iglesia y la sociedad. Montevideo: Tierra Nueva, 1971, p. 1-21.
168
Cf. ALVES, Rubem. Protestantismo e represso. So Paulo: tica, 1979.

118
apresentar, Mguez Bonino se detm em analisar trs aspectos da questo: a) que definio de
misso sustenta a ao missionria? b) a opo por uma teologia da misso em perspectiva
trinitria; c) como relacionar misso e evangelizao.
Quanto ao primeiro aspecto, Mguez Bonino discute a relao entre misso e
colonialismo, uma vez que o protestantismo de misso que chegou Amrica Latina est
inserido na empresa missionria do protestantismo anglo-saxo e norte-americano, nos
sculos 18 e 19. Isto , a misso protestante avanou por dentro da expanso colonial e
neocolonial, carregando as marcas dessa relao (p. 117). O que fica registrado na memria
presente sobre estes sucessos histricos que a misso vinha para trazer luz a uma realidade
marcada pelo obscurantismo e pela idolatria. E esta misso no tinha apenas carter religioso,
mas igualmente civilizatrio. Um famoso telogo metodista da Inglaterra, Richard Watson,
escreveu na poca que o advento do Imprio Britnico permitiu aos cristos cumprir sua
misso de compaixo para com os pagos submersos nas trevas e na corrupo da idolatria.
Para esse telogo, ocorreu uma feliz coincidncia no fato de que o despertar do zelo
missionrio ocorre num pas com uma marinha mercante poderosa e inmeras colnias de
ultramar. a mo de Deus que move os navios, os quais no trazem apenas mercadorias, mas
tambm missionrios; ou, numa formulao bem tpica do pensamento da poca, os navios
no s levam fardos (bales, em ingls), mas tambm bnos (blessings, em ingls) (p. 118).
No caso das iniciativas missionrias oriundas dos EUA, cabe aqui uma meno
doutrina do Destino Manifesto, que encontra justificativas teolgicas semelhantes para
convalidar a ideologia da expanso dos interesses comerciais, econmicos e polticos dos
EUA na Amrica do Sul. De corte messinico, esta doutrina que surgiu no final do sculo 18 e
atinge o auge no sculo 19, desenvolveu a idia de que religio e civilizao estavam unidas
na viso da Amrica crist e que Deus tem sempre agido atravs de povos escolhidos. Os
povos de lngua inglesa, de preferncia, esto obrigados a propagar as idias e a civilizao
crists. Um pastor metodista assim se expressou certa vez: Deus est usando os anglo-saxes
para conquistar o mundo para Cristo a fim de despojar as raas fracas e assimilar e moldar
outras.
169
O que significava dizer que o destino religioso do mundo estava nas mos daqueles
povos escolhidos. No sculo 19, o protestantismo norte-americano foi o mais eficiente
propagador dessa ideologia, principalmente atravs de seus empreendimentos missionrios e

169
Apud MENDONA, Antnio Gouva. O celeste porvir. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 56.

119
educacionais, preparando o caminho para seu expansionismo poltico e econmico.
170
Mesmo
assim, no incio do sculo 20 esta influncia decisiva para a formao do protestantismo
latino-americano comea a entrar em crise e outras formas iro suplant-la.
Este desenvolvimento, historicamente, coincide com a ascenso dos movimentos de
reavivamento nas igrejas protestantes tanto na Inglaterra e Europa, em geral, como na
Amrica do Norte.
171
Prcoro Velsquez Filho chama a ateno para duas compreenses
teolgicas que se firmaram nas igrejas e movimentos oriundos da Reforma do sculo 16. Por
um lado, as igrejas institucionais entenderam que seria funo do Estado dar continuidade
renovao da igreja, cabendo ao rei ou prncipe determinar qual a religio que deve prevalecer
em seu territrio, tornando-se, assim, a religio do povo. A religio de um povo a religio
do Estado, resume o pesquisador, aludindo ao famoso princpio cuis regio eius religio. Foi
justamente esta tendncia institucional que prevaleceu no protestantismo de origem tnica. A
conseqncia foi a presena de um protestantismo sem perspectiva missionria e voltado para
a conservao da comunidade de f no mbito restrito da populao de origem europia e seus
descendentes, abrindo-se muito lentamente ao povo nativo, principalmente via casamentos
mistos. Esta tendncia dominante foi agravada pela doutrina do pangermanismo que surgiu
aps a unificao do reino alemo (1871), com srias repercusses na Amrica Latina. Isto,
porm, no exclui que tenha havido alguma influncia dos movimentos de reavivamento
nesse tipo de igrejas na Amrica Latina, com repercusses tanto na vida comunitria como na
compreenso de misso.
172

Por outro lado, as igrejas influenciadas pelos reavivamentos, como metodistas,
batistas, presbiterianas e outras, privilegiaram uma vivncia religiosa pessoal. O que
prevaleceu nesse tipo de igrejas foi uma pregao que visava conduzir as pessoas a uma forte
experincia religiosa de converso e xtase que permitisse um relacionamento imediato com
Deus. A religio aqui no algo que o Estado possa ditar, mas uma experincia pessoal.
Como resume Velasquez Filho, o indivduo, e no a nao, que se converte!.
173

170
Cf. MENDONA, 1984, p. 54-60.
171
MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUEZ FILHO, Prcoro. Introduo ao protestantismo no Brasil,
1990, p. 82-92.
172
Cf. WACHHOLZ, Wilhelm. Atravessem e ajudem-nos. So Leopoldo: Sinodal, IEPG, 2003, p. 93-120.
173
Cf. MENDONA; VELASQUEZ FILHO, 1990, p. 82. Para Velsquez Filho o protestantismo missionrio
que chegou ao Brasil oriundo dos EUA posterior aos avivamentos. Ainda assim, ele trouxe a mentalidade
que caracterizava aquele movimento e que poderia se resumir na experincia interna de salvao no momento

120
O sculo 20 vem exigir uma nova definio de misso. As concepes que vigoraram
no protestantismo por quase dois sculos tinham, indiscutivelmente, sua origem no pietismo
do sculo 18. Como afirmou o missilogo Wilhelm Andersen, o pietismo tem sido, at este
sculo, o solo no qual cresceu a atividade missionria.
174
Duas teologias de misso
alternativas foram sendo articuladas, especialmente aps a Conferncia Missionria de
Edimburgo, em 1910. A primeira diz respeito relao entre igreja e misso, tendo um cunho
preferencialmente eclesiolgico. A segunda afirma em princpio a soberania de Jesus Cristo e
do reino de Deus no mundo, abrindo-se para uma compreenso mais abrangente tanto da
misso quanto da tarefa da igreja nessa misso. Um marco dessa discusso foi a Conferncia
de Misso em Willingen, Alemanha, em 1952, na qual as posies do telogo holands J. C.
Hoekendijk causaram forte impacto, sobretudo por suas crticas viso eclesiocntrica da
misso. Para esta teologia a igreja secundria em relao ao anncio do reino de Deus.
Hoekendijk afirmava que a concepo eclesiocntrica havia enredado a misso crist numa
trama em que o pensamento se reduziu s dimenses da igreja, perdendo sua abrangncia
universal. Era necessrio perguntar-se novamente o que significa pregar o evangelho do reino
em todo o mundo e tentar encontrar uma soluo para o problema da igreja nesse marco dado
pelo testemunho bblico: reino evangelho testemunho (apostolado) mundo (p. 121). Foi
tambm nessa conferncia que o conceito de missio Dei (misso de Deus) ganhou foros de
cidadania teolgica ecumnica (cf. tpico 1.2.3).
De certa forma, estas posies se repetiram, evidentemente com novas nuances, nos
anos posteriores Segunda Guerra Mundial, no debate que se travou entre as formulaes
ecumnicas de misso que surgiram no mbito do CMI (1948) e no mbito do movimento de
Lausanne (1974), que por sua vez tributrio das posies da Aliana Evanglica Mundial,
influenciada em grande medida pelo evangelista norte-americano Billy Graham, que foi o
promotor da Conferncia de Berlim sobre evangelizao mundial em 1966 junto com a revista
Christianity Today.
175

da converso. medida que estas igrejas se institucionalizam, o avivamento como que domesticado. Da
sua concluso: No Brasil, os verdadeiros herdeiros do reavivamento tradicional norte-americano so os
pentecostais, que mantiveram a nfase no emocionalismo e a disposio de itinerncia evanglica (p. 87).
174
Ap. MGUEZ BONINO, 2003, p. 120.
175
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. The theology of mission in its relation to social responsibility within the
Lausanne Movement. Chicago: LSTC, 1988, p. 79ss. O autor afirma que 1966 foi o ano evangelical,
porque nele ocorreu a articulao de uma resposta de um expressivo setor evanglico ao CMI deste a
integrao do Conselho Missionrio Internacional quele organismo ecumnico em 1961. Da Conferncia de

121
Mguez Bonino procura demonstrar como na Amrica Latina qualquer proposta que
em alguma medida se dirija a um monoplio eclesistico ou leve a um triunfalismo de
igreja est fadada a repetir erros de um passado que j demonstrou ser ineficaz. No cabe
mais imaginar um novo imperialismo cristo. Em meio a uma realidade dominada por
injustia, misria e uma multido de pobres, o caminho para uma igreja e uma teologia de
misso contextualizadas passa por uma opo pelos pobres como critrio de interpretao
do reinado de Jesus Cristo e da misso do reino. Mguez Bonino faz referncia a dois
importantes telogos contempornes que trabalharam estas duas dimenses complementares,
Jon Sobrino e Emlio Castro. Afirma ele: o Cristo que identifica a sua misso com o reino de
Deus o Cristo que, por sua vez, se identifica com os pobres a tese de Sobrino. O Cristo
que reina o Cristo servo, esclarece Castro (p. 122). Ambas as linhas de reflexo retomam,
de certo modo, uma idia j presente em Willingen (1952), qual seja, a necessidade de se
retomar o impulso trinitrio, a f no Deus triuno para se compreender e situar sinoticamente a
tarefa missionria em sua relao com o reino de Deus e com o mundo.
Mguez Bonino passa ento a abordar o segundo aspecto que justifica a necessidade de
uma missiologia trinitria. Numa primeira acepo, misso um ato de obedincia e uma
expresso de f. Obedincia e testemunho so dimenses da vida crist, mas no poderiam
desconsiderar outras aspectos dessa experincia: contemplao, o louvor, a orao, a
participao no que Deus e faz, como diriam os telogos orientais (p. 123). Partindo das
cartas de Efsios e Colossenses, ele afirma que necessrio incluir na viso missionria a
perspectiva universal, o fato de que em Cristo, Deus derrubou o muro da separao (Efsios
2.14ss); mais ainda, em Cristo esto ocultos todos os mistrios desde antes da criao do
mundo a fim de que, ao final, possam habitar nele todas as coisas (p. 123).
Estas formulaes paulinas, relidas em dimenso trinitria, so fundamentais para a f
crist. Uma missiologia trinitria ter o desafio de reinterpretar a doutrina da trindade a partir
da realidade histrica de diviso, injustias e desgraas que conspiram contra a vida da
humanidade, sobretudo a humanidade empobrecida e descartada nos planos marcoeconmicos
vigentes no mundo atual. Misso parte do envio intratinitrio e isto significa que vale para a
misso o que vale para as relaes intrnsecas trindade divina. O prprio da trindade o

Berlim surgir mais tarde a Conferncia de Lausanne em 1974, que adotar como carta de princpios para a
evangelizao mundial o conhecido Pacto de Lausanne.

122
dilogo que prevalece sobre o monlogo. A comunho intratrinitria de tal forma que ela
desborda, isto , ela no se esgota em si mesma, mas busca a relao com o realidade
criada: o mundo, o ser humano, a histria. Dessa forma, misso significa envio e quando Deus
cria o mundo ele envia o ser humano como seu cooperador; ao vir ao mundo, Jesus, o filho,
o enviado do Pai; quanto ao Esprito, ele enviado pelo Pai e pelo Filho.
176
Na misso
trinitria somos chamados a participar desse envio que no cessa at que a plenitude do reino
venha a ns. Afirma Mguez Bonino: Nesse dilogo missionrio ns somos includos. As
visitas de Deus [...] incorporam sempre o ser humano como ator ou co-ator da misso
divina. Nesse sentido h um legtimo syn-ergismo que no desmerece a absoluta prioridade da
ao divina porque essa mesma ao possibilita, exige e incorpora em sua prpria dinmica o
scio que Deus escolhe (p. 124s).
Misso numa perspectiva trinitria dever transparecer que o testemunho do evangelho
e a participao na vida de f se do sempre no poder do Esprito. A misso evangelizadora,
portanto, no apenas um ato externo da igreja (ou para fazer crescer a igreja,
complementaria eu), mas o rosto visvel da misso do Deus triuno. A misso do Esprito e
no poder do Esprito, assim, no poderia se resumir obra da redeno em Cristo, mas diz
respeito totalidade da obra do Deus triuno, como Mguez Bonino enfatiza. Deus cria e est
presente no mundo atravs do trabalho, da luta por justia e por paz. Deus redime e em Cristo
serve ao mundo por meio do amor e da solidariedade incondicionais. E Deus santifica e
empodera seu povo para que a vida seja plena e a face da terra seja renovada, libertada. A
trindade rene em si a unidade e a diversidade em perfeita comunho; sua atuao neste
mundo incorpora os seres humanos em sua obra os comisiona de maneira distinta.
Honrar a unidade dessa obra e corresponder diversidade dessas distines a tarefa do
pensamento e, ao mesmo tempo, da prtica da igreja (p. 126).
No ltimo aspecto com relao a uma teologia da misso na Amrica Latina, Mguez
Bonino se dedica a rever a velha polmica entre misso e evangelizao. Adianta que nesse
contexto houve a tendncia dominante, principalmente no protestantismo de misso, de
reduzir misso tarefa evangelizadora. Eu complementaria dizendo que tambm a
evangelizao, nessa linha, foi reduzida a um esquema de passos ou exposio de um pretenso

176
Sobre esta difcil questo das relaes intratrinitrias em Deus e a compreenso dogmtica na teologia crist,
especialmente a questo do filioque (o Esprito que procede do Pai e do Filho) e a posio das igrejas
orientais, cf. BOFF, Leonardo, 1987, p. 88-101.

123
e biblicamente fundamentado plano de salvao de Deus. Diante desses reducionismos,
Mguez Bonino faz ver que preciso conjugar a ao entre profetas e evangelistas. Se a
evangelizao como proclamao do evangelho e do convite f tem identidade prpria, ela
no poderia se desprender da mensagem proftica presente tanto no antigo quanto no novo
testamento. Por exemplo, no possvel isolar evangelizao do servio ou diaconia crist.
177

Mguez Bonino avana ainda mais sua tese. Para ele, se a misso participao na
plenitude da misso de Deus, evangelizao deve ser junto com a proclamao da
reconciliao operada por e em Cristo testemunho da boa criao de Deus e um chamado
para cultiv-la e cuidar dela, deve ser anncio da justia de Deus (que no pode ser
confundida com a justia humana) e conclamao para coloc-la em prtica e servir a ela, por
exemplo, na luta por melhores condies de vida. Sobre tal concepo de evangelizao, ele
escreveu:
Uma mensagem que, em meio represso e tortura, fala do Cruficicado
como se ele no tivesse nada a ver com os pobres e marginalizados de
grandes setores da populao, apresente Jesus Cristo como se ele nada
tivesse dito sobre esse tema [...] no merece ser chamada de evanglica. Mas
uma evangelizao que dissesse tudo o que h a dizer a respeito disso sem
um chamado ao arrependimento, f e ao discipulado, tampouco
participao na misso do Deus trino. Uma evangelizao verdadeiramente
trinitria assim como uma adorao e uma ao que o sejam o convite
a participar em f da prpria vida do Deus trino [...].
178

A prtica evangelizadora tradicional do protestantismo latino-americano privilegiou
historicamente a converso de indivduos. evidente que esta singularizao teve seu
momento e sua importncia, sobretudo se pensarmos nas formas tradicionais de pertena
igreja na Amrica Latina. Mas quando esta experincia fica por a mesmo, sem derramar-se
em um compromisso para alm da comunho eclesial e que insere a vivncia da f na
realidade social em que se vive e da qual se participa, ficamos com uma converso a meio
caminho, que no se aprofunda nem se deixa desafiar na sua prpria razo de ser como
seguimento de Jesus Cristo num lugar e tempo concretos.

177
Num artigo recente o bispo anglicano Dom Sebastio Gameleira Soares relaciona de uma maneira excelente
estas duas dimenses inseparveis do kerygma cristo: cf. SOARES, Sebastio Gameleira. Diaconia e
profecia. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 29, n. 3, p. 207-230, 1999.
178
MGUEZ BONINO, 2003, p. 128; grifos do autor.

124
2.1.4. Sntese e questes para debate
At aqui a exposio sobre a proposta de uma teologia da misso de Jos Mguez
Bonino. Estou consciente de que esta apenas uma leitura de sua obra multifacetada e
abrangente. Talvez vrios aspectos de seu pensamento ficaram esquecidos ou no tenham sido
claramente expressos como era meu desejo. De qualquer forma, procurei ser fiel s
descobertas que fiz ao reler seus escritos. Gostaria de concluir este captulo com a meno de
duas entrevistas feitas com Jos Mguez Bonino, que a meu ver sintetizam o seu pensamento,
e registrar duas questes para debate.
1. A primeira foi realizada em 2004 por Victor Rey, um servidor de Viso Mundial no
Chile. Rey perguntou de maneira direta ao entrevistado: Qual a misso da igreja hoje? Eis a
resposta:
A misso da igreja est dada fundamentalmente pela comisso evanglica.
Nas distintas verses que apresentam os escritos dos evangelhos, se chama
pregar o evangelho a todas as naes, no somente a todos os indivduos,
seno a todas as naes. Este evangelho do reino ser pregado at o dia do
retorno em glria do Senhor. Na mensagem da vida, no evangelho de Joo, o
Senhor sopra para que essa mensagem da vida eterna seja anunciada. Creio
que a nfase em pregar o evangelho, em ser testemunhas do reino de Deus e
anunciar a vida, me parece que so as formas distintas de referir-se a uma
mesma misso, porm que tem de ser complementares. De maneira que no
se a entenda a misso simplesmente como uma proclamao oral do
evangelho, tampouco se pode entender unilateralmente como uma forma de
vida que se d por si mesma sem falar, que mostre o que significa o reinado
de Jesus Cristo na vida humana [...] creio que necessrio tomar em
conjunto esta diversidade, esta amplitude que nos mostra a bblia para uma
concepo da misso da igreja para que seja o que hoje chamamos integral
ou alguns utilizam a expresso holstica, se que se refere totalidade da
vida.
179

2. Numa entrevista pessoal que tive com Jos Mguez Bonino, em outubro de 2006,
em Buenos Aires, ele me chamou a ateno para duas coisas que no podem faltar numa
teologia da misso na Amrica latina. A primeira a preocupao social com os pobres. Uma
teologia evanglica que no seja capaz de assumir a causa dos pobres, das pessoas excludas,
dos povos indgenas e negros, das mulheres, das pessoas com deficincia, no ter o direito de
justificar seu prprio nome: teologia evanglica. A segunda, que complementa a primeira, diz
respeito aos interlocutores dessa teologia. O trabalho da reflexo teolgica s faz sentido se

179
Cf. REY, 2004, p. 34.

125
fizer sentido para a gente, dizia ele, isto , para as pessoas que vivem, lutam, clamam e
buscam um mundo diferente deste em que vivemos. Se a teologia evanglica, depois de ouvir
e entrar em dilogo (Mguez Bonino talvez prefira a palavra conversacin!), tiver uma palavra
digna para oferecer e ser escutada, ela ter cumprido ao menos com um de seus principais
requisitos: a comunicao! E comunicao necessariamente uma relao entre pessoas, entre
povos, entre diferentes, entre os outros e ns.
3. Duas questes para mim ficaram em aberto para uma discusso com Mguez
Bonino. A primeira diz respeito primeira parte da minha exposio onde me parece que o
conceito de obedincia para a realizao do amor eficaz traduz o que ento ele entendia ser a
nova concepo de misso que comeava a vigorar em setores do protestantismo latino-
americano mais abertos para a dimenso proftica ou at revolucionria do evangelho de
Cristo. Alis, notvel que para Mguez Bonino a teologia da libertao no uma moda
teolgica, mas uma autntica teologia da misso que responde revolucionariamente aos
desafios de uma poca. Se minha leitura estiver correta, vejo que o autor procurou com
perspiccia realizar uma reinterpretao de um conceito central na teologia evanglica
procedente do mundo anglo-saxo, conceito que remonta aos tempos do grande missionrio
ingls William Carey e seu famoso livro sobre a misso, escrito em 1792, e que resgatou o
texto de Mateus 28.18-20 como central para a misso protestante desde ento.
180
O novo em
Mguez Bonino, portanto, no ter retomado o argumento da obedincia, mas justamente a
nfase no que esta implica frente ao contexto e s demandas por justia e libertao que a
realidade da vida das multides empobrecidas da Amrica Latina colocam para a f crist.
Obedincia compromisso no apenas espiritual com Cristo, mas um compromisso
histrico com transformaes que atualizem o significado da obra de Cristo e de seu reino j
agora neste mundo. Nesse sentido, ele se distanciou de outras tendncias no protestantismo de
misso que redundaram numa concepo reducionista de evangelizao, misso e igreja.
181

180
Cf. BOSCH, 2002, p. 410ss. O livro foi intitulado: An Enquiry into the Obligations of Christians to Use
Means for the Conversion of the Heathen.
181
Num texto sobre a atualidade da mensagem de Joo Wesley na Amrica Latina, Mguez Bonino defendeu a
concepo de uma igreja em que o testemunho evanglico se expresse numa comunho ativa e em
solidariedade com o mundo. Cf. MGUEZ BONINO, Jos. Metodismo: releitura latino-americana, in:
MGUEZ BONINO, Jos et al. Luta pela vida e evangelizao: a tradio metodista na teologia latino-
americana. So Paulo: Paulinas, Ed. Unimep, 1985, p. 167s.

126
4. A proposta de Mguez Bonino de uma teologia trinitria que inspire uma nova
compreenso da relao entre misso e evangelizao, sobretudo frente ao desafio
pentecostal, seria um caminho para a superao das diferenas entre as igrejas evanglicas e
as novas igrejas que nascem do protestantismo pentecostal no sculo 20. Mguez Bonino
reafirma sua esperana ecumnica. Somente uma evangelizao que se realize no poder do
Esprito e que, ao mesmo tempo, se faa servio de justia, de paz e libertao, corresponde
obra salvadora de Deus hoje. A pergunta que fica at que ponto as igrejas protestantes
concretas sabero reencontrar o caminho do testemunho comum, sob a inspirao do Esprito
de Cristo, para que o mundo creia. O que tenho observado, lamentavelmente, que
prevalece uma tendncia ao separatismo, ao exclusivismo denominacional e uma acirrada
concorrncia religiosa, que definitivamente no contribui com uma esperana de solidariedade
ecumnica na missio Dei.
182

2.2 A teologia da misso em C. Ren Padilla
2.2.1. Trajetria biogrfica e teolgica: praticar um evangelho integral
Carlos Ren Padilla nasceu em 1932, em Quito, Equador, filho de uma famlia pobre e
ativa participante da igreja batista. Seu pai foi alfaiate. Por razes de profisso, a famlia
mudou-se para a Colmbia nos anos de 1930 e l o menino Ren como era chamado em sua
casa realizou os estudos fundamentais. Tinha trs irmos e trs irms. Em uma entrevista,
Ren Padilla lembra que o clima religioso adverso na Colmbia proporcionava experincias
de perseguio religiosa que marcaram sua gerao. Ele narra que quando estava no terceiro
ano foi expulso da escola porque, assumindo uma postura evanglica, se negou a participar de
uma procisso, certamente em homenagem a algum santo catlico-romano.
183

Motivada por este clima adverso e por melhores condies para que os filhos
pudessem estudar, a famlia retornou ao Equador, onde Ren completou os estudos

182
Cf. MGUEZ BONINO, 2003, p. 132s. A o autor expe sua preocupao em relao ao pragmatismo de uma
razo instrumental que pode, na prtica, substituir a razo evanglica que nasce da pedagogia de Deus.
183
Cf. REY, 2004, p. 38-43. Este item est baseado em parte nesta entrevista e tambm em informaes colhidas
ao longo da pesquisa em diferentes publicaes, alm da entrevista pessoal com Ren Padilla. Quando
imprescindvel, farei referncia fonte utilizada. Cf. tambm PADILLA, C. Ren. Siervo de la Palabra, in:
PADILLA, C. Ren (Ed.). Hacia una teologa evanglica latinoamericana: ensayos en honor de Pedro
Savage. Miami, San Jos de Costa Rica: Caribe, 1984, p. 113-120.

127
secundrios em Quito. Sobre sua peregrinao espiritual, ele conta que, aos quinze anos,
experimentou uma converso consciente, assumindo um compromisso pessoal com Jesus
Cristo. Aos dezessete anos, sua liderana na igreja foi reconhecida e ele foi nomeado
presidente da Sociedade Juvenil. Foi um grande desafio que o ajudou a crescer na experincia
crist. Comeou a pregar desde essa poca, por exemplo, na Penitenciria Garca Moreno ou
nas ruas, e tambm na Rdio HCJB, a Voz dos Andes, com sede em Quito, cujos programas
tinham ampla audincia em muitos pases da Amrica Latina, sobretudo na regio andina, mas
tambm no Brasil.
Concluda a escola secundria, em 1953 Padilla decidiu estudar nos EUA, no Wheaton
College, Illinois, onde viveu seis anos, graduando-se em filosofia e teologia. Desse perodo,
lembra que passou por muitas dificuldades. Durante os quatro anos de college teve que
pagar os estudos. S recebeu uma ajuda (assistanship) nos dois anos dedicados ao mestrado,
uma espcie de bolsa que cobria os gastos com os estudos, em troca de trabalho na faculdade,
primeiro como professor de Bblia e depois como professor de hebraico. Padilla reconhece o
lado positivo daquele momento: para mim foi uma disciplina que ajudou a crescer e a confiar
no Senhor, e saber que ele capaz de prover para minhas necessidades e ao longo de toda a
minha vida tem sido assim.
184

Para Padilla estes anos foram decisivos para sua formao teolgica, principalmente a
descoberta de que possvel ser cristo sem cometer suicdio intelectual. Ao mesmo tempo,
ele afirma que esta preparao intelectual no seria completa sem a experincia ministerial
que adquiriu nos contatos regulares com imigrantes mexicanos e porto-riquenhos, primeiro
em Chicago e depois em Elgin.
185

Em 1959, vinculou-se Comunidade Internacional de Estudantes Evanglicos (CIEE),
que o nomeou secretrio itinerante, cabendo-lhe acompanhar o movimento estudantil
evanglico na Venezuela, Colmbia, Equador e Peru. Um ano antes ele j havia participado

184
REY, 2004, p. 40. Sobre este perodo Padilla narra o seguinte: Para el pasaje consegu prstamo de uno de
los diconos de mi congregacin y recib ayuda de mi hermano Washington, que en ese entonces estaba
estudiando en Denver, Colorado. Los primeros meses en Wheaton estuvieron dedicados al aprendizaje del
idioma, la adaptacin cultural y largas horas de trabajo en el comedor estudiantil para pagar las deudas y
reunir los fondos necesarios para iniciar los estudios en enero de 1954. (PADILLA, C. Ren, 1984, p. 114).
185
Cf. PADILLA, 1984, p. 114.

128
de um memorvel encontro promovido por CIEE, o Congresso de Cochabamba, no qual fez
amizade com Samuel Escobar e Pedro Arana, companheiros especiais at esta data.
186

Casou-se com Catharina Feser, que conheceu durante os anos de estudo em Wheaton,
ela tambm teloga. O casal foi abenoado com quatro filhas e um filho. Em 1963,
juntamente com a esposa e as duas primeiras filhas mudou-se para a Inglaterra, realizando
estudos de doutorado em Cincias Bblicas na Universidade de Manchester, sob a orientao
do Dr. F.F. Bruce. O tema que Padilla investigou tem a ver com os questionamentos que o
inquietavam a partir da anlise da histria e realidade social da Amrica Latina. O ttulo da
tese o indica: Church and World: A Study of the Relation Between the Church and the
World in the Teaching of Paul the Apostle.
187
Este perodo de estudos acadmicos durou
apenas dois anos, mas foi de vital importncia para o desenvolvimento da trajetria teolgica
e da produo intelectual de Ren Padilla, o que se pode comprovar atravs dos seus inmeros
artigos e livros, sempre acompanhados de extensa e fundamentada pesquisa bibliogrfica.
Padilla demonstra ainda extraordinria abertura para o dilogo sem preconceitos em relao a
diferentes correntes teolgicas.
188

Quando a famlia retorna para a Amrica Latina, se estabelece em Lima, Peru, por
pouco mais de um ano. Padilla havia sido nomeado secretrio geral da Comunidade
Internacional de Estudantes Evanglicos (CIEE). Aps este perodo, transferiu-se para Buenos
Aires, Argentina, onde vive at hoje. Na CIEE trabalhou de 1959 at 1982, assumindo
diferentes tarefas, por exemplo, como diretor de Edies Certeza e da revista Certeza, onde
adquiriu larga experincia como editor de literatura evanglica, o que definitivamente uma
marca de sua vida.
Em 1971, Ren Padilla participou de um encontro de telogos e intelectuais
evanglicos realizado em Cochabamba, Bolvia. Foi nessa oportunidade que se decidiu

186
Sobre os incios do seu trabalho com estudantes universitrios, Padilla anota que comeou a descobrir um fato
importante; a teologia que havia aprendido em Wheaton no o ajudava a responder as agudas perguntas que
os estudantes lhe faziam, o que o obrigou a uma busca que haveria de caracterizar toda a sua posterior
reflexo e que se pode notar a cada conferncia ou artigo que escreve. Cf. PADILLA, 1984, p. 115.
187
A igreja e o mundo: um estudo da relao entre a igreja e o mundo no ensino do apstolo Paulo,
defendida em fins de 1965.
188
o que afirma Samuel Escobar ao referir-se palestra de Ren Padilla no Encontro de Cochabamba (1970),
no qual surgiu a FTL: O tema, ao redor do qual girou o debate mais agudo durante a reunio, foi a
autoridade da Bblia. O texto de autoria de Ren Padilla refletia um raciocnio rigoroso, em acordo com sua
formao doutoral em Manchester ao lado de F. F. Bruce. Suas 95 notas refletiam a riqueza exegtica e
teolgica sobre a qual cada pargrafo estava baseado. Ap. LONGUINI NETO, 2002, p. 170.

129
constituir a Fraternidade Teolgica Latino-Americana (FTL), realizando um sonho h muito
aguardado. A FTL se responsabilizou pela organizao de diversos Congressos Latino-
Americanos de Evangelizao (CLADEs).
189
Padilla um dos fundadores da FTL, junto com
Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, Robinson Cavalcanti, Enrique Cepeda, Hctor
Espinoza, Gerardo de vila, David J. Jones, J. Andrs Kirk, E. Antonio Nez, Washington
Padilla J., Ericson Paredes, Oscar H. Pereira, Pablo Prez, Mauro Ramalho, Asdrbal Ros,
Ricardo Sturz, W. Douglas Smith, Ezequiel Torres, Csar Thom, Virgilio F. Vangioni e
Peter Wagner.
190
Sobre a FTL, assim testemunha Padilla: Alm de minha congregao local a
quem devo muito, a comunidade de f na qual tenho forjado minha teologia ao longo dos anos
foi a Fraternidade Teolgica Latino-Americana.
191
Para ele, o grande esforo da FTL tem
sido forjar uma eclesiologia que faa justia ao ensinamento bblico e, ao mesmo tempo,
responda s demandas da realidade latino-americana. Bblia palavra viva de Deus,
hermenutica e realidade contextual, estes trs pressupostos constituem uma constante no
pensamento e na obra literria de Ren Padilla, como terei oportunidade de demonstrar mais
adiante.
Em 1974, Ren Padilla e Samuel Escobar, que tambm trabalhara com estudantes
universitrios por muitos anos em pases como Argentina, Brasil, Peru e Canad, foram
representantes da Amrica Latina no importante Congresso Internacional de Evangelizao
Mundial, que se reuniu em Lausanne, Sua, sob a liderana de Billy Graham, seu presidente
de honra, contando com o apoio de vrias das principais organizaes evanglicas
missionrias da Europa e dos EUA. Nesse congresso veio a constituir-se o Comit de
Lausanne para a Evangelizao Mundial (CLEM) e se adotou uma solene declarao que
ficou conhecida como Pacto de Lausanne.
192
Padilla apresentou o tema A evangelizao e o
mundo, que gerou muita discusso e nervosismo durante o Congresso. O mesmo sucedeu
com a palestra de Samuel Escobar que abordou o tema: A evangelizao e a busca humana

189
Para uma viso geral desses Congressos, cf. LONGUINI NETO, 2002, p. 153-217. Para o surgimento da
FTL, cf. especialmente p. 163-174. Sobre o setor Brasil da FTL, p. 174-176.
190
Cf. ESCOBAR, 1987, p.212-214, onde o autor transcreve a Declarao evanglica de Cochabamba, 1970.
191
Em depoimento na Apresentao da pgina da Internet da FTL: cf. <www.fratela.org>, acessada em
30/12/2006.
192
Para o desdobramento desse famoso Congresso, que veio a complementar o Congresso Mundial de
Evangelizao de Berlim, realizado em 1966 e patrocinado pela revista evanglica conservadora Christianity
Today, cf. SCHERER, James A. Evangelho, igreja e reino: estudos comparativos de teologia da misso.
So Leopoldo: Sinodal, EST, 1991, p. 122-131. No anexo 2, transcrevo o pargrafo 5 do Pacto de Lausanne.
Para a ntegra do documento, cf. KOHL, Manfred Waldemar; BARRO, Antonio Carlos (Orgs.). Misso
integral transformadora. Londrina: Descoberta, 2005, p. 281-288.

130
da liberdade, da justia e da realizao pessoal. As palestras foram enviadas previamente
aos mais de 4.000 participantes e quem quisesse podia enviar perguntas e questionamentos
que foram, ento, comentados de viva voz durante o Congresso. Uma das afirmaes de
Padilla que mais causou polmica foi a seguinte:
Nossa maior necessidade um evangelho mais bblico e uma igreja mais
fiel. Podemos sair deste Congresso com uma bela quantidade de palestras e
resolues que entraro para os arquivos e logo sero esquecidas, e com a
recordao de uma reunio mundial impressionante. Ou podemos sair com a
convico de que temos frmulas mgicas para a converso das pessoas.
Minha esperana e orao que saiamos com a atitude de arrependimento
por nossa escravizao ao mundo e nosso triunfalismo arrogante, e com a
confiana de que Deus tem poder para fazer muitssimo mais do que ns
pedimos ou sequer pensamos, por meio de seu poder que trabalha em ns.
Glria a Deus na igreja e em Cristo Jesus, por todos os sculos e para
sempre! Amm.
193

Nesse Congresso Padilla fez parte de um grupo chamado Discipulado Radical, que
questionou a prioridade colocada pelo Comit organizador, sob a forte influncia de Billy
Graham, de que a prioridade nica seria a evangelizao mundial. Esse grupo forou o
Congresso a assumir a responsabilidade social como parte integrante da evangelizao e no
como uma simples opo circunstancial.
194
A meu ver, com base nas informaes pesquisadas,
foi este grupo que conseguiu fazer constar no Pacto de Lausanne o cerne do pargrafo 5, que
mais tarde teve enormes repercusses em todo o movimento evanglico internacional,
sobretudo ao questionar as misses tradicionais e a compreenso estreita da evangelizao

193
Cf. PADILLA, Ren. Misso integral: ensaios sobre o reino e a igreja. So Paulo: FTL-B; Temtica, 1992,
p. 54. Uma verso um pouco diferente citada por Valdir Steuernagel na apresentao deste livro, citada da
mesma palestra publicada em A misso da igreja no mundo de hoje. So Paulo: ABU; Belo Horizonte:
Viso Mundial, 1982, p. 171. Padilla afirma que esta palestra uma sntese de sua tese de doutorado,
enriquecida por anos de experincia na obra estudantil. Cf. PADILLA, 1984, p. 117.
194
Cf. PADILLA, Ren. Discipulado y misin: compromiso con el reino de Dios. 2. ed. Buenos Aires: Kairs,
1997, p. 22: Si algo puso en claro Lausana I es que tanto la accin social como la evangelizacin son
aspectos esenciales de la misin de la iglesia; que la proclamacin del Evangelio es inseparable de la
manifestacin concreta del amor de Dios. Adiante, ele completa esta afirmao: Lausana I fue un
verdadero hito histrico para el movimiento evanglico porque marc la recuperacin de un concepto
integral de la misin cristiana (sic) (p. 23). Lamentavelmente, nos anos seguintes a 1974 o Comit de
Lausanne tratou de mitigar esta nfase, decidindo-se por apoiar as teses do movimento de crescimento da
igreja (Seminrio Fuller, de Pasadena, Califrnia, EUA), cuja teologia foi caracterizada por Samuel Escobar
como uma missiologia gerencial (p. 23), e da evangelizao mundial isolada do restante da misso crist.
No Congresso de Manila, Filipinas, realizado em 1989 e considerado como Lausanne II, a contragosto da
Comisso Organizadora, a nfase na misso integral se manteve por iniciativa de telogos da frica,
Iugoslvia, ndia e uma breve participao do telogo brasileiro Valdir Steuernagel (p. 24), que teve dez
minutos para falar diante do Plenrio. Padilla se recusou a participar do evento de Manila.

131
que visava apenas a converso das almas para Cristo.
195
Sobre este episdio, Padilla lembra
que a mudana significativa que ocorreu nos anos de 1970 na obra evanglica na Amrica
Latina foi justamente a tomada de conscincia social a respeito das condies de injustia e
misria vivida pela maior parte da populao do continente. Quando aquele grupo de
telogos, no qual havia tambm representantes da sia, frica e Inglaterra, levantou
enfaticamente esta questo como pertencente ao ncleo da proclamao do evangelho no
mundo e que no se pode separar a evangelizao da responsabilidade social, afirma Padilla:
fomos mal vistos, duramente criticados, alguns nos tacharam de marxistas.
196
Na verdade, a
questo levantada por este grupo no era apenas uma nova nfase ou tendncia que deveria
ser adotada como forma de contemporizar com o esprito da poca. Tratava-se, muito mais, de
uma crtica de fundo a uma compreenso reducionista do evangelho trazida particularmente
por missionrios dos EUA para a Amrica Latina e que necessitava passar pelo crivo da
crtica bblica, histrica e contextual. Na sua palestra, Padilla havia se posicionado contra dois
tipos de cristianismo que desvirtuara, em sua opinio, o evangelho bblico: o cristianismo
secular, que sucumbira ao secularismo e no admitia qualquer tipo de transcendentalismo; e
o cristianismo-cultura, cujo representante histrico na Amrica Latina foi o catolicismo
nominal implantado pela colonizao ibrica; atualmente ele estaria representado por uma
outra forma muito mais nociva ao mundo evanglico, ou seja, o cristianismo dominado pelo
American way of life, o jeito norte-americano de viver. Padilla argumentou que para este tipo
de cristianismo-cultura, impossvel adotar o princpio protestante referido por Paul Tillich,
isto , a capacidade de denunciar toda forma religiosa ou cultural de absolutizao histrica.

195
Cf. SCHERER, 1991, p. 129s. Para comparar com a posio evanglica tradicional do Movimento de
Lausanne, cf. a mensagem de abertura proferida por Billy Graham, sob o ttulo Por que Lausanne?, onde
ele afirma: No me levem a mal. Ns, evanglicos, precisamos nos convencer de que a melhoria das
condies de trabalho dos operrios algo que cada crente, isoladamente, deve incluir em suas preocupaes:
mas isso, em princpio, no evangelizao. Os evanglicos devem rejeitar todo esse tipo de depreciao
conceitual do sentido de evangelho; e o evangelista no pode ignorar a injustia social [...]. Biblicamente, a
evangelizao pode significar to-somente a proclamao de Jesus Cristo [...]. Alm disso, a evangelizao e
a salvao das almas misso vital da Igreja (sic). Esta, na sua totalidade, precisa ser mobilizada para levar o
Evangelho integral ao mundo inteiro. Cf. A misso da igreja no mundo de hoje, p. 24s.
196
Cf. REY, 2004, p. 42. Sobre o rtulo marxista com que se caracterizou muito da produo teolgica latino-
americana nas dcadas de 1970 e 1980, cf. a desconstruo do mesmo na tese de doutorado de MUELLER,
1996. Para uma avaliao positiva dessa aproximao, cf. a obra do intelectual marxista brasileiro LWY,
Michel. Marxismo e teologia da libertao. So Paulo: Cortez, Editores Associados, 1991. Para uma crtica
dessa relao desde uma perspectiva latino-americana vinculada ao movimento de Lausanne, cf. ESCOBAR,
1987.

132
Em sua opinio, isto explica a confuso da ortodoxia crist com o conservadorismo scio-
econmico e poltico no evangelicalismo nos Estados Unidos.
197

Ao longo de sua trajetria como conferencista, articulador do movimento estudantil
evanglico internacional, editor de literatura evanglica, pastor local e liderana reconhecida
nos meios evanglicos vinculados ao Movimento de Lausanne, Ren Padilla foi coerente com
esta linha de pensamento. Sua luta por um evangelho integral, que tenha fundamento bblico
slido, mas, ao mesmo tempo, seja encarnado no contexto de vida das pessoas e comunidades
na Amrica Latina, o acompanha at hoje, orientando sua ao pastoral, profissional e tica.
Voltando biografia, ao deixar a CIEE em 1982, Padilla continuou a trabalhar no
campo da literatura como editor de Editorial Caribe e posteriormente como secretrio geral
da FTL, alm de ser o diretor da revista Iglesia y Misin. Nesse nterim, Padilla se dedica a
fundar uma comunidade que existe at hoje. Em 1976, surgira em Buenos Aires a
Comunidade Kairs, formada por um grupo de assessores da CIEE, docentes de vrias
instituies teolgicas e profissionais evanglicos que se preocupavam com o significado
histrico de um discipulado cristo integral. Vindos da assessoria ao movimento estudantil
evanglico, este grupo reconhecia a necessidade de se buscar uma formao teolgica crist
que permitisse a vivncia da f na vida cotidiana, particularmente no campo profissional. Isto
exigia uma formao que ia alm do estudo bblico feito na congregao ou no grupo de
vivncia da f. Kairs surgiu para oferecer ao movimento evanglico um espao de reflexo e
de ao a servio do reino de Deus, para colaborar no crescimento das igrejas locais, para a
prtica do discipulado cristo e da misso integral. Neste espao, logo veio a se formar o
Centro de Estudos Teolgicos Interdisciplinares, voltado no apenas a especialistas, como
telogos ou clrigos, pois fazia parte da misso assumida pela Comunidade realizar uma
reflexo teolgica que considerasse todo o povo de Deus. Ela visava uma teologia que
superasse a priso academicista e o intelectualismo, para se constituir como um instrumento
de crtica ao alcance de toda a igreja, a comunidade hermenutica.
198

Em 1987 houve uma mudana institucional, pois a Comunidade Kairs se constituiu
como Fundao Kairs, a cobertura legal e administrativa da Comunidade, passando a

197
Cf. PADILLA, 1982, p. 28.
198
Cf. informaes do stio da Fundao Kairs: <www.kairos.org.ar>, acessado em 29/12/2006, tambm para o
que segue sobre os objetivos dessa organizao.

133
funcionar como uma ONG sem fins lucrativos, de acordo com as leis da Repblica Argentina.
Padilla seu presidente emrito, enquanto sua esposa e uma filha fazem parte do atual
Conselho de Administrao. A Presidente efetiva a senhora Graciela de Celis de Prez.
Padilla assumiu ainda a diretoria de publicaes, colocando disposio da Fundao sua
larga experincia no campo da literatura teolgica evanglica e toda a rede de relaes que
conheceu em suas muitas tarefas internacionais.
Em meio a tantos afazeres e compromissos, Ren Padilla procurou exercer o
pastorado, pois a seu ver a teologia s pode ser bem articulada quando tem como parceira a
igreja, que para ele uma comunidade hermenutica.
199
Foi membro de uma equipe pastoral
de 1976 a 1988 na Igreja Batista de La Lucila, um bairro residencial de Buenos Aires, e de
1989 a 1992, congregou em F e Vida, uma pequena igreja em San Fernando, um bairro
pobre de Buenos Aires. Depois de trs anos, regressou igreja de La Lucila, na qual ainda
colabora como membro da comisso de pregao.
Com um olhar retrospectivo e amplo que sua experincia crist e teolgica lhe
permitiu adquirir, Padilla entende que algumas das reas em que as igrejas evanglicas mais
precisariam se aprofundar, hoje, seriam:
a pregao da palavra de Deus, porque est vazia, com nfase demasiada na
emoo e no na reflexo. Ele denuncia uma certa preguia intelectual nos meios
evanglicos e muita dependncia daquilo que se pensa fora do contexto latino-
americano;
a necessidade de incentivar uma nova liderana local enraizada na palavra de Deus
e, ao mesmo tempo, na situao de nossos povos. Atualmente, urgente um
trabalho de contextualizao no apenas do evangelho, mas tambm da igreja;
quanto teologia, desenvolver uma tarefa crtica e construtiva, atravs de um
dilogo interdisciplinar, que enfoque a relao entre o evangelho e a economia, a
vida social, o problema da corrupo, entre outros;
quanto ao compromisso social, trata-se de praticar um evangelho integral, isto ,
viver de maneira que no somente se fale do amor de Deus, mas que se demonstre
este amor na vida prtica e especialmente em relao aos mais necessitados.
200

199
Sobre este conceito, h um longo debate na teologia recente. Cf. SINNER, 2003, p. 9-33, onde o autor trata
das contribuies de Anton Houtepen, Konrad Raiser e da Comisso de F e Constituio do CMI. Cf. ainda
SCHSSLER-FIORENZA, Francis. Die Kirche als Interpretationsgemeinschaft: Politische Theologie
zwischen Diskursethik und hermeutischer Rekonstruktion, in: ARENS, E (Ed.). Habermas und die
Theologie. Dsseldorf, 1989, p. 115-144.
200
Cf. REY, 2002, p. 41-43.

134
Para terminar esta sntese de uma trajetria de vida que j deixou um sinal marcante
nos meios evanglicos de toda a Amrica Latina, cabe citar como Padilla entende a misso
atual da igreja:
A misso da igreja hoje aquela que sabe honrar o nome de Jesus Cristo, a
misso em que se mostra uma compaixo real pelo homem integral, como
pessoa e como membro de uma sociedade, em seu aspecto pessoal e em seu
aspecto comunitrio. Eu creio que na Amrica Latina por muito tempo
trabalhamos como se as pessoas no tivessem corpo, s alma. Hoje em dia as
coisas esto mudando. Somos seres psicossomticos e espirituais e, portanto,
a ateno tem que ser ao homem integral na sociedade e na comunidade.
201

No que segue, vou apresentar os principais elementos para uma teologia da misso
contextualizada na Amrica Latina conforme se pode depreender dos escritos de C. Ren
Padilla.
2.2.2. Misso integral proclamar e viver o evangelho integral na perspectiva do reino de
Deus e sua justia
Embora h pelo menos quatro dcadas se esteja assistindo a um crescimento nunca
visto nas igrejas evanglicas da Amrica Latina, preciso discernir o que este crescimento em
verdade significa e qual a sua consistncia do ponto de vista teolgico. verdade que os
evanglicos j fazem parte de setores influentes da sociedade, que aparecem com regularidade
na mdia escrita e udio-visual, que alcanaram os parlamentos e outros setores da vida social
e poltica. Mas h perguntas que merecem reflexo: Que evangelho se est anunciando? Quais
as suas conseqncias em termos pessoais, comunitrios e sociais? Que futuro se pode
vislumbrar da expanso do mundo evanglico e a partir da constituio de verdadeiras mega-
igrejas na Amrica Latina?
Ren Padilla tem se constitudo num dos telogos da FTL que mais vigorosamente
enfrentou estas questes. Com rara felicidade, ele consegue aliar rigor, objetividade e
profundidade de anlise, sem ocultar compromissos e adeses pessoais. Neste item, vou expor
uma sntese das idias que configuram a tese da misso integral. Ela comea, na verdade,
com uma crtica em relao ao reducionismo do evangelho e da compreenso de
evangelizao como salvao pessoal. Em seguida, vou apresentar os principais passos

201
Cf. REY, 2004, p. 43.

135
adotados por Padilla para evidenciar a tese da misso integral: o retorno ao evangelho bblico
do Jesus histrico (que no pode ser separado do Cristo da f) e ao centro de sua proclamao,
a proximidade e realizao do reino de Deus e sua justia em Jesus de Nazar. A eclesiologia
que da decorre necessariamente envolve a igreja toda e implica a revalorizao do sacerdcio
geral de todas as pessoas crentes. Misso, portanto, no apenas crescimento de igreja.
Padilla polemiza frontalmente com a Escola do Crescimento de Igreja de telogos do
Seminrio Fuller, de Pasadena, EUA. A misso integral supe assumir o evangelho, a
evangelizao e a ao da decorrente como servio e sofrimento proftico, a partir da graa e
da misericrdia de Deus. Por ltimo, vou destacar as dificuldades ou obstculos que a misso
integral vem encontrando nas igrejas evanglicas.
Para Ren Padilla, o evangelho de Jesus Cristo uma mensagem pessoal que
redimensiona totalmente a vida da pessoa que nele cr, mas, ao mesmo tempo, uma
mensagem csmica, isto , o evangelho revela um Deus cujo propsito abarca o mundo
inteiro. O evangelho no se dirige ao indivduo apenas, mas humanidade, velha
humanidade marcada pelo pecado de Ado, pecado que a conduz morte. esta humanidade
cada e sem rumo que Deus chamou e chama para integrar-se nova humanidade iniciada por
Jesus Cristo. As marcas dessa nova humanidade so justia e vida eterna.
202
A igreja existe
para servir causa dessa nova humanidade.
Esta afirmao feita na palestra enviada ao Congresso Internacional de Evangelizao
Mundial de Lausanne, em 1974, expressa o rumo das teses defendidas por Ren Padilla ao
longo de sua vida. Para ele, a desvalorizao das dimenses mais amplas do evangelho bblico
conduziram, inevitavelmente, a igreja crist a distorcer o sentido e a pertinncia da misso. O
resultado dessa distoro foi uma reduo do evangelho a categorias religiosas de salvao
pessoal e interior, fazendo com que a mensagem evanglica viesse a perder sua dimenso
proftica, pois a f bblica diz respeito ao mundo das realidades histricas e das lutas por
justia social, direitos humanos e preservao da natureza como criao de Deus.
A principal afirmao do evangelho que Padilla enfatiza como a base da proclamao
crist est expressa no credo mais antigo da igreja: Jesus Cristo o kyrios (em grego,
senhor). Este Jesus de Nazar, filho de Deus, que anunciou o reino de Deus e chamou pessoas

202
Cf. PADILLA, 1992, p. 15.

136
a seguir o seu caminho, que foi morto e ressuscitado, este Jesus foi feito Senhor e Cristo, o
que significa que a ele corresponde o lugar de mediador entre Deus e o mundo. Isto pode ser
aceito pacificamente por qualquer pessoa crist minimamente conhecedora do testemunho do
Novo Testamento, mas o que no to bvio que impossvel separar o ministrio
sacerdotal (mediador) do ministrio real de Jesus Cristo. Por isto, afirma Padilla, na
perspectiva do Novo Testamento, a obra de Deus em seu Filho no pode ser reduzida a uma
limpeza da culpa do pecado: tambm um traslado ao Reino messinico que em Cristo se fez
presente por antecipao (Colossenses 1.13).
203
Este rei , ao mesmo tempo, o profeta da paz,
do novo tempo, da plenitude de vida, da vida eterna.
204

Este apanhado sobre os conceitos bblicos de evangelho e evangelizao basta para
afirmar que a abordagem de Padilla da misso integral nasce de uma insatisfao oriunda de
sua observao das conseqncias da evangelizao missionria como se deu concretamente
no continente latino-americano. Dela resultou certo a formao de inmeras igrejas
evanglicas por toda a Amrica Latina. Mas desde o incio elas tiveram muita dificuldade em
assumir razes locais.
205
No seu embate com uma concepo estreita de evangelho e
evangelizao em Lausanne (1974), Padilla no deixou de condenar a mundanalidade
presente nas igrejas evanglicas quando se deixam dominar pelo que chamou de
cristianismo-cultura, especialmente em sua verso norte-americana, marcada pelos valores
da busca do sucesso, da felicidade e do sonho de consumo, como questes individuais
caudatrias de uma concepo privada da experincia religiosa. No debate que se seguiu
leitura de sua palestra, diante de um frum privilegiado, ele ousou afirmar:

203
PADILLA, 1992, p. 23. Cf. Id. 1997, p. 64-66. Cito: La misin integral es una consecuencia de la soberana
universal de Jesucristo (p. 64).
204
PADILLA, 1997, p. 67.
205
Num texto mais recente, Padilla afirma que no movimento missionrio moderno, iniciado em fins do sculo
18, misso era concebida em termos geogrficos, como um cruzamento de fronteiras, para levar o evangelho
desde o mundo ocidental e cristo para os campos de misso do mundo no cristo (ou pago). Nesse
contexto, misso era um esforo missionrio transcultural e consistia primordialmente na tarefa da
evangelizao, anncio da boa nova de Jesus sem maiores aprofundamentos. Este tipo de misso que vigorou
por mais de um sculo e ainda vigora em certos lugares foi responsvel por muitas distores: a dicotomia
entre igrejas que enviam e igrejas que recebem missionrios (com as inevitveis desigualdades que se
instalam); a dicotomia entre a igreja-me ou home church e os campos de misso (mission fields); a dicotomia
entre missionrios e cristos comuns; a dicotomia entre a vida e a misso da igreja toda (a vida era o que
acontecia na igreja de casa [at home], enquanto a misso acontecia, preferencialmente, no exterior [in the
mission field]). A perspectiva da misso integral justamente retomar a idia bblica de que a igreja existe
para a misso (ela povo enviado a testemunhar as maravilhas de Deus) e que esta acontece em todo e
qualquer lugar onde Deus coloca o seu povo. Cf. Qu es misin integral? Apuntes Pastorales, San Jos de
Costa Rica, v. XXI, n. 3, p. 52-55, 2004.

137
Meu dever diante de Deus nesta manh fazer, com tanta objetividade como
me seja possvel, uma avaliao teolgica desta variante do cristianismo-
cultura que, tendo como centro os Estados Unidos, se estendeu amplamente
por todo o mundo. Certamente poderia ter escolhido outra variante do
cristianismo-cultura e no o American way of life, como alguns sugeriram.
De maneira alguma quero sugerir que os cristos dos Estados Unidos sejam
os nicos que podem confundir as Escrituras com a cultura. O fato , no
entanto, que os Estados Unidos desempenharam um papel singular tanto na
poltica mundial como na extenso do evangelho neste sculo, razo pela
qual este tipo de cristianismo, como nenhum outro, exerce uma influncia
que ultrapassa as fronteiras daquele pas [...]. Na base de minha crtica a esta
variedade de cristianismo-cultura, no entanto, est um princpio aplicvel a
qualquer outra variante de cristianismo-cultura, a saber, que a igreja deve ser
liberta de todas e de cada uma das coisas que em sua cultura lhe impedem a
ser fiel ao Senhor no cumprimento de sua misso, tanto dentro como fora de
sua cultura.
206

Quando a igreja de Cristo perde a capacidade de discernir o que, na cultura,
condizente com o evangelho e o que lhe estranho, ela perde a capacidade de se posicionar
diante da realidade histrica. Quando ela se amolda ao mundo, ela no mais consegue ver nem
denunciar os males sociais de sua sociedade. Por vezes, reconhece vcios pessoais.
Tradicionalmente no mundo evanglico o catlogo desses vcios bem conhecido (fumo,
bebida alcolica, adultrio, maledicncia, inveja, etc). Mas tal igreja no consegue ter uma
viso ampla dos aspectos negativos presentes estruturalmente na cultura e sociedade em que
vive. Padilla exemplificou como isto ocorre: Parece-me que esta a nica explicao sobre
como foi possvel que o cristianismo-cultura tenha feito da segregao racial e da distino de
classes parte da sua estratgia para a evangelizao mundial.
207
Isto significa que a igreja que
no fiel ao evangelho e s suas implicaes prticas inevitavelmente se converte num
instrumento do status quo.
So estas as razes alegadas por Padilla que o habilitam a colocar srias reservas
teoria do crescimento de igreja, que recebeu inegvel apoio na Conferncia de Lausanne, ao
menos por parte do Comit Organizador e de correntes do primeiro mundo.
208
Em sua resposta
a uma questo colocada, Padilla afirmou que, sem dvida,

206
PADILLA, 1992, p. 41.
207
PADILLA, 1992, p. 42.
208
O movimento do Crescimento da Igreja (Church Growth) foi iniciado por Donald McGavran desde o final
dos anos de 1950 e promovido pela School of World Mission and Institute of Church Growth, vinculada ao
Fuller Theological Seminary, de Pasadena, Califrnia, EUA. Sobre este tema, cf. COSTAS, Orlando. Origen
y desarrollo del movimiento de crecimiento de la iglesia. Misin, San Jos, v. 3, n. 1, p. 7-13, mar. 1984.

138
a expanso numrica da igreja uma preocupao legtima para qualquer um
que tome a srio as Escrituras. [...] Deus deseja que todos os homens sejam
salvos e cheguem ao conhecimento da verdade. [...] O que sim quero dizer,
no entanto, que a qualidade pelo menos to importante quanto a
quantidade, se no mais, e que, conseqentemente, a fidelidade ao evangelho
nunca deve ser sacrificada no altar da quantidade. Quando se manipula o
evangelho a fim de facilitar para que todos sejam cristos, coloca-se j de
sada a base de uma igreja infiel.
209

Padilla lembra ainda que, em contraste com o evangelho da espada, o evangelho da
cruz deixa aberta a possibilidade de as pessoas rejeitarem a Cristo porque lhes parece que o
que ele exige muito custoso. Ele faz referncia ao uso das novas tecnologias a servio da
evangelizao, admite que este uso correto e importante, mas adverte que no ser o
manuseio de mtodos e tcnicas humanas, por melhor que sejam, que ir criar a nova
realidade sobrenatural do reino de Deus ou a comunidade que se coloca a seu servio. Seu
argumento o seguinte: a fidelidade ao evangelho na vida prtica no se obtm mediante a
tecnologia, mas mediante a Palavra e o Esprito de Deus. A tecnologia nunca suprir o que
nos falte em termos de fidelidade ao evangelho.
210

Para no cair na armadilha do cristianismo-cultura, j que preciso admitir que todas
as pessoas so seres situados, cultural e socialmente, a pergunta que cabe responder esta:
que precaues se deve tomar no trabalho da evangelizao? Padilla argumenta: primeiro,
preciso admitir que, enquanto seres humanos, as pessoas so condicionadas por sua situao,
sujeitas, portanto, a distores e falhas. A idia chave aqui humildade. Segundo, preciso
colocar nossas vidas sob o juzo da palavra de Deus. Padilla aqui demonstra a necessidade da
reflexo teolgica na igreja, pois sem teologia a igreja padece da falta da dimenso crtica.
Afirma ele:

Nesse artigo, o autor informa que o Movimento de Crescimento de Igreja surgiu na ndia, mas seus lderes
foram indiscutivelmente norte-americanos, enquanto seu sucesso se deu nos EUA. A obra clssica desse
movimento de autoria de McGAVRAN, Donald A. The bridges of God. London: World Dominion; New
York: Friendship Press, 1955. Cf. PADILLA, 1992, p. 179.
209
PADILLA, 1992, p. 43s.
210
PADILLA, 1992, p. 45. Nesse mesmo livro, Padilla dedica um captulo para a discusso do princpio das
unidades sociolgicas homogneas formulado por Donald McGavran nos anos de 1970, como forma de
evangelizao e crescimento numrico da igreja. Com argumentos da exegese bblica, tanto aqueles advindos
do ministrio terreno de Jesus quanto da igreja apostlica, Padilla contesta a tese que defende a possibilidade
de igrejas segregadas por razes de etnia, classe ou outro interesse. O evangelho de Jesus e a pregao dos
apstolos comprovam justamente o contrrio, isto , que a unidade da igreja a unidade dos diferentes,
pois em Cristo no h mais diferena entre judeu e grego, entre escravo e homem livre, entre homem e
mulher, pois todos vocs so um s em Cristo Jesus (Glatas 3.28). Essa tese, conclui Padilla, converteu-se
numa missiologia feita sob medida para igrejas e instituies cuja funo principal na sociedade apoiar o
status quo (p. 177).

139
O propsito da teologia no meramente reafirmar o que as geraes
anteriores nossa disseram no passado, mas colocar toda a vida e misso da
igreja em sintonia com a revelao de Deus. Todos os nossos pressupostos e
mtodos devem, portanto, ser examinadas luz das Escrituras. O prprio
Evangelho, no o xito, o critrio para valorizar nosso trabalho. A idia
chave aqui renovao teolgica.
211

Em terceiro lugar, preciso considerar seriamente a promessa da unidade do corpo de
Cristo em todo o mundo. Se a igreja una em Cristo, ento no deveria haver lugar para a
pretenso de que uma parte da igreja tenha o monoplio da verdade, da interpretao do
evangelho ou da misso. Em decorrncia, ns que pertencemos ao Terceiro Mundo no
podemos nem devemos ficar satisfeitos com a repetio montona de frmulas doutrinais ou
com a aplicao indiscriminada de mtodos enlatados de evangelizao importados do
Ocidente. Isto acaba caindo num feroz pragmatismo que conspira contra a evangelizao.
Por isto, uma
mudana de atitude tem a ver com a renncia ao etnocentrismo e a promoo
de uma fertilizao teolgica mtua entre as diferentes culturas. Sob o
Esprito de Deus cada cultura tem algo a contribuir em relao
compreenso do evangelho e de suas implicaes para a vida e a misso da
igreja.
212

Esta a tese da contextualizao do evangelho que s possvel mediante um retorno
ao evangelho bblico, ele mesmo, testemunho fiel de como o evangelho de Deus se encarnou
em meio ao povo de Deus na vida de Jesus de Nazar. Para Padilla, a volta ao testemunho
bblico permite redescobrir a fora da palavra de Deus. Citando Joachim Jeremias, ele

211
PADILLA, 1992, p. 46. Na p. 47, o autor explicita melhor esta idia ao criticar o cristianismo-cultura e seu
feroz pragmatismo, o tipo de pragmatismo que na esfera poltica deu como resultado um Watergate (o
caso de corrupo eleitoral praticada pelo Partido Republicano que originou a renncia do Presidente Richard
Nixon nos EUA, em agosto de 1974).
212
PADILLA, 1992, p. 47. Um bom exemplo dessa afirmao a reflexo que Padilla escreveu a propsito de
um livro escrito pelo jesuta Jon Sobrino: Cristologa en la encrucijada. Padilla expe as principais teses
desse livro, no qual Sobrino faz a defesa de que a correta porta de entrada para entender a cristologia seguir
o Jesus histrico e com ele compreender o sentido de ser filho ou filha de Deus a partir do seguimento.
Padilla compara este livro com uma cristologia elaborada na sia, a Teologa del Tercer-Ojo, de CHOAN-
SENG Song, que poca integrava a Comisso de F e Constituio do CMI, e ainda com o livro do frei
NOLAN, Albert. Jesus antes do Cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1987. Nos trs autores do Terceiro
Mundo, o que unifica sua posio a proposta de que s se pode compreender Jesus e seu evangelho do reino
a partir de sua caminhada histrica, que o leva a anunciar as boas novas aos pobres, cativos, nus, doentes,
enfim, multido que vagava como ovelha sem pastor na Palestina do primeiro sculo. E que sua ressurreio
e exaltao s sero verdadeiramente compreendidas luz da crucificao, ou, ao menos, nessa mtua tenso.
Cf. PADILLA, C. Ren. Cristologa y misin en los dos-terceros mundos. Boletn Teolgico, n. 8, p. 39-60,
1982.

140
argumenta que a justificao e o perdo de Deus concedido aos que nele crem uma
libertao da escravido do pecado. A palavra de Deus opera e cria vida. Ela sempre palavra
efetiva. A justificao o perdo em sentido pleno. o comeo de uma nova vida. Por isto
mesmo, a justificao no pode ser compreendida apenas como algo individual e interior. Ela
abarca a vida toda e as relaes da pessoa crente:
A justificao genuna [...] no pode ser separada dos frutos da justificao,
assim como a f no pode ser separada das obras [...]. A f sem
arrependimento no a f salvadora, mas uma crendice presunosa. O
propsito do evangelho produzir em ns a f, mas a f ativa pelo amor.
Sem o amor no h f genuna. Se bem que seja verdade que ningum
salvo pelas obras, tambm verdade que a f que salva a f que atua. Nas
palavras de Lutero: A f sozinha justifica, mas a f nunca est s. O
indicativo do evangelho e o imperativo da tica crist podem ser
distinguidos, mas nunca devem ser separados.
213

Arrependimento para Padilla um elemento constitutivo do evangelho bblico. Ele cita
de forma recorrente o dito de Jesus em Marcos 1.15: o tempo se cumpriu e o reino de Deus
est prximo. Arrependei-vos e crede no evangelho. Sem arrependimento ou mudana de
vida, cai-se facilmente no que D. Bonhoeffer chamou de a graa barata em contraste com a
graa cara, a graa do discipulado que pode exigir at o sacrifcio da prpria vida.
214
Uma
converso sem arrependimento torna-se converso espria, o que leva a uma vida crist
igualmente espria, escreve Padilla. Para ele, converso no mudana de religio, mas
significa uma reestruturao de toda a personalidade, uma reorientao de toda a vida no
mundo.
215

O desafio que temos diante de ns, na Amrica Latina e onde quer que se anuncie o
evangelho, recuperar o evangelho completo de nosso Senhor Jesus Cristo: todo o evangelho,
para todo o homem, para todo o mundo.
216
No estou confundindo os dois reinos: no espero
que a salvao ltima do homem ou da sociedade resulte das boas obras ou da ao poltica. A
nica coisa que peo que se tome a srio a pertinncia do evangelho totalidade da vida do

213
PADILLA, 1992, p. 49. Cf. PADILLA, 1997, p. 28-30.
214
Cf. PADILLA, 1992, p. 49. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado. So Leopoldo; Sinodal, 1989,
especialmente p. 9-19.
215
216
Chamo a ateno para esta formulao de Padilla, que mais tarde dar o mote para o lema de CLADE III,
como anoto mais adiante neste item. Konrad Raiser anota que desde 1951 o CMI entende o termo
ecumenismo como descrio de tudo o que se relaciona tarefa total da igreja toda de levar o evangelho
ao mundo inteiro. Portanto, abrange [...] tanto a unidade quanto a misso no contexto do mundo todo. Ap.
RAISER, Konrad. Oikoumene. In: LOSSKY, 2002, p. 837s.

141
homem no mundo.
217
A alternativa seria desqualificar a f dizendo que cristos no tem
necessidade de se meter em assuntos to crticos como a injustia social, a fome, a guerra, o
racismo, o analfabetismo e problemas afins. Para Padilla, a obedincia um aspecto essencial
da resposta da f ao evangelho. Mas preciso compreend-la nos seus justos termos: tal
obedincia se d pelo poder que opera em ns por meio do Esprito. Paulo usa a expresso
andar no Esprito (Glatas 5.25).
Em termos prticos, uma igreja que volte ao evangelho bblico saber entender que
no foi chamada para resolver todos os problemas humanos ou a misria dos povos, mas foi
chamada para ser fiel a Deus com aquilo que tem. A maior contribuio que a igreja pode
fazer ao mundo ser tudo o que ela deve ser. Entre outras coisas: (a) Uma comunidade de
reconciliao [...] (b) Uma comunidade de autenticidade pessoal [...] (c) Uma comunidade de
servio e entrega.
218
A partir dessa anlise, Padilla afirma que, na Amrica Latina, a maior
necessidade das igrejas evanglicas voltar a um evangelho mais bblico e a uma igreja mais
fiel. Creio que aqui os adjetivos s podem ser entendidos como sinais de um evangelho que
provoca o surgimento de uma vida de f que se encarna na realidade de injustias de maneira
proftica. um evangelho que presentifica o amor que recebeu de Deus gratuitamente, e isto
no poder do Esprito de Cristo. Para Padilla, h que redescobrir a profecia enquanto dimenso
constitutiva desse evangelho.
Como tentei demonstrar, Padilla prope que se trata de redescobrir o evangelho de
Jesus na Amrica Latina. Claro que muita gente j ouviu de alguma forma este anncio. Mas
o que ele significa? O que , mesmo, evangelho? Parece uma pergunta bvia, mas ela visa
justamente voltar ao contedo da mensagem crist. Sua posio uma resposta ao
pragmatismo presente em muitas igrejas evanglicas. E a resposta a esta pergunta ter
repercusso direta na forma como a igreja evangeliza ou participa da misso de Cristo.
Como freqente em seus textos, aps colocar o problema Padilla faz um extenso
estudo bblico, para o qual utiliza o que de melhor foi descoberto pela exegese bblica mais
crtica. Uma primeira aproximao do uso do termo evangelho no Antigo Testamento
demonstra que em vrios casos ele tem uma conotao secular (coroao de um rei, vitria

217
218

142
sobre um inimigo, etc).
219
No profeta Isaas, h uma forma que se aproxima do evangelho
cristo: a forma verbal que aparece nos captulos 40-66 e que se refere proclamao de boas
notcias, da paz, da salvao de Deus (Isaas 52.7). Em Isaas, o evangelho a vinda da era
messinica atravs do poder de Deus. praticamente uma antecipao do evangelho cristo.
220

Evangelho pode tambm conotar idias religiosas no mundo greco-romano, em
conexo com o culto imperial do Csar romano. Quando, no primeiro sculo, se anunciou o
evangelho de Jesus Cristo, ele foi anunciado no contexto de outros evangelhos que
pretendiam trazer salvao a uma humanidade que ansiava por gozo e paz, o que afiana
Padilla. Por isto, preciso perceber no que este evangelho de Cristo se diferencia de outras
mensagens. Hoje em dia enfrentamos a mesma dificuldade, seja na igreja, seja na sociedade.
A partir de uma retrospectiva do texto bblico no Novo Testamento, Padilla demonstra
que o evangelho uma mensagem escatolgica.
221
Ele surge num ambiente de fortes
expectativas messinicas, em que havia uma viva esperana escatolgica. Joo Batista, por
exemplo, um precursor messinico. Depois dele, conforme Marcos, veio Jesus para a
Galilia pregando o evangelho de Deus e dizendo: O tempo est cumprido e o reino de Deus
est prximo; arrependei-vos e crede no evangelho (Marcos 1.14s). A partir do anncio de
Jesus, Padilla acentua o seguinte:
A proclamao do evangelho marca o kairs, o tempo determinado por Deus para
cumprir o seu propsito, isto , a salvao prometida pelos profetas.
O contedo do evangelho um evento: o reino de Deus, e no uma nova doutrina.
O que Jesus anuncia no somente a iminncia, mas a prpria chegada da nova
realidade que j comea a se realizar no meio do povo por meio de sua pessoa.
Jesus se v a si mesmo como o arauto da nova era, anunciada por Deus (Isaas
52.7).
A proclamao do evangelho inseparvel do chamado ao arrependimento e f.
A inaugurao do ministrio de Jesus com a leitura de Isaas 61.1s na sinagoga de
Nazar sinaliza que a Escritura comeou a se cumprir. Ele o ungido de Deus para
proclamar a boa nova: O Esprito do Senhor est sobre mim, porque me ungiu
para anunciar a boa notcia aos pobres, enviou-me para proclamar libertao aos
presos e aos cegos a recuperao da vista; para libertar os oprimidos e para
proclamar um ano de graa do Senhor (Lucas 4.18s.).

219
Evidentemente, a palavra grega euanggelion s aparece na verso da Septuaginta (LXX). Em hebraico, o
verbo correspondente bassar, cujo substantivo poderia ser traduzido por aquele que anuncia boas novas
(Isaas 52.7).
220
221
PADILLA, 1992, p. 76 e pginas seguintes para o que segue.

143
Quando Joo Batista preso, envia seus discpulos para saber quem era Jesus, e
este lhe manda dizer: Ide, e anunciai a Joo o que estais ouvindo e vendo: os
cegos vem, os coxos andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os
mortos so ressuscitados, e aos pobres est sendo anunciado o evangelho (Marcos
11.4s; Lucas 7.22). Lucas complementa este dito de Jesus assim: E feliz aquele
que no se escandaliza por causa de mim.
Em Jesus, portanto, a era messinica j est em meio ao povo, atravs de sua
pessoa e do seu ministrio. Citando George E. Ladd, Padilla anota: este o
corao de sua proclamao e a chave de toda a sua misso. A nfase de Jesus no
apenas a proximidade do reino, mas sua chegada real, por antecipao. Outro
versculo chave que Padilla repete vrias vezes este: Se, porm, eu expulso os
demnios, pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino de Deus sobre vs
(Mateus 12.28).
O reino de Deus, assim, no apenas tema da pregao de Jesus, mas o contedo
da pregao crist at o fim da presente era (Mateus 24.14; Marcos 13.10). Esta foi
a mensagem que se difundiu aps Pentecostes: que na pessoa de Jesus e em seu
ministrio Deus havia atuado definitivamente para trazer o reino.
222

Por isto, um segundo aspecto do evangelho analisado a sua dimenso cristolgica.
223

O evangelho uma mensagem cristolgica e a chave para a compreenso do evangelho de
Jesus, de sua pessoa e obra, est no significado dinmico do termo chave reino. O reino de
Deus que Jesus proclama no outra coisa que o poder de Deus em ao entre as pessoas por
meio de Jesus e de seu ministrio.
224
Evidentemente, o testemunho bblico apresenta este
nico evangelho de muitas e variadas formas. Padilla anota que importante considerar esta
flexibilidade da apresentao do evangelho na igreja primitiva. Ele o evangelho da paz
(Atos 10.36); o mistrio de Deus (1 Corntios 2.1); a palavra (Tiago 1.21ss); a palavra
do Senhor (Atos 6.7; 12,24; 1 Tessalonicenses 1.8); a palavra da cruz (1 Corntios 1.18);
a palavra de Deus (Atos 4.31; Romanos 10.17; Efsios 6.17; Hebreus 4.12; 1 Pedro 1.23);
a palavra da verdade (Tiago 1.18); a palavra da vida (Filipenses 2.16); o testemunho da
ressurreio de Jesus (Atos 4.33); o evangelho de Deus (Romanos 1.1); o evangelho do
reino (Mateus 24.14); o evangelho de Cristo (Romanos 15.19); o evangelho da graa de
Deus (Atos 20.24); o evangelho da salvao (Efsios 1.13).
Conforme Padilla, esta

222
Cf. PADILLA, 1992, p. 77-79.
223
Para o que segue, cf. PADILLA, 1992, p. 80-83.
224
Cf. BOSCH, 2002, p. 98-101, onde o autor tambm destaca a centralidade da mensagem do reinado de Deus
no ministrio de Jesus.

144
variedade de descries mostra o carter multiforme do evangelho, mas
tambm reflete o esforo que os primeiros arautos das boas novas faziam
para adaptar sua apresentao da mensagem situao de seus ouvintes. Por
trs de todas as descries, e dando-lhes unidade, no entanto, est a figura de
Jesus como o Messias vindo de Deus no clmax da histria da salvao, a
fim de cumprir as promessas do Antigo Testamento. Ele foi morto
vergonhosamente na cruz, mas Deus o ressuscitou e o exaltou como Senhor
sobre todas as coisas. Ento, ele enviou o seu Esprito que foi derramado por
sobre toda a igreja e que at hoje lhe confere dons e bnos da nova era. Ao
final da histria, ele voltar para completar a sua obra. Todas aquelas
pessoas que em arrependimento e f o invocam como Senhor participaro na
vida da ressurreio e sero seus colaboradores em sua misso no mundo.
225

Para Padilla, s a partir dessa moldura escatolgica e cristolgica se pode entender a
messianidade de Jesus e a conseqente participao em sua misso neste mundo. A misso
crist, como o prprio evangelho que lhe d contedo, participa do carter escatolgico da
redeno ofertada por Deus em Jesus Cristo: ela j est presente a em muitos sinais de cura e
salvao, mas aguarda a plenitude para o dia final, que s Deus pode realizar.
Cabe destacar outra nfase. Jesus o Senhor, sim, mas justamente o evangelho mostra
que ele o como aquele que serve e no como os dominadores deste mundo. A figura
modelo aqui a do servo sofredor de Isaas 53. Ele aquele que no veio para ser servido,
mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (Marcos 10.45). Ou conforme as
palavras do hino citado por Paulo: pois ele, subsistindo em forma de Deus, no julgou como
usurpao o ser igual a Deus, antes, a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, e
reconhecido em figura humana, humilhou-se a si mesmo, e tornou-se obediente at a morte, e
morte de cruz! (Filipenses 2.5ss). O corao do evangelho , pois, Jesus Cristo. O Senhor
exaltado o Messias crucificado e, como tal, poder de Deus e sabedoria de Deus (1
Corntios 1.23s).
A dimenso seguinte apresentada por Padilla reafirma o evangelho como uma
mensagem soteriolgica.
226
Como o Messias enviado por Deus, Jesus proclama no uma nova
religio, mas a boa notcia do advento do reino de Deus. Seu anncio que Deus est atuando
na histria em sua pessoa. Mas no como Israel esperava e sim como o Deus que est a para
todos os povos. Sua mensagem tem uma prioridade explcita: ele revela um Deus que sai em
busca dos perdidos, dos pobres, das prostitutas e pecadores, dos samaritanos e das mulheres

225
226
PADILLA, 1992, p. 83-87.

145
estrangeiras. Ele vem para instalar uma nova ordem soteriolgica, que irrompeu na histria
por meio de sua pessoa e ministrio, um reino que traz salvao e no qual as pessoas mais
pequeninas podem desfrutar as bnos da era messinica e no qual podem comear a viver
aqui e agora (Mateus 11.11; 21.31; 23.13; Marcos 12.34; Lucas 16.16).
227

O contedo do evangelho anunciado pelos profetas j se revelou: agora Deus mesmo
anuncia o seu evangelho da paz, o seu shalom, por meio de Jesus Cristo (Atos 10.36). E esta
paz no apenas um dom, mas Jesus ele mesmo a paz prometida, pois nele e por meio de
sua morte ele colocou um fim a toda inimizade entre as pessoas (Efsios 2.11-18). Assim, a
proclamao das boas novas de paz tem como resultado o surgimento de uma nova
comunidade, que supera as divises humanas, tnicas, classistas, de gnero, histricas, e
encarna as bnos da nova era: essa comunidade a igreja (ecclesia). A salvao que Jesus
traz a libertao de tudo o que separa o ser humano do propsito de Deus para com a
humanidade. Padilla assinala quais so os elementos que traduzem esta salvao:
228

Salvao libertao das conseqncias do pecado (condenao, juzo, perdio,
morte ou ira de Deus).
Salvao libertao do poder do pecado (quem cr transportado para o reino do
Filho do seu amor, no qual h redeno e remisso de pecados, cf. Colossenses
1.13).
A igreja no o reino de Deus, mas o setor da humanidade onde se
experimentam as bnos da nova era, incluindo a salvao dos poderes da
destruio.
229

Em Cristo, as pessoas que crem so revestidas de nova vida, sepultados com ele
na morte pelo batismo, e ressuscitados com ele para caminhar uma nova vida
(Romanos 6.4).
O evangelho , pois, o poder de Deus para a salvao (Romanos 1.16), mas no
apenas porque liberta da culpa do pecado, mas tambm porque produz a f, a
esperana e o amor, que se manifestam no novo estilo de vida, cujo fundamento
o amor. A f atua pelo amor (Glatas 5.6; 14).
A salvao se d pela presena do dom do Esprito Santo. o Esprito que
comunica a vida eterna, bem como as virtudes ticas da nova vida (cf. Glatas
5.22s). Ele o Esprito Santo da promessa. Sua presena sinal que aponta para o
futuro, sendo ao mesmo tempo essencial para a vida de f presente: se algum no
tem o Esprito de Cristo, esse tal no dele (Romanos 8.9). O Esprito o
Esprito de Cristo.
230

227
PADILLA, 1992, p. 83.
228
PADILLA, 1992, p. 84-87.
229
PADILLA, 1992, p. 85.
230
Para um aprofundamento dessa afirmao, cf. BRANDT, Hermann. O risco do Esprito: um estudo
pneumatolgico. So Leopoldo: Sinodal, 1977, p. 81-122. Cf. tambm MOLTMANN, Jrgen . O esprito da

146
Salvao inclui, portanto, uma completa restaurao da pessoa humana como a
imagem de Deus, ainda que sua plenitude est reservada para o futuro de Deus
(Romanos 8.21). A salvao como justificao pode ser distinguida da salvao
como santificao e glorificao, mas pelo testemunho bblico, estes trs tempos
da salvao jamais podem ser separados. E mais: a salvao anunciada e
concretizada no evangelho no se limita reconciliao do ser humano com Deus.
Ela abarca a reconstruo da pessoa em todas as dimenses do seu ser. Por isto,
tem a ver com a recuperao do ser humano para o propsito original de Deus para
a sua criao.
231

O ltimo aspecto que define o evangelho para Padilla o chamado ao arrependimento
e f. O evangelho anunciado espera uma resposta positiva. Arrependimento significa dar
meia volta (em grego, metnoia) e, ao mesmo tempo, perdo dos pecados, chance de
comear uma nova vida. No Novo Testamento, o batismo era o selo desse reconhecimento e
sinal de pertena a novo povo de Deus. Este aspecto inseparvel da f na bondade de Deus,
na graa de Deus, no amor de Deus. Abrao considerado o pai da f (Romanos 4.11,16),
pois ele creu e isto lhe foi imputado por justia (Romanos 4.9). Por fim, arrependimento e f
genunos se manifestam em frutos de boas obras, sem que o princpio da salvao somente
por graa seja afetado.
Nessa exposio fica evidente que Padilla trabalha com diferentes linguagens oriundas
do Novo Testamento. Uma vez, enfatiza a linguagem escatolgica e messinica do reino de
Deus e sua justia como se encontra de forma mais seguida nos sinticos e, em especial, nos
evangelhos de Mateus e Lucas. Noutra, se vale da linguagem mais terica de Paulo, o
primeiro telogo cristo a reinterpretar o evangelho recebido em categorias do mundo grego.
Noutros textos ainda, se vale da terminologia do evangelho de Joo concernente encarnao
do verbo de Deus. Mesmo assim, Padilla tem o cuidado de articular estas diferentes
linguagens num todo coerente, cuja finalidade demonstrar a historicidade e a pertinncia do
evangelho do reino ou o evangelho da paz para o mundo contemporneo, sem deixar de
enfatizar que junto com o dom vem a exigncia ou o compromisso da obedincia da f
(Romanos 1.5), que visa glorificar o nome de Jesus neste mundo.

vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 59-64 e 65-81. Para uma reflexo a partir da
realidade da Amrica Latina, COMBLIN, Jos. O Esprito Santo e a libertao. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1988, p. 37-52; 178-202.
231
PADILLIA, 1992, p. 87.

147
O prximo passo para compreender a teologia da misso integral examinar a
compreenso de contextualizao do evangelho. Para Padilla, a encarnao de Jesus Cristo a
forma que Deus escolheu para colocar-se ao alcance de todas as pessoas neste mundo. Ele o
afirma explicitamente: Deus se contextualizou em Jesus Cristo.
232
Para Padilla, a correta
compreenso deste ponto central do testemunho bblico condio para uma reflexo
teolgica relevante no Terceiro Mundo. Como observei acima, Padilla se mostrou crtico ao
movimento missionrio do sculo XIX que se implantou na Amrica Latina com os mesmos
padres utilizados em outros continentes. Ao mesmo tempo, ele explicita que seu intuito no
menosprezar o trabalho realizado pelas sociedades missionrias ocidentais, nem negar os
benefcios que o Terceiro Mundo recebeu por seu intermdio. Ele se entende como algum,
cujas razes crists guardam relao com o movimento missionrio que tem seu centro de
operaes no Ocidente.
233
Seu objetivo, entretanto, demonstrar as deficincias do trabalho
missionrio porque, do ponto de vista da misso integral, certos fatos conspiram contra a
contextualizao do evangelho em cada cultura e isto acaba impedindo que as igrejas
evanglicas cheguem unidade da f e do conhecimento do Filho de Deus (Efsios 4.13).
Padilla expe a questo seguindo trs passos: primeiro, analisa a relao entre
evangelho e cultura; depois, verifica como o evangelho chegou e se implantou no Terceiro
Mundo; por ltimo, apresenta sua tese sobre a necessidade da contextualizao do evangelho
hoje.
No possvel aqui entrar em todos os detalhes de como Padilla trabalha a questo
hermenutica envolta na pergunta sobre a relao entre evangelho e cultura. A questo
complexa. Observo que bem no incio de sua argumentao ele mesmo tropea no conceito de
aculturao.
234
Na verdade, Jesus jamais se aculturou na sociedade judaica de seu tempo. E
isto porque ele nasceu judeu e foi socializado como um menino na cultura judaica de sua
poca como qualquer criana.
235
Mas o que importa destacar a abordagem bblica feita por

232
PADILLA, 1992, p. 93. Para o que segue cf. todo o captulo que trata deste tema, p. 93-119.
233
PADILLA, 1992, p. 94.
234
PADILLA, 1992, p. 94: A Palavra de Deus se fez homem: aculturou-se, j que o homem um ser cultural.
Assim Deus se coloca ao alcance dos homens. Conseqentemente, no possvel entender nem comunicar o
evangelho sem referncia cultura.
235
Para uma crtica do conceito de aculturao na teologia da misso, cf. SUESS, Paulo. Inculturao: desafios,
caminhos, metas. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 49, fasc. 193, p. 81-126, mar. 1989.
BRANDO, Carlos Rodrigues. A arca de No: apontamentos sobre sentidos e diferenas a respeito da idia

148
Padilla. Efetivamente, quando se busca estudar a Bblia de uma forma crtica, logo temos de
enfrentar o problema hermenutico, pois no possvel entender a mensagem bblica parte
de seu contexto original. preciso compreender desde a realidade bblica as marcas das
culturas semita e greco-romana que nela se fazem presentes. A tarefa exegtica inicial,
portanto, requer a construo de uma ponte entre o intrprete atual e os autores bblicos
mediante o mtodo histrico, cujo pressuposto bsico que a Palavra de Deus no pode ser
entendida sem considerao do ambiente cultural e lingstico em que ela foi originalmente
dada, isto , o seu Sitz im Leben.
236

Padilla faz referncia a trs fatores condicionantes para a compreenso da Palavra de
Deus pelo seu intrprete: a) a atitude do intrprete frente a Deus; b) a influncia da prpria
tradio eclesistica dessa pessoa; c) a cultura do intrprete da Palavra. Nesse sentido, ele
lembra um critrio de James D. Smart: Ningum tem acesso direto ao contedo das
Escrituras, seja pela perfeio de sua erudio ou pelo poder de sua inspirao. Cada
compreenso do texto e cada afirmao quanto a seu significado uma interpretao e,
independentemente da exatido com que possa expressar o contedo do texto, jamais pode ser
igualada ao prprio texto.
237

Ou seja, de forma clara Padilla afirma que o trabalho do intrprete exigente, pois ele
est sempre presente na sua interpretao do evangelho, e nisso, como pessoa falvel, sujeita a
erros ou m interpretao. Ainda assim, a teologia, e especialmente a teologia bblica, precisa
assumir este risco em prol da contextualizao e atualizao da histria bblica. Pois esta
anuncia boas novas que o so para hoje e aqui.
Por outro lado, Padilla admite que existem elementos favorveis na cultura que
colaboram para a tarefa da compreenso do evangelho. Minha tese [...] que cada cultura
torna possvel um enfoque do evangelho que traz luz certas arestas que em outras culturas
podem ter permanecido menos visveis ou mesmo ocultas. Assim, possvel e recomendvel
valorizar-se positivamente as diferenas culturais, porque elas servem para expressar
aspectos da verdade do evangelho que a teologia presa a uma cultura pode sobrepassar (sic)

de cultura. In: SUESS, Paulo (Org.). Culturas e evangelizao: a unidade da razo evanglica na
multiplicidade de suas vozes: pressupostos, desafios e compromissos. So Paulo: Loyola, 1991, p. 21-40.
236
PADILLA, 1992, p. 95.
237
Cit. ap. PADILLA, 1992, p. 97.

149
com demasiada facilidade. Ele defende que urgente uma recuperao da epistemologia do
realismo bblico, considerando os seguintes pontos:
238

H uma relao inseparvel entre o conhecimento pessoal de Deus e a vida da
comunidade onde o texto bblico interpretado.
O conhecimento de Deus pessoal e acontece no contexto da existncia corporal
da pessoa no mundo. A encarnao uma negao da tentativa de chegar a Deus
por meio do misticismo, do ascetismo ou de uma especulao racionalista.
O conhecimento de Deus pessoal e, por isto mesmo, envolve razo e emoo.
Mas isto ainda no soluciona a questo. Pois o intrprete do evangelho no tem acesso
direto sua mensagem nem pode penetrar no mundo dos autores bblicos. Como chegar,
ento, a uma compreenso verdadeira? Resposta de Padilla: No obstante, o conhecimento
de Deus que se revela no evangelho no lhe est vedado como um conhecimento pessoal nos
termos que temos descrito e que possvel graas ao Esprito Santo, por cuja ao o
evangelho se contextualiza.
239

Se isto assim, ento a encarnao um elemento constitutivo do evangelho, o que exige
que cada tentativa de comunicar o evangelho pressuponha uma insero prvia e profunda por
parte da pessoa que o comunica na cultura que recebe a mensagem. Outra conseqncia que
a mensagem precisa necessariamente ser traduzida de tal modo que o senhorio de Jesus Cristo
se torne o fator determinante da vida em todas as suas dimenses, nessa nova realidade
cultural. Sem este fato, o evangelho ser apenas uma mensagem tangencial ou at
irrelevante.
240
Para que haja, pois, uma comunicao efetiva que possibilite uma resposta
inteligente ao evangelho, preciso levar a srio o ponto de contato da mensagem com a
cultura dos ouvintes. Sem este esforo, provavelmente no haver comunicao real da
Palavra de Deus.
241

238
PADILLA, 1992, p. 99-100.
239
PADILLA, 1992, p. 100. Aqui se poderia perguntar ao autor se ele no est por demais preso a um tipo de
iluminismo evanglico, pois h de se convir que toda exegese sempre uma atividade culturalmente
condicionada, e nenhuma descrio de Jesus e do evangelho ser suficientemente isenta desse matiz cultural
do intrprete. Devo esta observao ao professor Jlio Paulo Tavares Zabatiero.
240
PADILLA, 1992, p. 102.
241
Aqui cabe lembrar o grande esforo de M. Lutero para traduzir o evangelho para o povo alemo no sculo
XVI. Cf. LUTERO, Martinho. Prefcio ao Novo Testamento. In: LUTERO, Martinho. Pelo evangelho de
Cristo. Obras selecionadas de momentos decisivos da Reforma. Porto Alegre: Concrdia; So Leopoldo:
Sinodal, 1984, p. 171-177. Entre muitas obras recentes que tm sido escritas para desdobrar esta tese do ponto
de vista bblico e teolgico na Amrica Latina, cf. COMBLIN, Jos. A fora da palavra. Petrpolis: Vozes,
1986. MESTERS, Carlos. Flor sem defesa: uma explicao da bblia a partir do povo. 3. ed. Petrpolis:

150
O que aconteceu em grande parte na evangelizao do Terceiro Mundo e da Amrica
Latina, que se subestimou esta necessidade teolgica de reler o evangelho em categorias
locais da cultura receptora. Assim, o velho preconceito dos evangelistas contra a teologia,
acabou por voltar-se contra eles e contra o prprio desenvolvimento da compreenso do
evangelho em profundidade. Para Padilla, isto significou que chegamos, sim, a formar uma
igreja evanglica na Amrica Latina, mas lamentavelmente, uma igreja sem teologia.
242
E as
conseqncias dessa deficincia esto vista, pois no existe comunicao do evangelho sem
uma teologia que lhe d suporte. Normalmente, ela est implcita nessa comunicao. Mas
que teologia esta que recebemos? Quais suas nfases? Quais os desdobramentos que se pode
esperar da interpretao que esta teologia proporciona?
243

Respostas a estas perguntas so uma necessidade para retomarmos a misso da igreja
nos dias de hoje a partir de novas bases e implicaes. Efetivamente, a Amrica latina uma
igreja sem reflexo teolgica prpria. Algum duvida disso? Ento que constate quanto de
nossa literatura crist traduzida do ingls [...] e quo pouco escrita por ns. Que se veja
quanto de nossa pregao se reduz a uma mera repetio de frmulas doutrinais mal-
assimiladas, sem insero em nossa prpria realidade histrica.
244

Padilla assinala como a orientao teolgica das misses ainda hoje prevalece em
muitas igrejas e como isto acaba por interferir nos programas teolgicos dos seminrios, sem
esquecer a pobreza litrgica caracterizada pela abundncia de corinhos ou de uma hinologia
importada. preciso enfrentar estas carncias a partir da tomada de conscincia do dano este
tipo de teologia causa s igrejas, pois desconhece as perguntas do povo e fornece respostas
que alheias s reais necessidades espirituais das pessoas.

Vozes, 1986. SCHWANTES, Milton. A terra no pode suportar suas palavras (Am 7,10): reflexo e
estudo sobre Ams. So Paulo: Paulinas, 2004. TAMEZ, Elsa. Contra toda condenao: a justificao pela
f, partindo dos excludos. So Paulo: Paulinas, 1995. Do ponto de vista de uma teologia popular, conferir as
publicaes do CEBI Centro de Estudos Bblicos, com sede em So Leopoldo, RS (<www.cebi.org.br> ).
242
Cf. PADILLA, 1992, p. 104.
243
Cf. PADILLA, C. Ren. El reino de Dios y la iglesia. In: PADILLA, C. Ren (Ed.). El reino de Dios y
Amrica Latina. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1975, p. 55-61.
244
PADILLA, 1992, p. 104s. Coerentemente, Ren Padilla dedicou boa parte de sua vida profissional no s
para escrever e pesquisar temas bblicos, pastorais ou interculturais. Ele se empenhou estrategicamente em
publicar obras teolgicas, boa parte de autores latino-americanos, que pudessem preencher este vazio e
proporcionar o desenvolvimento de uma teologia autctone, mais condizente com as perguntas e a situao
do povo da Amrica Latina, sobretudo os mais pobres. Foi o que procurei destacar no item 2.2.1 acima.

151
Caminhar no rumo da contextualizao do evangelho significa que ele aceito no
apenas intelectualmente, mas de forma vivencial, existencial, de modo a tomar forma dentro
do prprio contexto cultural do ouvinte da palavra de Deus. A palavra de Deus ser, ento, a
base da teologia e a sua interpretao operada sob a ao do Esprito Santo. S assim ela
poder ser cincia divina e no apenas cincia humana.
Uma das principais conseqncias da contextualizao do evangelho na Amrica
Latina para a teologia o questionamento sobre o que significa o crescimento da igreja
evanglica. Padilla trata dessa questo com veemncia. Ele afirma: o crescimento numrico
da igreja no Terceiro Mundo somente o lado luminoso de um quadro que tambm tem o
lado obscuro, representado pelos problemas que colocam a igreja frente a um grande
desafio.
245

Por exemplo, em algumas regies do continente a adeso ao cristianismo no significa
o rompimento com o espiritismo ou outras formas de sincretismo. Sua pergunta pertinente:
at que ponto o cristianismo foi efetivamente recebido pelas pessoas que o professam? Em
sua opinio, a necessidade mais urgente relacionada ao crescimento da igreja uma nova
nfase no discipulado cristo que supe uma submisso de toda a vida ao senhorio de Jesus
Cristo.
Um dos mais srios resultados do movimento missionrio ocidental foi o fato da
misso crist ter sido identificada com a raa branca e o jeito ocidental de viver. Para Padilla,
a grande renncia das sociedades missionrias para aceitar o chamado cooperao [...]
suficiente para explicar a convocatria para uma moratria feita pela Comisso de Misso
Mundial e Evangelizao do Conselho Mundial de Igrejas em sua assemblia realizada em
Bangkok, em janeiro de 1973.
246
A idia era considerar esta possibilidade em determinadas
situaes. Mas o debate da moratria missionria cresceu. A Conferncia Panafricana de
Igrejas resolveu adotar a moratria em sua reunio de Lusaka, em maio de 1974, com um
argumento provocativo: Se a moratria fizer com que as agncias missionrias implodam, a

245
PADILLA, 1992, p. 140.
246
PADILLA, 1992, p. 144.

152
igreja africana poder ter realizado um servio redimindo o povo de Deus do hemisfrio norte
de um conceito distorcido da misso da igreja no mundo.
247

Em meio a esses debates, comeou-se a perceber a necessidade de unidade no
testemunho do evangelho, pois, um evangelho universal exige uma igreja universal. Isto
significava na prtica que a colaborao na tarefa missionria no era simplesmente algo de
convenincia prtica, mas a conseqncia necessria de uma percepo mais aguda do
propsito de Deus para a igreja e para a humanidade, como revelado em Jesus Cristo. O apelo
da unidade condio para uma misso renovada, segundo Padilla. Ele argumentou assim na
IV Conferncia da Associao Internacional de Estudos Missionrios, realizada em
Maryknoll, Nova York, em 1978:
Porque h no mundo, uma igreja e um evangelho, a misso crist no pode
ser outra coisa que misso realizada em colaborao mtua. O cumprimento
da orao de Jesus de que seus seguidores sejam um a fim de que o mundo
creia requer hoje uma comunidade crist supranacional que leve, ao mundo
unificado pela tecnologia, um evangelho centrado em Jesus Cristo, o Senhor
de todos. A misso inseparvel da unidade, e esta muito mais que uma
questo de estruturas. Ela tem a ver com a vontade de se alegrar com os que
se alegram e chorar com os que choram; tem a ver (com palavras de Tillich)
com escutar, dar e receber.
248

Ora, com este posicionamento Padilla passou a enfatizar a compreenso de que a
evangelizao por si s no d conta da misso segundo o evangelho. Diante da pobreza
caracterstica no Terceiro Mundo, diante da fome crnica que se abate sobre boa parte da
populao mundial, a misso crist que se orienta para o desenvolvimento da pessoa integral,
no poderia eximir-se de um envolvimento com a luta por justia, por novos mtodos de
produo, por polticas de redistribuio das riquezas, por um novo estilo de vida que
considere tambm as questes ambientais. Era necessrio recuperar o conceito de profecia na
teologia evanglica, para criar modelos de misso centrados num estilo de vida proftico,

247
Ap. PADILLA, 1992, p. 144. Sobre esta questo, cf. SCHERER, 1991, p. 18-31.
248
PADILLA, 1991, p. 145. Observo que Padilla evita cuidadosamente o uso do termo ecumnico nesse
contexto e outros afins. S mais recentemente que ele tem defendido a necessidade de uma complementao
entre estes dois termos que representam duas realidades, por vezes, separadas ou contraditrias: evanglico e
ecumnico. Cf. PADILLA, 1997, p. 73-75. Cito: Desde la perspectiva de la misin integral, no hay lugar
para la polarizacin entre lo ecumnico y lo evanglico. Ser cristiano ecumnico es ser un cristiano que
concibe toda la oikoumene (la tierra habitada) como campo de accin transformadora de Dios. [] Ser
cristiano evanglico es ser un cristiano que concibe el Evangelio como la buena noticia del amor de Dios en
Cristo Jess, la Palabra viva de la cual da testimonio la Biblia [] Es confesar y vivir el Evangelio de
Jesucristo como Seor de toda la vida, por el poder del Espritu Santo (p. 74).

153
modelos que apontem para Jesus Cristo como o Senhor da totalidade da vida, universalidade
da igreja e interdependncia dos seres humanos no mundo.
249

Em 1992, na abertura do III Congresso Latino-Americano de Evangelizao (CLADE
III), realizado em Quito, sob o lema: Todo o Evangelho Para todos os Povos Desde a
Amrica latina, Padilla retomou essas teses que para ele constituem o cerne da renovao da
teologia da misso no final do sculo 20. Desde ento, a idia da misso integral se tornou
mais conhecida em muitas igrejas e vem estimulando novas experincias de insero de
igrejas e grupos de evanglicos em periferias de grandes cidades, em movimentos sociais e at
inspirando novas organizaes sociais de promoo humana surgidas a partir da participao
de pessoas vinculadas a igrejas evanglicas e, em alguns casos, at mesmo em parceria com
setores da igreja catlica romana e da sociedade civil.
Naquela ocasio, Padilla afirmou que a grande tarefa do Congresso seria a reflexo
teolgica. Trata-se de uma busca do caminho da obedincia concreta a Deus e em prol do seu
Reino. Trata-se, enfim, da f em busca de eficcia, mas a eficcia que se define em termos de
fidelidade ao Evangelho.
250
Esta reflexo teolgica assume caractersticas bsicas: ela
comunitria, em primeiro lugar, porque no queremos que este congresso seja um modelo do
que Paulo Freire chama de educao bancria [...]. Queremos que seja um evento de
hermenutica comunitria, um genuno intercmbio de idias e experincia [...] em que todos
e cada um dos participantes tragam sua contribuio para a reflexo a partir de sua prpria
perspectiva. Um segundo aspecto a tarefa espiritual. Espiritualidade entendida como a
capacidade de discernir no momento histrico em que vivemos qual a vontade de Deus para
a vida prtica. Tem muito mais a ver com a sabedoria cujo princpio o temor do Senhor do
que com excelncia acadmica. Exige, portanto, alm da capacidade de raciocinar, um
esprito de orao e abertura direo do Esprito de Deus. Em terceiro lugar, uma tarefa
contextual. Ora, esta demanda decorre do prprio testemunho bblico, pois nele aprendemos
que a Palavra de Deus se encarnou no mundo. Na Amrica Latina, a encarnao dessa palavra
ocorreu de muitas maneiras, o que exige tanto um maior enraizar-se da palavra na realidade
poltica, cultural e econmica do continente, como tambm um maior dilogo com as cincias

249
PADILLA, 1992, p. 150.
250
Cf. PADILLA, C. Ren. Todo o evangelho para todos os povos desde a Amrica Latina. In:
STEUERNAGEL, Valdir (Ed.). No princpio era o verbo todo o evangelho. Curitiba: Encontro, 1994, p.
17. Para o que segue, cf. p. 17-22. Observo o uso de uma formulao muito cara a Jos Mguez Bonino, como
ficou registrado acima no item 2.1.2: a f em busca de eficcia.

154
humanas que ajudam a ler e interpretar esta realidade. Finalmente, h uma tarefa missiolgica
que parte do princpio de que no prprio centro da misso est a proclamao de Jesus Cristo
como Senhor e que sua soberania se estende por toda a criao. A evangelizao que temos a
realizar abrange todos os aspectos da vida humana, tanto em sua dimenso pessoal quanto
social. Padilla reafirma um de seus mais caros pensamentos:
Nosso objetivo ao evangelizar no s que nossas congregaes tenham
mais membros, mas sim que a vontade de Deus seja feita, assim na terra
como no cu. O foco de nossa reflexo [...] a evangelizao, mas no a
evangelizao por si s, e sim sua ntima relao com a misso integral, a
misso do Reino de Deus e sua justia. [...]
Falar de todo o Evangelho ou do Evangelho completo falar do Evangelho
como as boas novas de Jesus Cristo para a vida pessoal e social, para a esfera
do espiritual e do material, para o tempo presente e a eternidade. Todo o
Evangelho o Evangelho que mantm a unidade entre a f e as obras. [...]
O cerne deste Evangelho Jesus, o Messias crucificado, poder e sabedoria
de Deus [...] CLADE III quer [...] estimular a viso missionria e fomentar
a evangelizao integral em todo o continente latino-americano e mais alm
deste. [...] Se nossa evangelizao vai ser integral, temos de ampliar nossa
viso de Jesus Cristo, o Messias crucificado, a fim de libertar-nos das
dicotomias do passado. Uma evangelizao integral s possvel com um
Evangelho integral. [...]
Como a Palavra, que no princpio estava com Deus e era Deus e se fez carne,
assim tambm o Evangelho se encarna no povo de Deus em uma ampla
gama de situaes. Inevitavelmente [...] ns, como latino-americanos,
entendemos, interpretamos e proclamamos o Evangelho desde a Amrica
Latina. [...]
Por trs do sofrimento e da desesperana que afligiam as multides, Jesus
identificou a ausncia de lderes que se preocupassem com elas e lhes
dessem sentido de direo e dignidade humana. [...] Onde esto hoje os
lderes responsveis por velar pelo bem-estar das grandes maiorias oprimidas
e agonizantes do nosso continente: onde 62% da populao vivem em
condies de pobreza? [...]
H algo de errado em nossa eclesiologia se aspiramos construir grandes
templos que dem lugar a nossas megaigrejas, mas fechamos os olhos s
megafavelas que nos rodeiam. Algo est errado com nossa missiologia se
pregamos Joo 3.16 [...], mas esquecemos 1 Joo 3.16-17 [...]. A igreja de
que a Amrica Latina necessita neste momento crtico de sua histria no a
igreja de um cristianismo protestante que, em seu af de servir a si mesmo,
se deixa domesticar pelos poderosos e coloca disposio destes, seu peso
numrico. A igreja de que a Amrica Latina precisa aquela que carrega as
marcas do Messias crucificado, Poder e Sabedoria de Deus.
251

Desde o incio de seu ministrio, Ren Padilla se viu como um telogo a servio da
igreja. Isto se mostra a cada passo em sua vida e obra. No caso das referncias crticas igreja
como acima citado, seu intuito no desestimular a ao missionria, mas justamente resgatar

251
PADILLA, 1994, 20-22. Cf. PADILLA, 1997, p. 96-98.

155
o sentido de sua existncia como igreja de Cristo no mundo. Num outro artigo ele escreve que
o propsito da igreja encarnar os valores do reino de Deus e testemunhar do amor e da
justia revelados em Jesus Cristo, no poder do Esprito para a transformao da vida humana
em todas as suas dimenses. O cumprimento desse propsito pressupe uma verdadeira
reviravolta nas igrejas, ou seja, todos os seus membros, sem exceo, pelo simples fato de
terem sido integrados no corpo de Cristo, receberam dons e ministrios para o exerccio de
seu sacerdcio, para o qual foram ordenados mediante o batismo. A misso, ento, no
pode ser responsabilidade e privilgio de pequenos grupos de cristos especialmente
chamados para o campo das misses. Esta a velha concepo missionria que j se
mostrou equivocada historicamente. Neste momento histrico, cabe assumir o fato de que
todos os membros da igreja, mesmo os mais humildes, so membros do sacerdcio real e,
como tais, foram chamados por Deus para que proclamem as obras maravilhosas daquele que
nos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz (1 Pedro 2.9) onde quer que se
encontrem.
252

Ainda assim, Padilla adverte: A igreja no existe para satisfazer as demandas de
crentes consumidores; a igreja existe para equipar e mobilizar a homens e mulheres para a
misso de Deus no mundo citando a Brian D. McLaren.
253
Com respeito a este novo
paradigma de misso, Padilla enfatiza que ele no nada novo. Trata-se, isto sim, da
recuperao do conceito bblico de misso, j que, de fato, a misso fiel esperana das
Escrituras na medida em que se coloca a servio do Reino de Deus e sua justia.
Conseqentemente, uma decorrncia justa e necessria que esta igreja, no poder do Esprito,
cruze a fronteira entre a f a falta de f no s em termos geogrficos (a velha noo de
misso), mas em termos culturais, tnicos, sociais, econmicos e polticos, com a finalidade
de lutar pelas transformaes da vida em todas as suas dimenses, de tal modo que as pessoas
possam experimentar a vida abundante que Cristo lhes oferece. A misso crist, assim,
muito mais do que palavras, ela tem abrangncia csmica, pois diz respeito qualidade de

252
Cf. PADILLA, 2004, p. 54. Cf. PADILLA, 1997, p. 86-89.
253
Brian D. McLaren telogo, pastor e professor. Fundou a Cedar Ridge Community Church, em Spencerville,
Maryland, prximo a Washington e Baltimore, nos EUA. especialista em misso da igreja na era ps-
moderna. McLaren um dos gestores do movimento igrejas emergentes, sendo considerado um dos
pensadores evanglicos mais influentes nos EUA atualmente. Recentemente foi publicado um primeiro livro
seu em espanhol: Ms preparado de lo que piensas: la evangelizacin como danza en tiempos
posmodernos. Buenos Aires: Kairs, 2006.

156
vida, que se demonstra na vida que recupera o propsito original de Deus para a relao do
ser humano com o Criador, com o prximo e com a criao.
254

Esta defesa do sacerdcio geral j estava presente no CLADE III. Participaram dele
mais de mil pessoas, homens, mulheres, clrigos e leigos, indgenas e negros. Em sua
avaliao, CLADE III evidenciou que h nas igrejas evanglicas uma nova gerao de lderes
competentes comprometidos com Jesus Cristo, muitos deles profissionais em diversas
atividades, e que esto vivendo sua f em diferentes reas da sociedade, incluindo a poltica.
Disse mais ainda:
Sem negar a necessidade da formao e envio de missionrios para outros
continentes e contextos, CLADE III vinculou a misso da igreja com o
sacerdcio universal dos crentes e afirmou que para o cumprimento dessa
misso que Jesus Cristo dotou a sua igreja de dons e do poder do Esprito
Santo. Constitui-se assim um marco que aponta para a participao de todos
os crentes na obra de Deus no mundo como um aspecto essencial da misso
da Igreja que a misso do Reino.
255

Nesse artigo, Padilla informa que a tese da misso integral nasceu no mbito das
reflexes feitas pela FTL, estimulada pelo evento de Lausanne (1974), mas assumida de
forma mais continental a partir de CLADE II, realizada em Lima, Peru, em 1979, sob o lema
Que a Amrica Latina escute a voz de Deus. Misso integral no foi mais uma estratgia
entre tantas que visavam expandir o evangelho no continente. Era antes uma semente que foi
germinando e que tem em vista a obedincia a Jesus Cristo que se consolida num
compromisso concreto com a misso do Reino no meio dos reinos deste mundo.
Padilla examina com otimismo a caminhada contempornea das igrejas na Amrica
Latina, que se estende at mesmo a certos setores do catolicismo romano, principalmente
aqueles vinculados s comunidades eclesiais de base, apesar de recentes retrocessos.
256

Mesmo assim, reconhece vrios obstculos para a concretizao da misso integral. Em
primeiro lugar, existem resistncias que partem de dentro das prprias igrejas, por parte de

254
PADILLA, 2004, p. 55.
255
PADILLA, 1997 p. 119.
256
Cf. PADILLA, C. Ren. Introduccin: Una eclesiologa para la misin integral. In: PADILLA, C. Ren;
YAMAMORI, Tetsunao (Eds). La iglesia local como agente de transformacin: una eclesiologa para la
misin integral. Buenos Aires: Kairs, 2003, p. 38-40. Cf. tambm YAMAMORI, Tetsunao et al. Servindo
com os pobres na Amrica Latina: os modelos de ministrio integral. Curitiba, Londrina: Descoberta, 1998,
p. 151.

157
setores mais conservadores, geralmente pessoas e grupos melhor situados na sociedade. Um
caso vivido por ele mesmo em sua comunidade num bairro de Buenos Aires serve de
exemplo. Quando um jovem drogado se aproximou da congregao e pediu para trazer seus
amigos porque encontrou naquele lugar pessoas que os escutavam e dispostas a aceit-los
como so, houve crticas por parte de algumas pessoas que no consideraram apropriado para
a comunidade a participao daquele tipo de gente. Como no puderam fazer valer seu ponto
de vista, acabaram afastando-se da congregao.
257
Aps descrever esta experincia, Padilla
resume o aprendizado da comunidade com este fato:
A presena de jovens como Leo foi o meio que Deus usou para ensinar-nos
uma das lies mais importantes que precisvamos aprender: que a igreja de
Jesus Cristo uma comunidade de pecadores. claro que isto no nega que a
igreja seja a comunho dos santos. E ela o porque foi santificada em
Cristo, em virtude de que no se separa da humanidade pecadora, mas se
solidariza com ela e experimenta o perdo de Deus. S uma igreja que vive a
graa de Deus est em condies de anunciar a boa notcia de salvao em
Cristo.
258

Outro obstculo pode ser o fato de o discipulado cristo acarretar sofrimento e
perseguio. Cristo no prometeu sucesso aos seus discpulos nem muito menos a resoluo
de todos os seus problemas financeiros ou de prestgio social, tnico, cultural. Um dos
ensinamentos mais difceis para a comunidade e o discipulado cristos tem sido, ao longo da
histria da igreja, o chamamento de Cristo a que cada qual venha a ele e aprenda a carregar a
sua cruz, mesmo sabendo que o seu fardo leve e ele estar sempre presente por meio de seu
Esprito (Mateus 16.24). Padilla, ento, pergunta: O que significa esta histria de carregar a
cruz, seno o fato de assumir os sofrimentos derivados da identificao com a causa de Jesus
Cristo, que a causa do reino de Deus e sua justia? luz desse ensino e do prprio
sofrimento do Senhor, seus seguidores e seguidoras no deveriam surpreender-se caso sejam
objeto de dio ou perseguio por sua causa. Ocorre que a igreja tende a evadir-se das
conseqncias de prpria f que professa. E cada vez que isto acontece, ela se afasta ou se
coloca acima de seu Senhor. Torna-se sal que perde o sabor. Pergunta Padilla:
No esta a tragdia da igreja constantiniana que se acomoda ao sistema
vigente e converte o cristianismo em uma ideologia do mundo ocidental e

257
Cf. PADILLA, C. Ren. Vietas de una iglesia sierva. In: PADILLA, C. Ren; YAMAMORI, Tetsunao
(Eds). La iglesia local como agente de transformacin: una eclesiologa para la misin integral. Buenos
Aires: Kairs, 2003, p. 251-256.
258
Cf. PADILLA, Vietas de una iglesia sierva. In: Id.; YAMAMORI, 2003, p. 254.

158
cristo? Uma igreja sem cruz uma igreja sem Cristo, j que o nico Cristo
que o Novo Testamento conhece o Messias crucificado.
259

Sua ltima pergunta sobre este ponto igualmente sintomtica, especialmente
considerando a resposta que formula:
Que significa hoje aceitar a Cristo? Para muitos tudo se reduz a uma
experincia religiosa vagamente referida a Jesus Cristo, da qual se derivam
benefcios espirituais. Essa maneira de entender a profisso de f , no
mnimo, deficiente. Necessita ser corrigida por uma viso evanglica das
implicaes do discipulado cristo. Desde esta perspectiva, aceitar a Cristo
adotar a prtica proftica de Jesus, apropriar-se de seu compromisso com
o Reino de Deus e sua justia, disponibilizar-se a seguir seu caminho e a
participar em seus sofrimentos e chegar a ser semelhante a ele em sua
morte (Filipenses 3.10). Em outras palavras, compartilhar sua misso e
seu sofrimento.
260

Neste ponto, j possvel passar ao ltimo item que desejo abordar a partir da teologia
da misso de Ren Padilla. Refiro-me s reflexes que ele vem articulando desde os anos de
1990.
261
De um ponto de vista teolgico, globalizao e misso so questes afins porque
dizem respeito universalidade. Mas que globalizao seria compatvel com a misso
universal do evangelho de Cristo?
2.2.3. Misso num mundo globalizado no incio do sculo 21
A queda do muro de Berlim em 1989 foi um smbolo do desmonte que se deu desde
ento no apenas do regime comunista da antiga Alemanha Oriental, mas de todo o mundo
comunista ou do socialismo real. Seguiu-se o esfacelamento da antiga URSS Unio das
Repblicas Socialistas Soviticas, processo cujo personagem principal foi o Presidente
Mikhail Gorbachev, eleito secretrio-geral do Partido Comunista, em 1985, e presidente em
1990. Sua poltica de reestruturao do regime levou sbita dissoluo do regime sovitico e
de outros estados satlites na Europa.
262
Estes fatos puseram fim guerra fria que dividiu o

259
PADILLA, 1997, p. 50-52. Ele faz referncia ao despertar de conscincia social numa comunidade negra do
Mississippi, EUA, atravs da obra do profeta negro de Mendenhall, John M. PERKINS. Em sua obra
Justicia para todos (Buenos Aires: Nueva Creacin, 1988), Perkins oferece informaes a respeito.
260
261
Cf. PADILLA, C. Ren. La misin en la dcada de los aos noventa. Boletn Teolgico, Buenos Aires, ao
21, n. 34, p. 159-166, junio 1989.
262
Cf. GORBACHEV, Mikhail. Perestroika: novas idias para o meu pas e o mundo (1987). 24. ed. atualizada.
So Paulo: Best Seller, 1988. Cf. ainda HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos, p. 465.

159
mundo, desde o final da 2 Guerra Mundial, em dois campos opostos: capitalismo e
comunismo. O capitalismo comandado pelos EUA e o comunismo tendo a frente a URSS.
263

Nos anos de 1990, aos poucos, o mundo foi se acomodando nova conjuntura
internacional, determinada agora pela hegemonia militar e econmica da mais poderosa nao
do planeta os EUA, com suas polticas de interveno e guerra, de propaganda macia da
cultura consumista e da ideologia liberal conservadora, influncias que se espalharam
rapidamente pelo mundo todo. A hegemonia militar norte-americana inconteste, tanto que
no respeita outras ponderaes, nem mesmo as decises da ONU Organizao das Naes
Unidas, quando entende que seus interesses de segurana nacional esto sob risco. Foi o se
viu aps a tragdia do ataque s torres do World Trade Center, em Nova York, e ao
Pentgono, em Washington, em 11/09/2001, quando o governo norte-americano do Presidente
George W. Bush decidiu, em represlia, invadir o Afeganisto atrs do grupo radical islmico
Al Quaeda e dos talibs daquele governo, responsabilizados pelo ataque ao corao do
capitalismo. Em 2003, com os mesmos argumentos, Bush decidiu invadir o Iraque, no
escutando nem mesmo tradicionais aliados ou respeitando as resolues da ONU. Esta guerra
hoje se assemelha ao desastre da Guerra do Vietn nos anos de 1960, mas a realidade parece
no afetar as decises do Pentgono.
Na dcada de 1990 imps-se de modo mais ntido no cenrio internacional a vitria de
um novo modelo econmico neoliberal baseado nas doutrinas da Escola de Chicago (Milton
Friedman e Friedrich von Hayek) e cuja ideologia ficou conhecida como neoliberalismo.
264

Nessa nova conjuntura internacional passou a vigorar a poltica dos ajustes neoliberais, que
obrigou as naes com grandes dvidas externas a enormes esforos para conterem os gastos
pblicos, rebaixando o nvel de investimento interno, com o objetivo de saldar as dvidas com
os credores internacionais. Foram anos de arrocho salarial, tanto no setor privado como

263
Cf. HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos: o breve sculo XX: 1914-1991. 2. ed. So Paulo: Cia. das Letras,
1995, p. 447-482. O autor explica o colapso da URSS com os seguintes argumentos: O que levou a Unio
Sovitica com rapidez crescente para o precipcio foi a combinao de glasnost, que equivalia desintegrao
de autoridade, com uma Perestroika que equivalia destruio dos velhos mecanismos que faziam a
economia mundial funcionar, sem oferecer qualquer alternativa; e conseqentemente o colapso cada vez mais
dramtico do padro de vida dos cidados (p. 468).
264
Cf. COMBLIN, Jos. El neoliberalismo: ideologa dominante en el cambio de siglo. Santiago: Chileamerica
CESOC, s/d, especialmente, p. 17-67. FERRARO, Alceu R. Neoliberalismo e polticas sociais: um p em
Malthus, outro em Spencer. Universidade e Sociedade (ANDES), Braslia, v. 9, n. 20, p. 21-33, 1999. Para
Ferraro, o neoliberalismo muito mais um movimento social do que uma teoria; segundo, que ele se
caracteriza como movimento social de carter reacionrio (p. 21).

160
pblico, queda nos investimentos em sade, educao, previdncia social e infra-estrutura.
Acentuou-se o desemprego em massa, a pauperizao acelerada das camadas mais
vulnerveis das sociedades dos pases pobres, com reflexos na qualidade de vida da
populao, como crescimento da mortalidade infantil, maiores ndices de violncia, aumento
generalizado de doenas endmicas sanveis como malria, tuberculose, dengue e outras, e o
crescimento do problema nmero um nesses pases: a fome crnica.
Paralelamente a este processo scio-econmico, cujos reflexos na esfera poltica no
demoraram a se fazer sentir, com a emergncia de governos subservientes poltica neoliberal
(na Amrica Latina foram exemplares os casos da Argentina, Uruguai, Chile e, de certo
modo, tambm o Brasil ps-regime militar), ocorre uma verdadeira revoluo tecnolgica
com a acelerao da cincia informtica, da ciberntica e da biotecnologia. O mundo que o
final do sculo 20 anunciou ficou marcado, assim, pelo fenmeno da globalizao. Como
definir a globalizao? Como ela interfere na caminhada das igrejas e no desenvolvimento de
sua principal tarefa, a misso? Como responder aos desafios que a globalizao coloca para as
naes e seus governos, para as instituies da sociedade civil e para as igrejas no incio do
sculo 21? Quais as ideologias que ela veicula? Que valores culturais so disseminados neste
contraditrio e deslumbrante mundo novo?
265

Atento ao movimento histrico, Ren Padilla enfrentou estas questes que o
inquietavam desde o incio dos anos de 1990. Entende ele que o processo de globalizao
tornou o mundo mais diminuto: Por arte e magia de fatores como a transnacionalizao dos
capitais, da indstria, do comrcio e do turismo, as comunicaes via satlite, e a difuso de
programas sociais, polticos e econmicos, o mundo hoje mais do que nunca uma aldeia
global.
266
Um dos sinais mais evidentes dessa globalizao certa homogeneizao dos
modos de viver, comandada pelos processos de digitalizao dos meios de informao,
atravs da ciberntica, da informtica e da eletrnica, processos que vo desde os sistemas
educacionais, financeiros, cientficos, culturais, at os servios mdicos, as novas tcnicas de
agricultura e controles de utilizao de recursos naturais. As grandes cidades do mundo hoje
so muito semelhantes com seus luminosos geralmente apresentados em ingls, a lngua
franca internacional, com seus sistemas de transporte, de servios, de comunicao, de lazer e

265
Cf. SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico conscincia universal. So
Paulo: Record, 2000..
266
Cf. PADILLA, 1997, p. 219.

161
turismo, e tantos outros setores da vida moderna. Desse ponto de vista, o que se observa
uma homogeneizao dos modos de viver que influencia as formas culturais que lhe do
suporte. A matriz desse processo , sem dvida, a cultura e a economia ocidentais, sob o
comando das naes ricas e tecnologicamente mais avanadas, tendo a frente os EUA. Este
processo, porm, no consegue encobrir o fato de que as particularidades nacionais e as
culturas locais, de igual forma e s vezes com mais fora ainda, ganham visibilidade e maior
espao.
Padilla, entretanto, destaca que a globalizao a
adoo massiva de valores da cultura ocidental, uma cultura dominada pelo
individualismo, o hedonismo, o materialismo e o consumismo. Nosso
compromisso com Jesus Cristo demanda que nos faamos vrias perguntas
sobre este fenmeno que afeta profundamente a vida de nossos povos.
Assim, por exemplo, como se relaciona a internacionalizao da cultura
ocidental com o propsito de Deus de unir todas as coisas sob o mando de
Cristo? a globalizao secular um meio que aponta para o fim que Deus
quer realizar em Jesus Cristo, ou antes, um fator adverso vinda do Reino
de Deus? O que h de positivo e o que h de negativo no atual avano da
uniformidade cultural a nvel global, e como se avalia esta teologicamente
luz da obra reconciliadora universal que Cristo realizou mediante sua morte
e sua ressurreio?
267

Em 2006, Ren Padilla foi convidado pelo Seminrio de Teologia de Princeton, EUA,
para uma srie de palestras, em que procurou aprofundar este tema, do ponto de vista da
teologia evanglica latino-americana. Foram trs conferncias. Na primeira ele retoma o
desenvolvimento histrico da globalizao atual. Na segunda, relaciona esta realidade nova
com os pobres. Na terceira, apresenta a sua resposta teolgica globalizao imperial com a
proposta da misso integral. No que segue vou sintetizar as idias principais que ele
apresentou naquela oportunidade e verificar quais as questes que ele ressalta para a teologia
da misso no mundo globalizado do sculo XXI. Ao final, vou apresentar perguntas ou
questes que me parecem exigir maior aprofundamento ou debate.
268

267
Cf. PADILLA, 1997, p. 220.
268
Neste item estarei me valendo de quatro textos de autoria de Ren Padilla, ainda no publicados. So os
seguintes textos, que recebi por correio eletrnico diretamente do autor: Imperial Globalization and the
Globalization of Solidarity (Introduction); I The Historical Development of Imperial Globalization; II
Imperial Globalization and the Poor; III Imperial Globalization and Integral Mission. As referncias deste
item correspondem a estes textos. Para diferenciar as citaes colocarei entre parntesis apenas o nmero da
palestra, sem citar a pgina da minha impresso do texto. A palestra III foi publicada: cf. PADILLA, C. Ren.

162
Na introduo, Padilla contrape a globalizao da solidariedade globalizao
imperial. E aqui uma chave de leitura e um posicionamento poltico e teolgico, ao mesmo
tempo. Globalizao , como qualquer fenmeno histrico, algo ambguo, que pode ser
avaliado de diferentes perspectivas. H o lado positivo (por exemplo, maior comunicao
entre pessoas e povos, ou o desenvolvimento de tecnologias da sade ou mais limpas), mas
tambm, o negativo, a imposio de uma nica via econmica e cultural, e a excluso da
maior parte da humanidade dos benefcios dessa modernizao. Padilla evita a ambigidade
ao afirmar, logo no incio, que em sua abordagem globalizao denota o sistema econmico
predominante que vigora no mundo atual, isto , o sistema capitalista neoliberal, intimamente
relacionado com a nova tecnologia e a cultura-ideologia do consumismo que o caracteriza.
Assume, assim, uma postura crtica prvia.
Para entender a globalizao, duas pressuposies so necessrias: o fator econmico
tem um papel decisivo na globalizao, pelo qual o mundo virou um shopping center global,
controlado pelo comrcio, a produo e as finanas, que vo de mos dadas com o
consumismo. O promotor principal da globalizao o Ocidente, representado pelos EUA.
o que permite afirmar que vivemos um tipo de integrao econmica mundial que se expressa
como uma globalizao imperial, cujo centro geopoltico so os EUA. Estamos, portanto,
diante de um novo momento histrico em que se torna necessrio avaliar o que significa a
realidade desse novo imperialismo.
269

Padilla relaciona quatro caractersticas que corroboram esta afirmao: 1) imprios so
construdos a partir da centralizao do poder (poltico, econmico, cultural, RZ); 2) so
firmados por estruturas scio-econmicas e militares de controle; 3) so legitimados

Imperial globalization and integral mission. The Princeton Seminary Bulletin, Princeton, v. XXVII, n. 1,
New Series, p. 5-22, 2006. Quando minha exposio corresponder a esta parte publicada, ser esta a
referncia citada.
269
Uma das perguntas em aberto na argumentao de Padilla se refere justamente a este termo-chave em suas
exposies, principalmente porque h uma vasta literatura que tratou do tema do imperialismo, tanto do ponto
de vista poltico quanto econmico, tecnolgico, cultural. Cf. IANNI, Octavio. Imperialismo e cultura.
Petrpolis: Vozes, 1976. Segundo Ianni, a Doutrina Monroe, apresentada pela primeira vez ao Congresso dos
EUA em 02/12/1823, o ncleo da ideologia do imperialismo norte-americano na Amrica Latina. Foi nessa
oportunidade que Monroe defendeu a interdependncia dos povos da Amrica Latina sob a liderana dos
EUA (p. 100). Para um estudo mais recente sobre o assunto, cf. HARDT, Michael; NEGRI, Antonio.
Imprio. Rio de Janeiro: Record, 2001.

163
religiosamente por poderosos mitos; 4) so sustentados pela proliferao de imagens imperiais
que cativam a imaginao da populao.
270

H, portanto, semelhana entre a dominao do Imprio Romano, no primeiro sculo,
e a presente configurao do Imprio Norte-Americano, o que permite traar paralelos entre a
mensagem de Jesus e a presente situao em que nos encontramos como pessoas e igrejas
crists.
271
Padilla se props responder seguinte questo: qual o papel da igreja de Jesus
Cristo no contexto da atual globalizao? E, em decorrncia, quais os efeitos que ela acarreta
em todas as reas da vida humana, sejam pessoais ou sociais.
A globalizao, na verdade, remonta s grandes navegaes do final do sculo 15 e
cujo smbolo maior foi a chegada de Cristvo Colombo, em outubro de 1492, s terras do
Novo Mundo, mais tarde, chamado de Amrica. A conquista das terras e gentes fazia
parte dos objetivos dessa empreitada, movida por um verdadeiro desejo mstico de realizar
velhas profecias bblicas como a que aparece em Isaas 60.8s citada no dirio de Colombo.
Havia na conquista um amlgama de motivaes religiosas e econmicas, alm das
motivaes polticas de engrandecimento do reino. Padilla destaca trs fatores que se mesclam
de forma preocupante nessa ideologia: a cobia (ouro, prata, pedras preciosas); o
etnocentrismo (oferecer gentes para o reino de Castela); e a justificao religiosa (acrescentar
gentes igreja para a maior glria de Deus).
272
No cabe aqui retomar este pano de fundo
histrico j abordado anteriormente nesta tese. Importa destacar a anlise comparativa que
Padilla faz entre a forma imperial que o catolicismo ibrico adotou para evangelizar a
Amrica e seus habitantes, com a evangelizao compulsria via requerimiento, guerras justas
e imposio de padres culturais alheios aos povos da terra; e a forma moderna com que o
cristianismo protestante e as sociedades missionrias expandiram a f crist na senda aberta
pelo colonialismo dos pases europeus e o norte-americano, a partir do sculo 19.
Se, de certa forma, se pode caracterizar o cristianismo colonial ibero-americano como
o primeiro cristianismo mundial que surgiu na histria, isto se deve ao fato de que estava

270
PADILLA, 2006, Introduction.
271
Cf. MGUEZ, Nstor. Artigos sobre o tema in <www.cetela.com.br>. Artigos: El Imperio y la cruz; El
Imperio y despus; Imperio y precariedad.
272
Cf. para outra avaliao desse perodo histrico: WESTHELLE, Vtor. Conquista y evangelizacin en
Latinoamrica: tres modelos misioneros y una presuncin en comn. In: Voces de protesta en Amrica
Latina. Chicago: LSTC; Centro de Estudios Teolgicos y Pastorales Jos David Rodrguez, 2000, p. 5-32.

164
integrando povos e naes numa forma de imperialismo global, que se caracterizava por
objetivos contraditrios: civilizar com base no escravismo. O cristianismo da decorrente era
belicoso ou guerreiro.
273
Padilla lembra que havia vozes crticas contrrias a este pensamento e
prtica hegemnicos, como Bartolom de Las Casas e outros. O que temos, ento, um
cristianismo cooptado pelo sistema imperial colonial dos pases ibricos, o que exigiu uma
luta secular por libertar o evangelho e a f crist de sua submisso ao poder imperial.
Num salto histrico, Padilla analisa o cristianismo protestante e sua contribuio
especfica na Amrica Latina influenciada pelo catolicismo ibrico. Padilla concorda que o
protestantismo foi responsvel por uma nova era do cristianismo. Ele chama a ateno para o
fato de que, na histria do continente, a chegada do protestantismo coincidiu com as lutas de
independncia em relao aos pases da pennsula ibrica, bem como a adoo de novas
formas de pertena religiosa e compromisso por meio de uma f pessoal, de cunho
progressista. Por outro lado, caberia considerar com maior acuidade o fato de que o
protestantismo chegou dentro de um pacto neocolonial imperial, s que agora, sob hegemonia
dos EUA, embora seja importante no esquecer o papel da Inglaterra, da Frana, da Holanda e
outros pases escandinavos em momentos anteriores da histria colonial latino-americana e
caribenha. H, pois, similaridades entre os dois perodos histricos.
Padilla afirma que so trs os princpios que o moderno capitalismo assume como
fundamentos filosficos racionais: 1) o primado do mtodo matemtico (Galileu e Descartes)
nas cincias em geral; 2) o princpio da racionalidade scio-construtiva (Hobbes e Rousseau);
3) o princpio da liberdade individual e da igualdade (Locke e Spinoza).
274
Estes princpios,
que esto na base da Declarao de Independncia dos EUA e da nova Constituio francesa,
foram resumidos por Jeremy Bentham com o seguinte mote: o mximo de felicidade para o
maior nmero possvel.
275

A ideologia da modernidade adotou estes princpios oriundos do Iluminismo, e os
reinterpretou fazendo com que se transformassem em eficincia econmica, que a base para

273
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro: 1550-1800: ensaio de interpretao a
partir dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 31-65.
274
Para o que segue, cf. palestra I mencionada anteriormente.
275
O princpio utilitarista formulado por Bentham foi posteriormente desenvolvido por John Stuart Mill, cujo
pensamento ainda hoje muito influente nos EUA. Cf. STUART MILL, John. Utilitarianism. New York:
The Liberal Arts Press, 1949. STUART MILL, J. Sobre a liberdade. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1991,
considerado um clssico do liberalismo democrtico.

165
a autodeterminao individual e a defesa da propriedade privada como fundamentos do
desenvolvimento econmico. A ideologia do progresso e a f que ela despertou atravs da
economia, da cincia e da tecnologia completam o programa da modernizao, do qual a
globalizao de nossos dias apenas o ltimo estgio.
A globalizao capitalista conta com instrumentos privilegiados, entre os quais cabe
mencionar: 1) as corporaes transnacionais; 2) a classe capitalista transnacional (burocratas
globalizados, polticos, profissionais); 3) a cultura-ideologia do consumismo. Estes
instrumentos concentram um poder que permite cruzar fronteiras nacionais sem assumir
maiores compromissos com atores, agncias ou instituies nacionais.
O outro lado desse complexo processo o fato de que a pobreza no mundo aumentou
exponencialmente, assim como as desigualdades entre as naes, as classes sociais e as
pessoas. Cresceu tambm a violncia direta e estrutural, bem como a competio comercial
entre os pases, sem esquecer a gravidade da questo ambiental e o efeito estufa, por exemplo.
Padilla afirma que a atual guerra no Iraque desencadeada unilateralmente pelos EUA
exemplar para entender o processo de dominao mundial. Como negar que [...] esta guerra
motivada pela cobia? No ser esta guerra um claro exemplo de uma poltica externa
marcada pelo terrorismo de estado a servio dos interesses das grandes corporaes? Padilla
afirma que o poder da classe transnacional est intimamente ligado com o poder das
corporaes, de modo que estaramos diante de uma polarizao de classe, isto , de um
lado os descendentes do iluminismo, a aristocracia transnacional dos materialmente ricos e
politicamente poderosos, e de outro, o crescimento da massa de pobres, privada de direitos em
qualquer lugar do mundo, pessoas que no conseguem satisfazer as necessidades bsicas para
viver. O pior que essa disparidade s faz aumentar. Pobres so os excludos, gente
relegada pelo mercado a ser mera expectadora do jogo econmico, na verdade, excluda do
mercado, mas no totalmente da sociedade da qual faz parte. So estas pessoas que primeiro
sofrem as conseqncias das drsticas redues dos oramentos pblicos dos pases em
relao educao, sade, seguridade social, previdncia social e outros servios bsicos.
Como no conseguem providenciar suas prprias necessidades, do ponto de vista do sistema,
elas so vistas como custo social do desenvolvimento macro-econmico. Elas so as vtimas

166
do sistema colocadas de lado como um sacrifcio humano requerido pela idolatria do
mercado.
276

A esta realidade, cabe acrescentar outro fator preponderante na relao entre povos e
setores sociais: o etnocentrismo. Existem filsofos e telogos que encontram justificativas
para estas disparidades. No sculo 19 a doutrina do Destino Manifesto serviu como
justificativa para o expansionismo norte-americano, com o argumento de que cabia grande
nao do norte a tarefa verdadeiramente proftica de levar aos outros pases o Messias
poltico (Hermann Melville). Padilla encontra uma reiterao dessa ideologia imperialista
nos discursos do Presidente George Bush Senior, quando em 1991, ele deu incio Operao
Tempestade no Deserto, afirmando, entre outras coisas, que ns temos a responsabilidade de
servir como farol para o mundo, [a responsabilidade de] usar a nossa fora e recursos para
ajudar quem sofre nas trevas da tirania e da represso.
277

Assim como no sculo 16 o telogo Juan Gins de Seplveda foi um dos que fez a
defesa exemplar do etnocentrismo ibrico, desqualificando os povos indgenas da Amrica,
nos tempos atuais o capitalismo dominante tambm encontra seus telogos, como o caso do
norte-americano Michael Novak, citado por Padilla. Novak escreveu um livro em 1982 que se
tornou referncia para a teologia do capitalismo democrtico.
278
Para Padilla, este livro uma
defesa acadmica do etnocentrismo do sistema dominante. A questo central para Novak
no a pobreza que resulta do capitalismo, mas como criar riqueza, a riqueza das naes. Sua
resposta, baseada principalmente no sucesso do capitalismo norte-americano, que sua
riqueza s foi possvel devido democracia poltica e no interferncia governamental nas
questes que regem a economia de mercado. Para Padilla, este argumento acaba confirmando
o axioma conhecido: os pobres so pobres porque carecem da organizao do sistema e da
inteligncia que os faria ricos. Com sua tese, ele simplesmente ignora que as pessoas so
afetadas diferentemente pelo chamado capitalismo democrtico. Assim como o mesmo
sistema proporciona inteligncia e riqueza para alguns, produz na outra ponta, pobres. E a
pobreza no fruto simplesmente da m vontade das pessoas.
279

276
Padilla se refere aqui ao livro de ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado:
ensaio sobre economia e teologia. So Paulo: Vozes, 1989.
277
Tratei da doutrina do Destino Manifesto no item 1.2 desta tese.
278
Cf. NOVAK, Michael. O esprito do capitalismo democrtico (1982). Rio de Janeiro: Nrdica, s/d.
279
Cf. PADILLA, Palestra II, tambm para o que segue.

167
A atual sociedade de consumo prioriza o poder do dinheiro e das coisas materiais em
todas as reas da vida. Estes so os valores dominantes que regem a vida de milhes de
pessoas. O objetivo bsico do sistema a acumulao. O consumismo responde a esta
motivao bsica. Tudo pode ser comercializado nesse sistema: desde idias at objetos ou
pessoas. O filsofo alemo J. Habermas descreveu esta realidade como a colonizao das
formas de viver.
280

Para autores recentes como Michael Budde e Robert W. Brimlow, a globalizao
imperial encontrou sua legitimao religiosa num cristianismo protestante que eles chamam
de Christianity Incorporated (ttulo do livro publicado em 2002), um tipo de privatizao da
f que trocou os valores do reino de Deus pelos valores da sociedade de consumo.
Conseqentemente, este tipo de cristianismo rejeita qualquer envolvimento em questes de
justia econmica e social. Para Padilla, s possvel defender esta posio
descontextualizando argumentos bblicos como Joo 18.36 ou Romanos 13.1. O mesmo se
pode dizer em relao acomodao da igreja sociedade de consumo, algo que condiciona a
vida de milhes de pessoas, tambm crists, numa sociedade como a norte-americana. Nesta
primeira palestra, Padilla concluiu que a globalizao imperial promovida pelos pases ricos
a culminao de um processo histrico que comeou h quinhentos anos. Ele se caracteriza
por priorizar a ganncia e o etnocentrismo com uma justificao religiosa. Este sistema
representa um enorme desafio para a misso crist contempornea em todo o mundo porque
ele abrangente e planetrio. Teologicamente, Padilla pergunta: como assumir a experincia
de shalom que Jesus proporciona aos que o seguem, em meio a uma situao dominada por
outra paz, a Pax Americana?
281

Na segunda palestra, Padilla parte de uma anlise crtica do livro de Thomas L.
Friedman, O mundo plano (2005), no qual o autor apresenta a nova mentalidade global que
perpassa o establisment intelectual que d sustentao ideolgica globalizao.
282
Friedman
divide a histria recente em trs grandes eras: 1) a Globalizao 1.0, que vai de 1492 at por

280
Li esta formulao num artigo de jornal escrito por Habermas e traduzido ao portugus, mas no consegui
mais encontrar a referncia.
281
Com esta pergunta Ren Padilla encaminha a segunda palestra, II Imperial globalization and the poor. No
que segue, remeto ao texto de Padilla que passo a resumir. Cf. IANNI, 1976, p. 105-113. Ianni informa que a
expresso Pax Americana atribuda ao economista e conselheiro governamental norte-americano W. W.
Rostow (p. 105) desde os anos de 1960.
282
FRIEDMAN, Thomas L. O mundo plano: uma breve histria do sculo XXI. Rio de Janeiro; Objetiva,
2005.

168
volta de 1800; 2) a Globalizao 2.0, que durou de 1800 at 2000 (e s interrompida pela
Grande Depresso e pelas Duas Grandes Guerras do incio do sculo XX); foi na segunda
parte dessa era, devido queda dos custos de comunicao (em sua ltima fase, por causa da
fibra tica e da criao da World Wide Web em sua verso inicial), que se pde assistir ao
nascimento e maturao da economia global propriamente dita. Nesse momento histrico, as
grandes indagaes eram: como a minha empresa se insere na economia global? Como tirar
proveito das oportunidades? Como posso me globalizar e colaborar com outras pessoas, por
intermdio de minha empresa?
283

3) A resposta se d com o incio da terceira era: a era da Globalizao 3.0, que no s
encolheu o tamanho do mundo como tambm, ao mesmo tempo, aplainou o terreno.
A fora dinmica dessa era, que lhe confere seu carter nico, explica Friedman, a
recm-descoberta capacidade dos indivduos de colaborarem e concorrerem no mbito
mundial, de tal modo que a partir de agora os indivduos devero se indagar: como que eu
me insiro na concorrncia global e nas oportunidades que surgem a cada dia e como que eu
posso, por minha prpria conta, colaborar com outras pessoas, em mbito global?.
284

Padilla responde a estas afirmaes dizendo que, no obstante, o mundo permanece
redondo! Em sua crtica Friedman, ele argumenta que esta descrio do mundo plano ou
achatado falha precisamente ao desconsiderar o fato de que a maioria das pessoas no mundo
pobre e, por isso, no tem acesso ao mundo da alta tecnologia, aos bens e servios que
Friedman descreve como elementos fundamentais da Globalizao 3.0. Mesmo que, numa
hiptese tima, trs bilhes de pessoas seriam beneficirias da globalizao, como Friedman
argumenta, ainda seria verdade que a metade (!) da populao do mundo estaria excluda
desse sistema econmico, vivendo em condies de pobreza extrema. A partir dessas
colocaes, Padilla pergunta: qual a situao dos pobres no mundo globalizado? Quais so
as causas da pobreza? Qual a responsabilidade crist em face da pobreza?
Padilla parte de uma concepo bblica para a qual pobre a pessoa enfraquecida,
destituda de poder, sem direitos reconhecidos, marginalizada ou socialmente excluda,
normalmente por razes econmicas, e no s a pessoa espiritualmente humilde. Ademais,

283
FRIEDMAN, 2005, p. 17s.
284
FRIEDMAN, 2005, p. 19.

169
num mundo atual, pobres so milhes e milhes de pessoas que carecem do essencial para
sobreviver. O valor dessas pessoas praticamente nulo, pois elas nada possuem, de modo que
no conseguem se tornar consumidoras, o que, afinal, define a relao de pertena sociedade
moderna.
Ora, no hemisfrio Sul, com ndices altos de mortalidade infantil e analfabetismo, a
maior parte das pessoas vive com carncias as mais diversas: falta comida, gua potvel,
roupa, casa, cuidados de sade, educao e trabalho, sem considerar a crescente destruio
ambiental. Padilla arrola alguns nmeros para ilustrar estas situaes, que confirmam como
nas ltimas dcadas s tem aumentado o fosso entre os mais ricos e os mais pobres.
Atualmente, 15% da populao mundial possuem 79% da riqueza, enquanto os 85% restantes
ficam com apenas 21%. O nmero de pobres, segundo relatrio recente publicado por CEPAL
Comisso Econmica da Amrica Latina, cresce rapidamente, de modo que 1,3 bilho de
pessoas vive hoje com apenas um dlar por dia. Em torno de 25 mil crianas morrem de fome
a cada minuto. Na outra ponta, 18% da populao mundial consome 80% da energia
disponvel. Padilla analisa, ento, o caso do Mxico aps a assinatura do Tratado Norte-
Americano de Livre Comrcio (NAFTA, em ingls), com os EUA e Canad nos anos de
1990, como um exemplo de como a globalizao pode ser perniciosa. Apesar de toda a
propaganda internacional, o resultado dessa integrao econmica no deixa dvidas sobre
quem perdeu com o negcio: 40% da populao mexicana vivem na pobreza. No surpreende,
portanto, a crescente migrao de mexicanos, a maior parte de forma ilegal, para os EUA. Se
em 1970 as estatsticas registraram 28.000 pessoas, 238 mil na dcada de 1990, na presente
dcada este nmero alcanou 390 mil. Atualmente, vivem nos EUA pelo menos 27 milhes
de mexicanos, uma quarta parte em situao de pobreza.
Tal situao, porm, no privilgio somente de quem vive fora dos EUA. A tragdia
do Furaco Katrina, que se abateu sobre New Orleans recentemente, demonstra que tambm
h muitos pobres nos EUA, e estes so, sobretudo, afroamericanos! Ao comentar o fato e
relacion-lo com a tese de Th. Friedman, Padilla afirma que apesar do baixo interesse do
governo federal norte-americano para a reconstruo das casas dos atingidos pela destruio,
ainda assim, o crdito se dirigiu preferencialmente aos mais endinheirados, enquanto os
pedidos das famlias mais pobres foram em grande parte rejeitados. Diante disso, ironiza
Padilla, o mundo plano de Friedman um mito.

170
Evidentemente, este tema exigiria uma anlise complexa para evitar simplificaes.
Pois, no existem causas isoladas, o que permite Padilla afirmar que alm das econmicas, h
tambm fatores sociais, polticos, culturais e religiosos envolvidos na questo. Do ponto de
vista teolgico, pobreza a ausncia de shalom em todos os seus significados. Reportando-se
ao biblista Thomas D. Hanks, Padilla afirma que desde a perspectiva bblica, a causa da
pobreza a opresso do fraco e sem poder. Ele cita Hanks que escreve: Opresso uma
categoria estrutural fundamental da teologia bblica, e sua evidncia est confirmada pelo
grande nmero de razes hebrias que o termo denota [...]; caracterstica bsica de muitos
textos que a ele se referem [...] e ao significado que opresso tem na mais importante
confisso de f de Israel (Dt 26.5-9).
285

Padilla relaciona casos de pases que no contexto da globalizao foram
praticamente bancarrota, prejudicando a vida de milhes de pessoas. Ele analisa a crise
dramtica que atingiu a Argentina em 2001, da qual o pas ainda hoje procura se livrar.
Menciona ainda o programa de privatizaes de empresas estatais como uma das
recomendaes dos organismos internacionais para que os pases pobres diminuam as suas
dvidas externas, o que no resolve o problema. E aponta a corrupo que atinge, sobretudo,
as classes dirigentes como um mal que revela a ausncia de valores ticos bem como o desejo
preponderante de satisfao individual de bens materiais, ignorando o bem comum.
Diferentes analistas da economia internacional tm demonstrado como os pases da
Amrica Latina j esto integrados nesse sistema econmico opressivo e desigual, de modo
que seus governantes tm pouca margem de manobra para controlar o processo. O discurso da
globalizao, em grandes traos, o discurso das realidades econmicas transnacionais. O
que foi efetivamente globalizado o sistema neoliberal capitalista tendo como centro os
pases industrializados.
286

285
HANKS. Thomas D. Go so loved the Third World: The biblical vocabulary of oppression. Maryknoll, N.Y:
Orbis, 1983, p. 28 (grifo do autor).
286
Padilla na Palestra II cita aqui o telogo alemo Ulrich Duchrow, que tem desenvolvido pesquisas sobre a
relao entre economia e teologia. Cf. DUCHROW, Ulrich. Alternatives to global capitalism: drawn from
biblical history, designed for political action. Heidelberg: International Books; Kairos Europa, 1995.
DUCHROW, Ulrich. O cristianismo no contexto do mercado global. Concilium, Petrpolis, v. 270, n. 2, p.
50-63, 1997. DUCHROW, Ulrich; HINKELAMMERT, Franz. La vida o el capital: alternativas a la
dictadura global de la propiedad. San Jos, Costa Rica: DEI, 2003.

171
Padilla cita como uma referncia para seu argumento a Declarao de Chicago
(1973) emitida por um grupo de evanglicos que resgatou a centralidade da justia no
conhecimento do Deus bblico. Nela h um mea culpa, pelo qual se reconhece que os
evanglicos nos EUA no proclamaram a justia de Deus na injusta sociedade norte-
americana. Deplora ainda o histrico envolvimento e a conseqente responsabilidade da
comunidade evanglica para com o racismo, tanto em termos individuais como institucionais.
Esta Declarao serviu de base para o grupo Evanglicos para a Ao Social em
1978. Os principais argumentos bblicos desse movimento se basearam no seguinte: Deus o
Deus da justia. E justia tem a ver primeiramente com as relaes entre as pessoas e a
correo de toda e qualquer forma de iniqidade que venha a ocorrer nessas relaes.
287
Alm
disso, o testemunho bblico demonstra que Deus assume o lado do enfraquecido. Ele se coloca
a favor do oprimido e contra o opressor, a favor do explorado e contra o explorador, a favor
da vtima e contra o agressor (Salmo 9.9, 18; Salmo 11.5s; Salmo 103.6, Salmo 136.5-9 e
inmeros outros textos). Esta teologia bblica causa reaes desencontradas na comunidade
crist, pois h quem reaja contra esta parcialidade de Deus.
Para Padilla, contudo, o que se pode afirmar com segurana que justamente a
imparcialidade de Deus que o faz agir desde modo. Segundo Deuteronmio 10.17-19, o fato
de Deus ser o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores que o leva a fazer justia ao rfo e
viva, a amar o imigrante, a lhe dar po e roupa. Por ser assim, Deus recomenda a seu povo:
amem o imigrante, porque vocs foram imigrantes no Egito.
Padilla seleciona o conceito de shalom (paz) entendido como abundncia de vida
para todo o ser humano como aquele que melhor descreve a justia de Deus, pois ela a
base para a redistribuio do poder social, poltico e econmico. A paz se estende s pessoas e
s comunidades em que vivem, por extenso, atinge aos povos e naes. Assim, paz e justia
se completam. Elas esto conectadas biblicamente com outro conceito proftico central, a
misericrdia (hesed) que tambm pode ser traduzida pela palavra solidariedade como em
Miquias 6.8.
Em suas propostas com relao misso da igreja, Padilla anota alguns passos: 1) em
primeiro lugar, a defesa do interesse dos pobres como aspecto essencial da misso crist; 2)

287
Cf. PADILLA, 1997, p. 41-43.

172
praticar a justia antes que rituais religiosos (Isaas 58.6s); 3) a defesa da busca por libertao
do pobre e do oprimido, como parte da ao proftica crist, pois urgente eliminar as
conseqncias das injustias. Responder a este chamado no algo opcional para a pessoa
crist. Isto diz respeito resposta ao Filho do Homem que, como diz Marcos, no veio para
ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (10.45). Este o nico
caminho para podermos proclamar que um mundo diferente possvel, testemunhando assim
que Jesus Cristo, o Messias crucificado e o Senhor ressurreto, soberano.
O acima exposto serviu como um prembulo para a afirmao da tese da misso
integral.
288
Padilla retoma um escrito de 1978 e reafirma seu apelo a uma parceria na misso
crist global. Uma das questes mais desafiadoras, nos dias atuais, as igrejas reconhecerem-
se a si mesmas como a comunidade global de Jesus Cristo, chamada por ele para ser sua
testemunha num mundo marcado pela globalizao imperial, por injustia e pobreza, guerra e
violncia, materialismo e a destruio da criao de Deus.
289

A ocidentalizao do mundo, outro nome para a globalizao imperial, no conseguiu
fazer do mundo uma nica famlia humana. A questo que se coloca para a teologia crist
se, de fato, cremos que possvel chegar a uma humanidade reconciliada de acordo com a
promessa de Deus (Efsios 1.9-10). Padilla percebe aqui trs questes que iro mover o
cristianismo no sculo 21: 1) de um cristianismo ocidental para um cristianismo global; 2) a
libertao do cristianismo do cativeiro ocidental (isto , do materialismo idoltrico, do
individualismo ontolgico, da f no progresso tecnolgico); 3) a solidariedade global na
misso do reino. Como j vinha acontecendo em escritos anteriores, Padilla se vale aqui da
expresso misso de Deus como correlativo de misso integral.
290
Vou referir-me a isto
mais adiante.
Para Padilla preciso superar a velha distino entre igrejas-mes e igrejas jovens para
se chegar a uma parceria na misso global ou uma parceria na obedincia na misso de
Deus, como na Conferncia de Whitby, em 1947. Esta proposta ganhou fora na Conferncia
de Willingen, em 1952. L o conceito de misso de Deus chamou a ateno para o fato de
que a igreja no envia, mas comunidade enviada. Padilla faz referncia Conferncia de

288
Cf. PADILLA, 2006.
289
Cf. PADILLA, 1992, p. 139-151. No que segue, resumo o texto citado na nota anterior. Quando necessrio,
citarei a pgina correspondente.
290
Cf. PADILLA, 1997, p. 31-33; 34-36;

173
Ghana, em 1958, na qual trs pontos foram destacados: 1) a igreja misso; 2) a base para
esta misso acontece em qualquer lugar, cada comunidade crist vive numa situao
missionria; 3) misso acontece em parceria, o que significa a superao do paternalismo na
misso (das igrejas do primeiro em relao s do terceiro mundo).
291

nesse contexto de superao do cristianismo ocidental no momento da globalizao
imperial que Padilla reafirma a necessidade da igreja libertar-se dos padres culturais que
refletem o cativeiro ocidental do cristianismo. Nesse sentido, a implementao da parceria na
misso algo coerente com o cristianismo global, cujas razes se encontram nas boas novas
do reino de Deus.
Sem desconsiderar o grande trabalho feito pelos missionrios ocidentais nos assim
chamados campos de misso, fora de dvida que aquela viso missionria falhou em algo
central, qual seja, a mistura entre o anncio do evangelho e a bagagem cultural ocidental, o
que inclua a idolatria do materialismo, o individualismo ontolgico e a f no progresso
possibilitado pela tecnologia. Estes trs pontos demonstram a necessidade de libertar o
cristianismo de uma viso distorcida da vida e do ministrio cristo.
Esta questo se resume na observao do lugar que a riqueza ocupa na cultura
ocidental, a preeminncia da propriedade privada e a centralidade das relaes comerciais,
que atualmente proporcionam a emergncia da sociedade de consumo, isto , a sociedade que
valoriza as pessoas pelos bens que elas adquirem. Este tipo de sociedade pode ser identificado
com o ditado: Eu possuo, eu sou. A exacerbao dessas tendncias coloca em risco o
mundo inteiro e as relaes entre os pases e as pessoas. H quem pergunte se o sistema
capitalista global no estaria num processo de desintegrao. Isto se deve a que a economia
no tem mais controles. A organizao poltica da sociedade insuficiente. Para manter a paz
necessrio controlar os mercados. Sem estes controles, a economia global provavelmente
entrar em colapso, como escreveu o mega investidor G. Soros.
292

291
Cf. GEORGE, Sherron Key. Participantes da graa: parceria na misso de Deus. So Leopoldo: Sinodal;
CLAI, 2006. George afirma: Parceria no apenas um meio, um mtodo ou uma abordagem de misso.
Parceria uma dinmica fundamental do trino e missionrio Deus de amor, que , age e se relaciona em
parceria mtua ao enviar o Filho, o Esprito e a igreja ao mundo como instrumentos da misso salvadora de
Deus (p. 13).
292
Apud SOROS, George. La crisis del capitalismo global: la sociedad abierta en peligro. Buenos Aires:
Sudamericana, 1999, p. 21. interessante cotejar estas afirmaes com outras dos que defendem a longa vida

174
A pergunta de Padilla, diante desse quadro, est relacionada compreenso de um dito
de Jesus: Ningum pode servir a dois senhores. [...] Vocs no podem servir a Deus e s
riquezas (Mateus 6.24). Como o dinheiro o fetiche da sociedade global, como acolher o
chamamento de Deus expresso por Jesus? O nico caminho, segundo Padilla, libertar o
cristianismo do materialismo idoltrico para deixar-se guiar pelo Esprito de Deus. Isto
significa redescobrir a atualidade de textos como Lucas 12.15.
Padilla reporta-se a um conceito de Robert Bellah sobre o individualismo ontolgico
que, na cultura dos EUA, se assenta na idia de que o indivduo o nico ponto firme da
realidade, para afirmar que este pensamento gradualmente se desenvolveu como parte do
processo de modernizao e trouxe como resultado a fragmentao da vida.
293
Foi este
desenvolvimento que deteriorou o que Bellah chama de ecologia social,
294
o que contribuiu
para a falta de integrao entre as pessoas, preocupadas exclusivamente com seus interesses
privados. Os efeitos desse individualismo no cristianismo ocidental so evidentes. Sobretudo,
nas igrejas protestantes h um visvel e amplo dficit na eclesiologia, o que se percebe na
forma como muitas pessoas entendem a igreja: ela primariamente uma soma de indivduos e
no o povo de Deus, o corpo de Cristo, a comunidade do Esprito. Conforme Padilla, muitas
dessas idias acabaram sendo exportadas no trabalho missionrio da igreja. Em sua anlise, o
crescimento numrico do protestantismo na Amrica Latina no pode ser compreendido sem a
adoo de sofisticadas tcnicas de marketing, voltadas para a prosperidade individual,
mtodos de auto-ajuda e muito espetculo. Estes fatores, combinados com uma reduo do
contedo da mensagem crist e uma defasada atitude na formao de discpulos preparados
para viver sua f em cada dimenso da vida, tm contribudo para tornar o cristianismo cativo

do atual sistema econmico global. Cf. ALTMAN, Daniel. Longa vida globalizao. Zero Hora, Cultura,
p. 8, Sbado, 13/01/2007. No artigo este doutor em economia pela Universidade de Harvard e colunista do
International Heral Tribune e do New York Times rebate as crticas de um possvel e futuro retrocesso na
integrao econmica mundial. Mesmo no que se refere pobreza, ele entende que China e ndia so
exemplos de como, atravs da abertura crescente da economia e do crescimento do mercado exportador, se
conseguiu tirar milhes de pessoas da pobreza. Ele s no explica a que preo isto se deu! Sobre a China,
cf. no mesmo suplemento MOREIRA, Carlos Andr, p. 4-5, artigo sobre o risco de latinizao de sua
economia (a crescente desigualdade social entre os 10% mais ricos que controlam 40% da riqueza daquele
pas, enquanto os 10% mais pobres ficam com apenas 2%).
293
BELLAH, Robert et al. Habits of the heart: individualism and commitment in American life. Berkeley, Los
Angeles: University of California, 1985, 276. Bellah um representante do comunitarismo, corrente
filosfica dos EUA muito debatida atualmente naquele pas.
294
BELLAH, 1985, p. 284. No captulo 2 desta tese fiz referncia a este conceito, ao expor as idias de
Boaventura Sousa Santos.

175
do estilo de vida que vigora no imprio global. Libertar-se desse individualismo uma
necessidade urgente no s por causa da igreja, mas tambm da humanidade.
Esta f no progresso por meio da tecnologia um tipo de f secularizada que se tornou
parte da cultura ocidental, pelo menos desde a revoluo industrial. O otimismo da sociedade
ocidental tambm se fez presente no cristianismo e na histria da misso crist moderna. No
raro, missionrios viam a si mesmos como protagonistas de um movimento de vanguarda, que
poderia transformar o mundo no apenas por meio do evangelho, mas tambm atravs da
difuso da cincia e da tecnologia.
Em sua crtica, Padilla faz referncia a um estudo de Bob Goudzwaard (1979), que
descreveu a sociedade ocidental como um sistema de progresso afetado por trs
vulnerabilidades: 1) a vulnerabilidade ecolgica; 2) a vulnerabilidade econmica (sobretudo,
motivada pela inflao e o desemprego estrutural); 3) a vulnerabilidade humana (segundo a
qual as pessoas aceitam o contnuo ajustamento a demandas externas como modelo para a
vida).
295
Segundo aquele autor, a sociedade atual uma sociedade tnel cuja luz est
eternamente espera no futuro. Ou seja, provavelmente a luz no fim do tnel algo
inalcanvel. Para Goudzwaard, o progresso tornou-se um problema, enquanto o tnel se
tornou a nossa armadilha.
296

Deste modo, para Padilla, a ideologia do progresso que se estendeu para o mundo dos
dois teros tornou-se um instrumento da dominao imperialista, uma vez que veio associada
exclusivamente economia e totalmente divorciada da tica. Na presente circunstncia, o
desafio da igreja crist mostrar qual a relevncia da esperana, cuja raiz est em Jesus Cristo
e no na ideologia do progresso. A partir da f em Cristo, a igreja chamada a experimentar
libertao da f no progresso tecnolgico, para viver e anunciar o triunfo final do amor e da
justia.
Em sua exposio sobre a misso integral no contexto da globalizao imperial,
Padilla prope a solidariedade global como resposta crist no contexto da misso do reino.
Sua proposta pode ser dividida em trs pontos interconectados: 1) cidadania global; 2)
comunidade global; 3) misso global.

295
Ap. GOUDZWAARD, Bob. Capitalism and progress: A diagnosis of Western society. Toronto: Wedge,
1979, p. 136-150.
296
Apud GOUDZWAARD, 1979, p. 185.

176
As pessoas precisam dar-se conta de que em todo e qualquer lugar impossvel viver
sem compartilhar um sentido de humanidade comum e os mesmos direitos humanos. A
cidadania, atualmente, se deriva de uma dupla pertena: ao lugar de origem e pertena
cidadania global, conforme assevera Theodore M. Hesburgh.
297
Segundo este autor, no h
razes para a discriminao ou para a excluso social. Para a f crist, cada pessoa humana
imagem de Deus. Esta uma premissa de igualdade que faz parte da tradio crist e fornece
a base para uma moderna democracia, que sobreviveu na cultura ocidental, apesar da
secularizao. Mas a aceitao destes valores no pacfica, especialmente quando conflitam
com os interesses particulares de pessoas e pases.
Retomando o argumento da centralidade da paz na mensagem bblica e a sua relao
intrnseca com a justia (Isaas 32.17), Padilla anota que a luta dos cristos pela paz mundial
fundamental para a cidadania global, sobretudo no que tange prioridade da justia em
relao aos pobres e oprimidos.
fundamental, portanto, restaurar a ecologia social como prioridade da misso crist
global. Esta prioridade est associada ao mandamento de Deus por justia para o pobre.
Padilla estabelece aqui uma relao entre este mandamento e a atitude de Jesus em relao s
riquezas e aos que possuem riquezas. Na mensagem de Jesus, o reino de Deus e sua justia
central, o que implica uma radical transformao na concepo de uma religio privada. O
chamado de Jesus ao discipulado algo radical (Mateus 16.24).
Considerando a realidade das igrejas na sia, frica e Amrica Latina, elas
intuitivamente perceberam que, em meio pobreza e opresso, a relevncia do evangelho se
d a partir das questes da justia e da paz. Foi por isso que as teologias nascentes nesses
continentes privilegiaram uma aproximao com as realidades scio-econmicas e polticas.
Se as igrejas do ocidente desejam ouvir estas teologias, elas devero ultrapassar a barreira das
preocupaes de uma experincia religiosa individual para se envolver com a luta por justia
e paz em seus prprios contextos e em todo o mundo. A evangelizao do mundo
inseparvel da redescoberta do evangelho como boas novas para os pobres, afirma Padilla.
S assim se h de superar o paternalismo na misso para privilegiar relaes de
interdependncia. A parceria na misso em escala global uma necessidade urgente. E isto

297
Apud MINEAR, Paul S. Pledge alliance: patriotism and the Bible. Philadelphia: Geneva, 1975, p. 32.

177
supe reconhecer honestamente as diferenas culturais e assumir a atitude de aprendizagem
mtua. Nesse sentido, todas as igrejas tm algo a aprender e a ensinar, a dar e a receber.
Diante do sistema capitalista global, que posio devem assumir aquelas pessoas que
confessam Jesus Cristo como Senhor de toda a criao? Padilla faz referncia ao Frum
Social Mundial que se realizou em Porto Alegre em 2005, reunindo 130 mil pessoas, sob o
lema Um outro mundo possvel, como um exemplo secular da luta por justia em escala
mundial. Como cristos, ser que podemos crer que este outro mundo um mundo de justia
e paz possvel?
A resposta de Padilla, em primeiro lugar, rejeita um tipo de cristianismo que seja
cooptado para legitimar o status quo, como descrita no livro Christianity Incorporated.
298

Este tipo de proposta no visa transformar, mas conformar-se ao mundo do capitalismo
global. Para Padilla, o desafio para os cristos redescobrir o poder transformador do reino e
da justia de Deus no meio dos reinos deste mundo. Contra a centralizao do poder global na
Casa Branca, ns precisamos confessar Jesus como Senhor dos senhores. Contra os
principados e potestades representados pelas corporaes de negcio, as instituies
financeiras internacionais e o Pentgono, ns somos chamados a praticar o direito, amar a
misericrdia, caminhar humildemente com [nosso] Deus (Miquias 6.8). Contra os mitos da
liberdade e da democracia legitimados pelo sistema controlado pelo poder financeiro,
somos chamados a denunciar os males do cristianismo empresarial e a abraar a alternativa de
um estilo de vida centrado no reino de Deus e numa comunidade restauradora de justia, que
traz paz para pobres e oprimidos.
299

A misso integral procura justamente ser uma resposta a este mundo dominado pela
globalizao imperial. Trata-se de chegar a uma solidariedade global na misso de Deus e seu
reino, que diz respeito totalidade da criao sob a soberania de Jesus Cristo, no poder do
Esprito e para a glria de Deus.

298
BUDDE, Michael; BRIMLOW, Robert W. Christianity incorporated. Grand Rapids: Brazos, 2002.
299
PADILLA, 2006, p. 22.

178
A modo se sntese, anoto que a teologia da misso de Ren Padilla apresenta um fio
vermelho coerente, que encontro em seus escritos desde a conferncia apresentada em
Lausanne (1974). Pare ele, evangelizao e responsabilidade social, anncio do evangelho e
luta por justia e paz so duas faces do mesmo evangelho de Jesus Cristo. Qualquer tentativa
de separar estas duas faces implica num reducionismo do evangelho que distorce a mensagem
de Cristo num ponto central. A tese da misso integral, que surgiu no mbito das reflexes da
FTL no incio dos anos de 1970, foi assumida por ele como um desafio para a vida toda. Em
minha exposio, procurei demonstrar justamente este ponto. Nos ltimos escritos, percebo
at mesmo uma radicalizao na reflexo de Ren Padilla, sobretudo, em suas invectivas
contra a globalizao, cujo centro geopoltico so EUA, o atual imprio global. A
globalizao cresce no mundo com a disseminao da cultura individual-consumista,
evidentemente contrria ao esprito evanglico da comunho, da partilha e do amor mtuo. A
idia da misso integral responde a uma hermenutica bblica crtica que encontra no
testemunho bblico a defesa do pobre e do enfraquecido como uma chave para entender a
justia de Deus, a graa, a salvao e o prprio ministrio de Jesus (Lucas 4.16ss). O Deus
bblico e aqueles que nele crem so arautos dessa mensagem de paz com justia, levada s
ltimas conseqncias por Jesus no seu caminho at a cruz. A comunidade de f que recebeu
a graa e o perdo salvador desse Deus no tem, portanto, opo nesse caso: ou ela se coloca
junto s vtimas do sistema global, ou ela se acomoda ao status quo, tornando-se infiel ao
mandamento e graa de Deus.
300

1. Se bem entendi, para Padilla o conceito de misso integral a forma encontrada
pela teologia evanglica da Amrica Latina de reinterpretar o conceito ecumnico da misso
de Deus. Encontro em seus escritos uma tentativa honesta e fundamentada de assumir uma
viso ecumnica de misso que envolva todas as igrejas num testemunho comum para que o
mundo creia. Sua idia de interdependncia e parceria na misso so concretizaes dessa
viso. O que impede que estas idias, que certamente tm base no trabalho prtico de igrejas
mais identificadas com o Movimento de Lausanne, se tornem predominantes nos meios

300
Entrementes, vrios telogos ligados ao Movimento de Lausanne tm desdobrado a tese da misso integral.
Como exemplos, cf. CARRIKER, Timteo. Misso integral: uma teologia bblica. So Paulo: SEPAL, 1992.
VV. AA. Misso integral: proclamar o reino de Deus vivendo o evangelho de Cristo. 2 Congresso
Brasileiro de Evangelizao. Belo Horizonte, 27/10 a 01/11/ 2003. Viosa: Ultimato, 2004. KOHL, Manfredo
Waldemar; BARRO, Antonio Carlos (Orgs.). Misso integral transformadora. Londrina: Descoberta, 2005.

179
evanglicos da Amrica Latina? Alm disso, me parece que o cuidado de enfatizar o conceito
de misso integral e secundariamente relacion-lo em textos mais recentes com a teologia
ecumnica da missio Dei uma tentativa de no romper com setores do movimento de
Lausanne que ainda hoje resistem a uma maior cooperao com o movimento protestante
ecumnico que se expressa institucionalmente em organismos como o CMI. Esta uma
suposio que careceria de maior fundamentao, mas que considero plausvel.
Possivelmente, a noo de missio Dei, para muitos evangelistas, ampla demais e no retm
com suficiente clareza a centralidade da misso evangelizadora.
2. Percebo que a relao entre misso integral e globalizao precisa ser mais
trabalhada. Ren Padilla o fez com muita argcia. O argumento bblico da universalidade do
evangelho e do propsito de Deus de que todas as pessoas cheguem ao conhecimento da
verdade e se tornem um corpo em Cristo forte e evidente. A unidade do povo de Deus uma
graa escatolgica (j presente, mas ainda no em plenitude). Mas a pergunta em aberto a
seguinte: como relacion-la tanto com o escndalo das divises das igrejas crists quanto com
a tentativa histrica de um sistema econmico global de tornar-se a nica via para a
convivncia humana, sabendo-se das suas inconsistncias e extrema perversidade para a
maior parte da humanidade? A diviso do cristianismo e a luta aberta entre igrejas e grupos
cristos, sem dvida, comprometem qualquer esforo missionrio no mundo atual.
3. O que pode favorecer a libertao do cristianismo ocidental das amarras que o
tornam cativo de uma cultura-ideologia individualista e consumista? Qual o caminho para
uma igreja que opta pelos pobres e enfraquecidos da sociedade global? Qual mesmo o
sentido da misso integral no mundo globalizado? A viso crtica proposta por Ren Padilla,
sobretudo em seus ltimos escritos, merece ser aprofundada, tanto nos seus aspectos
eclesiolgicos (o sentido da participao da igreja crist nas transformaes por que passa o
mundo neste incio de sculo) quanto no aspecto sociolgico e cultural.
CAPTULO 3. CONTRIBUIES PROTESTANTES TEOLOGIA DA MISSO II:
IGREJAS DE IMIGRAO
3.1. A teologia da misso em Valdir Raul Steuernagel
3.1.1. Trajetria biogrfica e teolgica: a misso precisa assumir a grandeza da
encarnao
Valdir Raul Steuernagel nasceu a 05/03/1950, em Joinville, SC, filho de Raul, operrio
ferrador e soldador, e de Isolde, costureira. A vida da famlia foi sempre muito simples, com
recursos limitados, mas animada por muita vontade de trabalhar e melhorar de situao. A
cidade faz parte de uma tpica zona de colonizao alem e sua, na qual se falava o alemo
nas ruas. Steuernagel conta que esta foi sua lngua materna. Como a 2 Guerra Mundial havia
terminado fazia alguns anos, o uso do alemo pelas pessoas descendentes dessa etnia estava
novamente permitido no Brasil, aps os traumas do perodo da nacionalizao das escolas e
da perseguio aos teuto-brasileiros promovidos pela ditadura do Presidente Getlio
Vargas.
301

A famlia Steuernagel era filiada Igreja Evanglica Luterana na cidade, mas sua
participao era de cunho tradicional. Como escreve Steuernagel:
Era uma espcie de reminiscncia de um protestantismo cultural
transplantado da Alemanha, no qual o alemo (a lngua, RZ) e a igreja
luterana se pertenciam mutuamente de maneira quase inseparvel. Em casa

301
Para este item sigo o depoimento do autor publicado em: STEUERNAGEL, Valdir. Sangre de peregrino. In:
PADILLA, C. Ren (Ed.). Hacia una teologa evanglica latinoamericana: ensayos en honor de Pedro
Savage. Miami: Caribe, 1984, p. 147-154. Valho-me tambm da entrevista pessoal realizada em Curitiba, em
03/11/2006. Quanto fao referncia a outro escrito, citarei a fonte correspondente. Para uma descrio mais
coloquial de sua infncia, cf. STEUERNAGEL, Valdir. Obedincia missionria e prtica histrica: em
busca de modelos. So Paulo: ABU, 1993, p. 190s (Apndice 2).

181
quase no havia interesse na igreja. O importante era trabalhar. [...] Tratava-
se de uma espcie de calvinismo tardio que levou a famlia a construir um
quarto adicional e uma garagem e a comprar um automvel usado, com
aspiraes de classe mdia. No lar, se aprendeu o alemo e o portugus,
trabalho e disciplina, diverso e estudo, vida ao ar livre e famlia equilibrada.
Papai era disciplina e mame, refgio.
302

O despertar da f pessoal se deu na adolescncia, num momento de afirmao da vida
e da juventude. E esta experincia se deu, de modo especial, no contato com missionrios da
MEUC Misso Evanglica Unio Crist, um movimento interno igreja evanglica de
confisso luterana, procedente da Alemanha e de cunho pietista. Foi nos grupos de estudo
bblico que se deu um contato mais evidente com a f em Jesus Cristo e um compromisso
pessoal com ele. A MEUC tinha princpios bem claros: converso, edificao e comunho.
Afirma Steuernagel que as origens do pietismo alemo de Jacob Spener, que acentuava as
doutrinas da Reforma, mas em rompimento com a fria ortodoxia do sculo XVII, eram
evidentes no movimento missionrio, que, alm de proporcionar a experincia da comunho
em pequenos grupos (que Spener chamava de collegia pietatis),
303
estimulava o estudo do
evangelho e propunha uma vida coerente com sua mensagem. Steuernagel afirma que, sem
absolutizar a importncia desse movimento na igreja, mantm uma dvida de gratido para
com ele pela forma como influenciou sua vida.
Em decorrncia dessas experincias, em 1967, decidiu interromper seus estudos
seculares e o trabalho como auxiliar de escritrio, para dedicar-se intensivamente a um curso
bblico na Escola Bblica daquele movimento, na cidade de So Bento do Sul, SC, onde
permaneceu por um ano.
304
Suas lembranas mais fortes, entretanto, no parecem muito
agradveis, pois o regime do internato era prussiano, destacando-se dois problemas
maiores, a seu ver: primeiro, as aulas eram proferidas em alemo, enquanto todo ambiente

302
STEUERNAGEL, 1984, p. 148s.
303
Cf. SPENER, Jacob. Misso para o futuro: pia desideria (1675/76). Curitiba: Encontro; So Bernardo do
Campo: IEPGCR, 1996. Cf. tambm DREHER, Martin N. A igreja latino-americana no contexto mundial.
So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 120-127. Dreher afirma que o pietismo acentuou o lado subjetivo da
Igreja: a congregao. Com isso foi estimulada a tendncia ao separatismo e formao de conventculos,
designados de ecclesiola in ecclesiae (a igrejinha na Igreja). Como a Igreja [...] estava ligada ao Estado,
muitas vezes surgiu entre pietistas o acento radical da concepo da separao entre Igreja e Estado. O acento
na renovao tica gerou uma srie de iniciativas para a renovao da sociedade. [...] ao criticar o que
chamava de formalismo da Ortodoxia, o Pietismo acentuou a recepo do Esprito Santo e a experincia
religiosa (p. 121).
304
Nessa instituio, que entrementes passou por grandes mudanas, funciona atualmente a FLT Faculdade
Luterana de Teologia, reconhecida pelo MEC Ministrio da Educao, do governo brasileiro
<www.ceteol.com.br>.

182
tinha um inegvel toque germnico. Como resultado, o seu idioma espiritual era o alemo,
lngua na qual estudava a Bblia e orava, apesar do uso ordinrio do portugus entre os
estudantes. Para Steuernagel, configurou-se ento um srio problema que era: como cruzar a
ponte entre a vida espiritual e a vida cotidiana. Esta questo ele s veio a resolver mais tarde.
O segundo problema, de ordem cultural, era a rigidez da escola. O cristianismo e a
disciplina, a f e a obedincia, o Evangelho e o legalismo andavam juntos, na perspectiva de
uma tica crist individualista em que os princpios estavam por cima das pessoas e ainda,
talvez, do amor. At ento, ele havia estudado noite, realizando um curso tcnico de
contabilidade. Com as economias de seu trabalho, reuniu condies para fazer a escola bblica
por um ano. Em 1968, voltou a Joinville para completar o ensino mdio, mas agora com uma
novidade. Apesar das dificuldades sentidas em So Bento, foi em 1967 que Steuernagel
sentiu-se chamado por Deus ao ministrio. Se esta idia havia cruzado sua vida de
adolescente, nesta oportunidade ela voltou com mais fora. Ele entendeu que Deus o estava
chamando a seu servio. Decidiu, ento, ingressar na Faculdade de Teologia da IECLB
Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, de So Leopoldo, RS, na poca, o nico
centro de formao para o ministrio pastoral da igreja.
305
Conceitos como chamado e vocao
se tornaram preciosos para Steuernagel nesse momento de sua vida.
Para Steuernagel, entrar na Faculdade de Teologia significou assumir a identidade
luterana e um compromisso com sua igreja, o que implicava uma ruptura com a MEUC, pois
esta Misso era extremamente crtica orientao liberal daquela faculdade, na qual
predominava ento a difuso da teologia alem e alguns dos conflitos teolgicos prprios da
Alemanha. Assim, na primeira parte de sua formao teolgica a influncia germnica
continuou muito forte, mas agora sem a herana pietista.
O currculo seguia os parmetros importados das universidades alems, como tambm
a maior parte da literatura e do corpo docente. S aos poucos professores brasileiros
comearam a assumir algumas cadeiras e a direo da Instituio. Quer dizer, a

305
Cf. HOCH, Lothar Carlos (Ed.). Formao teolgica em terra brasileira Faculdade de Teologia da
IECLB: 1946-1986. So Leopoldo: Sinodal, 1986.

183
nacionalizao tanto do clero como da docncia na IECLB recm comeara, quando
Steuernagel estudou em So Leopoldo.
306

No perodo de estudos de Steuernagel a polmica que envolveu os grupos defensores
de Barth e Bultmann j estava chegando ao fim, mas comeava a influncia da teologia da
revoluo, de J. B. Metz, na Europa, de Richard Shaull, no Brasil; e da teologia da esperana,
de Jrgen Moltmann.
307
Muito timidamente, comearam a ganhar espao o debate em torno da
incipiente teologia da Amrica Latina, ento, representada por escritos de Rubem Alves,
textos do grupo Igreja e Sociedade na Amrica Latina (ISAL) e alguns autores catlicos.
308

Steuernagel lembra, com propriedade, que naquele perodo se vivia uma intensa represso no
pas, que afetou profundamente o movimento estudantil a partir de 1968. Eram os tempos da
doutrina de segurana nacional, em que o lema que se cristalizou foi Brasil: ame-o ou deixe-
o, do governo de E. G. Mdici:
Eu era parte dessa gerao que tinha que viver sob o manto do silncio
imposto pelo Ato Institucional nmero 5, digno representante legal dos
mecanismos de represso to comuns em nosso meio. No entanto, eu era
demasiado ingnuo para perceber o que acontecia. No ambiente da
Faculdade de Teologia comeava a brotar o germe de uma nova
conscincia.
309

Uma questo importante para Steuernagel relembrar a vida espiritual nesse perodo
de estudos acadmicos. Havia certa aridez espiritual nessa faculdade. Para mudar esta
situao, desde 1968 alguns estudantes decidiram reunir-se para estudar a Bblia de forma
devocional e pessoal, para compartilhar e orar. Era um ensaio de uma mudana que marcou a
Faculdade de Teologia. Associado a um nascente movimento de evangelizao que havia se
iniciado na igreja, influenciado principalmente pela chegada de missionrios oriundos de
igrejas luteranas dos EUA, este grupo de estudos traria um impulso de vida e de conflito.

306
Sobre a nacionalizao do clero na IECLB e a influncia da Faculdade de Teologia nesse captulo importante
da histria dessa igreja, cf. SCHUENEMANN, Rolf. Do gueto participao: o surgimento da conscincia
scio-poltico na IECLB entre 1960 e 1975. So Leopoldo: Sinodal; EST/IEPG, 1992, p. 56-72.
307
Cf. sobre a polmica entre barthianos e bultmaninanos na EST: DREHER, Martin N. Milton Schwantes;
um perfil biogrfico. In: DREHER, Carlos a. et al (Orgs.). Profecia e esperana: um tributo a Milton
Schwantes. So Leopoldo: Oikos, 2006, p. 11-23.
308
Possivelmente, nomes importantes desse perodo e que Steuernagel no chega a mencionar, seriam: Leonardo
Boff, Jos Comblin, Carlos Mesters. No campo protestante, caberia mencionar a reflexo teolgica de
Richard Shaull sobre a teologia da revoluo, a teologia da esperana humana de Rubem Alves e outros.
309
STEUERNAGEL, 1984, p. 151. Salvo engano, no encontrei para essa poca qualquer artigo ou referncia
mais crtica ao regime militar nas publicaes da ABUB. O que isto poderia significar?

184
Comeou dentro do ambiente acadmico o questionamento de uma mensagem de converso
pessoal, cuja forte nfase recaa no discipulado e na capacitao de lderes. Este movimento
cresceu e atualmente um setor significativo na IECLB.
310
Seu propsito trabalhar no
sentido de uma igreja evangelizadora e que desafie membros da igreja a assumirem o
discipulado no meio do povo brasileiro, rompendo as barreiras do etnocentrismo e da
identidade teuto-brasileira que marca a vida e as pessoas dessa igreja. Porm, sem cair no
proselitismo criado pela competio entre as denominaes.
Valdir Steuernagel afirma que sua militncia, como pastor, telogo e liderana
nacional, se d dentro desse movimento. Seu objetivo aliar a evangelizao com a reflexo
teolgica, a f com a vida, a pessoa com a sociedade, o presente com a eternidade. Mesmo
crtico em relao ao estudo acadmico recebido, ele reconhece a influncia positiva que
recebeu. A Faculdade me abriu as janelas para o mundo e me ensinou a pensar
teologicamente e a pensar criticamente.
311

A busca por uma maior vivncia espiritual levou aquele grupo de estudantes a reunir-
se regularmente em torno da Palavra de Deus. Apesar da oposio que sofria por parte de
outros estudantes, o grupo ganhou fora e coeso. Buscando contatos externos, descobriu a
ABUB Aliana Bblica Universitria do Brasil, movimento evanglico brasileiro filiado
CIEE Comunidade Internacional de Estudantes Evanglicos. Lembra Steuernagel que sua
participao na ABUB foi decisiva para sua vida. Participou dessa entidade durante dez anos,
quando pde estabelecer contatos com o mundo das igrejas evanglicas no Brasil e Amrica
Latina. Aps concluir os estudos, tornou-se obreiro da ABUB e percorreu o pas de norte a
sul, num ministrio com estudantes e igrejas, que lhe permitiu ampliar a viso sobre estas
realidades que desbordavam o seu cotidiano no sul do Brasil.
No vero de 1972, ainda estudante, Steuernagel faz questo de registrar em seu
depoimento autobiogrfico um fato que lhe marcou de modo especial. Ele foi convidado a
participar de um curso bblico para universitrios que se realizou em Villa Maria, Provncia de
Crdoba, Argentina. Foi nesse evento que ele conheceu dois telogos que muito

310
Na EST Escola Superior de Teologia, sucessora da Faculdade de Teologia, este grupo de estudantes ainda
hoje est organizado com o nome de Grupo Comunho. Na IECLB, o movimento chama-se Movimento
Encontro, com sede em Curitiba, que inspirou a criao e abriga a FATEV Faculdade de Teologia
Evanglica <www.me.org.br/fatev>.
311
STEUERNAGEL, 1984, p. 152.

185
influenciaram sua trajetria teolgica: Ren Padilla e Samuel Escobar, ambos vinculados
CIEE. Eles o desafiaram a trabalhar arduamente, a ler com avidez, a escrever depois da
meia-noite, a estar disponvel. Em verdade, eles me abriram um caminho para associar uma
teologia bblica com uma aguda viso da realidade onde a pessoa vive, uma reflexo sria
com corao de pastor, uma vida coerente com a elaborao teolgica.
312
Steuernagel
confessa que este curso o ajudou a descobrir uma hermenutica bblica desconhecida, que o
ajudou a olhar para a realidade de outra forma. Percebeu, por exemplo, que a ingenuidade no
era uma virtude, mas devia ser superada, a partir de uma leitura bblica mais crtica e
pertinente para a realidade atual.
Concludos os estudos, trabalhou como assessor da ABUB por cinco anos, perodo
durante o qual aprendeu a elaborar e a praticar um estudo bblico indutivo e a desenvolver
uma nova viso de comunho crist, marcada por intensas relaes pessoais por meio de
clulas. Aprendeu a trabalhar em equipe interdisciplinar e dentro de parmetros muito
claros de uma espiritualidade fundada na comunho com Deus por meio da Palavra e da
orao. Em 1975, trabalhou como assessor local e, de 1976 a 1977, como secretrio regional-
sul da entidade. Nesse perodo conheceu a FTL e o telogo Pedro Savage, com o qual
contraiu uma dvida de gratido, tanto em termos pessoais como vocacionais.
Foi no contexto da ABUB que Steuernagel conheceu sua esposa, Silda Cavalcante
Silva, com quem se casou em 1976, ela tambm participante da entidade como secretria
regional do Norte e Nordeste. O casal foi abenoado com quatro filhos: Marcell, Marcos,
Mrcio e Maicon. Steuernagel no deixa de registrar que a companhia da esposa, seu apoio,
compreenso, desafio e liberdade foram essenciais para sua vida e ministrio.
Os anos de 1970 foram marcados por alguns eventos importantes no movimento
evanglico brasileiro, entre eles, o Congresso Missionrio da ABUB, em Curitiba, PR, no
espao da Universidade Federal do Paran, realizado em 1976. As discusses feitas no
Congresso de Lausanne estiveram presentes nesse evento e repercutiram no Pacto de
Curitiba l escrito e assumido consensualmente.
313

312
313
Cf. STEUERNAGEL, Valdir (Coord.). Caminhando contra o vento: a comunidade peregrina em misso.
So Paulo: ABU, 1978. Os textos publicados nesse livro so desdobramentos daquele Congresso.

186
Em 1980, Steuernagel decidiu ingressar no ministrio pastoral da IECLB e foi enviado
a uma comunidade em Pelotas, RS, onde permaneceu por quase quatro anos. Em 1983,
exerceu o cargo de Vice-Presidente do Congresso Brasileiro de Evangelizao, realizado em
Belo Horizonte, MG.
Com apoio da IECLB, de 1984 a 1988, realizou estudos de doutorado na Lutheran
School of Theology, de Chicago, EUA, onde apresentou tese sobre o Movimento de
Lausanne. O tema escolhido indicativo de suas preocupaes: The Theology of Mission in
its Relation to Social Responsibility within the Lausanne Movement, sob a orientao do
Dr. James A. Scherer. Seguindo uma tendncia entre telogos evanglicos latino-americanos,
sua investigao procurou desvendar as relaes histricas entre misso e responsabilidade
social, a partir de uma anlise do Movimento de Lausanne. Ele se dedica a verificar os
desenvolvimentos posteriores ao Congresso de Lausanne (1974), para ao final propor uma
missiologia do reino de Deus, luz da qual afirmou a no separao entre evangelizao e
responsabilidade social, cujos fundamentos se encontram na compaixo e na justia de Deus,
s quais cabe obedecer em fidelidade ao evangelho e em co-responsabilidade com outros
parceiros que buscam os mesmos objetivos de transformao social.
314

No retorno ao Brasil, Steuernagel assumiu mais uma vez o pastorado, agora em
Canoas, RS, de 1988 a 1991. Foi nessa comunidade luterana que se iniciou uma experincia
de formao de missionrios leigos na igreja que recebeu o nome de CBTB Curso Bblico
Teolgico Bsico, sob a liderana do P. Reinoldo Frenzel e do P. nio Mueller. Anos depois,
o Movimento Encontro da IECLB criou o CPM Centro de Pastoral e Misso, que iniciou
suas atividades em 1992, em Curitiba, onde se iniciou um curso teolgico voltado para a
formao missionria, tanto de obreiros quanto de leigos. Steuernagel foi diretor do CPM de
1992 at 2002. Este curso foi o ncleo da atual FATEV Faculdade de Teologia Evanglica,
que um dos setores do CPM, juntamente com a Editora Encontro e outras atividades, cuja
mantenedora o Movimento Encontro.
De 1992 a 2002, Steuernagel foi tambm diretor executivo do Movimento Encontro
da IECLB, em cujo cargo atuou como pastor e liderana evanglica, uma vez que exerceu

314
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. The theology of mission in its relation to social responsibility within the
Lausanne Movement. A dissertation submitted to the Faculty of the Lutheran School of Theology at
Chicago. Chicago, Illinois, May 1988.

187
uma intensa atividade como conferencista. Atuou tambm como docente no CPM. Desde
1989 est vinculado organizao Viso Mundial Internacional, alm de ter assumido
importantes cargos no movimento evanglico brasileiro e latino-americano. De 1990 a 1994
foi presidente da FTL-Brasil e, de 1992 a 1996, da FTL continental. Foi no ambiente
proporcionado pela Fraternidade que Steuernagel encontrou a simplicidade e a
desmistificao das grandes figuras. Foi a tambm que se firmou em sua compreenso
teolgica a centralidade do conceito de justia na bblia e a importncia da questo das
culturas.
Como servidor da Viso Mundial, de 1995 a 2000 foi diretor do escritrio no Brasil;
de 1998 a 2003, presidente da Diretoria da Viso Mundial Internacional e atualmente atua
como vice-presidente dessa organizao no programa de Compromisso Cristo, atividade que
o leva a viajar por diferentes continentes acompanhando os projetos sociais da organizao
em nvel internacional. Mantm em Curitiba um escritrio da Viso Mundial no CPM. Em
meio s muitas atividades organizativas e de acompanhamento pastoral que exerce,
Steuernagel no deixou de escrever artigos teolgicos e livros de meditao que lhe permitem
divulgar para um amplo pblico sua compreenso do mundo e o compromisso que nasce do
contato pessoal e comunitrio com os desafios do evangelho de Cristo. Uma caracterstica o
tom testemunhal que imprime nos textos a partir de sua trajetria pessoal como cristo e
intelectual.
315

Em retrospectiva sobre os anos de atividade pastoral comunitria, Steuernagel lembra
que, ao deixar o movimento estudantil, enfrentou a difcil tarefa de articular sua teologia de
modo mais adaptado realidade da vida das pessoas e da misso da comunidade local. Isto
exigiu passar de uma vivncia acadmica, at certo ponto elitista, para uma vivncia pastoral
mais simples e enfrentar uma enorme variedade de realidades e situaes locais. Este desafio
o acompanha at hoje. Por isto escreve: que o Senhor me d olhos para ver as pessoas e o
mundo como Ele os v.
316

315
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. A igreja rumo ao ano 2000. Belo Horizonte: Misso, 1991. STEUERNAGEL,
Valdir O caminho do discipulado: uma conversa sobre o Salmo 146 e o cntico de Maria. Belo Horizonte:
Misso; Curitiba: Encontro, 1993. STEUERNAGEL, Valdir. Para falar das flores... e outras crnicas.
Viosa: Ultimato; Curitiba: Encontro, 2000. STEUERNAGEL, Valdir. Fazendo teologia de olho na Maria.
Curitiba: Encontro, 2003. Escreve regularmente uma coluna na revista Ultimato, com sede em Viosa, MG
<www.ultimato.com.br>.
316

188
A partir do final dos anos de 1990, ocorre uma virada na vida e na reflexo de Valdir
Steuernagel, conforme seu depoimento na entrevista que realizei em 03/11/2006. quando a
questo da justia assume uma prioridade que ele no encontrava em sua reflexo, pelo
menos, no com a vitalidade que agora desponta e que questiona sua vida aburguesada.
317

Este aspecto de sua reflexo ser exposto mais adiante.
Com relao misso, desde o ponto de vista da realidade da Amrica Latina, Vadir
Steuernagel escreveu:
Comear a redescobrir a encarnao como uma das colunas bsicas de uma
slida teologia evanglica ao lado da crucificao, ressurreio e
pentecoste, foi um dos passos importantes nesta caminhada rumo a uma
compreenso e prtica missionria que quer seguir os passos de Jesus, o
Nazareno. Para John Stott, no levar em conta a encarnao um dos
fracassos mais caractersticos dos cristos [...]. Entender a misso da igreja
na perspectiva do servio , por assim dizer, uma conseqncia natural da
encarnao.
318

No que segue, vou apresentar uma viso geral da teologia da misso como ela aparece
na obra de Valdir Steuernagel, evidentemente a partir de uma leitura seletiva e no exaustiva
de seus escritos. Interessa aqui realar as dimenses que me pareceram centrais na sua
articulao teolgica do conceito de misso: a obedincia e a responsabilidade social.
3.1.2. Misso como obedincia histrica encarnada
Recentemente, Valdir Steuernagel retomou um tema que vem tratando h duas
dcadas, de modo cuidadoso, mas crtico. Ele avalia o grande crescimento que as igrejas
evanglicas vem apresentando na Amrica Latina e Caribe nas ltimas dcadas fruto de um

317
STEUERNAGEL, Valdir. preciso soletrar de novo: Deus justia. Ultimato, Viosa, ano XXXVIII, n.
292, p. 54-55, jan.-fev. 2005. Id. Valdir. Christian social responsibility today: reflections on the Lausanne
Covenant. Journal of Latin American Theology, Buenos Aires, v. 1, n. 1, p. 26-41, 2006.
318
STEUERNAGEL, Valdir. Introduo. In: STEUERNAGEL, Valdir (Org.). A misso da igreja: uma viso
panormica sobre os desafios e propostas de misso para a igreja na antevspera do terceiro milnio. Belo
Horizonte: Misso, 1994, p. 12s. Noutro artigo ele j escrevera: Palavras e smbolos podem mudar de lugar
para lugar; porm, a misso, em palavra e ao, precisa assumir a grandeza da encarnao. Tomando-se em
conta a encarnao e compreendendo-se a tarefa missionria da igreja na perspectiva dos que vivem em
necessidade [...] muito difcil entender por que tem havido tanto conflito, no seio dos diferentes setores da
igreja, em interrelacionar palavra e gua, palavra e mesa, pregao e servio, evangelizao e ao social.
Cf. ainda STEUERNAGEL, Valdir. A universalidade de Cristo. In: STEUERNAGEL, Valdir (Ed.). E o
verbo habitou entre ns Para todos os povos. Curitiba: Encontro, 1996, p. 20. Cf. STEUERNAGEL,
Valdir. Responsabilidade social e evangelizao. A trajetria do Movimento de Lausanne. Boletim
Teolgico. Porto Alegre, ano 4, n. 12, p. 6, ago. 1990.

189
lan missionrio invejvel e se pergunta sobre o significado desse crescimento. A questo
no tanto ver os nmeros que, aparentemente continuam a crescer.
319
A questo diz respeito
ao que se esconde por trs ou por dentro desses nmeros, esgrimidos, por vezes, contra as
igrejas protestantes histricas que parecem patinar no seu desenvolvimento.
320

Ao expor a compreenso de misso que Valdir Steuernagel foi construindo em mais de
trinta anos de vida ministerial e participao no movimento evanglico latino-americano e
internacional, interessante comear com sua viso crtica a respeito do tema do crescimento
da igreja evanglica e da retrica ufanista que lhe segue. Pois ele admite que a transformao
do evangelho num bem de consumo barato diante de uma realidade to contraditria e
carregada de sofrimento e injustias traz muitas dificuldades para a evangelizao integral.
Em palestra proferida num encontro promovido pela AEM Comisso de Misso, ele
escreveu a respeito desse crescimento da igreja evanglica o seguinte:
Em primeiro lugar houve a iluso de que o crescimento ocorreria
ininterruptamente at ao ponto em que uma nao especfica se tornaria uma
nao crist. Este entendimento implica que a Igreja Catlica Romana
ficaria cada vez menor e se tornaria mais e mais irrelevante, enquanto os
evanglicos cresceriam at se tornarem mais e mais relevantes. Aps anos
alimentando este sonho, hoje ns chegamos concluso de que a
irrelevncia da Igreja Catlica Romana no um fato e que esta igreja tem
no apenas uma curiosa habilidade para renovar-se [...], como tambm uma
das que alcanou um crescimento significativo e global. O crescimento
evanglico, por outro lado, est comeando a encontrar seu limite, enquanto
no desiste de sua retrica ufanista. Paralelamente a este limite, ns temos
de reconhecer que quando a relevncia da igreja evanglica cresce, as
conseqncias se tornam devastadoras: na poltica o nosso envolvimento
uma vergonha, no mundo da comunicao os meios intelectuais divertem-se
conosco porque nos comunicamos bem com os setores mais populares da
nossa populao. Na rea VIP ns divulgamos um evangelho sem as

319
Cf. GRELLERT, Manfred. Prefcio do livro VV. AA. Misso integral: proclamar o reino de Deus vivendo o
evangelho de Cristo. Segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao (Belo Horizonte, 27/10 a 01/11/2003).
Viosa: Ultimato; Belo Horizonte: Viso Mundial, 2004, p. 11-17. Grellert traa comparativos entre o
primeiro Congresso, realizado em 1983, e o segundo em 2003, e afirma o seguinte a propsito do
extraordinrio crescimento evanglico no Brasil: Passamos de 8 para 26 milhes em 20 anos. Um
crescimento de 300%, de acordo com o IBGE. Hoje pensamos com mais profundidade. Atuamos com mais
criatividade. A capilaridade nos torna presentes em todo o territrio nacional, ainda que com menor densidade
no serto do Nordeste. H brasileiros fazendo misso, bem ou mal, pelo mundo afora. Mas tambm temos
mais liberdade e maturidade para a autocrtica. Nem tudo vai bem com a igreja brasileira h falhas e h
frutos (p. 11). Ao referir-se ao texto de Valdir Steuernagel publicado neste livro (Proclamando e vivendo o
reino de Deus), Grellert chama a ateno para o seu argumento: A igreja deve superar o seu auto-
encantamento e o encantamento com seu presumido poder espiritual (p. 17).
320
Cf. STEUERNAGEL, Valdir R. Wholistic Mission. MC Global Missions Summit WEA Mission
Commission, June 18-24, 2006 (paper), s/l.

190
conseqncias sociais e polticas e reduzimos a f crist a uma experincia
do bem viver.
321

No mesmo texto, ele admite que a participao crist na sociedade e no exerccio da
responsabilidade poltica e pblica da igreja tm gerado mais confuso e descrdito do que se
podia imaginar. Por exemplo, ao mencionar polticos evanglicos que integram o Parlamento
de algum pas, o que tem ocorrido em muitos casos que esses se tornam exemplos da pior
tradio latino-americana de clientelismo e populismo. Geralmente, trabalham em benefcio
de suas igrejas ou de si mesmos, demonstrando assim um flagrante despreparo para essas
importantes funes pblicas.
322

Como num filme que se v de trs para o incio, esta viso crtica de Steuernagel me
ajuda a encontrar um fio vermelho em sua teologia, na qual sobressaem temas bsicos para o
seu entendimento de misso e suas conseqncias para a vida da igreja e das pessoas que
Deus ama. De tudo o que pude ler e entender em seus textos, misso s pode ser corretamente
compreendida e vivenciada a partir da encarnao de Jesus como filho de Deus, em
perspectiva escatolgica, ou seja, a partir da mensagem do reino de Deus. Um segundo
elemento o fato de que misso um caminho de obedincia que decorre da f neste Jesus
enviado por Deus para salvar a humanidade do pecado e da morte para uma vida nova. O
terceiro ponto a o fato de que a evangelizao como tarefa prioritria da igreja de Cristo no
pode ser separada do servio cristo. O quarto elemento a questo da unidade da f e do
testemunho, o que significa refletir sobre o desafio do ecumenismo entre as igrejas que
professam a mesma f em Cristo.
No que segue, vou apresentar uma sntese elaborada a partir da leitura atenta e
selecionada da contribuio que Valdir Steuernagel oferece como um telogo luterano que
extravasou h muito os limites de sua prpria denominao, tornando-se uma referncia para
muitos evanglicos, especialmente na Amrica Latina e Caribe. A fonte principal aqui seu
livro Obedincia missionria e prtica histrica, publicado em 1993.
323
Aps a tese de
doutorado defendida em 1988, este foi o seu livro teolgico mais elaborado quanto ao tema

321
Cf. STEUERNAGEL, 2006.
322
Cf. FRESTON, Paul. Evanglicos na poltica brasileira: histria ambgua e desafio tico. Curitiba:
Encontro, 1994.
323
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. Obedincia missionria e prtica histrica: em busca de modelos. So
Paulo: ABU, 1993. Adiante, ao citar esta obra, devido recorrncia vou mencionar as pginas no texto entre
parntesis.

191
em questo e publicado no Brasil. Mesmo assim, sua reflexo teolgica tem sido ininterrupta
e divulgada atravs de artigos teolgicos, conferncias, palestras e artigos publicados em
diferentes peridicos evanglicos. Steuernagel ainda dedicou-se em publicar compndios
sobre teologia da misso com a contribuio de diferentes autores e autoras do mundo
evanglico, demonstrando seu interesse em ampliar o debate sobre o tema da misso e os
desafios para a igreja no contexto em que vivemos. Sempre que me referir a um desses outros
textos, farei a devida anotao ao p da pgina.
A evangelizao constitui o primeiro passo da misso da igreja no mundo. Nisso
Steuernagel segue a linha reafirmada no Congresso de Lausanne. Mas ele advoga uma
perspectiva prpria nessa continuidade. Para Steuernagel, a evangelizao s pode ser
corretamente entendida considerando-se o seguinte trip: encarnao, cruz e ressurreio.
324

Cruz e ressurreio representam o esteio tanto da vida crist pessoal quanto de todo o mistrio
da evangelizao. A cruz o smbolo da salvao, do amor e da fraqueza. Salvao porque
em Jesus Deus restabeleceu a paz com o mundo reconciliando consigo todas as coisas. Amor
porque Deus se importa com o destino de sua humanidade rebelde. Fraqueza porque Jesus
veio humilde entregando-se voluntariamente ao caminho da cruz como expressa o hino
cristolgico de Filipenses 2.6-8. A ressurreio a vitria sobre a morte. Mas, sobretudo, o
anncio de um novo dia, o dia de Jesus. A mensagem de que Cristo vive, anunciada pelas
mulheres e, depois, pelos discpulos anncio de vida e proclamao de esperana para um
grupo decepcionado.
com base nestes pontos centrais da mensagem crist que Steuernagel pode afirmar
com clareza: este Salvador Jesus, da fraqueza e do amor, que se coloca a si mesmo como
modelo missionrio para ns. [...] se queremos entender o que significa exercer a misso hoje,
devemos olhar para a vida de Jesus. Assim como o Pai me enviou eu tambm vos envio
(Joo 20.21b; Joo 17.18).
325

Discpulos so pessoas enviadas. Steuernagel estuda o captulo 10 de Lucas e afirma
que, para participar na caminhada do reino, preciso ser chamado e obedecer
incondicionalmente. No texto bblico, o envio feito de forma direta e sem explicaes. A

324
Cf. STEUERNAGEL, Valdir R. A prioridade da evangelizao na tarefa missionria da igreja. In:
STEUERNAGEL, Valdir (Ed.). A servio do reino: um compndio sobre a misso integral da igreja. Belo
Horizonte: Misso, 1992, p. 135. Para o que segue, cf. p. 136-165.
325

192
este chamado, porm, seguem instrues de Jesus quanto ao campo de misso, ao
comportamento dos enviados e mensagem a ser anunciada. Em relao ao primeiro, os
enviados estaro como cordeiros em meio a lobos. A misso tem, pois, um componente
conflitivo irrecusvel. Pode-se mesmo afirmar que o conflito parte do anncio do evangelho.
Sobre o comportamento, Jesus alerta para a pobreza dos seus enviados: No leveis bolsa,
nem alforje, nem sandlias; e a ningum saudeis pelo caminho (v. 4). Steuernagel interpreta
este versculo afirmando que discpulos vivem na dependncia do Bom Pastor. Na obedincia
imediata no h tempo para demasiada preparao. preciso estar livre de ouro e prata, como
no texto paralelo de Mateus 10.9s. Livre para obedecer, sair, amar, servir, anunciar eis uma
mensagem fundamental para os setenta enviados e para ns, que vivemos numa sociedade de
consumo que conquista os nossos olhos, bolsos e mobilidade.
326

Esta liberdade para a caminhada missionria um grande desafio para qualquer pessoa
de f e ainda mais para as igrejas crists. Para Steuernagel, no entanto, o importante que a
dependncia exclusiva, suficiente e nica de Deus tem como conseqncia,
tambm, que no dependemos de nenhuma licena oficial para o anncio
do Evangelho. [...] por causa dessa relao imediata com a vontade de
Deus que a tarefa missionria no enquadrvel em nenhum esquema
controlador. Desde os idos tempos da igreja primitiva tem-se tentado
amarrar, solapar, erradicar a mensagem, sem nunca o conseguir. O mandato
missionrio no se submete a nenhuma ideologia de segurana nacional. A
misso livre como Deus o .
327

Quanto mensagem, Lucas o expressa claramente: trata-se de anunciar a proximidade
do reino de Deus. O Reino de Deus est prximo: eis o cento da mensagem, que precisa ser
anunciado, sinalizado, praticado, vivido. Com Jesus, o Messias encarnado, o reino irrompeu
como um sinal da vontade salvadora da parte de Deus. [...] Esta mensagem graa e juzo,
bno e maldio.
Cabe igreja evanglica, hoje, contextualizar este evangelho. Como Steuernagel
entende a contextualizao? Esta pode ser descrita como um esforo que comea pela
compreenso do texto no seu lugar vivencial at a percepo da realidade do ouvinte hoje.
Entender este ser humano a quem Jesus nos envia e compreender a realidade mediante
adequados instrumentos cientficos de anlise so pr-requisitos para um anncio

326
327

193
contextualizado. Para Steuernagel isto supe um passo mais: preciso sujar os ps no p da
estrada, isto , entrar em contato com pessoas e cidades e envolver-se com elas. na pessoa
e ministrio de Jesus e do apstolo Paulo que encontramos modelos exemplares de
evangelizao.
328
O modelo de encarnao de Jesus e a observao do ministrio de Paulo so
ajudas para entender o desafio de uma evangelizao contextual no Brasil. Tal evangelizao,
entretanto, no pode ser reduzida ao mero anncio da salvao em Jesus. Arraigar a
evangelizao na realidade exige um mergulho nessa realidade, isto , implica confrontar-se
com a religiosidade popular, com a questo da m distribuio da terra, com a m distribuio
de renda, com a institucionalizao da corrupo, com a fome, o desemprego e todas as
demais seqelas de uma sociedade profundamente desigual e injusta.
Fome, doena, angstia, desintegrao, sofrimento e morte so as palavras
que compem o cardpio dirio do homem brasileiro ao qual vamos anunciar
o Evangelho e falar do amor de Deus. Fazer este anncio com seriedade,
integridade e amor uma tarefa que precisamos aprender a enfrentar com
mais fora, estudo, consagrao e orao.
329

A tarefa evangelizadora no pode furtar-se a anunciar o evangelho em sua totalidade e
integridade. A esta necessidade de ampliar o conceito de evangelizao Steuernagel chama de
evangelizao integral. Ou seja, trata-se de apresentar todo o evangelho ao homem todo e a
todo homem, como ele repete vrias vezes. Mas como este objetivo difcil de ser alcanado
pela imensido da tarefa, temos ento um conflito recorrente entre quantidade e qualidade.
Claro que uma no pode ser entendida sem a outra, mas importante compreender que:
O resultado da obra da evangelizao no pode ser simplesmente medido em
nmeros ele se mede pela qualidade de vida que produz, pela atuao das
igrejas que se formam, pelo impacto do testemunho que se d na sociedade,
pelo servio que se presta ao necessitado, pela ousadia com a qual ocorre o
anncio do Evangelho. Medir o resultado simplesmente por nmeros ser
mundano no critrio avaliador do crescimento da igreja e expanso do
Evangelho.
330

Steuernagel faz uma distino importante quanto aos conceitos de evangelizao e
misso. Ele est consciente de que seguidamente nos meios evanglicos os termos so usados
praticamente como sinnimos. Mas preciso diferenci-los. Misso diz respeito atuao

328
329
330

194
global da comunidade, orientada para Jesus Cristo, envolvendo assim todos os seus membros
e dons. J evangelizao tem um sentido mais especfico e diz respeito proclamao das
boas novas dirigidas aos pobres no sentido bblico. O objetivo da evangelizao
proporcionar s pessoas que escutam o evangelho uma relao pessoal com Cristo. Assim,
pode-se dizer que enquanto a misso tem relao com toda a tarefa da Igreja, a
evangelizao anuncia e vive o Evangelho, visando a converso integral do(s) ouvinte(s).
331

Adiante, nesse mesmo texto apresentado no 1 Congresso Brasileiro de Evangelizao
(Belo Horizonte, 1983), Steuernagel reafirma a necessidade de retomar com vigor intuies
que vem tanto de Lausanne,
332
quanto da Conferncia Internacional sobre A natureza e
Misso da Igreja, realizada em Wheaton, EUA, em 1983,
333
da qual surgiu um forte impulso
em direo a uma teologia da transformao social. Ele o faz porque a igreja evanglica ainda
se caracteriza por comportar-se na sociedade como minoria silenciosa que, sob o adgio no
me comprometa, tem negado ao homem brasileiro uma palavra proftica da parte do Senhor:
e temos, quem sabe, at perdido crdito junto populao.
334

Nesse ponto, Steuernagel faz uma confisso de culpa que tem repetido ao longo das
ltimas dcadas em diversas oportunidades e com pequenas mudanas de nfase. Bem por
isto, eu a reproduzo aqui, em virtude da veemncia com que ele assume e denuncia esta
contradio entre palavra e ao no meio evanglico brasileiro:
PECAMOS quanto estamos interessados apenas nas almas das pessoas, no
nos importando pela sua vida como um todo. O Evangelho tem relao com
todo homem e o homem todo.
PECAMOS quando damos ao Evangelho uma mera dimenso espiritual,
levando as pessoas a separarem as suas vidas em dois departamentos:
secular e o religioso.
PECAMOS quanto tornamos o Evangelho fcil demais, no objetivo de que a
igreja cresa. Cada homem desafiado a entregar toda a sua vida ao Senhor
Jesus, inclusive o seu servio, dinheiro, negcios, [...]. O Evangelho exige
uma integridade tica e tem uma inevitvel conseqncia social.

331
332
O pargrafo 5 do Pacto de Lausanne havia afirmado claramente: A salvao que afirmamos usufruir deve
estar nos transformando na totalidade de nossas responsabilidades pessoais e sociais. A f sem obras
morta. Cf. o texto completo desse pargrafo no Anexo 2.
333
Esta conferncia foi organizada pela Aliana Evanglica Mundial, que na nota abaixo aparece como
Comunho Evanglica Mundial. Sobre Wheaton 1983, cf. a anlise de SCHERER, James A. Evangelho,
igreja e reino. So Leopoldo: Sinodal, EST, 1991, p. 144s. Cf. ainda STEUERNAGEL, 1993, o Apndice 1
Carta Aberta Comunidade missiolgica nos Estados Unidos, p. 179-188, especialmente p. 184-188, onde
o autor chama a ateno para a busca do ecumnico e a superao do divisionismo (p. 185).
334

195
PECAMOS quando aconselhamos as pessoas a no se meterem em poltica,
referendando assim, vezes sem conta, um status quo injusto.
PECAMOS quando usamos a teologia da submisso autoridade para
produzir o imobilismo e a quietude nas questes sociais.
PECAMOS quando deixamos de condenar a injustia e a corrupo e nos
comprometemos com meias-verdades. A voz proftica tem o seu lugar
insubstituvel em nosso meio.
335

Steuernagel complementa esta confisso com um reconhecimento que vem da
percepo aguda da realidade dos mais sofridos no pas: Quem vive neste sofrido e
explorado continente latino-americano no pode evangelizar sem manifestar sua sensibilidade
para como a maioria esfomeada e espoliada da maior parte dos nossos pases.
336

A misso como tarefa da igreja toda, o que significa que cada membro dela faz parte,
uma tarefa que no pode ficar restrita a especialistas nem a perodos especiais. Ela tarefa do
dia a dia da igreja. Nesse contexto, Steuernagel resgata a prtica do sacerdcio geral de todos
os santos (1 Pedro 2.9) e louva o fato de que na igreja evanglica brasileira so justamente
os evangelistas annimos, homens, mulheres, jovens e velhos, que, uma vez conquistados
pelo evangelho, se colocam a seu servio e realizam de forma integral uma evangelizao
simples e humilde.
337

O desafio missionrio fazer com que a proclamao seja confirmada pela vida num
testemunho positivo. Do contrrio, s servir para a destruio da igreja. Ao mesmo tempo, a
vida evanglica deve ser caracterizada por estar ao lado daqueles que so pobres, no mais
amplo sentido da palavra. junto a estes que precisamos compartilhar o amor de Jesus, de
quem aprendemos a amar as pessoas cadas. O evangelho da encarnao, da cruz e
ressurreio , assim, integral, absoluto, desafiador, vital. Ele deve ser anunciado a todo
homem, em todo lugar e a todo tempo. Este Evangelho vida vida toda, completa.
338
a
este evangelho que devemos obedecer, incondicionalmente.
Chego aqui ao segundo ponto que destaco na teologia de misso de Valdir
Steuernagel. Misso como obedincia de f, como obedincia missionria, como discipulado
obediente, como obedincia humilde e radical. So vrias as expresses que ele utiliza ao
longo de seus textos para descrever a decorrncia da vocao de Deus para a sua missio.

335
336
337
338

196
Todas elas, entretanto, procuram traduzir uma idia central em seu pensamento: a de que a
vocao crist est intimamente relacionada com a misso e o compromisso pessoal com
Jesus Cristo:
Ser missionrio comprometer-se com Jesus Cristo no objetivo de divulgar
o reino de Deus; despojar-se de si mesmo em funo de buscar em
primeiro lugar o reino de Deus; desistir dos seus auto-objetivos em funo
da obedincia ao caminho da cruz; dizer no ao mundo e sim a Deus e aos
seus caminhos; saber-se enviado como ovelhas ao meio de lobos.
339

Para Steuernagel, no entanto, a vocao no apenas uma questo pessoal, ela
eminentemente comunitria. Escreve ele: Fomos chamados a ser um s corpo (Cl 3:15),
devendo participar da edificao do corpo de Cristo e do seu ministrio (Ef 4:11-12).
Atingidos pelo chamado, requeridos vocacionalmente, somos levados a um posicionamento, a
uma resposta que tem lugar pela f (Hb 11:8).
340

A vocao crist, portanto, tem a ver com o servio do evangelho e pode ser
subdividida em trs reas ou campos de vivncia: a vocao profissional, a vocao
missionria e a vocao especial ou sacerdotal (os servos de Deus).
341
Steuernagel relaciona
misso e vocao como sendo os dois lados da mesma moeda. Ambas necessitam ser
redescobertas e vividas em sua integralidade pela igreja evanglica. Onde se perde a
disposio para o chamado de Deus, perde-se a disponibilidade para a misso. Da porque a
vocao fundamental de toda a pessoa crist deixar-se determinar por Deus, pr a
profisso disposio do reino, colocando-se a servio dos demais
Mas, para melhor entendimento, vale acrescentar:
Misso no constrangimento; oferta de amor, em respeito a outro.
Tambm no transmisso de um evangelho com as cores de uma cultura do
exterior; mensagem viva de uma realidade histrica. Misso no implica
despojar-se de uma cultura, mas viver como novo homem dentro dessa
mesma cultura numa perspectiva de transformao. Misso percebe a
realidade e quer encarn-la sem sufoc-la.
342

339
Cf. STEUERNAGEL, Valdir Raul. A dimenso missionria da vocao crist. In: ABU. Jesus Cristo:
senhorio, propsito e misso. So Paulo: ABU, 1978, p. 87.
340
341
STEUERNAGEL, 1978, p. 92-96.
342

197
Obedincia da f passa a ser uma expresso chave, ento, para descrever a resposta
humana ao chamado divino, conforme Steuernagel. Na citao acima at se pode deduzir que
misso tambm uma resposta vocao ou chamado de Deus para proclamar o evangelho
do reino. Justamente porque nesse caso o conceito est colocado a partir da questo da cultura
do missionrio. esta idia que vou tentar demonstrar em seguida para ento avaliar.
A expresso tomada do apstolo Paulo, especialmente da carta aos Romanos, na qual
o conjunto obedincia-desobedincia desempenha um papel chave (Romanos 1.5; 6.16;
16.26). Mas ela tambm aparece nas cartas aos Hebreus e em Primeira Pedro (por exemplo,
Hebreus 5.9, 11.8, 1 Pedro 3.6). O prottipo da obedincia exemplar Jesus. Em linguagem
tipolgica, afirma Paulo: como pela desobedincia de um s homem muitos se tornaram
pecadores, assim tambm por meio da obedincia de um s muitos se tornaram justos
(Romanos 5.19). Mas em termos da f, o exemplo maior Abrao, pois ele creu e isso lhe
foi imputado para justia (Romanos 4.3). Entendo que o conceito aparece estreitamente
vinculado compreenso paulina da nova relao que se estabelece entre Deus e as pessoas
que ele chamou para a nova obedincia da f, obedincia que tem por fundamento no mais a
lei de Moiss, mas a graa que justifica o ser humano pecador (Romanos 3.21-28).
Steuernagel se refere recorrentemente a esta obedincia da f ou obedincia
missionria. A expresso aparece de modo especial no seu livro Obedincia missionria e
prtica histrica (1993). Encontrei-a em mais de 40 formulaes nesse livro, mas sempre
vinculada prtica missionria, portanto, ao fazer humano na misso. Na introduo,
Steuernagel apresenta o pressuposto com o qual trabalha nesse livro: O pressuposto [...]
que uma consciente jornada atravs da histria das misses de enorme valor para a
articulao e concretizao da nossa obedincia missionria hoje (p. 10). Efetivamente, o
livro faz uma exposio histrica da misso crist atravs dos tempos e escolhe alguns
momentos exemplares para responder as duas perguntas que o acompanham nesse olhar
retrospectivo, feito a partir da metfora de uma viagem de trem pela histria:
Como se entendia a misso da Igreja nesta estao histrica?
O que que ns, como igreja na Amrica Latina e que recm-inicia uma consciente
caminhada missionria, podemos aprender da experincia de outros no passado?
O livro est construdo como uma introduo ao estudo da missiologia, desde uma
perspectiva histrica, bblica e sistemtica. Steuernagel oferece a estudantes da missiologia
diversos elementos tanto da histria da misso como da reflexo missiolgica que ajudam a

198
aprofundar a busca por uma missiologia desde a realidade dos pobres, em meio aos quais a
prtica missionria dever se dar de maneira especial (p. 177).
O primeiro captulo uma exposio a propsito do despertar de uma nova era em
misses que acontece, sobretudo, no Terceiro Mundo. A partir de uma crtica ao modelo
missionrio que veio com o Protestantismo histrico e as Misses de f como uma via de mo
nica, isto , do Norte para o Sul (p. 14), Steuernagel afirma que junto com missionrios e
missionrias, vieram suas instituies e os conflitos teolgicos desencadeados em seus pases.
Steuernagel menciona, em especial, a disputa nos EUA entre liberais e fundamentalistas. Em
funo dessa histria e deste conflito que a maioria dos missionrios que vieram para a
Amrica Latina tinha um pano de fundo fundamentalista e representava as misses de f,
que eram a vitrine do movimento fundamentalista na rea das misses (p. 17).
343

Steuernagel demonstra como a fora missionria que chegou Amrica Latina recebeu
forte influncia da cultura norte-americana e suas marcas filosficas peculiares. Ela traz
consigo a marca filosfica da livre iniciativa e trabalha espao como uma questo de
ocupao, numa espcie de colonialismo de conquista que afirma o direito de propriedade
baseado na ordem de chegada, sem necessariamente se dar conta [...] de que j havia algum
ali antes (p. 17).
Fruto dessa histria missionria, as igrejas evanglicas na Amrica Latina padecem
ainda hoje de uma dependncia teolgica e financeira que s aos poucos vai sendo superada.
Por isto, para Steuernagel, de fundamental relevncia fazer uma avaliao crtica da
presena missionria estrangeira no nosso prprio continente (p. 18). Definindo os termos,
ele ressalta que:
misso uma resposta humana a um chamado divino. Misso se faz com
vasos de barro e como vasos de barro [...] formas ou modelos de atuao
missionria. [...] Ser possvel que, nesta hora do Esprito e dadas as nossas

343
Sobre o fundamentalismo na teologia evanglica, cf. MENDONA, Antonio Gouva; VELASQUES FILHO,
Prcoro. Introduo ao protestantismo no Brasil, 1990, p. 111-144. Cf. sobre as origens bblicas do
fundamentalismo norte-americano, NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Leitura bblica fundamentalista no
Brasil. Pressupostos e desenvolvimentos. Caminhando, So Bernardo do Campo, ano VII, n. 10, p. 31-49, 2
semestre 2002, em que o autor analisaa clssica obra The Fundamentals, publicada nos EUA com
financiamento de empresas petrolferas (!). Ele constata: o fundamentalismo e a sua leitura bblica so uma
das principais vozes dentro do protestantismo nacional (p. 32). Sobre a presena do fundamentalismo na
evangelizao protestante da Amrica Latina, cf. LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da misso. Viosa:
Ultimato, 2002, p. 153-212.

199
peculiaridades e experincia histrica, Deus queira nos usar como
instrumentos do seu Reino, aqui e ao redor do mundo. Eu creio que sim. E,
se ele quiser, como vamos concretizar a nossa obedincia missionria? (p.
18s).
A est claramente afirmado o entendimento de misso como resposta humana. A
pergunta pela obedincia ser o fio condutor que o autor ir, ento, utilizar para avaliar
diferentes momentos da histria da misso crist. Steuernagel escolhe exemplos histricos
que poderiam representar estmulos para que na atualidade encontremos modelos apropriados
que dem conta do mandato missionrio. Ele avalia estes momentos com um olhar do
Terceiro Mundo. Citando Orlando Costas, outro importante missilogo latino-americano, ele
afirma que o Terceiro Mundo o mundo dos sociologicamente empobrecidos, oprimidos e
marginalizados.
344
Esta definio permite ampliar o conceito para os bolses de Terceiro
Mundo presentes no corao do Primeiro Mundo, o mundo rico. A maioria dos pobres, no
entanto, est no Hemisfrio Sul, na frica, sia e Amrica Latina (p. 27). esta realidade
que obriga a teologia da misso a buscar novas perspectivas, pois a histria da misso
realizada pouco ajudou a mudar este quadro dramtico:
A imperiosa necessidade de inter-relacionar f e vida, salvao e po, na
dimenso individual e coletiva, fez com que a reflexo teolgica, alm de se
tornar interdisciplinar, viesse a entender-se como estando a servio do pobre
em nome de Jesus e que em nome de Jesus esta reflexo se desse desde a
perspectiva do pobre (p. 27).
A missiologia que a igreja no mundo dos pobres demanda e que deseja estar a servio
dessa igreja e do evangelho passa pelo caminho das ruas. Da mesma forma, a prtica
missionria que responde ao chamado de Deus que se ouve no mundo dos pobres tem de
refletir a experincia histrica e teolgica que se tem tido neste mundo dos pobres (p. 28).
Esta ltima afirmao j reflete a nova realidade que se criou na segunda metade do sculo
20, quando a maioria dos cristos se localiza no Hemisfrio Sul.
Steuernagel aborda nos captulos seguintes cinco exemplos da histria da misso para
a busca dos modelos de que carecemos hoje.
345
No primeiro exemplo, ele aborda a tentativa
do Imperador romano Juliano, no sculo 4, de re-introduzir a religio pag como a religio do

344
Cf. CALDAS, Carlos, 2007, p. 187-191.
345
Estes exemplos ele j havia estudado em sua tese de doutorado, mas aqui eles so mais aprofundados e
reescritos com vistas ao pblico brasileiro: cf. STEUERNAGEL, 1988, p. 18-29.

200
Imprio, rompendo sua ligao pessoal histrica com a f crist (p. 40-57).
346
Seu programa
tinha os seguintes objetivos: restaurar a religio helnica; revalorizar o esprito grego;
constituir um clero coerente; desmoralizar a f crist. por esta razo que ele ficou
conhecido, desde a perspectiva crist, como Juliano, o Apstata. O que se destaca nessa
histria que o cristianismo, tornado religio oficial por Constantino, tio de Juliano, j
aparece poucos anos depois como uma instituio bem acomodada na sociedade, o clero
fazendo parte da nova elite, enquanto os bispos se tornam figuras emergentes e com crescente
autoridade, o que sinalizado pelo fato de que os novos prdios a emergirem nas cidades
eram predominantemente cristos. A aliana com o poder fez com que a igreja crist perdesse
sua fora proftica e alternativa de mudanas, escreve Steuernagel (p. 50). Apesar disso, o
vigor da f crist ainda se faz sentir no meio do povo precisamente por sua capacidade de
tornar-se auxlio e esperana junto populao pobre, o que rendeu fora e credibilidade
igreja. O mesmo Juliano, em sua luta por uma reforma do Imprio, precisou se valer da
experincia crist. Ele mesmo constatou que a profunda desigualdade que reinava na
sociedade romana e que destronou os deuses do Imprio era devida insacivel ganncia de
ns, homens proprietrios, a causa desta falsa concepo dos deuses entre os homens, alm de
levar os deuses a serem acusados injustamente (p. 48).
Steuernagel mostra como era a prtica social, ampla, intensa e abrangente, que atraa
as pessoas para a igreja. E mais, os pobres no eram apenas aqueles que recebiam ajuda, eles
mesmos eram a igreja. No sculo 4, a igreja j organizara uma ampla rede de hospedarias,
albergues e hospitais. Tal prtica comunitria, associada a uma caridade indiscriminada para
alm da comunidade crist, acabou transformando-se num fator de misso. A experincia de
solidariedade e comunidade tornou a igreja crist algo nico entre as agrupaes religiosas de
ento. William Willimon, citado por Steuernagel, afirma que ao final do sculo 4, os cristos
de Roma alimentavam 20 mil dos pobres daquela cidade. No como fruto de uma estratgia
social, mas antes como manifestao visvel de sua f em Jesus Cristo (p. 33). A obedincia
da f aqui se revelou na prtica do amor.
Em termos de um novo modelo de misso, Steuernagel resume o aprendizado deste
exemplo em trs pontos: 1) No adiante dizer que Jesus salva e que Deus ama o pobre se a

346
Sobre o breve perodo de Juliano como imperador de Roma e sua poltica anticrist, cf. WALKER, Wiliston
et al. Histria da igreja crist. So Paulo: ASTE, 2006, p. 167s.

201
prtica histrica no apontar nesta direo; 2) A exemplo de Juliano, se na Amrica Latina, a
igreja crist continuar a celebrar o seu crescimento, mas demorar a reagir ao crescimento da
pobreza, logo poderemos estar na mesma situao do imperador, tentando justificar Deus que
parece indiferente ao sofrimento humano porque seus seguidores assim o parecem; 3) Recair
no vrus constantiniano. A experincia do crescimento evanglico parece um terreno frtil
para fazer da igreja evanglica uma instituio fascinada pelo poder e que convive
tranqilamente com uma sociedade marcada por desigualdades e injustias cujas causas so
perfeitamente conhecidas. Steuernagel conclui sua anlise, apelando para o resgate do esprito
proftico:
eu arriscaria dizer que cuidar do pobre e sinalizar a justia uma boa forma
de manter a integridade evanglica, uma distncia saudvel do status quo e
um compromisso claro com os valores do Reino de Deus. E, ao cuidar do
pobre, a igreja est dizendo ao mundo, onde a maioria pobre, que com
Deus se pode contar. Que Ele fator de esperana. E no esta a nossa
misso? Ou seja, que as pessoas se encontrem com o Deus da esperana (p.
57).
O segundo exemplo ele busca na histria e testemunho de So Francisco de Assis (p.
59-89). Ele reconta a histria de Francisco e o incio da comunidade dos irmos menores, fala
de sua radicalidade e beleza de esprito, proporcionando um encontro com uma figura crist
impressionante. Para Steuernagel, o assim chamado Poverello um destes homens de Deus
cuja f no murcha e de forma contagiante nos transmite a alegria do discipulado, a
radicalidade do seguimento a Jesus, a incondicionalidade do compromisso comunitrio, o
assustador mergulho no universo dos pobres e um desafiante chamado missionrio (p. 59).
So Francisco e o movimento mendicante se inserem num grande esforo de
renovao da igreja que comeou por volta de 950 e se estendeu at 1350, envolvendo vrias
expresses do monasticismo. A igreja passava por uma grave crise tica e moral. A simonia
da venda e compra de cargos eclesisticos era um dos seus problemas centrais. Alm dessa
prtica, segmentos significativos do clero eram casados e mantinham concubinas. Os monges
pregaram a separao, o recolhimento e o distanciamento da sociedade como forma de
retomar a pureza evanglica. Mas foi o movimento mendicante, como acentua Steuernagel,
que melhor soube colocar a igreja em contato com a nova sociedade que emergia no sculo 13
(p. 63). Com o crescimento do comrcio nas cidades, o incio da burguesia estimulou a
economia monetria e sua contrapartida, o empobrecimento da maioria. As cidades encheram-
se de pobres. Foi a estes pobres, vtimas do emergente sistema mercantilista, que os frades

202
mendicantes dedicaram suas energias. E o fizeram baseados estritamente no evangelho
adotando a pobreza absoluta como norma. Com eles, a igreja ganhou de volta os pobres da
cidade, que estava perdendo.
A trajetria de Francisco, sua converso, o abandono dramtico da casa paterna e sua
opo por um discipulado radical a partir de um encontro com Jesus colocou-o numa
marcante proximidade com Deus. Para Steuernagel, foi esta sua obedincia radical que deu
incio, no contexto da poca, a uma renovada forma de discipulado comunitrio e missionrio
(p. 66). Steuernagel destaca duas partes na jornada espiritual de Francisco: 1) a espiritualidade
asctica e reclusa. Nesse tempo, Francisco se dedica intensivamente meditao e orao.
Sua trajetria foi marcada com uma convivncia ntima com a irm pobreza e o cuidado com
leprosos. Aps a viso na capela de So Damio, se engaja na reforma da mesma; 2) a
experincia comunitria e missionria, quando ele resolve organizar a Ordem dos Irmos
Menores.
Em 1209, Francisco e os nove primeiros irmos foram a Roma e obtiveram a primeira
e breve Regra, na verdade, uma coletnea de textos dos evangelhos e umas poucas prescries
para facilitar a vida em comum, aprovada oralmente pelo papa Inocncio III.
Outra extenso do fenmeno franciscano foi o surgimento da ordem das Pobres Irms
de Assis, mulheres que se juntaram em torno da irm Clara, tambm inspirada por Francisco
e que fugira de casa em 1212, sendo recebida por Francisco para consagrar-se vida religiosa.
Clara viveu reclusa por 41 anos na igreja de So Damio, at sua morte em 1253. Sua maior
contribuio famlia franciscana foi a insistncia na manuteno do compromisso com a
pobreza radical (p. 67).
Mas este movimento no viveu apenas na recluso e na caridade. Segundo
Steuernagel, foi este movimento que recolocou na agenda da igreja a tarefa missionria. Para
tanto colabararam seu carter itinerante como tambm o compromisso com os pobres. A
vocao de Francisco para a pregao evanglica de carter missionrio tem um sentido de
urgncia, mas no sem antes ter incio a formao da comunidade franciscana. E medida que
a pregao evanglica se concretiza a comunidade cresce (p. 67s). A estratgia missionria
dos franciscanos era simples: iam de dois em dois pelas vilas e burgos e em pouco tempo
alcanaram a Frana, a Alemanha, a Hungria e a Inglaterra (p. 68).

203
O crescimento da comunidade franciscana algo surpreendente. Alguns historiadores
chegam a falar que em uma dcada passam de 12 para 3000 frades. Outros cronistas
informam que no havia provncia da cristandade na qual no houvesse alguns desses irmos.
E quando alguns dos irmos decidiram acompanhar uma das cruzadas, Francisco discordou de
seus mtodos e intenes, introduzindo como critrios de misso o respeito e a liberdade na
relao entre povos e pessoas diferentes. Steuernagel cita um estudioso de Francisco, T.
Matura, que afirmou: Aos irmos que querem ir para o meio dos infiis, recomenda, em
primeiro lugar que evitem as discusses e as contestaes, que sejam submissos s estruturas
e confessem sua qualidade de cristos. O outro modo, segundo o prprio Francisco,
anunciarem a palavra de Deus quando julgarem agradvel ao Senhor (p. 69).
Para Steuernagel, h nessa prtica missionria uma atitude de respeito acrescida de
benevolncia, afabilidade, cortesia que, aliadas humildade dos irmos menores e sua
oposio a qualquer prtica de violncia, do a ela um alto sentido estratgico e um profundo
valor evanglico (p. 69s). Steuernagel no esconde que certos aspectos da f de Francisco
causam dificuldades para as igrejas evanglicas como, por exemplo, sua mariologia, a
tendncia para uma espiritualizao da f, ou ainda sua submisso ao papa e Igreja Catlica.
Mas o que importa nesse exemplo histrico justamente a espiritualidade corajosa, concreta e
inovadora que inspirou Francisco e seus irmos menores, leigos e pobres em sua maioria, a
abalarem a Europa e a prpria igreja com sua coragem de ser pobre, sua ousadia de pregar o
evangelho e at sua radical e estranha obedincia igreja (p. 70s).
O aprendizado que Francisco proporciona diz respeito sobretudo a sua espiritualidade
profundamente enraizada na bblia. Ele procurou seguir os evangelhos, em especial o Sermo
da Montanha, quase que literalmente. Conforme estudo de Leonardo Boff, Steuernagel lembra
que Francisco: Assumiu tudo ad litteram et sine glosa e procurou viver com corao
generoso e alegre. No queria saber de interpretaes. Boff escreveu que em Francisco
ternura e vigor coexistem de modo pleno e admirvel.
347
Para Steuernagel, a opo pela
pobreza e pela comunidade transformam a espiritualidade biblicamente literalista de
Francisco numa espiritualidade proposicional e modelar (p. 72).

347
Cf. BOFF, Leonardo. So Francisco de Assis: ternura e vigor. Uma leitura a partir dos pobres. 5. ed.
Petrpolis: Vozes, 1991.

204
A partir de Francisco, Steuernagel anota ainda o seguinte como reflexo a ser
enfatizada em nossos dias:
Uma espiritualidade verdadeiramente bblica ser comunitria e encarnada. A
categoria da encarnao permite compreender o ministrio de Jesus em sua
concreticidade histrica e a suspeitar de uma espiritualidade que no gera
compromisso especialmente com o pobre mas apenas alienao (p. 72s);
A base teolgica dessa espiritualidade e deve ser trinitria. O relacionamento com
Deus Pai foi intenso em Francisco. Sua nfase teocntrica deve ser preservada,
especialmente sua viso da criao. Jesus, como mediador, e o Esprito, como
dinamismo vital, conduzem em direo ao Pai. Sem pretender elaborar uma estrutura
teolgica, Francisco reafirmou os eixos tradicionais da experincia da f crist. A
cristocentricidade no deve romper a Trindade. Uma nfase unilateralmente paulina
tem empobrecido, por vezes, a prpria cristologia, deixando-se a encarnao
praticamente de fora. A base trinitria precisa estar firmemente associada tanto ao
chamado da evangelizao mundial como para o exerccio da responsabilidade social,
como o Movimento de Lausanne procurou fazer a partir do Pacto de Lausanne (p. 74).
Assumir a pobreza, valorizar a vida comunitria e o cuidado com a natureza so outros
elementos de uma espiritualidade baseada na experincia franciscana, cuja atualidade,
especialmente no Terceiro Mundo, salta aos olhos. A partir de Leonardo Boff,
Steuernagel menciona ainda a necessidade de uma espiritualidade no machista, em
que as mulheres encontram espao para se desenvolverem e assumirem at mesmo
liderana, algo raro na fora missionria protestante. Estas observaes o levam a
reafirmar uma vivncia e transmisso de um evangelho mais completo e uma
aceitao mais humana e harmoniosa do Evangelho, ou seja, uma evangelizao
integral (p. 81).
Com a ajuda da experincia franciscana, hoje possvel encarar os tremendos desafios
que o crescente nmero de pobres em nossas cidades levantam. A partir de uma
anlise do contexto atual, destacam-se os seguintes desafios: 1) o desafio urbano. A
preocupao no se limita a uma questo estratgica simplesmente; preciso pensar a
cidade em termos humanos e teolgicos. E nesse sentido, a cidade deve ser pensada a
partir de suas vtimas, os pobres (p. 87); 2) a prioridade do pobre como lugar
missiolgico. O pobre no pode ser mero objeto de preocupao estratgica, pois ele
sujeito do amor de Deus e deve tornar-se sujeito de sua prpria histria. Hoje, mais do
que nunca, o pobre agente de misso; 3) a superao do relacionamento com o pobre
em termos de assistencialismo e paternalismo, que caracteriza a relao entre
evanglicos e pobreza desde muito tempo. A entra forte o conceito de justia, que
apareceu como termo chave no 2 Congresso Mundial de Evangelizao, realizado em
Pattaya, Tailndia, em 1989. Steuernagel cita: O conceito da compaixo precisa de
um parceiro, e este se chama Justia A Justia do Reino (p. 88).
Finalmente, a releitura de Francisco ajuda-nos a reencontrar uma espiritualidade com
os ps no cho, uma espiritualidade que nos dirige para um mundo necessitado onde
muitos que no ouviram a Palavra de Deus ainda no comeram hoje e vivem a vida
como um pesadelo cotidiano. Tal espiritualidade saber retomar na sua acepo
prpria e radical a saudao que Francisco disse ter recebido do Senhor: Que o
Senhor te d a paz! (p. 89).
O terceiro exemplo Steuernagel vai buscar no sculo 18 entre a comunidade dos Irmos
Moravianos de Herrnhut, entre os quais encontra uma fora missionria a partir da

205
redescoberta da ao do Esprito Santo como motivadora para a misso. Esta comunidade se
formou nas terras e com o apoio e liderana do conde Nikolaus Ludwig Graf Von Zinzendorf
que acolheu em suas terras, em dezembro de 1732, um grupo se refugiados morvios, aos
quais estendeu as boas-vindas, dando graas a Deus e recomendando-os proteo do
Salvador (p. 99).
Esses morvios vinham de uma longa tradio de perseguio e sofrimento em funo
de sua f. Descendentes da reforma associada ao mrtir Joo Huss (1369-1415), anterior
Reforma do sculo 16, de perseguio em perseguio, estes refugiados, uma espcie de sem-
terra da poca, s vieram a encontrar descanso quando criaram sua prpria comunidade,
Herrnhut (choupana do Senhor). Um de seus lderes, Christian David, que fez os primeiros
contatos com Zinzendorf, assim se expressou quando o grupo chegou nova terra: este lugar
ser chamado a Sentinela do Senhor. Os que aqui viverem devero vigiar de dia e de noite,
zelando para que a obra da graa aqui iniciada continue ininterruptamente (p. 99).
A comunidade tornou-se um verdadeiro laboratrio do pietismo, do ecumenismo e da
misso. E foram Zinzendorf e sua teologia, com nfase na experincia e uma compreenso da
f crist com forte senso comunitrio, que contriburam para que a experincia ento iniciada
se desenvolvesse e se tornasse com o tempo a primeira comunidade crist protestante a enviar
missionrios para lugares distantes e alm mar.
Zinzendorf era de origem pietista. Em sua juventude havia criado a Ordem do Gro de
Mostarda, uma espcie de fidalguia espiritual que procurou unir nobreza e confisso a Cristo
em palavra e ao no intuito de se tornar fermento entre os cristos. Seu objetivo era trabalhar
para a salvao e comunho entre todas as pessoas, independente das confisses eclesisticas;
ajudar perseguidos por sua f; e levar o evangelho aos pagos de alm mar (p. 100).
A presena dos moravianos e a teologia de Zinzendorf formaram o ambiente para que
uma experincia espiritual nova surgisse no seio do protestantismo alemo da poca. Em 13
de agosto de 1727, como narra Steuernagel, durante um culto com santa ceia, o Esprito Santo
desceu sobre a congregao (Zinzendorf) e o resultado foi uma profunda renovao e
comprometimento espiritual. Para Christian David, este fato foi um verdadeiro milagre, pois
conseguiu transformar um grupo to diversificado, formado por catlicos, luteranos,
reformados, separatistas e outros, numa s comunidade. Esta experincia culminou um

206
processo de integrao comunitria e deu incio a uma nova aventura, o projeto de levar ao
mundo a mensagem do Cordeiro, como Zinzendorf preferia designar a Jesus (p. 101).
De fato, em 1731, a partir da visita e testemunho de Anthony, um negro vinda da Ilha
de So Tom, no Caribe, e que fora comprado e vivia na corte dinamarquesa em Copenhague,
a comunidade se sentiu desafiada a enviar os primeiros dois missionrios para a Amrica ou
ndias Ocidentais, como denominaram a regio as companhias de comrcio.
Depois desse primeiro passo, a pequena comunidade imbuda de um extraordinrio
esprito missionrio, em dez anos, enviou missionrios para So Tom e Santa Cruz, no
Caribe, para a Groenlndia, para os indgenas da Amrica do Norte e do Sul, para a Lapnia,
Tartria, Arglia, frica Oriental, Cabo da Boa Esperana e Ceilo, sempre em condies
precrias e sem a menor estrutura. Algo muito diferente do que ocorreu mais tarde quando o
movimento missionrio protestante se institucionalizou.
Estes homens enfrentaram enormes riscos e muitos deles sequer chegaram aos lugares
de destino, morrendo nas perigosas travessias martimas. Outras vezes, como descreve
Steuernagel, eles deviam enfrentar a oposio das autoridades ou dos colonos europeus,
doenas tropicais que podiam causar a morte, alm da priso (p. 102).
O compromisso da obedincia e o desejo de compartilhar a mensagem da
salvao se sobrepunham a todas as dificuldades que estes missionrios e
missionrios leigos, que ganhavam o sustento com o prprio trabalho,
estavam dispostos a enfrentar. Quando Leonard Dober e Christian
Nitschmann, preparando-se para ir a So Tom, ouviram que no poderiam
ter contato com os escravos a no ser que fossem escravos como eles
mesmos, ambos se dispuseram a deixar-se escravizar, a fim de ter a
oportunidade de libertar da escravido do pecado e do Diabo a estes pobres
cativos da frica (p. 103).
348

Steuernagel destaca caractersticas marcantes da prtica missionria da Comunidade
de Herrnhut. Zinzendorf, por exemplo, desenvolveu uma cristologia at certo ponto radical,
tanto que Karl Barth o considerou o nico telogo cristocntrico autntico dos tempos
modernos (p. 103). Mas esta concentrao em Cristo no o impediu de falar sobre o Esprito

348
H um filme sobre Herrnhut e o envio dos primeiros missionrios Ilha de So Tom, no Caribe, intitulado
First Fruits. Dirigido por Dan Nidermyer, com roteiro de Ken Curtis, de 1992, foi premiado pela Academy
of Christian Cinematographic Arts, dos EUA. O filme narra as dificuldades dessa misso entre escravos e
como surgiu a primeira comunidade crist depois de muito sofrimento e luta contra o sistema escravista.

207
Santo, que via como uma me, o que no deixou de causar vrios problemas. Isto aconteceu
nos anos de 1740. Steuernagel conta que num encontro em Londres em 1746, tomando por
base Isaas 66.13, ele afirma que o ministrio especfico do Esprito Santo cuidar dos filhos
e filhas de Deus, fazendo-os crescer em santidade, e ao mesmo tempo, nutrir a igreja. Ele
entendia a Trindade como a famlia de Deus. Esta metfora o ajudou a descrever o ministrio
do Esprito como segue:
O ministrio do Esprito ministrio de me;
O Esprito Santo absolutamente cristolgico no seu ministrio;
O ministrio do Esprito guiar pessoas f no Salvador;
O Esprito livre para ir e ministrar em todo e qualquer lugar. Por isto ele um
precursor de Deus e do missionrio (p. 106).
Na tica de Zinzendorf , a misso fruto da ao desse Esprito consolador que convence
a comunidade de que o evangelho tem de ser pregado a todas as pessoas e onde for possvel.
Herrnhut acreditava que a comunidade participava do evento missionrio. Por isto, a
comunidade se envolvia em cada envio por inteiro. Outra percepo de que nem a palavra
de Deus nem o missionrio so os primeiros a chegar no lugar onde o evangelho ser pregado.
sempre o Esprito Santo que precede o missionrio, seja entre pagos, seja entre as igrejas
estabelecidas na Europa. Zinzendorf chegou a expressar certa vez: Quando ns falamos a um
selvagem acerca do Salvador, j o Esprito tem certamente estado com ele dez anos antes
[...]. Ns apenas confirmamos aquilo que ele j tinha faz tempo, com a ressalva de que no o
podia ler ou expressar. Ns apenas o enfatizamos, colocamos o selo da confirmao (cit. na
p. 108s).
Steuernagel ento resume o aprendizado feito com a Comunidade de Herrnhut, nos
seguintes pontos (p. 111-118):
o Esprito Santo que mobiliza para a misso. Esta como resposta humana sempre
ser ato secundrio;
o Esprito que sensibiliza e prepara o terreno para que a mensagem libertadora do
evangelho possa ser entendida, aceita e seguida;
O Esprito, no entanto, aponta para um encontro com o Cordeiro.
Tal compreenso da misso desafia para estruturas institucionais mais simples e para a
humildade na misso;
O desafio que a Comunidade dos Irmos moravianos deixa a necessria unidade
entre dimenso pessoal e comunitria da salvao. Por isto tambm vale resgatar a sua
nfase na comunidade como o agente por excelncia que envia para a misso;
Outra nfase no ministrio leigo, uma vez que os missionrios enviados
normalmente eram responsveis por providenciar sua prpria sobrevivncia;

208
O princpio a orientar todo o esforo missionrio era a encarnao como vivncia
diria e cotidiana no meio ao qual se enviado. Este aspecto fica bem ressaltado na
convivncia dos pioneiros com os escravos do Caribe;
Steuernagel conclui afirmando que:
A forma como se articula a nossa obedincia missionria deve refletir a
nossa f e o nosso estilo de vida. A estrutura missionria montada no sculo
XIX e, at certo ponto, continuada no sculo XX, alm de refletir uma
estrutura poltica e econmica com razes coloniais e imperialistas, reflete
tambm uma estrutura que, desde a perspectiva do Terceiro Mundo, rica.
No quero dizer com isso que todos os missionrios eram ricos ou que
somente os ricos doavam para o envio e sustento de missionrios. Como j
vimos, so milhares as vivas pobres que, com suas pequenas doaes de
sacrifcio, sustentaram missionrios durante anos e anos. A estrutura
missionria que se montou, porm, reflete a existncia de uma sociedade
rica. [...] O modelo desenvolvido pelo jovem movimento missionrio do sul
do mundo deve refletir a simplicidade do Evangelho e a pobreza que se v
to presente ao nosso redor, caracterizando-se por uma identificao com o
pobre com quem vamos [...] compartilhar o Evangelho, em palavra e ao (p.
117).
Neste exemplo, Steuernagel encontrou inspirao para a obedincia da f ao chamado
de Deus que nos alcana na escurido deste sculo (p. 118). O desafio que temos de enfrentar
encontrar um modelo missionrio simples e que aponte para a autoctonia, a partir da
realidade dos nossos dias e dos desafios do nosso tempo.
O quarto exemplo Steuernagel seleciona a partir de um dilogo com a teologia de
misso de Gustav Warneck (1834-1910), considerado pela teologia acadmica como o pai da
missiologia, por ter sido o primeiro a sistematizar a compreenso da tarefa missionria da
igreja (p. 122), especialmente em sua obra Evangelische Missionslehre, de 1897 (p. 140).
Este telogo alemo viveu no auge da expanso colonial europia e compartilhava a
convico de que a civilizao ocidental oferecia a melhor maneira de se viver e organizar a
vida. Ele chegou a expressar esta idia ao defender que era necessrio exportar essa forma de
vida para os povos nativos e atrasados, como informa Steuernagel. Na verdade, Warneck
viu na estrutura colonial uma boa oportunidade para a expanso missionria, sem conseguir
avaliar o que isto poderia representar em termos do comprometimento do evangelho com
estruturas de opresso e injustia do sistema.
Devido a problemas de sade, jamais pde participar de alguma misso. No entanto,
ele influenciou a misso alem mais do que qualquer outro telogo de sua gerao. E nesse
esforo ele foi ajudado por muitos missionrios que acolheu em sua casa, bem como pelas
sociedades missionrias de quem se tornou conselheiro.

209
As bases teolgicas de sua teologia da misso encontram-se, em primeiro lugar, na
bblia. A partir de sua herana pietista, compreensvel que ele assuma este princpio e ainda
mais. Para ele a prpria bblia era missionria. Ele defendia que h uma veia missionria que
atravessa toda a Bblia e que atinge seu clmax em Jesus Cristo, que, enviado pelo Pai, envia
os apstolos. O tema central de sua missiologia a questo do envio. Ele defendia um
conceito dinmico de misso. Como explica Steuernagel, os cristos, reunidos como igreja,
devem estar sempre a caminho, em resposta ao fato de serem enviados por Jesus (p. 124).
A misso tem sua origem no prprio Deus Pai. Jesus o semeador obediente que
anuncia o reino de Deus, presente e futuro, dentro das fronteiras de Israel. S aps a
ressurreio que o evangelho ganha efetivamente dimenso universal. A ressurreio o
evento central no ministrio de Jesus, e o Cristo ressurreto que transmite aos apstolos o
mandato missionrio. Proclamar o evangelho s naes o mandato do Cristo ressurreto, que
para tanto recebeu poder, cumpriu as Escrituras, foi revestido de autoridade como o enviado
do Pai e promete o poder do Esprito Santo aos que envia (p. 125).
Por isto, para Warneck o cristianismo essencialmente uma religio missionria, fato
legitimado pelo mandato missionrio de Jesus. A igreja, por sua vez, est na continuidade dos
apstolos. Ela conseqncia natural do mandato missionrio dado por Jesus aos apstolos.
Como cita Steuernagel: A igreja a corporificao e a mediao da salvao universal [...].
Sem igreja no h misso e sem misso no h igreja. Em verdade, a misso o nico ofcio
dado igreja por Jesus, completa Steuernagel (p. 125). Ele ento sintetiza a teologia da
misso de Warneck nos seguintes pontos:
Deus o autor do conceito e da prtica missionria. E o objetivo da misso o servio
da salvao universal que est enraizada no corao de Deus.Esta salvao tornou-se
visvel e palpvel atravs do ministrio de Jesus. A partir de sua ressurreio o
mandato missionrio se torna universal e os apstolos so enviados ao mundo para
divulgarem a mensagem da salvao.
O conceito de envio central em Warneck. A prtica missionria uma obediente
resposta ao mandato do Cristo ressurreto dado igreja.
A igreja, por sua vez, chamada a ir alm dos seus muros para espalhar o evangelho
do reino de Deus entre os pagos. Mas, para Warneck, importante a expanso da
igreja crist, plantar a igreja crist em todo o mundo, mais do que a converso de
indivduos. Ele quer o estabelecimento de uma igreja que deve enraizar-se em solo
nativo e assumir a identidade local.
Mas esta sua compreenso de misso no necessariamente precisa se submeter s
igrejas organizadas. A seu ver, so geralmente pequenos grupos ou organizaes livres
que assumem a obedincia missionria. Ele defendia, portanto, o carter voluntrio da
misso (p. 126).

210
Fazer misso estar ativamente engajado em estabelecer o fundamento do reino dos
cus neste mundo. Mas ela deve assumir uma expresso corporativa. No anseio de
superar o individualismo da herana pietista, ele sustentou que da converso de
indivduos deve nascer uma igreja que venha a ser a igreja do povo. Warneck assume
o modelo pietista de converso, mas quer expandi-lo. Foi influenciado nisso pelo
missiologia anglo-saxnica das trs autonomias: a igreja nativa deveria se auto-
sustentar, auto-governar e auto-expandir. Mas ele propunha um passo mais: a igreja
deveria se tornar parte da vida de toda a comunidade social.
Ao avaliar o pensamento de Warneck, Steuernagel reconhece suas limitaes. Por
exemplo, a idia de que os nativos no teriam condies para assumir logo a igreja local
devido a sua fraqueza racial demonstra o tpico etnocentrismo teolgico europeu em relao
aos povos do hemisfrio sul. Para Warneck, como constata Steuernagel, uma exceo
poderiam ser algumas igrejas negras dos EUA, mas as demais no estariam prontas para a
independncia, devido ao estgio pobre de sua civilizao. Por isto tambm, sua preocupao
em preparar a liderana nativa. No entanto, chama a ateno que, a seu ver, esta liderana
precisava no apenas de conhecimento bblico, mas tambm de treinamento de carter e
personalidade (p. 131). Ou seja, a pedagogia teolgica paternalista da resultante acaba por
estabelecer a superioridade racial como padro cultural.
Eis a limitao dessa teologia. Para Steuernagel, Warneck foi ingnuo na sua
interpretao da estrutura colonial. Ele no enxergava as razes da opresso e explorao que
estavam no cerne do sistema colonial. Acabou prejudicando o seu conceito de misso ao
vincul-lo to estreitamente com os valores da civilizao ocidental. Seu conceito de misso
era hermeneuticamente limitado, ao reduzir a tarefa proclamao verbal do evangelho. Por
ltimo, ele constata dificuldades com seu conceito de igreja. Sua idia de igreja do povo, uma
igreja que resulte da converso de toda uma sociedade e afete a vida de todas as pessoas com
os valores cristos, algo difcil de acontecer, a no ser em pequenas comunidades tnicas.
No dilogo com Warneck, entretanto, Steuernagel avana sua prpria tese. Com
Warneck, ele afirma que a misso tarefa da igreja toda. E a crise por que passam muitas
igrejas sinal de sua experincia negativa no testemunho e de crise de f. Esta crise tem a ver
com uma m interpretao da palavra bblica: no h salvao em nenhum outro nome.
Mas tal crise no pode ser resolvida nem interpretada com leviandade. Diante dessa
constatao, Steuernagel afirma: eu creio que h uma relao entre o reconhecimento e
aceitao da verdade evanglica como autoritativa e a obedincia missionria. Ora, chegou a
hora de o Terceiro Mundo assumir a tarefa missionria mundial. Para tanto h que manter
interconectadas Palavra e misso (p. 136).

211
Esta , creio eu, a hora da afirmao da tarefa missionria por parte do
Terceiro Mundo. Este o nosso direito e o nosso mandato, e devemos
cumpri-lo, mesmo que [...] a igreja oficial mostre relutncia e a misso
venha a ser, uma vez mais, um empreendimento de um grupo minoritrio. Eu
reconheo o perigo desta afirmao; mesmo assim, estou disposto a endoss-
la, desde que no nos motivem instintos divisionistas, separatistas e
competitivos, pois a misso deve ser realizada dentro dos parmetros da
ecumenicidade da igreja, onde a questo da unidade deve receber mais
ateno do que tem acontecido at o momento (p. 136).
Steuernagel desnuda a missiologia de Warneck, presa ao sistema colonial, que mais
tarde ruiu, sem que ele conseguisse perceber o mal que esta aliana causaria nas novas igrejas
surgidas do movimento missionrio europeu. Steuernagel afirma que esta foi uma missiologia
imperialista e racista (p. 138), e isto a desqualifica em grande medida. O telogo holands
Hoekendijk perguntou onde ficou o reino de Deus na missiologia de Warneck (p. 139).
Steuernagel sugere que a interpretao dos sinais dos tempos deve ser um exerccio
comunitrio permanente. S assim a comunidade crist aprender a manter a distncia crtica
em cada contexto histrico especfico e a exercer o seu ministrio proftico. O conceito
bblico do reino de Deus a chave hermenutica apropriada para a interpretao dos sinais
dos tempos.
349
Sem este discernimento, a igreja pode facilmente ser cooptada pelo sistema
dominante. A partir do reino de Deus, possvel constatar a ambigidade dos tempos e o
pecado das pessoas e das estruturas, muitas vezes tendentes ao absolutismo. Isto vale tambm
para hoje, pois a mentalidade colonial e a prtica do imperialismo cultural no foram de todo
vencidas, sendo uma tentao para a misso crist, mesmo quando exercida por igrejas
missionrias da Amrica Latina (p. 138s).
O quinto exemplo vem de um dilogo com a teologia de Walter Freytag (1899-1959),
tambm um importante missilogo alemo que cresceu em meio aos irmos morvios, sendo,
portanto, de tradio luterano-moraviana. diferena de Warneck, Freytag desenvolveu seu
pensamento missiolgico a partir de trs demoradas estadias missionrias: ndia e Indonsia
(1934-1935); Papua Nova Guin (1938-1939) e China (1956-1957). Outra de suas marcas foi
a vivncia ecumnica, tendo participado ativamente do Conselho Missionrio Internacional
que em 1961 passou a integrar o Conselho Mundial de Igrejas. Steuernagel informa que

349
Cf. STEUERNAGEL, 1988, p. 234-264, especialmente, p. 264, onde o autor escreve: O Reino, como
enfatizado neste estudo, no se reduz ou se limita eclesiologia. No obstante, a igreja encarna a mensagem
do Reino e se torna sua vitrine. Ademais, a igreja d ao reino sua experincia e dimenso concreta (ou
popular) (minha traduo, R.Z.). A anlise da contribuio de Walter Freytag segue a mesma direo.

212
Freytag foi personagem central no restabelecimento do contato entre a Alemanha e o mundo
ecumnico, a Alemanha e os campos missionrios, no difcil perodo que se seguiu 2
Guerra Mundial (p. 144). Esta trajetria o qualificou para uma nova abordagem da cincia da
misso, como se dizia na poca. Como professor universitrio, teve sua licena para lecionar
cassada pelo Partido Nacional Socialista, em 1943. Aps a guerra, quando a Universidade de
Hamburgo reabriu as portas, Freytag reassumiu o seu posto sendo condecorado como
professor honorrio. Como idia central, ele defendia uma igreja comprometida com o reino
de Deus, que para ele, est vindo (p. 145). Ele teve a percepo de que vivia num perodo
histrico de transio. E isto significava que no se poderia mais fazer misso como no
passado. A experincia e a destruio causadas pela guerra tiveram grande influncia no
desenvolvimento de sua teologia. Era preciso comear de novo e, em muitos caso, comear
das cinzas (p. 146). Freytag aceitou e assumiu este desafio.
Como critrio para elaborar sua histria da misso, Freytag se vale do conceito de
reino de Deus. Para ele, como cita Steuernagel, nenhum outro conceito foi to importante
para o recente movimento missionrio. Ademais, este conceito ajuda a perceber os
estreitamentos que caracterizaram as diferentes nfases no movimento missionrios dos
sculos 18 e 19 (p. 146).
Os movimentos missionrios pietistas, de plantao de igrejas, de filantropia da fase
iluminista e o apocalptico, como Freytag expe, trabalharam com uma viso limitada do
reino de Deus. Todos eles caram no encanto proporcionado pela expanso da civilizao
ocidental e no souberam exercer a capacidade crtica. Segundo Freytag, nesse perodo a
misso foi entendida como a dimenso espiritual de um processo atravs do qual a civilizao
ocidental conquistaria o mundo (p. 148). Para ele, entretanto, a tarefa missionria maior do
que sua configurao histrica. Por isso, impossvel definir o que seja misso apenas a partir
da histria da misso. Pois nela se perceber, normalmente, ambigidade e vulnerabilidade.
Steuernagel explica esta posio, citando Freytag, que diz: Se a causa maior do que a sua
expresso histrica, ento a atual prtica missionria tambm est em questo. [...] No
possvel saber-se, de forma segura, no caminho de Deus e a seu servio sem deixar-se
questionar por ele e, em obedincia, arriscar o novo (p. 148).
Para Freytag, misso fundamentalmente uma atividade de Deus. A misso da igreja
estar a servio da misso de Deus: Misso significa participar na ao de Deus, atravs da
qual Ele leva a efeito o seu plano da vinda do seu reino, a fim de que a obedincia de f no

213
nosso Senhor Jesus Cristo seja instalada entre os pagos. A tarefa crist, portanto, consiste
em anunciar o Evangelho fora das igrejas e, ento, reunir em um s corpo os filhos de
Deus que andam dispersos, como cita Steuernagel (p. 149). Cristos e igrejas crists so
ajudantes de Deus para que este seu plano se realize na histria dos povos. E a palavra que
define este plano se resume na expresso reino de Deus, uma promessa pela qual sabemos
que Deus no abandona este mundo a si mesmo, mas vem e o quer transformar e salvar. O
que as Escrituras dizem a respeito desse reino que ele j est em nosso meio, mas ainda vir
no futuro, em plenitude (p. 149).
Steuernagel afirma que a misso hoje acontece como obedincia de f entre o passado
e o futuro, entre o ontem e o amanh. Resumindo a contribuio de Freytag ele anota o
seguinte:
Misso iniciativa e ao divina (Missio Dei) cuja promessa se concretiza no reino de
Deus.
A igreja cumpre um importante papel neste plano ao ir ao mundo e proclamar o
evangelho de Jesus Cristo e anunciar que o reino de Deus est chegando.
A igreja vive entre os tempos e se constitui num sinal ambguo do reino, razo pela
qual precisa ser constantemente desafiada para a obedincia da f e a viver de acordo
com a misso encarnada por Jesus.
Trs temas bsicos que se destacam na teologia de Freytag devem ser retomados numa
teologia da misso atual: a) a inter-relao entre a natureza da igreja e a unidade da
igreja; b) a misso da igreja e o mundo; c) a questo do pluralismo religioso (p. 150).
No necessrio aqui reproduzir toda a rica argumentao que Steuernagel apresenta a
partir de sua leitura de Walter Freytag. Importante para esta tese destacar que, mais do que
nos exemplos anteriores j analisados, possvel que, na releitura deste telogo ecumnico da
primeira metade do sculo 20, Steuernagel tenha encontrado uma das referncias teolgicas
para sua compreenso de misso como obedincia da f, cujo fundamento bblico nas cartas
paulinas j foi apresentado acima. Evidentemente, h outras influncias como estou
procurando detectar ao longo dos seus escritos.
Para Freytag, a unidade entre igreja e misso condio de possibilidade para a
misso como tal. Uma no pode existir sem a outra. Mas a igreja se engaja nessa tarefa a
partir de sua vocao no mundo. E esta vocao obedecer a Deus anunciando o evangelho e
servindo em amor de tal maneira que ela possa influenciar a vida das naes. Nisso ela vive
livre de tudo que a prende a este mundo, orientada para o futuro de Deus. Ao mesmo tempo,
porm, ela vive para este mundo, sem criar iluses sobre si mesma, mas assumindo sua
responsabilidade no mundo em que lhe cabe viver. Num artigo de 1954, Freytag desenvolveu

214
este argumento da responsabilidade social, lembrando entre outros, o exemplo dos irmos
morvios que, ao aproximar-se dos escravos, evidenciaram que o desejo de testemunhar o
evangelho empurra para a solidariedade com os oprimidos (p. 156).
No que diz respeito questo inter-religiosa, Steuernagel tece consideraes sobre o
decantado sincretismo, marca religiosa em todas as sociedades da Amrica Latina. Sobre este
ponto, ele apresenta a posio daqueles que defendem a igualdade entre as diferentes opes
religiosas, e por isso merecem respeito. Mesmo no compartilhando tal posio, afirma que a
questo do relacionamento da f crist com outras expresses religiosas ser um dos pontos
centrais e conflitantes das prximas dcadas. Nesse sentido, a tarefa futura da missiologia
ser: a) entender melhor a alma religiosa latino-americana; b) entender e viver a f crist
desde a perspectiva das angstias, medos e necessidades que se expressam nas prticas
religiosas do povo latino-americano; c) discernir o impacto que uma maior presena e
expanso das religies no-crists acarreta na Amrica Latina; d) preparar missionrios latino-
americanos para viverem e atuarem em pases onde predominam outras religies (p. 161).
Steuernagel sintetiza o que aprendeu com Freytag como segue:
Misso como atividade indutiva caminhar na obedincia da f, pregando o
Evangelho, vivendo em comunidade e comprometendo-se com a justia.
missiologia de peregrino porque, afinal, assim como o Pai me enviou assim
eu vos envio a vs (Joo 20.21) (p. 168). [...]
Em coerncia com o pensamento de Freytag se diria que a misso [...] um
ato de Deus (Missio Dei). Ns, como igreja, somos enviados em misso
apenas e basicamente porque o Filho foi enviado pelo Pai. Se no fosse pelo
envio de Jesus, ns nada teramos a dizer ou a fazer. A mensagem do Reino,
que veio, est vindo e vir, tem a sua autenticidade umbilicalmente ligada
quele que foi enviado pelo Pai e que nesta categoria nos envia ao mundo
com a tarefa de levar a Palavra at os confins da terra.
350

Ser enviado ao mundo , portanto, seguir as pegadas de Jesus, pois assim
como ele foi enviado tambm ns o somos. Ele se tornou carne e habitou
entre ns (Joo 1.14). E o fez especialmente junto aos pequeninos. Este
o caminho que nos est posto a seguir (p. 169).

350
No mesmo livro, p. 174, Steuernagel lembra uma afirmao do telogo holands J. Verkuyl, para quem: O
evangelho do Reino tem a ver com todas as necessidades imediatas do ser humano, sejam elas fsicas ou
mentais. Seu objetivo endireitar o que est errado na terra. Ele implica num comprometimento na luta por
justia racial, social, cultural, econmica e poltica. Uma missiologia centrada no Reino liberta-nos dos
dilemas responsveis por muito desacordo, histrico e atual, entre evanglicos e ecumnicos. Cf. tambm
STEUERNAGEL, Valdir. Lets listen to God again! And go ... together. Godsmission.CommUNITY 2001
(paper), s/l. Nesse texto Steuernagel afirma que temos de superar a propenso desobedincia para
chegarmos a uma obedincia renovada. E para tanto a nica forma escutar a Deus novamente. Quanto ao
tema da eclesiologia, hora de superar a suspeita em relao aos ecumnicos. Temos de aprender a investir
em relaes fraternas e a estabelecer comunidades relacionais.

215
Na concluso do seu livro, Steuernagel define trs termos como marcas da prtica e da
teologia missionrias em nosso pas. Estas marcas seriam a criatividade, a mistura e a
pobreza. Tais marcas definem um modelo alternativo de prtica missionria que encontra sua
origem e sustentao na criatividade da experincia histrica e cultural brasileira e latino-
americana. Este modelo se mostra tambm colorido e misturado ao considerarmos a
miscigenao de povos e culturas que est na base da formao cultural brasileira e latino-
americana. E, por fim, dever levar sempre a marca da pobreza, no como vergonha, mas
como estmulo para vivermos e nos identificarmos com os que sofrem de forma mais aguda e
violenta, sem os ranos e o paternalismo que vigorou por tanto tempo na histria da misso
ocidental moderna (p. 177).
351

Antes de avaliar a contribuio de Steuernagel para a teologia da misso em
perspectiva latino-americana, importante apresentar ainda uma de suas principais teses que
decorrem do exposto at aqui. Na linha de telogos que no campo do Movimento de
Lausanne se inclinam a uma compreenso mais crtica dos conceitos de evangelizao e
misso, ele tem defendido perante diferentes audincias, a inseparabilidade entre evangelho e
responsabilidade social e poltica. Por isto, vejamos como ele justifica esta sua tese.
3.1.3. Misso como responsabilidade social contextualizada
Como procurei demonstrar no item anterior, para Steuernagel a obedincia missionria
a resposta humana vocao de Deus para o testemunho do evangelho do reino de Deus
neste mundo. Em sua anlise da experincia moraviana, ele escreveu: A obedincia
missionria deve ser concretizada num e com um esprito de humildade e servio.
352
A
prtica missionria uma resposta obediente que se traduz em servio ao mundo, s pessoas.
Na sua crtica a G. Warneck, Steuernagel reafirma: Ela (a igreja) dever [...] estar a servio
do Reino e manter uma distncia crtica de todos os outros reinos. uma igreja que com

351
Ao fazer referncia s diferenas entre ecumnicos e evanglicos, Steuernagel aponta para a necessidade de
dilogo e cooperao entre estes setores da igreja protestante evanglica. O modelo de parceria em
obedincia foi sugerido pela Conferncia Missionria Internacional de Whitby, no Canad, em 1947. Dizia
respeito a um novo tipo de relacionamento entre igrejas velhas e novas. Este modelo se situa entre os que
se chamou de modelos de histria da salvao em contraposio aos modelos da histria da promessa. Cf.
SUNDERMEIER, Theo. Verbete Theology of Mission. In: MLLER, Karl et al. (Eds.). Dictionary of
mission. Maryknoll, New York: Orbis, 1997, p. 429-450. Sobre Whitby 1947, cf. POTTER, Philip A.;
MATTHEY, Jacques. Verbete misso, in: LOSSKY, Nicholas et al. Dicionrio do Movimento Ecumenico.
Petrpolis: Vozes, 2005, p. 781.
352
Cf. STEUERNAGEL, 1993, p. 110.

216
humildade serve, em obedincia vive desinstalada e com uma postura proftica anuncia e vive
uma mensagem libertadora que promove justia.
353

Ora, este servio humilde e proftico acontece numa realidade social e poltica
carregada de contradies e marcada por sinais de morte que desafiam a conscincia e a
prtica crist do amor. Nesse sentido, importante verificar como Steuernagel expe e
justifica a responsabilidade social e poltica como inseparvel do servio da evangelizao. O
tema importante porque no consensual entre muitos evanglicos vinculados ao
Movimento de Lausanne, razo pela qual precisa ser reafirmado constantemente.
O debate entre evangelizao e responsabilidade social vem de longe. Steuernagel fez
um aprofundado estudo desse debate no mbito do Movimento de Lausanne em sua tese de
doutorado j citada.
354
A questo causou controvrsia, desde a Conferncia Evanglica de
Berlim, em 1966, desembocando no Congresso Internacional de Evangelizao de Lausanne,
em 1974, que precisamente por isto formulou uma resposta altura com o conhecido Pacto de
Lausanne, uma espcie de confisso comum entre este setor do mundo evanglico, como j
fiz referncia antes. No debate, porm, os setores mais conservadores jamais admitiram
confundir evangelizao com humanizao, desenvolvimento, libertao, luta por justia. Ou
seja, para estes os desdobramentos sciopolticos concretos da prtica evangelizadora at
podem ser admitidos, mas jamais so constitutivos para a salvao!
355
E a principal questo
diz respeito ao primado da evangelizao sobre as conseqncias histricas que ela possa
desencadear. Foram telogos latino-americanos como Ren Padilla, Samuel Escobar, Orlando
Costas e alguns outros que lanaram corajosamente este debate no mbito do Movimento de
Lausanne. Como escreve Steuernagel, Padilla e Escobar que mais claramente levantaram a
questo da inter-relao e a influncia do contexto na natureza da evangelizao a ser
proclamada.
356
Ambos defenderam que esta imbricao no aleatria ao testemunho bblico,
mas est de acordo com a encarnao de Deus em Jesus e sua mensagem do reino de Deus
que j comea a atuar na histria, de tal modo que a evangelizao, ao realizar-se num
contexto de pobreza, jamais pode ignorar este contexto. Segundo Steuernagel, Escobar
apresenta sua crtica ao movimento missionrio ocidental, afirmando que ele levou consigo a

353
354
Cf. STEUERNAGEL, 1988, especialmente p. 29-77; p. 151-169; p. 234-259.
355
356

217
semente do constantinismo (a aliana com o sistema scioeconmico dominante, R. Z.), assim
como a indiferena que lida com o evangelho como uma mensagem espiritual que nada teria a
dizer sobre os problemas sociais.
357

A questo foi retomada num importante encontro entre o movimento evanglico
ligado a Lausanne e representantes do CMI na Consulta de Stuttgart sobre Evangelizao, em
1987.
358
Esta consulta reafirmou que a f crist por natureza uma f missionria e que
evangelizao supe a integrao entre kerygma e diakonia, demonstrando certos pontos
consensuais entre diferentes posies no mundo protestante. Ainda assim, seria iluso supor
que as relaes amistosas prevaleceram, considerando o fato de que no Movimento de
Lausanne h posies diversificadas quanto ao tema da responsabilidade social.
359

Steuernagel, ento, expe sua concluso sobre esta questo afirmando: Eu estou
convencido de que tanto a necessidade de enfatizar a evangelizao mundial quanto o desafio
de levar a srio a opresso, a fome e a injustia requer um esforo conjunto que se abre a um
espao plural acerca de um entendimento bsico comum a respeito da misso da igreja.
360

Para ele, a responsabilidade social o tema e o lugar onde se encontram dois conceitos
bblicos centrais, isto , a compaixo e a justia.
361
Ele assume, no sem distncia crtica, os
desafios propostos pela teologia da libertao, pela pedagogia do oprimido, formulada por
Paulo Freire, e discute as inconsistncias ideolgicas do movimento evanglico vinculada a
Lausanne, por exemplo, a estreiteza das posies polticas de Billy Graham, o srio problema
do individualismo como categoria central da relao com Deus, a defesa do capitalismo,
enfim, todo um questionamento que o confronto com a realidade social inevitavelmente
levanta, exigindo respostas convincentes e alternativas.

357
358
Cf. a Declarao de Stuttgart in: STEUERNAGEL (ed.), 1992, p. 295-312.
359
STEUERNAGEL, 1992, p. 237-240, onde Steuernagel apresenta estas diferentes posies. Uma primeira
defendida pelo telogo alemo Peter Beyerhaus (apud Steuernagel, p. 238) que critica o Movimento de
Lausanne por no ser suficientemente crtico ao CMI. Ele diz que o CMI deve ser condenado com base no
fato de que a verdade bblica s admite um sim ou um no. Uma segunda posio reflete a tradio pietista-
revivalista, que tambm critica o CMI, principalmente, porque ele deixou de enfatizar a centralidade da
evangelizao na articulao histrica da f. A terceira posio a dos evanglicos crticos, identificada com
vozes como a do telogo ingls John Stott e os latino-americanos. Cf. STOTT, John. Christian Mission in the
Modern World. International Review of Mission, Geneva, n. 64, p. 288-294, July 1975.
360
361
STEUERNAGEL, 1992, p. 240-255.

218
A concluso de Steuernagel aponta para o problema do primado da evangelizao. Sua
crtica denuncia que, como tem sido colocado e entendido, este primado acaba por sacrificar a
inteireza, se assim posso traduzir, do evangelho. Ele sugere que esta linguagem do primado
deve ser abandonada por empobrecer o debate e encaminh-lo a uma tendncia divisionista.
362

Por esta razo, sua proposta de uma missiologia que parta do reino de Deus se mostra mais
fecunda, porque biblicamente fundamentada e por desafiar cristos e igrejas a uma maior
contextualizao de sua vida de f e ao. A teologia da misso que focaliza o reino de Deus
se torna, assim, relevante no Terceiro Mundo porque cabe s igrejas considerar com igual
importncia a evangelizao e a justia social.
363

Ao desenvolver esta abordagem na teologia da misso j no final dos anos de 1980,
Steuernagel se qualificou para assumir crescentes responsabilidades no movimento evanglico
latino-americano. Acredito que esta seja uma das razes porque ele veio a tornar-se pessoa de
influncia na agncia evanglica de desenvolvimento Viso Mundial, com quem trabalha
regularmente desde meados dos anos de 1990 (vide item 3.1.1), bem como tenha assumido
liderana na FTL, tanto em nvel latino-americano quanto no setor Brasil. Em seus escritos
mais recentes ele tem retomado este debate e reafirmado suas posies em torno da
inseparabilidade entre evangelho e justia social. No que segue, vou apenas anotar algumas
constantes que aparecem em diferentes escritos e ajudam a precisar melhor como Steuernagel
trabalha este tema nos meios evanglicos com os quais dialoga preferencialmente.
Consultando artigos e livros de meditao dos ltimos anos, chama a ateno do leitor
o tom coloquial que Steuernagel procura dar aos seus escritos. como se ele estivesse, a cada
texto, levando adiante um dilogo amigvel com quem o est lendo. Mais ainda, ele
normalmente parte de experincias pessoais, em forma narrativa, como uma maneira de captar
a ateno e melhor expor o que tem a dizer. Num artigo de 1990, dedicado ao tema da
responsabilidade social e evangelizao, ele inicia contando uma visita feita a um povoado
miservel do interior do Qunia, chamado Isiolo. Nesse povoado, um trabalho social realizado
por uma igreja evanglica conseguiu positivamente juntar a proclamao de Jesus como gua
da vida ao projeto de cavar poos para que as pessoas tivessem acesso gua, bem escasso no
lugar. Escreveu Steuernagel: Palavra e gua so, em Isiolo, irms gmeas e, como tal, dois

362
363

219
poderosos smbolos: Jesus, gua da vida, em cujo nome a gua para a vida cavada para
diferentes comunidades. Este exemplo permite que ele reafirme uma de suas idias centrais
para uma teologia da misso encarnada nas realidades dos povos pobres.
Palavras e smbolos podem mudar de lugar para lugar; porm a misso, em
palavra e ao, precisa assumir a grandeza da encarnao. Tomando-se em
conta a encarnao e compreendendo-se a tarefa missionria da igreja na
perspectiva dos que vivem em necessidade, como o povo de Isiolo, muito
difcil entender por que tem havido tanto conflito, no seio de diferentes
setores da igreja, em inter-relacionar palavra e gua, palavra e mesa,
pregao e servio, evangelizao e servio social.
364

Em sua crtica ao Movimento de Lausanne, Steuernagel constata que Lausanne ainda
est em dvida com a comunidade dos pobres e com a comunidade crist internacional quanto
articulao de um processo de trabalho que inter-relacione a questo da evangelizao com
a da responsabilidade social a partir da perspectiva da justia e da perspectiva daqueles que
sofrem e tm sido vtimas da histria.
365

Reportando-se ao 2 Congresso Internacional de Evangelizao Mundial, realizado em
Manila, nas Filipinas, em 1989, onde Steuernagel participou como um dos representantes da
Amrica Latina com direito a uma exposio, ele afirma que l houve certa sensibilidade para
a questo dos pobres e da situao de injustia e opresso que prevalece em muitas partes do
mundo. Mas foi muito pouco. Um dos relatrios dos grupos de trabalho citados por
Steuernagel afirma explicitamente:
Os pobres foram objeto de referncia e vistos como objetos do nosso
cuidado e esforo evangelstico. Lausanne parece no ter experimentado
uma converso pedaggica que, inspirada pelo Evangelho, rompa com o
paternalismo e busque uma parceria real onde (sic) os pobres venham a ser
co-agentes do seu encontro com o Evangelho, da superao da sua misria e
das estruturas de injustia nas quais eles vivem e das quais so vtimas.
Lausanne tem se negado consistentemente a perseguir as conseqncias
polticas e pedaggicas daquilo que o Pacto chama de envolvimento scio-
poltico, apesar de esforos encetados nesta direo, tambm no
Congresso.
366

364
Cf. STEUERNAGEL, Valdir R. Responsabilidade social e evangelizao: a trajetria do Movimento de
Lausanne. Boletim Teolgico, Porto Alegre, ano 4, n. 12, p. 6, ago. 1990.
365
366

220
Quando foi dada a oportunidade para que Steuernagel falasse numa das sesses
plenrias, ele enfatizou justamente este problema, partindo de um enfoque bblico que parte
do conceito de compaixo. Este exemplo, a meu ver, sintetiza de modo magistral muito do
que ele tem escrito nos ltimos anos. Em sua alocuo, Steuernagel expressou o que vrios de
seus colegas latino-americanos presentes ao Congresso sentiam sem serem, aparentemente,
ouvidos:
Eu receio que pelo fato de trabalharmos basicamente com o conceito bblico
da compaixo, interpretando-a atravs das lentes de uma ideologia liberal e
idealista/individualista, ns produzimos a tradio do copo dgua, a qual
no responde adequadamente s necessidades de muitos que vivem no
apenas no Terceiro, mas tambm no Primeiro Mundo. O conceito de
compaixo precisa de um parceiro, e este se chama justia [...] a justia do
Reino. Eu diria que chegado o tempo em que, de uma perspectiva
missionria, j no possvel evitar a questo poltica e econmica dos
nossos dias [...]. Parece, porm, que neste momento sofremos de uma
sndrome de cautela que nos paralisa. Como se diz no Brasil, hora de pegar
o boi pelas guampas. No possvel silenciar acerca dos milhes de crianas
abandonadas, da pobreza degenerativa, da imoralidade e explorao em
nossas cidades. Da mesma forma, no possvel silenciar diante da
segregao racial, do narcotrfico, da destruio da natureza e da trgica
dvida externa.
367

Estas palavras proferidas em 1989, de certo modo, so um exemplo de como o
Movimento de Lausanne se debatia com questes que h muito j estavam na pauta da
teologia latino-americana e que, de certo modo, j haviam atingido outro patamar, sobretudo
considerando as drsticas mudanas que a queda do muro de Berlim, a derrota sandinista na
Nicargua e outros fatos, traziam para quem se engajava em processos sociais de mudana.
Mesmo assim, a crtica era importante naquele contexto e servia para desafiar o conjunto do
Movimento que via com muitas reticncias as vozes contrrias antiga linguagem do
primado da evangelizao.
Vou referir-me a dois textos mais recentes de Steuernagel onde encontro uma posio
positiva, mas ambivalente, em relao ao que aconteceu nos meios evanglicos nas duas
ltimas dcadas. Quando lhe solicitaram que falasse perante o Congresso Internacional de
Evangelizao Mundial, realizado em Pattaya, Tailndia, em outubro de 2004, Steuernagel

367
STEUERNAGEL, 1990, p. 13. Steuernagel menciona a tradio do copo dgua. Possivelmente uma
referncia ao dito de Jesus em Mateus 10.42: E quem der a beber ainda que seja um copo de gua fria, a um
destes pequeninos, por ser este meu discpulo, em verdade vos digo que de modo algum perder o seu
galardo.

221
escolheu como base bblica um texto proftico (Miquias 6.1-8). conhecido na teologia
bblica latino-americana a importncia da hermenutica proftica, especialmente, de profetas
como Ams, Miquias, Osias, Jeremias, Isaas, ou livros profticos como o de Jonas.
368

Diante do texto de Miquias, Steuernagel diz que necessrio rememorar na histria
do Movimento de Lausanne quem Deus. necessrio redescobrir a natureza da f e sua
credibilidade, e ver como ela atua redentoramente na histria, envolvendo nossas prprias
vidas. Alm disso, urgente que a igreja se reconhea como povo de Deus, chamado
obedincia e a segui-lo nessa histria. Finalmente, reconhecer que hora de
arrependimento.
369
Ele expe, ento, como o tema da relao entre evangelizao e
responsabilidade social vem sendo tratado no Movimento de Lausanne desde os anos de 1970,
relembra as afirmaes do pacto de Lausanne (1974), para constatar que, repetidamente,
precisamos ser lembrados a propsito da misso holstica e enfatizar que, no mundo dos
pobres, a misso da igreja necessita ser holstica. Somente uma misso holstica pode
apresentar Deus cada dia, em cada lugar, e a cada gerao como quem cuida e de modo
atrativo abraa todas as pessoas, especialmente quem vive em necessidade.
370
Ora, a salvao
de Deus acontece na vida e a transforma integralmente, o que significa que nada fica fora do
amor divino. Da o termo holstico.
Steuernagel retoma aspectos do Pacto de Lausanne, mas adianta que as questes,
desafios e oportunidades desse momento histrico (2004) no so as mesmas do passado e
nem o prprio Movimento de Lausanne o mesmo de trinta anos atrs. Ele repassa o texto
bblico e acentua que, primeiro, preciso escutar o que Deus tem a dizer (Miquias 6.1: Ouvi
agora o que diz o Senhor: Levanta-te, defende a tua causa perante os montes, e ouam os
outeiros a tua voz). palavra de juzo, pois Deus fala contra o povo e o chama ao
arrependimento. Por isto, chegar presena de Deus pode significar que chegamos com
impacincia e medo. Pois o que Deus diz, por meio do profeta, claro: trata-se de agir com

368
Cf. SCHWANTES, Milton. A terra no pode suportar suas palavras (Ams 7,0): reflexo e estudo sobre
Ams. So Paulo: Paulinas, 2004. ZABATIERO, Jlio Paulo Tavares. Miquias: voz dos sem-terra.
Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1996. Ainda a Revista Estudos Bblicos; Profetas: ontem e hoje,
Petrpolis, n. 4, 1987. Cf. ainda ZABATIERO, Jlio P. T. Liberdade e paixo. Missiologia latino-americana
e o Antigo Testamento. Londrina: Descoberta, 2000.
369
Cf. STEUERNAGEL, Valdir R. Christian Social Responsibility Today: Reflections on the Lausanne
Covenant. Journal of Latin American Theology: Christians Reflections from the Latino South. Buenos
Aires, v. 1, n. 1, p. 27, 2006.
370

222
justia, amar com misericrdia, e caminhar humildemente diante de Deus. E isto tudo o que
Deus espera de seu povo crente.
Ele reflete sobre estas trs dimenses da palavra de Deus. Primeiro, acentua que se
trata de lutar pela justia num mundo injusto, no qual nenhum de ns pode lavar as mos em
termos de responsabilidade. Da porque s em atitude de arrependimento podemos escutar o
chamado de Deus justia. O segundo ponto diz respeito ao amor misericordioso. Num
mundo onde crianas se tornam soldados para sobreviver, crianas so exploradas
sexualmente e a disseminao do vrus HIV/AIDS atinge vtimas inocentes como milhares de
crianas, o chamado de Deus para o amor relembra-nos que Deus mesmo se encarnou em seu
Filho, cuja misericrdia brilha por todo lugar. O terceiro ponto chama a ateno para a forma
de caminhar com Deus. Trata-se de um caminhar humilde num mundo onde o povo de Deus,
incluindo a famlia evanglica representada pelo Movimento de Lausanne, normalmente foi
percebido antes como arrogante e guerreiro do que humilde. A resposta ao questionamento do
profeta est bem clara, portanto: o caminho que Deus aponta o caminho da justia, do amor
e do caminhar confiante com ele neste mundo. Entretanto, diversas formas de cristianismo no
atual momento no deixam transparecer estes valores. Eu vejo formas de cristianismo
tornadas pblicas em muitos lugares do Brasil e atravs do mundo que se caracterizam por
estabelecer uma relao com Deus em termos de oferta e demanda, a nossa metodologia do
toma l que eu dou c, alm de uma tolerncia contempornea e materialista.
371

O artigo conclui citando o lamento de Jesus sobre Jerusalm, em Mateus 23.37-39.
Trata-se de uma interessante ligao entre as linguagens proftica e apocalptica que se
tornam lamento tambm no presente. No h aqui aquele ar ufanista que se podia notar no 1
Congresso Brasileiro de Evangelizao em 1983, quando, no documento final, os
congressistas firmaram o compromisso: Comprometemo-nos com a evangelizao do Brasil
nesta gerao!.
372
O que encontro uma advertncia de que precisamos ouvir mais e entender
melhor tanto o que Deus nos diz por seus profetas, quanto pela boca do povo a quem ele nos

371
372
Cf. STEUERNAGEL, Valdir (Ed.). A evangelizao do Brasil: uma tarefa inacabada. So Paulo: ABU,
1985, Introduo, p. 9. Steuernagel comenta: foi um compromisso de vida que requer todo o nosso corao,
mente e ps: o corao para um compromisso vital; a mente para a compreenso convicta; e os ps para a
obedincia irrestrita. Cf. ainda RAMOS, Ariovaldo. A tica e a igreja, in: VV. AA. Misso integral, 2003,
p. 197-205, artigo no qual o atual Presidente da Viso Mundial Brasil coloca uma nova percepo da presena
tica da igreja evanglica no Brasil do sculo 21.

223
envia. urgente superar a mercantilizao do evangelho. A comunicao do evangelho nunca
foi to mercantilizada como hoje. O evangelho tornou-se um produto, uma mercadoria barata,
e isto reflete uma compreenso mgica da Escritura, que demonstra como se abandonou uma
compreenso mais profunda da soberania e da graa de Deus.
373

Num texto de 2006, Steuernagel retomou este tema e chamou a ateno para trs
falhas que preciso superar na prtica missionria das igrejas evanglicas: a primeira diz
respeito relao entre uma compreenso teolgica holstica da misso e a vida das igrejas
crists na Amrica Latina. Isto se relaciona tanto com a crescente onda carismtica que est
presente em grande parte das igrejas, quanto na sua participao (ou falta de) na sociedade. A
segunda questo assumir os novos desafios que a realidade apresenta, tanto em termos
scio-econmicos, polticos e ambientais, quanto em termos da prpria identidade do ser
humano (vide pesquisas biogenticas, entre outras). A ltima questo urgente se refere
espiritualidade. Trata-se de passar de uma teologia racionalista e cerebral, para um tipo de
teologia do corao, que implica uma igreja-comunidade que conhece como tratar as
lgrimas, a angstia, o sofrimento do corao e, ao mesmo tempo, celebrar a vida.
374

Por fim, chama a ateno que neste texto como tambm em outro de 1994, Steuernagel
volte a afirmar que misso missio Dei.
375
No texto de 2006, Steuernagel relaciona a
compreenso da misso enquanto missio Dei com a caminhada do discipulado. E nesse
contexto ele volta a mencionar o profeta Miquias 6.8. Termina questionando-se sobre sua
relutante obedincia e reafirma que s possvel levar adiante a caminhada missionria
carregado pela graa de Deus. A palestra concluiu com a prece do Pai nosso!

373
STEUERNAGEL, 2006, p. 41. Esta reflexo foi resumida em artigo publicado em Ultimato, Viosa, ano
XXXVIII, n. 292, p. 54-55, jan.-fev. 2005, sob o ttulo: preciso soletrar de novo: Deus justia..
374
Cf. STEUERNAGEL, Valdir R. Wholistic Mission. MC Global Missions Summit. WEA Mission
Commission, June 18-24, 2006 (paper).
375
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. A prioridade da evangelizao na tarefa missionria da igreja Onze anos
depois. In: AMORESE, Rubem (Ed.). A igreja evanglica na virada do milnio: 1 Congresso Nacional da
AEVB. So Paulo: Comunicarte, 1994, p. 67-81. Neste texto, o autor se vale do exemplo de Jonas para
questionar a igreja evanglica brasileira, onze anos depois do 1 Congresso Brasileiro de Evangelizao. O
artigo destaca duas notas distintivas: a graa de Deus e a soberania de Deus. Ele poder fazer a sua obra
independentemente de ns, e s vezes at apesar de ns. Ele o agente da misso. Ele quem vocaciona,
envia e insiste com este envio. Ele quem no desiste de mim. [...] Graas a Deus porque a misso MISSIO
DEI (p. 80s).

224
Em relao ao esboo de uma teologia da misso que encontrei nos escritos de Valdir
Steuernagel, possvel afirmar que h um desenvolvimento coerente ao longo dos textos
analisados, a par de uma inflexo, nos ltimos anos, em direo questo da centralidade da
justia como dimenso da ao de Deus hoje. Sua compreenso de misso como obedincia
em relao vocao divina est presente desde os primeiros at os ltimos textos a que tive
acesso. Entendo que esta nfase decorre da formao crist e teolgica pela qual passou,
sobretudo, sua herana do movimento pietista, sua experincia como assessor da ABUB, sua
liderana no Movimento Encontro da IECLB e seu compromisso com o Movimento de
Lausanne e associaes missionrias afins. Este pano de fundo est presente na forma como
realiza a hermenutica bblica, que no obstante se vale tambm dos mtodos crticos e
contextuais, o que por vezes evidencia certa tenso nos textos, por exemplo, entre a dimenso
pessoal e comunitria da f, e a incidncia social e poltica da mensagem evanglica. A nfase
na obedincia como conceito chave, a meu ver, est fundamentada em dois pressupostos: a) a
teologia das cartas de Paulo, dos Hebreus e de 1 Pedro; b) e a teologia da Grande Comisso,
baseada em Mateus 28.18-20, cuja importncia para a misso foi redescoberta pelo grande
missionrio ingls William Carey, em fins do sculo 18. Como escreveu Bosch:
Desde Carey, o apelo a Mateus 28.18-20 sempre foi saliente em misses
protestantes (sobretudo nas evangelicais anglo-saxnicas). Chaney diz que,
nos Estados Unidos, ele se tornou, depois de 1810, o motivo principal para o
engajamento cristo. [...] missionrios americanos dos primrdios [...] como
Robert Morrison (1792-1834) e Adoniram Judson (1978-1859) que
afirmaram explicitamente que a obedincia ao mandamento de Cristo
constitura a principal motivao para seu ingresso no trabalho
missionrio.
376

Ocorre que a concentrao das motivaes para a misso nesse nico texto foi
resultado de uma intensa crtica que os grupos missionrios receberam por parte de setores
humanistas das igrejas, a ponto de quase minar a pregao da mensagem de salvao a
pessoas no crentes. Com isto, houve um estreitamento na teologia que fundamentava a ao
missionria, uma vez que a obedincia ao mandato de Cristo, entendido de forma imperativa,
no admitia discusso. Bosch chama a ateno para o fato de que o impulso misso se

376
BOSCH, 2002, p. 410.

225
tornou praticamente uma ordem coercitiva da parte de Cristo sua igreja.
377
que existem
vrios outros motivos to importantes quanto este do mandato encontrado no final do
evangelho de Mateus, alm do fato de que o envio de Cristo est presente nos quatro
evangelhos e em cada um a nfase pode ser entendida de modo diferente.
378
O motivo da
obedincia , sem dvida, importante, mas ele deve estar relacionado ao discipulado,
manifestao do amor de Deus em toda a criao, ao ministrio da reconciliao, enfim, ao
chamado de Deus para participar do seu reino de amor, justia, liberdade e bem-aventurana.
Creio que Steuernagel concordaria com esta posio, ao menos considerando seus ltimos
escritos.
Procurei mostrar tambm que a idia da obedincia como motivao para a misso
est explicitamente presente na teologia de Freytag. J no sculo 20, a Conferncia
Internacional Missionria de Whitby, em 1947, por meio da expresso parceria em
obedincia retoma o mesmo motivo, entretanto, num sentido mais amplo (parceria). Num
segundo passo, Steuernagel reafirma sua tese de 1988 de que no possvel separar
evangelizao e responsabilidade social, tanto por razes bblicas, como a prpria encarnao
de Jesus nos ensina, quanto por razes pastorais que nos desafiam a escutar os pobres,
reconhecer suas necessidades mais elementares, equipados com o poder do evangelho do
amor, graa e misericrdia de Deus. E isto s possvel porque somos carregados e enviados
pela graa de Deus.
Anoto as seguintes questes para continuar este debate e maior aprofundamento:
1. Pareceu-me que a concepo de misso como obedincia est relacionada, ao menos
no incio de sua trajetria teolgica, a uma idia voluntarista de misso. Quando a certa altura
Steuernagel afirma que a misso uma resposta humana ao chamado divino para o
testemunho e a proclamao do evangelho, de certa forma isto faz a misso depender da ao
humana, o que no coerente com outras afirmaes do prprio autor, por exemplo, quando
enfatiza a misso como participao na ao de Deus nesse mundo como sinal de seu reino.
Conforme G. Vicedom, a misso no pode depender nem ser derivada do servio da igreja.
Todo o servio da igreja s tem sentido se levar misso e nisso encontrar seu objetivo

377
BOSCH, 2002, p. 411.
378
Cf. ARIAS, Mortimer; DAMIN, Juan. La gran comisin: relectura desde Amrica Latina. Estudio
exegtico y manual para talleres de evangelizacin. Quito: CLAI, 1994.

226
ltimo. [...] Existe o perigo de a Igreja tornar-se o ponto de partida da misso, seu objetivo,
seu sujeito. No entanto, com base na Escritura ela no isso. Pois o atuante sempre o
prprio Deus trino, que incorpora seus crentes em seu reino.
379
Nessa concepo, no pela
obedincia que somos engajados na misso de Deus, ao menos no como motivao primeira,
mas antes pela f que nos convence do amor de Deus e nos liberta para viver esta liberdade e
proclamar o evangelho da graa e da fidelidade de Deus em Jesus Cristo neste mundo. Chama
a ateno que termos teolgicos centrais na teologia bblica no receberam nos textos de
Valdir Steuernagel tanto destaque, como por exemplo: f, justificao e liberdade. Mesmo na
teologia paulina, um conceito to central como liberdade (Glatas 5.1ss; 1 Corntios 9.19; 1
Corntios 10.23ss; 2 Corntios 3.17), no aparece de modo mais explcito, ao menos como
complementar dinmica da obedincia da f.
380
Alm disso, como as telogas feministas tm
reiteradamente chamado a ateno, obedincia e submisso so conceitos bblicos mormente
utilizados por uma hermenutica bblica conservadora, que no contribui para a experincia
libertadora do evangelho, considerando a realidade social em que vivemos na Amrica Latina,
marcada por tanta injustia, desigualdade e discriminao.
381
Em textos mais recentes
Steuernagel assume o conceito de missio Dei, o que demonstra que o autor se encontra num
processo dinmico de reflexo teolgica que lhe permitiu reavaliar suas concepes
anteriores, colocando-o diante de um novo patamar para a formulao de sua teologia da
misso.
382

379
Cf. VICEDOM, Georg. A misso como obra de Deus. So Leopoldo: Sinodal, IEPG, 1996, p. 15. Na mesma
pgina, Vicedom cita documento da Conferncia Missionria de Willingen (1952), que adotou o conceito de
missio Dei e assim o justifica: A misso no apenas obedincia a uma palavra do Senhor; no apenas o
compromisso de congregar a comunidade; ela participao na misso do filho, na missio Dei, com o
abrangente objetivo do estabelecimento do senhorio de Cristo sobre toda a criao redimida. Cf.
ZWETSCH, Roberto E. Misso testemunho do evangelho no horizonte do reino de Deus, in: SCHNEIDER-
HARPPRECHT, Christoph (Org.). Teologia prtica no contexto da Amrica Latina, 1998a, p. 214-218.
BOSCH, 2002, p. 466-470.
380
Talvez se poderia reinterpretar positivamente o conceito de obedincia como termo subordinado f. Este o
termo principal enquanto aquela termo subordinado (genitivo!). Leonardo Boff, ex-franciscano, tem
autoridade para faz-lo ao afirmar que a obedincia, no mbito da f bblica, s faz sentido se entendida na
sua acepo semntica original no latim, que se compe de duas partes: ob e audire, quer dizer, a capacidade
de ouvir melhor, portanto, numa relao de dilogo e aprendizado mtuos. Lembro-me dessa referncia
apenas de memria e no tive mais condies de encontr-la na extensa obra de L. Boff.
381
Cf. SCHSSLER-FIORENZA, Elisabeth. Discipulado de iguais: uma ekklesia-logia feminista de libertao.
Petrpolis: Vozes, 1995, p. 65-92. STRHER, Marga J. Corpos, poderes e saberes nas primeiras
comunidades crists. Uma aproximao a partir das Cartas Pastorais. In: STRHER, Marga J. et al. flor
da pele: ensaios sobre gnero e corporeidade. So Leopoldo: CEBI, Sinodal, EST, 2004, p. 105-136.
382
Em carta pessoal de 02/03/2007, Steuernagel escreveu: Concordo com voc ao dizer que o meu conceito de
misso voluntarista. Mas esta nfase caminha para a sombra no decorrer de minha vida e hoje acentuo bem

227
Pareceu-me, ento, que existe uma ambigidade na abordagem da teologia da misso
por parte de Steuernagel que precisaria ser resolvida em algum momento. Pois, com igual
fora ele no se cansa em destacar a dimenso proftica da f e o faz com muita propriedade,
por exemplo, ao afirmar em sua tese de 1988 o conceito de reino de Deus como chave
hermenutica para uma teologia da misso sensvel ao sofrimento dos pobres e
necessitados.
383
Nisso, ele estabelece um dilogo tenso e criativo no mbito do Movimento de
Lausanne. Com este critrio bblico central ele estabelece uma medida para se avaliar
corretamente a profundidade da evangelizao como prtica missionria contextualizada e,
por extenso, cada teologia em particular. Sua afirmao da inseparabilidade entre
evangelizao, responsabilidade social, justia, amor e misericrdia na ao missionria um
desafio permanente para as igrejas crists, com o que s posso concordar.
2. O conceito de evangelizao com o qual trabalha Steuernagel deveria, a meu ver,
ser revisto e ampliado. Creio que biblicamente h uma riqueza to grande de abordagens,
tanto nos evangelhos como nas cartas, que reduzir evangelizao proclamao perder de
vista outras possibilidades que o prprio Novo Testamento apresenta. Como se evangelizao
correspondesse ao termo correlato palavra e a responsabilidade social e poltica
correspondesse ao segundo termo da equao, isto , gesto ou ao. O bispo anglicano Dom
Sebastio Armando G. Soares, em artigo sobre evangelizao e diaconia, apresenta outro
enfoque sobre a inseparabilidade entre diaconia social e poltica como dimenses intrnsecas
da f crist e da misso evangelizadora. Ele afirma:
Nossa prpria linguagem nos trai de vez em quando. Ao referir-nos a uma
Igreja que no se interessa muito pela opo social e poltica, dizemos
facilmente que essa Igreja s faz evangelizao. Como se a evangelizao
no fosse a nica tarefa da Igreja. Ns fomos enviados/as para evangelizar;
essa a nossa nica tarefa no mundo (cf. Mc 16,15; Mt 28,19-20). Tudo
depende, porm, de como a compreendemos. E a reduo espiritualista do
cristianismo entende mal esta tarefa, pois no compreende de acordo com o
esprito, nem a letra das Escrituras. Ao reduzir-se a f e a misso ao
espiritual, julga-se prestar servio, exaltar o Evangelho a seu nvel mais
excelso. Na verdade, faz-se idolatria. [...] A misso de Jesus declarar por
gestos e palavras a boa-nova do Reino de Deus entre ns. Mas o Evangelho
no uma vaga e genrica boa-notcia. De acordo com os textos do profeta
Isaas, nos quais os evangelistas se inspiram (cf. Mc 1,1-3), Evangelho a

mais a Missio Dei. Me parece importante destacar a caminhada histrica que a gente faz e como a nossa
teologia se enquadra nela.
383
Cf. ainda STEUERNAGEL, Valdir R. Introduo. A misso da igreja: uma visa panormica. In: Id. (Org.). A
misso da igreja, 1994, p. 9-13.

228
boa-notcia da vitria de Deus, que afirma sua realeza e soberania, mediante
eventos histricos de libertao do seu povo [...] Se Deus intervm pela
proclamao proftica, declarando a presena do seu Reino entre ns, sua
Palavra simultaneamente exigncia de mudana de vida, de converso, isto
, de reviravolta total a partir do novo e firme fundamento que o Evangelho
(cf. Mc 1,14-20). Trata-se de radical interpelao totalidade da vida
humana.
384

Quer dizer, h outro entendimento de evangelizao que no se limita a uma
interpretao que reduza evangelizao ao mbito espiritual. Evangelizao diz respeito ao
todo da pessoa humana, de modo que tudo o que favorece ao bem-estar dessa pessoa est
relacionado com o evangelho que Jesus anunciou. Ao curar algum ou chamar uma pessoa a
segui-lo, Jesus estava evangelizando! A interpretao de Lutero sobre a prece o po nosso de
cada dia nos d hoje um bom exemplo do que significa uma interpretao espiritualmente
concreta da palavra de Deus. Alis, o pensamento hebraico no combina com as categorias
dualistas do pensamento grego que entrou na teologia crist logo nos primeiros sculos da
igreja e ainda hoje causa enormes dificuldades para a vida crist e as conseqncias do agir
cristo na sociedade.
385

Steuernagel tem trabalhado arduamente para superar o dualismo na f e o divisionismo
entre as igrejas. E o tem feito com coragem e perspiccia. Contudo, acredito que uma
abordagem mais crtica de sua abordagem bblica ganharia em profundidade se conseguisse
superar certos pressupostos ainda presentes na sua reflexo atual. A maneira como trabalha
com o conceito de evangelizao seria um exemplo, mas o mesmo valeria para a compreenso
de igreja, o ministrio ordenado e o tema dos sacramentos como batismo e santa ceia.
386
Em
contrapartida, sua compreenso renovada do sacerdcio geral de todas as pessoas crentes pode
ser um exemplo positivo do que acabo de dizer.
3. Steuernagel tem escrito vrios pequenos livros nos ltimos anos nos quais procurou
aprofundar a dimenso da espiritualidade da vida e da misso crists. Suas narrativas de

384
Cf. SOARES, Sebastio Armando G. Evangelizao e diaconia. Debate (CESE), Salvador, ano VI, n. 5, p.
49-51. O destaque em itlico meu. Cf. Ainda a Revista Estudos Bblicos: Projetos Bblicos de
Evangelizao. Petrpolis, So Leopoldo, n. 31, 1991.
385
Cf. MUELLER, Enio R. Teologia crist em poucas palavras. So Paulo: Teolgica; So Leopoldo: EST,
2005, no qual o autor explica convincentemente o especfico da compreenso bblica da verdade.
386
Cf. WEINGAERTNER, Martin (Ed.) O Esprito Santo, o evangelho e o batismo: abordagens na perspectiva
da misso. Curitiba: Encontro, 2006. Nesse livro Steuernagel escreve precisamente sobre o tema: Batismo em
nome Trino Deus (p. 15-24).

229
encontros com comunidades crists na frica, Bolvia, Amrica Central ou mesmo em muitos
lugares do Brasil so um estmulo para uma espiritualidade encarnada e comprometida com o
lado obscuro da vida. Seu livro O caminho do discipulado um belo exemplo de uma leitura
bblica crtica e inspiradora, que tem em vista uma caminhada de f e ao contextualizadas.
Trata-se de um estudo comparativo entre o Salmo 146 e o Magnificat de Maria. Ele rel os
textos bblicos com a tica do pequeno, da mulher humilde e cheia de f, do oprimido, e faz
afirmaes crticas ao sistema dominante e s falsas dicotomias presentes na vivncia da f
crist. Quase ao final, d uma chave de leitura explicitamente evanglica. Quando Maria, na
paixo de seu filho Jesus, est aos ps da cruz, ela ouve Jesus dizer ao discpulo amado: Eis
a tua me (Joo 19.27). A ela, Jesus diz: Mulher, eis a o teu filho (Joo 19.26). Continua
Steuernagel: ali, ao p da cruz, o melhor lugar para se encontrar Maria. E a partir da cruz
que o Magnificat ganha um novo colorido e a dignidade de ser recitado, uma vez mais, por
toda uma nova comunidade: a comunidade que se encontra aos ps da cruz.
387
Acredito que
esta espiritualidade aos ps da cruz vai, entretanto, alm da possibilidade de obedecer e
desobedecer, que verdade faz parte de nossa humana resposta ao Deus da graa. Por isto,
me pareceria mais de acordo com a concepo bblica acentuar o trabalho do Esprito de Deus
que nos convence de seu amor e que, como no caso de Maria, nos ensina a aceitar o trabalho
constante de Deus em ns, ao que ao nos transformar em novas pessoas, livres e
libertadoras, tambm transforma o mundo. A vida crist e ser sempre vida de f, no de
conquista!
388

387
Cf. STEUERNAGEL, 1993, p. 97. Cf. ainda BRANDT, Hermann. Espiritualidade vivncia dos
agraciados. 2. ed. revisada. So Leopoldo: Sinodal, EST, 2006b. Nesse pequeno livro de 1978, o autor faz
uma abordagem diferente do Magnificat. Defende a pertinncia de uma espiritualidade libertadora dos
agraciados.
388
Cf. ZWETSCH, Roberto E. De f em f, caminhamos! Por uma teologia da misso evanglica luterana no
cho brasileiro. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 45, n. 2, p. 166-183, 2005.

230
3.2. A teologia da misso em Hermann Brandt
3.2.1. Trajetria biogrfica e teolgica: um telogo humilde, mas ousado!
389

Hermann Brandt nasceu em 31 de agosto de 1940, em Mnster, Westflia, Alemanha,
sendo filho de Hermann, doutor em medicina cirrgica, e de Brigitte Schubert. Estudou
teologia de 1960 a 1964 nas universidades de Mnster, Heidelberg, Gttingen. De 1965 a
1967 realizou pesquisa para uma tese sobre o telogo dinamarqus Hans Lassen Martensen,
passando o vero de 1967 em Copenhague, oportunidade em que visitou o tmulo de Sren
Kierkegaard. De 1967 a 1968 foi pesquisador do Departamento de Teologia da Federao
Luterana Mundial em Genebra. Aps este perodo de estudos, realizou o seu Perodo Prtico
(Vikariat) e depois exerceu o pastorado na comunidade evanglico-luterana de Detmold, de
1968 a 1971. Em 1969 defendeu tese de doutorado em Gttingen, sob a orientao do Dr.
Wolfgang Trillhaas, sobre o tema: Conhecimento de Deus e afastamento do mundo: o
caminho da teologia especulativa de Hans Lassen Martensen, publicada em 1971.
390
Casou-
se com Annette Christa Willer, em 1969. Desse matrimnio, o casal foi abenoado com duas
filhas, Anne Kathrin e Iracema Ulrike, e um filho, Manuel Hermann, os dois ltimos nascidos
no Brasil. De 1971 at 1977 foi professor de Teologia Sistemtica na Faculdade de Teologia
da IECLB, em So Leopoldo, RS, Brasil, perodo que marcou definitivamente sua trajetria
teolgica, tornando-o um parceiro de dilogo entre a teologia europia e a teologia latino-
americana, particularmente, a teologia da libertao. Nesse perodo, Brandt fez parte da
Comisso Teolgica da IECLB. Por dois anos, exerceu o cargo de Reitor da Faculdade de
Teologia da IECLB (1974-1975).
Brandt no foi apenas um leitor assduo e comprometido com a teologia da Amrica
Latina. Ele procurou divulgar trabalhos de telogos que escreviam na Amrica Latina, como
Carlos Mesters, Dom Pedro Casaldliga, Leonardo Boff e outros, atravs de livros, artigos e

389
Esta caracterizao de H. Brandt est baseada no artigo: Teologia da estrada percepo do humilde, embora
eu a percebi em vrios outros momentos de sua obra como tambm na sua vida como pastor e professor de
teologia. In: BRANDT, Hermann. O encanto da misso: ensaios de missiologia contempornea. So
Leopoldo: Sinodal, EST, CEBI, 2006a, p. 155-175. A o autor fala de uma missiologia atraente, realista e
sbria, mas conclui propugnando por uma cincia alegre que seja, ao mesmo tempo, humilde e ousada. Creio
que tal definio da missiologia deixa transparecer muito a respeito da prpria pessoa do autor.
390
BRANDT, Hermann. Gotteserkenntnis und Weltentfremdung: Der Weg der spekulativen Theologie Hans
Lassen Martensens. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.

231
tambm de tradues.
391
Com isto ele procurou proporcionar ao pblico de lngua alem
nisso juntando-se a outros colegas que tambm haviam vivido na Amrica Latina
392
as
condies para conhecer e avaliar com conhecimento de causa a teologia que se estava
produzindo na Amrica Latina, sobretudo a teologia que nascia da vida comunitria, das
comunidades eclesiais de base ou da misso em meio a comunidades indgenas, geralmente
impressa em cadernos mimeografados ou boletins de comunidade.
393
Colaborou para manter
um vivo, fundamentado e mutuamente vantajoso dilogo, nem sempre fcil, entre
perspectivas e posicionamentos teolgicos diferentes, conflitantes e, por vezes, excludentes.
394

Aps os anos no Brasil, retornou Alemanha, assumindo o pastorado na comunidade
evanglica reformada de Schlangen, ligada Igreja Territorial de Lippe (1978-1983). Nessa
igreja colaborou como secretrio para questes ecumnicas. Nesse perodo tambm foi
professor de Ecumenismo e Misso na Universidade de Paderborn. De 1983 a 1993, trabalhou
como conselheiro-mor na Unio das Igrejas Evanglico-Luteranas da Alemanha, em
Hannover (VELKD). De 1988 a 1990 lecionou na Faculdade de Teologia da Universidade de
Hamburgo, as disciplinas de Cincias da Religio, Ecumenismo e Missiologia. Em 1990,
concluiu o Ps-Doutorado (Habilitation) com a tese Gottes Gegenwart in Lateinamerika (A
presena de Deus na Amrica Latina), no qual apresenta o conceito de encarnao como o
motivo de fundo da teologia da libertao.
395
Com esta tese ele tornou-se livre-docente da
Universidade da Hamburgo na Cadeira de Misso, Cincias da Religio e Ecumenismo.
Desde 1993 at sua aposentadoria, foi professor dessa mesma cadeira na Universidade de
Erlangen-Nrnberg, onde atuou no Instituto para Teologia Prtica. Desde 1995 ele foi o
Pregador da Universidade, cargo de grande importncia nas universidades alems.
396

391
Cf. BRANDT, Hermann (Ed.). Die Glut kommt von unten. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1981. Id.
Vaterunser auf Erden: Das Gebet Jesu in Lateinamerika. Hannover: [s.n.], 1992. CASALDLIGA, Pedro.
Wie eine Blume aus Feuer: Kleine Lieder. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1992. Brandt define este tipo
de literatura teolgica com o termo alemo Kleinliteratur.
392
Cf. SCHOENBORN, Ulrich. Con irreverencia y gratitud: el Padrenuestro en Amrica Latina. Buenos
Aires: Isedet, 1990.
393
Cf. BRANDT, Hermann. Gottes Gegenwart in Lateinamerika: Inkarnation als Leitmotiv der
Befreiungstheologie. Hamburg: Steinmann & Steinmann, 1992, p. 94-106, onde ele expe esta caracterstica
da teologia panfletria que surgiu na Amrica Latina, sobretudo sob os regimes militares de exceo.
394
Cf. BRANDT, 2006, p. 70-84, o ensaio sobre Convivncia e Confrontao. Reflexes missiolgicas sobre o
documento O caminho para Damasco: Kairos e converso.
395
BRANDT, 1992. No prefcio deste livro, ele o apresenta como um balano de sua caminhada teolgica (p.
VII), depois de 20 anos de empenho para compreender a teologia da libertao.
396
Cf. BRANDT, Hermann. In der Spur Gottes: Gesammelte Predigten zu Mission und kumene. Erlangen:
Martin-Luther-Verlag, 2000, p. 159s.

232
Como professor de teologia da Universidade de Erlangen-Nrnberg, ele teve a
oportunidade de acompanhar, durante trs anos, um projeto de parceria com o Makumira
University College da Igreja Luterana na Tanznia, frica, ampliando assim seu campo de
experincia missionria, docente e ecumnica. Estas distintas experincias e a qualificao
teolgica de sua reflexo o habilitaram a uma trajetria diversificada e enriquecedora, como
pastor, liderana eclesistica e ecumnica, e ainda como pesquisador-docente e pensador da
teologia da misso, do ecumenismo e das cincias da religio. interessante destacar que sua
reflexo missiolgica no foi seu campo principal de pesquisa.
397
Foi, se assim posso afirmar,
o resultado de toda uma vida de dedicao causa do evangelho, da teologia e de uma viso
contempornea e crtica da confisso evanglico-luterana.
398
Ele mesmo conta que, ao assumir
a cadeira de Missiologia e Cincia das Religies na Universidade de Erlangen, foi advertido
de que estas seriam disciplinas orquidceas, algo como cincias exticas no conjunto das
disciplinas teolgicas. Mas o questionamento em relao ao conceito e realidade da misso
foi ainda mais forte. Brandt logo se viu confrontado com a solicitao de se empenhar pelo
abandono da misso, isto , do nome e, provavelmente tambm, da causa da misso.
399

Contudo, como a solicitao partira da Universidade de Munique, ele sentiu-se amparado pelo
corpo docente de Erlangen, que apoiou o seu parecer apresentado em janeiro de 1994, no qual
props, ao contrrio, o fortalecimento da Missiologia.
Assim, ao iniciar sua atividade como professor dessa disciplina ele teve imediatamente
de defend-la contra seus crticos. Ele justifica sua posio da seguinte maneira: negava-me
a concordar que se reduzissem, via fuso de disciplinas, os compromissos com a cadeira,
quais sejam, Missiologia em primeiro lugar e, ento, Cincia das Religies e Teologia
Ecumnica. Nesse embate pela prpria disciplina, Brandt expe algo de sua idiossincrasia
humana e teolgica:
Numa atitude decerto prussiana, o que me importa : se foste incumbido de
uma cadeira com essas nfases, ento tu tens a obrigao de encarar essa

397
De sua experincia como professor de teologia e pastor no Brasil, Brandt deixou dois livros antes de partir de
volta ao seu pas: cf. BRANDT, Hermann. O risco do Esprito: um estudo pneumatolgico. So Leopoldo:
Sinodal, 1977. A segunda edio deste livro saiu com novo ttulo: O Esprito Santo. So Leopoldo: Sinodal,
1985. BRANDT, Espiritualidade vivncia da graa (1978). 2 ed. revista, 2006b.
398
Um bom exemplo o artigo Misso como marca da Igreja (nota ecclesiae), in: BRANDT, 2006a, p. 44-69.
Cf. ainda Id. Identidade luterana: tica, misso, dilogo das religies, in: WACHHOLZ, Wilhelm (Coord.).
Identidade evanglico-luterana e tica: Anais do III Simpsio sobre Identidade evanglico-luterana. So
Leopoldo: EST, Capes, 2005, p. 45-67.
399
Cf. BRANDT, 2006a, p. 31ss.

233
tarefa. Naquele primeiro confronto, argumentei de forma bastante
pragmtica, sendo que no considero depreciativo o termo pragmtico. Na
poca, alertei contra o corte do galho no qual estamos sentados ou seja, ao
trocar a teologia da misso pelas cincias da religio estaramos
encaminhando a dissoluo das prprias faculdades teolgicas [...] A
premissa dessa argumentao era: a misso parte irrenuncivel da
identidade crist. Mas como se sabe, justamente essa tese da
irrenunciabilidade da misso combatida com base no novo paradigma do
pluralismo religioso e por amor paz religiosa, por ser ela a quintessncia
das funestas conseqncias da pretenso de absolutidade do cristianismo.
400

Brandt assume a defesa da teologia da misso e em vrios escritos posteriores
desenvolve uma rica gama de argumentos que questionam, mas ao mesmo tempo, referendam
a necessidade, a urgncia e a imprescindibilidade de uma teologia da misso, seja para a igreja
crist, a ecumene ou como resposta digna ao prprio evangelho que professamos seguir pela
f em Jesus Cristo.
Mas, se ele assim o faz, suficientemente modesto para reconhecer que sua
experincia na misso e na missiologia no seria o seu forte. Afirmou: eu pessoalmente no
fui missionrio de carteirinha. Durante o curso de teologia, sua nica aproximao com este
campo da reflexo teolgica se deu numa preleo de duas horas (!) com o professor Carl
Heinz Ratschow e, observe-se, sobre o tema: As Religies e o Cristianismo. por esta
razo que ele acabou deparando-se com a questo da misso olhando inicialmente de fora.
O que significaria isso? Ele responde:
Esse acesso de fora, condicionado pela minha biografia, justamente refora
minha atitude de entender a tarefa da missiologia no como um programa de
renncia, mas de manuteno da misso, e no por mera obstinao, mas
pela convico de que o tema da misso trata de fenmenos e problemas
cujo abandono pode ser bastante sedutor, mas que no desaparecero pelo
fato de o avestruz enfiar a cabea na areia. [...] A missiologia [...] confronta-
se, portanto, com a questo da lealdade. [...] A lealdade igreja, portanto,
implica refletir sobre os impulsos missionrios provenientes da ecumene.
preciso enfrentar o irritante desafio de que mesmo a mais contundente crtica
da misso de forma alguma precisa implicar, no Terceiro Mundo, o
abandono da misso.
401

Entendo o argumento de Brandt como lealdade para com a igreja e para com o
testemunho do evangelho. o que Brandt acrescenta em seguida ao mencionar um princpio

400
BRANDT, 2006a, p. 31s.
401
BRANDT, 2006a, p. 33-35.

234
missionrio de Wilhelm Lhe (1808-1872), fundador da Misso de Neuendettelsau, para
quem misso nada mais do que a igreja una de Deus em movimento.
402
Reinterpretando
esta definio, Brandt concluiu que a misso a expresso do movimento ou vitalidade das
religies. E isto vale no s para o cristianismo, mas tambm para o islamismo, o budismo e
outras religies. Inversamente, se poderia afirmar que o abandono do referencial missionrio
estaria ligado a um desejo ou sentena de morte, pois uma religio morta no est mais em
condies de realizar misso.
Ele estabelece, ento, aproximaes com outras reas das cincias, como a
comunicao, a sociologia, a psicologia e cincias do comportamento e, finalmente, a
publicidade. Lembra, por exemplo, que possivelmente publicitrios (!) para surpresa de
telogos e telogas bem poderiam concordar com os temas bsicos da velha doutrina da
misso formulados por G. Warneck, ou seja: fundamentao do envio (ou transmisso); os
enviados (ou transmissores); a qualificao dos enviados, a operao de transmisso (ou
envio), a rea de transmisso, o objetivo e os meios de transmisso.
403
Ainda assim, preciso
que se diga que a propaganda, por melhor e mais elaborada que seja, no vai resolver a
dificuldade que as igrejas histricas demonstraram em relao misso. Pois a mensagem do
evangelho tem dimenses que a propaganda no consegue assimilar, por exemplo, a dimenso
do fracasso, da cruz, do sofrimento, da dvida, isto , as vicissitudes da condio humana
concreta.
A misso e a missiologia se encontram, assim, em questo, ao menos no ambiente
acadmico das universidades europias. preciso mais do que coragem para enfrentar o que
tenho chamado nesta tese de campo minado da reflexo missiolgica. Este ambiente adverso

402
Cf. verbete Lhe, sobre a obra desse missionrio e a importncia da Misso de Neuendettelsau, fundada em
1849, in: ANDERSON, Gerald H. (Ed.). Bibliographical Dictionary of Christian Missions, p. 407.
403
Cf. BRANDT, 2006a, p. 37. Aqui oportuno lembrar que a Igreja Romana, no incio do sculo 16, como
decorrncia da sua expanso missionria para novas terras, principalmente com as grandes navegaes de
espanhis e portugueses, instituiu uma congregao especfica para a transmisso da f aos povos no
cristos, instituto que recebeu o sugestivo nome em latim: Congregatio de Propaganda Fide, que existe at
hoje. Conforme o Dicionrio Houaiss, a etimologia da palavra a forma reduzida da expresso do latim
eclesistico congregatio de propaganda fide, congregao para a propagao da f, instituda pelo papa
Gregrio XV, em 1622. O termo oriundo do adjetivo propagandum, que deve ser divulgado, do latim
propagare, pr em mergulhia, multiplicar, propagar, prolongar, estender, alargar, engrandecer, aumentar,
desenvolver. Tratava-se de um colegiado cardinalcio encarregado de balizar as normas sobre como devia ser
difundido o Evangelho. O termo incorporou-se ao portugus moderno j englobando acepes modernas
como: divulgar, propagar uma idia; exaltar qualidades de algo, anncio; disseminao de idia, difuso de
mensagem verbal, pictrica, musical, de contedo persuasivo, em revistas, jornais, TV, volantes, outdoors;
publicidade (p. 2312).

235
precisa ser, em primeiro lugar, assumido com seriedade, pois as objees que vem da anlise
histrica da misso crist so muito fortes e consistentes. Seria um grande equvoco
desconsider-las. Em segundo lugar, entretanto, se apresenta a tarefa da reconstruo da
teologia da misso, em novas bases, ouvindo muito, retomando velhas e esquecidas
questes.
404
E, sobretudo, significa assumir hoje o desafio presente j no prprio Novo
Testamento que, em situao de perseguio e minoria religiosa, adiantara o seguinte:
estando sempre preparados para responder a todo aquele que vos pedir razo da esperana
que h em vs, fazendo-o, todavia, com mansido e temor, com boa conscincia, de modo
que, naquilo em que falam contra vs outros, fiquem envergonhados os que difamam o vosso
bom procedimento em Cristo (1 Pedro 3.15s).
405

No que segue, vou procurar apresentar em sntese os principais aspectos que encontrei
na reflexo teolgica de Hermann Brandt e que configuram elementos bsicos de uma
teologia da misso, evangelicamente fundamentada, confessionalmente posicionada e
ecumenicamente aberta ao dilogo com os outros, sejam pessoas de outras comunidades e
famlias crists, sejam de outras religies e grupos de f.
3.2.2. Misso como impulso para transformao
O exame dos textos de Hermann Brandt revela um telogo nada convencional,
limitado exclusivamente a sua rea de pesquisa. Brandt se mostra verstil e aberto ao dilogo
com as distintas reas da pesquisa teolgica em seu dilogo com as outras cincias. Mas, ao
mesmo tempo, revela a cada momento uma viso sistemtica tanto ao colocar as questes
quanto no modo como as discute e procura resolver. Este mtodo se assim posso denomin-
lo est presente particularmente nas suas reflexes sobre a fundamentao da teologia da

404
Cf. BRANDT, Hermann. Wenn Religion dann Theologie! Erlangen: Erlanger Verlag, 2000, p. 94-96,
onde o autor aproxima as realidades eclesiais da frica e da Amrica Latina a partir do conceito de
reconstruo.
405
BRANDT, 2006a, p. 172. Cf. ainda BRANDT, Hermann. Prestar contas da realidade que h em ns nas
esperanas de hoje. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 17, n. 3, p. 47-67, 1977. Cf. prdica sobre 1
Pedro 3.8-16. BRANDT, 2000, p. 27-33. Em artigo recente, Brandt escreveu: deve-se sustentar a tenso
entre a fidelidade ao proprium cristo e a disposio para a comunicao voltada para fora, entre a resistncia
contra a assimilao niveladora e a abertura para tratar sobre o evangelho com todas as pessoas. Portanto, no
se trata de recuar para a prpria fortaleza nem de negar o escndalo cristo. Esta tenso indissolvel. Tm
validade tanto o manifesto Paulino no sentido de no se envergonhar do evangelho (Rm 1.6) quanto a
orientao apostlica de estar sempre preparado para prestar contas de nossa esperana diante de qualquer
pessoa (1 Pe 3.15). O que est em pauta, afinal, o carter reconhecvel da identidade crist ao longo dos
tempos. (BRANDT, 2005, p. 66).

236
misso, que Brandt comeou a formular mais para o final de sua carreira como professor
universitrio e pesquisador.
Uma primeira aproximao ao seu conceito de misso a idia de que misso, no
contexto da discusso teolgica e acadmica alem, um conceito em disputa, uma vez que
levanta suspeitas, sobretudo naqueles setores mais autocrticos com relao aos tempos em
que a misso crist serviu aos objetivos do colonialismo europeu. Se nesse debate se opta por
reduzir o conceito at ter de abandon-lo, como parece ser o caso em algumas abordagens da
teologia crist das religies, para Brandt isto significaria a perda de algo essencial teologia
crist. Estamos, pois, diante de um debate crucial que diz respeito ao proprium da teologia. E
as respostas que ele demanda so muito exigentes. Como tpico na sua postura teolgica,
Brandt no se esquivou dessa luta e o fez com desenvoltura, instigando a uns e outros ao
abandono dos preconceitos para que se possa colocar o debate nos seus devidos termos.
Ele aceitou a provocao que vinha de setores acadmicos e afirmou, inicialmente, que
uma resposta afirmativa ao conceito de misso, depois dos tempos do colonialismo europeu
ou do holocausto judeu durante a ditadura de Hitler e a Segunda Guerra Mundial, no pode
ser simplista. Existe uma exclusividade crist que fundamenta a misso junto a pessoas de
outros povos ou religies, mas ela, ao mesmo tempo, no pode deixar de ser dialgica e, at
certo ponto, inclusiva.
406
Seu argumento mais geral parte do exame da fenomenologia das
religies. G. van der Leeuw, que escreveu um manual clssico sobre a matria em 1933,
407

chamou a ateno no para as origens ou histria das religies, mas para o seu aspecto
dinmico, ou seja, para a vivacidade das religies, cujos sinais podem ser detectados em
fenmenos observveis como: despertamento, reforma, sincretismo e misso. Brandt ressalta,
ento, este ltimo aspecto: misso expresso da vivacidade de uma religio. Renunciar a
este fato ou reflexo que dele decorre , no mnimo, equvoco grave. Ora, se isto vale para
as religies em geral, muito mais valeria para o cristianismo ou para a f crist, pois uma
religio que abre mo de sua dimenso missionria pratica, na verdade, a demisso.
408

406
Cf. BRANDT, Hermann. Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A exclusividade do cristianismo e a
capacidade para o dilogo com as religies. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 42, n. 2, p. 5-22, 2002.
Cf. o mesmo artigo em alemo: BRANDT, Hermann. Vom Reiz der Mission: Thesen und Aufstze.
Elangen: Erlanger Verlag, 2003, p. 295-314.
407
Cf. VAN DER LEEUW. Gerardus. Phnomenologie der Religion. 4. ed. Tbingen: J.C. B. Mohr, 1977.
408
Cf. BRANDT, 2002, p. 13.

237
Se a misso sinal de religio viva, do ponto de vista da teologia crist isto precisa ser
desdobrado numa reflexo coerente, que retome a legitimidade e a dignidade da misso tanto
na vida da igreja quanto na reflexo teolgica. Esta seria a porta de entrada para a concepo
de misso em Hermann Brandt. Ou como ele o expressa de um modo muito peculiar:
O termo misso lembra o relacionamento vivo entre as religies e rompe
uma compreenso esttica de religio segundo a qual cada religio fica
consigo mesma, no muda a si mesma, no pode mudar a outras nem se
deixar mudar por elas. Misso auto-expresso viva de uma religio viva.
Entendo isso, inicialmente, apenas como um juzo descritivo, como uma
constatao neutra. como aduzindo um exemplo no-religioso no caso
da publicidade: quem no anuncia vai falncia. Ora, uma publicidade
agressiva pode no ser muito simptica. Mas tambm de uma posio quieta
e discreta podem partir impulsos. Quem passa adiante receitas culinrias est
fazendo publicidade.
409

Este argumento lembra as discusses sobre o conceito esttico e dinmico de cultura.
Para a antropologia crtica, cultura um conceito dinmico e que est em permanente
processo de vir a ser, construindo-se e transformando-se como ocorre com a prpria dinmica
da vida, que est sempre aberta realidade circundante. Mesmo comunidades minoritrias e
que vivem em sistemas culturais mais ou menos fechados no deixam de aceitar impulsos que
vem de fora e acabam assumindo-os em sua prpria maneira de viver e compreender o
mundo. Da mesma forma, em certos casos, seu modo de vida peculiar acaba por influenciar a
outros.
410
Mas na citao de H. Brandt h outra intuio importante que vale destacar. Ao
apontar para o ambiente da cozinha, do cotidiano, ele indica que a misso crist no pode ser
restringida a programas, a especialistas ou a estratgias institucionais. A misso como a f
est, em primeiro lugar, relacionada ao mbito da vivncia da mensagem evanglica, do
cotidiano da vida de f e ao.
No conceito de misso como dinamismo vivo de uma religio se pode detectar ainda
duas perspectivas distintas, mas complementrias. Brandt defende que misso, enquanto uma
realidade dinmica e viva, est relacionada a impulsos para a mudana. Em outra formulao,
ele escreveu: misso impulso para a transformao.
411
Pessoas podem passar por

409
BRANDT, 2002, p. 13s.
410
Cf. LARAIA, Roque de Barros. Cultura um conceito antropolgico. 3. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1986. Ele afirma: uma compreenso exata do conceito de cultura significa a compreenso da prpria
natureza humana, tema perene da incansvel reflexo humana (p. 65).
411
Cf. BRANDT, 2006a, p. 36.

238
mudanas em sua convico, em sua conscincia da verdade e em sua concepo de
salvao. Existem incontveis possibilidades de como esse potencial de mudana se efetiva,
de quem muda (ou no muda) a quem, atravs de que, quando e como.
412
Mas na misso
crist h duas formas pelas quais esta mudana pode ocorrer: uma primeira seria caracterstica
da misso intencional de conquistar novos adeptos. A isso Brandt chama de ao missionante
(missionierend, no original alemo).
413
A histria da misso crist est repleta de exemplos
dessa forma, particularmente, na Amrica Latina. No poucas vezes esta forma adquiriu uma
expresso violenta: a misso pela espada, pela guerra justa, pela imposio de uma cultura
estranha, por estmulos materiais, por discurso persuasivo. Dentro de sua viso geral, no
entanto, Brandt faz questo de lembrar que este tipo de misso no privilgio exclusivo do
cristianismo, aparecendo no islamismo e no judasmo, por exemplo. Segundo o rabino Leo
Baeck, de Berlim, o judasmo teria sido a primeira religio que fez misso a servio de uma
idia, sendo justamente a propaganda judaica que preparou o caminho para a disseminao do
cristianismo.
414

A segunda forma se apresenta pela simples existncia da religio. Uma vez que a
religio seja reconhecvel ou aceita num certo meio social, ela pode ter um efeito missionrio
(missionarisch, no original alemo). Ou seja, a existncia ou presena da religio pode ser
uma proclamao. Claro que esta pode ser persuasiva ou no, pode ou no convencer outras
pessoas. De qualquer forma, toda religio e a o cristianismo de um modo particular tem
um rosto missionrio, mesmo que no faa misso ativamente, escreve Brandt, ou seja, atue
de forma missionante.
415

Estes seriam argumentos gerais em favor de uma teologia da misso, considerando um
ambiente multireligioso e pluricultural. Mas necessrio avanar mais no caso de uma
fundamentao da misso e teologia crists. No III Simpsio sobre Identidade Evanglico-
Luterana, realizado na EST, em abril de 2005, Brandt foi convidado para falar sobre o tema
em conexo com trs questes em debate na teologia de Martim Lutero: os campos da tica,

412
Cf. BRANDT, 2002, p. 13.
413
Cf. BRANDT, 2003, p. 305s, tambm para o correspondente missionrio.
414
BRANDT, 2002, p. 14. Em carta pessoal de 13/03/2007, Brandt esclarece sobre a posio do rabino Baeck o
seguinte: Baeck argumenta assim: primeiro os Judeus inventaram a misso no sentido missionante (usando
meus termos), depois, nas perseguies, no tiveram outra chance do que fazer misso missionria, no
explcita.
415
BRANDT, 2002, p. 15.

239
da misso e do dilogo das religies.
416
Inicialmente, o autor tratou de elucidar como entende
a identidade luterana, tanto histrica quanto contemporaneamente. Sua concluso aponta para
uma identidade dinmica que assume tanto a referncia a Lutero quanto sua causa, a causa
do evangelho. A identidade luterana sobressai considerando-se o contexto em que a
Reforma surgiu e a perseguio a que deu origem num momento histrico difcil e que
trazia implcito a possibilidade de pagar com a vida a defesa da confisso. Nesse sentido,
Brandt afirma que sob o signo da cruz que a identidade luterana pode ser reconhecida
como crist, e ento tambm defendida numa atitude de ofensiva.
417
Lutero entendido a
como um telogo da cruz e que, por isto mesmo, argumenta de forma contextual.
A palestra centraliza sua releitura dessa identidade no exame das marcas visveis da
igreja verdadeira para verificar se nelas aparecem as questes colocadas: tica, misso e
dilogo das religies.
418
Brandt parte de dois textos de Lutero, o primeiro de 1539, Dos
conclios e da igreja,
419
e o escrito Contra Hans Worst,
420
de 1541, a partir dos quais identifica
duas sries de marcas ou notae ecclesiae:
421

1539 1541
1. Palavra de Deus 1. Batismo
2. Batismo 2. Sacramento do altar
3. Sacramento do altar 3. Chaves
4. Chaves 4. Ministrio da pregao
5. Servidores e ministrios da igreja institudos por Cristo 5. Credo
6. Agradecimento e louvor pblicos (credo, canto, orao) 6. Pai Nosso
7. Honrar o governo secular 7. Santa cruz: sofrimento, infortnio, perseguio,
tribulao, desprezo, fraqueza.
8. Matrimnio
9. Perseguio
10. No vingana, sim intercesso
pblica pelos perseguidores.

416
Cf. BRANDT, 2005, p. 45-67.
417
BRANDT, 2005, p. 47.
418
Marcas ou sinais da igreja (notae ecclesiae, no latim medieval) diz respeito aos elementos que so bsicos
para a vida histrica da igreja crist como ela evoluiu at os dias de hoje. Lutero, por exemplo, escreveu que
as marcas da igreja respondem pergunta: Em que quer ou pode um pobre homem, cheio de dvidas,
reconhecer onde no mundo existe tal santo povo cristo? Cf. HEFFNER, Philip. A Igreja. In: BRAATEN,
Carl E.; JENSON, Robert W. (Eds.). Dogmtica crist. So Leopoldo: Sinodal, IEPG, 1995. v. 2, p. 231.
419
Cf. LUTERO, Martinho. Dos conclios e da igreja. In: Obras selecionadas: Debates e controvrsias I. So
Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1992, v. 3, p. 300-432.
420
Cf. WA 51, 469-572.
421
Cf. BRANDT, 2005, p. 48s. Fiz uma reao a esta palestra na ocasio e observei que Brandt deixou fora uma
das marcas presentes no texto de Lutero de 1541, isto , o jejum ou a fome. Cf. ZWETSCH, Roberto E.
Identidade luterana: contexto, afirmao e compromisso com a mudana na tenso criativa do evangelho.
Observaes para o debate da Conferncia de Hermann Brandt Identidade luterana: tica, misso e dilogo
das religies. In: WALCHHOLZ, Wilhelm (Coord.), 2005, p. 68-78.

240
Na primeira coluna temos sete sinais ou marcas, enquanto na segunda aparecem aqui
dez marcas. Em ambas, o ponto em comum que estas marcas so visveis e, portanto,
catlicas, como Lutero faz questo de enfatizar, de modo provocativo. Para Lutero estas e
outras marcas possveis, como ele o afirma no escrito de 1541, no so inventadas pela
Reforma, mas so comuns cristandade, de modo que tambm os adeptos da Reforma podem
chamar-se cristos e igreja crist. No h aqui nada de novo, nada que no tenha sido
mantido na igreja antiga e reta do tempo dos apstolos (Lutero). Brandt conclui que nestas
marcas, num exame superficial, faltam os temas da tica, da misso e do dilogo das religies.
Como eles poderiam estar presentes? Sua questo , ento, verificar como Lutero resolve a
tenso entre as duas sries de marcas, uma vez que ele no tem uma posio fechada sobre o
tema. No escrito de 1539, Lutero afirma: alm desses sete artigos principais ainda existem
mais outros sinais externos, pelos quais se pode reconhecer a santa igreja crist, pois o
Esprito Santo tambm nos santifica no que diz respeito segunda tbua de Moiss.
422
Quer
dizer, para Brandt Lutero resolve a tenso entre as duas sries pneumatologicamente. Como
estas marcas tem por base o Declogo e este nos ajuda a reconhecer a ao santificadora do
Esprito Santo em nossas vidas (Lutero), a ampliao das marcas ou sua contextualizao,
para falar em termos atuais, ajuda a comunidade crist a crescer em santificao ou a pessoa
de f a ser nova criatura em Cristo.
423
Este o trabalho do Esprito e a tarefa da teologia
ajudar nesse discernimento.
Essa releitura de Lutero permite a Brandt afirmar o seguinte: 1) a abertura que se
encontra nas marcas da igreja verdadeira conforme Lutero pode servir como estmulo ou
encorajamento para que, tambm hoje, se formulem caractersticas da igreja de acordo com os
novos contextos, situaes e problemas; 2) caracterstica central da palavra de Deus
testemunhada nas Escrituras impulsionar a busca por novos critrios para a tica, a misso e o
dilogo das religies; 3) desde a perspectiva pneumatolgica, o Esprito Santo que abre a
possibilidade de tratar desses temas de tal modo que sejamos conduzidos, hoje, a toda
verdade (Joo 16.13).
424

Com isto, estamos j no centro do tema, e no mais nas justificativas gerais da misso.
Mesmo assim, na prpria teologia evanglica h controvrsias sobre a possibilidade de uma

422
Dos conclios e da igreja, p. 422. Ap. BRANDT, 2005, p. 50.
423
BRANDT, 2005, p. 51.
424
BRANDT, 2005, p. 52-53.

241
teologia da misso no prprio Lutero. J fiz referncia nesta tese posio negativa de G.
Warneck a este respeito. Entretanto, possvel encontrar no pensamento de Lutero uma
dimenso missionria e isto sem malabarismos teolgicos extemporneos. Brandt nos ajuda
mais uma vez. Ele destaca os seguintes cinco pontos:
425

O impulso missionrio est fundamentado na dinmica da prpria palavra de Deus.
Pode-se mesmo dizer que a palavra de Deus contm a misso como nota ecclesiae.
E isto porque a palavra de Deus viva como o prprio Deus e, nesse sentido, ela se
dirige a todos os povos. O sujeito da misso Deus mesmo em sua palavra. Nesse
sentido, pode-se considerar Lutero como um precursor da tese da missio Dei.
426

Encontramos no pensamento de Lutero uma tendncia centrfuga da palavra de Deus,
justamente, ali onde ele trata de questes internas da vida da igreja como: reforma do
culto, novos hinos, prdicas. Para ele o evangelho deve ultrapassar os limites das
parquias, das lnguas, dos estados nacionais. O reino de Deus deve ser aumentado de
tal modo que todas as pessoas possam ouvir o evangelho.
Os pregadores no precisam nem devem exercer coero nem manipulao sobre os
ouvintes, pois a fora para a converso inerente ao prprio evangelho. o evangelho
que converte, e no ns. Isto significa que os destinatrios ficam livres em sua deciso
ou resposta. Lutero chegou a dizer: Quem cr, creia; quem vier, venha; quem ficar de
fora, que fique [...].
427

Isto significa que as pessoas encarregadas da incumbncia missionria podem
trabalhar de modo sereno. Esta serenidade ou realismo de Lutero vem de sua
convico bsica na fora da palavra de Deus e de sua teologia da cruz.
A portadora da misso no uma elite de combatentes individuais, mas a comunidade
crist (apesar de encontrarmos exemplos de indivduos cristos que do seu
testemunho missionrio como prisioneiros de guerra ou em outras profisses). Isto
significa dizer que enquanto empreendimento humano a misso obra da igreja
catlica.
428

Para Brandt, justamente estes pontos, que poderiam ser tidos como pontos fracos que
comprovariam a debilidade da compreenso missionria da teologia luterana, podem ser
assumidos como pontos fortes. E nesse caso, o que diferencia esta posio o fato de que, a
partir de Lutero, o tema da misso depende da cristologia.
429
Ou seja, a misso uma
expresso da identidade luterana na medida em que est fundamentada na f em Cristo

425
BRANDT, 2005, p. 56.
426
BRANDT, 2006a, p. 57.
427
Brandt aqui se refere a WA 10/III, 139.
428
Abordei a relao entre misso e ecumenismo num artigo recente: cf. ZWETSCH, Roberto E. Misso e
ecumenismo: desafios e compromissos. Caminhando com o Itepa, Passo Fundo, v. XX, n. 71, p.12-31,
dezembro 2003.
429
BRANDT, 2005, p. 57.

242
crucificado, que veio historicamente e que continua a vir espiritualmente da mesma maneira
como vem a ns a f mediante a palavra do evangelho.
430

No seu livro O encanto da misso, Brandt desdobra esta tese numa srie de ensaios.
No ensaio sobre Misso como marca da Igreja (nota ecclesiae),
431
o autor apresenta vrios dos
argumentos acima resumidos, considerando problemas especficos das igrejas evanglicas
alems. O que importa aqui destacar tpicos que se tornam relevantes na busca por uma
teologia da misso que seja contextual e crtica, ao mesmo tempo.
Brandt destaca a visibilidade da palavra de Deus. J a Confisso de Augsburgo, um
dos documentos normativos das igrejas luteranas, acentuara: Sem a palavra fsica do
evangelho (sine verbo externo) (Confisso de Augsburgo - CA, artigo V), no recebemos o
Esprito Santo. Para Oswald Bayer, a expresso palavra fsica seria o centro da teologia da
Lutero e da confisso luterana.
432
No por acaso, assim, que os sinais externos sejam
considerados em to alta conta na igreja luterana como se pde ver na lista das marcas acima
analisadas. Ora, a igreja que se cr apresenta caractersticas visveis. claro que so
necessrios critrios para avaliar estas marcas. Critrios bblicos mas tambm oriundos da
teologia sistemtica, portanto, argumentos que procedem da tradio viva da teologia crist.
Importa destacar que entre as marcas antes mencionadas, algumas so bem
importantes para o contexto latino-americano, quais sejam: a pregao, os sacramentos, as
chaves (o ministrio da confisso) e o perdo, a orao (Pai nosso) e o louvor pblico de Deus
(Credo e culto), o sofrimento e a perseguio por causa de Cristo. Estas so marcas da igreja
institudas por Deus em Cristo. Pode-se afirmar que so, portanto, mandato ou mandamento
de Deus. Mas justamente por serem institudas por Deus, esto a seu servio. So como seus
instrumentos por meio dos quais ele d o seu Esprito Santo que, este sim, opera nos
ouvintes do evangelho a f, a saber, onde e quando lhe apraz (ubi et quando visum est deo,
cf. Artigo V da CA).
433
Polemicamente, Lutero enfatizou esta viso contra os carismticos
que, na poca, combatiam as instituies eclesisticas, at com certa razo, mas acabaram se

430
BRANDT, 2005, p. 57.
431
Cf. BRANDT, 2006a, p. 44-69. O captulo apresenta o seguinte subttulo: A contribuio da misso luterana
para a edificao de comunidade. Refere-se a uma conferncia proferida em novembro de 2000 no Simpsio
Ludwig Harms, realizado na Misso de Hermannsburg.
432
Ap. BRANDT, 2006a, p. 50.
433
BRANDT, 2006a, p. 52.

243
equivocando ao abandonarem princpios centrais da f crist, como a encarnao da palavra
viva de Deus, o que significa dizer, igreja visvel, instituies humanas, leis e outras
conseqncias. No so disposies internas do corao que poderiam tornar-se critrio para
se avaliar a visibilidade da palavra de Deus ou da atuao do seu Esprito. Para Lutero, os
elementos exteriores devem e precisam preceder [...] porque ele decidiu no conceder os
elementos interiores a pessoa alguma sem os elementos exteriores.
434
Para Lutero, Deus o
autor tanto do exterior quanto do interior, seja em relao ao sacramento do batismo, seja com
qualquer dos outros sinais. E entre os elementos exteriores, sem dvida alguma, a palavra de
Deus e a dinmica do Esprito que nela encontramos so as marcas mais importantes, para no
dizer, as marcas das quais decorrem todas as demais. Pois sem a palavra no temos batismo,
santa ceia, chaves, perseguio ou o que quer que seja, pois no temos a igreja. Esta foi dada
juntamente com a palavra. Lutero mesmo afirmou que o que o constitui a igreja so os
cordeirinhos que ouvem a voz do seu pastor.
435

Como foi dito acima, Brandt entende que so as aparentes fraquezas da concepo
luterana de misso que podem tornar-se sua fora e novidade em tempos atuais. Diante dessas
fraquezas, ele expe em que consistiria tal fora como impulso missionrio atual:
436

Parece fraqueza considerar Deus e sua palavra o sujeito da misso. Por isto,
indivduos e instituies humanas entendem que precisam reforar o impulso
missionrio de Deus. No passado, a potncia colonial servia de respaldo misso
crist, geralmente tambm com suas armas! H que abrir mo do poder sobre outros
para compartilhar o evangelho.
O potencial conflito do evangelho de validade universal e com o qual todos devem ser
confrontados diminudo com as tentativas de demonstrar a relevncia do
cristianismo em termos sociais, ticos e em relao ao dilogo entre as religies. A
converso, nesse caso, seria um tema ausente.

434
Ap. BRANDT, 2006a, p. 52s.
435
Cf. LUTERO, Martinho. Os Artigos de Esmalcalde de 1537. In: Livro de Concrdia, artigo 12, p. 338.
Brandt faz referncia interpretao de Lutero do texto de Joo 1.14, na qual o reformador alude ao
obscurecimento da Sagrada Escritura na vida da igreja de sua poca, mas ao mesmo tempo demonstra como
esta palavra permaneceu viva, por exemplo, ao ser exaltada na liturgia. Assim tambm esta palavra E o
Verbo se fez carne manteve-se muito prestigiada, tendo sido diariamente cantada em todas as missas, e com
grande beleza, com notas longas e de maneira diferente das outras palavras, de modo que, ao se cantar Da
virgem Maria, e se tornou ser humano, todos se ajoelhavam e tiravam o chapu (WA 46, 624s). Cf.
BRANDT, 2006a, p. 130. Dessa citao Brandt conclui: Escritura e rito [...] no precisam representar rigidez
ou formalismo, mas podem ser representantes do evangelho. A manuteno do texto da Sagrada Escritura e a
transmisso da liturgia so condies de possibilidade para que o evangelho vivo no seja definitivamente
extinto (p. 130).
436
Cf. BRANDT, 2006a, p. 58s.

244
Outra fraqueza seria a proibio de qualquer tipo de coao para converter algum
f crist. As pessoas devem permanecer livres em sua deciso e no sujeitas a
qualquer tipo de estratgias de misso que encurtem este caminho.
O fato de que para Lutero os cristos sejam uma minoria e assim continuaro por
causa da cruz, para muitos representa um sinal de derrota, diante do qual preciso
reagir com demonstrao visvel de xitos missionrios.
437

A fraqueza da comunidade local como veculo da misso deve ser compensada pela
montagem de estruturas competentes, por gerenciamento que traga resultados e pela
exaltao de estrelas missionrias individuais.
Essas fraquezas, entre as quais evidentemente h elementos que precisam passar pela
crtica histrica, podem tornar-se a fora da concepo missionria luterana. Pois, como dizia
o apstolo Paulo, na fraqueza que o poder se aperfeioa. nela e a partir dela que melhor
entendemos o que vem a ser a graa de Deus (2 Corntios 12.9). A fraqueza remete a outro
argumento central de Paulo: a teologia da cruz (a palavra da cruz loucura e escndalo, 1
Co 1.18). Em 1 Corntios 1.27s Paulo inverte as posies ao declarar que Deus escolheu as
cousas loucas do mundo para envergonhar os sbios, e escolheu as coisas fracas do mundo
para envergonhar os fortes; e Deus escolheu as cousas humildes do mundo, e as desprezadas,
e aquelas que no so, para reduzir a nada as que so.
Numa metfora muito sugestiva, Brandt compara a misso ao sal que se coloca na
sopa. a mesma concepo defendida por Zinzendorf e os morvios ao afirmarem que a
misso est permanentemente sujeita a passar despercebida e nem ser ouvida. Brandt
menciona uma imagem que vem do ambiente dos palcios e que foi utilizada por Zinzendorf.
Escreve este: Fazemos como os cortesos que se aproximam de um aposento de um grande
senhor e no ousam bater, mas apenas arranham de leve, para que quem no estiver longe da
porta, se quiser, possa ouvir e abrir, mas se no quiser, possa fazer de conta que no ouviu
[...].
438

Para Brandt, esta concepo de misso, que orientou por muito tempo a prtica
missionria dos irmos moravianos, pode corresponder fraqueza na abordagem de Lutero.

437
interessante como este argumento reapareceu no debate da Teologia da Libertao, nos anos de 1970. Cf.
SEGUNDO, Juan Luis. Masas y minoras: en la dialctica divina de la liberacin. Buenos Aires: La Aurora,
1973. Segundo, contra outros telogos latino-americanos mais voltados para a teologia popular, defendeu que
os cristos seriam minorias atuantes e conscientes, quase ao modo das minorias abramicas de que falava
Dom Hlder Cmara, mas ao mesmo tempo, deveriam aprender a se articular com processos sociais mais
amplos, massivos, que afinal regem a vida das sociedades, para alm da boa ou m vontade de alguns.
438
Apud BRANDT, 2006a, p. 59s. Na exposio que fiz da contribuio de Valdir Steuernagel (cf. 3.1), tambm
ele tece elogios teologia da misso de N. von Zinzendorf.

245
Mesmo assim, para ele a invisibilidade do sal no exclui a perceptibilidade da igreja. Pois ali
onde o sal saboreado, se pode oferec-lo a quem o desejar degustar. Ora, a pregao do
evangelho e a ministrao dos sacramentos, ou seja, aquilo que constitui a igreja visvel, pode
ser perfeitamente enxergado. Mas a relevncia de tal concepo de igreja, em situaes
histricas adversas impostas por governantes, pode ser ocasio para chamar a ateno de
quem ainda no compartilha a f. E isto justamente por causa do testemunho que a presena e
a ousadia de uma distncia crtica ou proftica proporciona. No caso de igrejas que se
posicionaram criticamente frente ao Estado, a misso crist fez com que os membros dessas
comunidades fossem percebidos como transgressores da ordem estatal. Nos tempos do
nazismo, a existncia da Igreja Confessante um exemplo na Alemanha. No caso da Amrica
Latina, sua histria recente registra igrejas e pessoas perseguidas, presas, condenadas e
mesmo assassinadas por causa da f no evangelho e da resistncia ao arbtrio dos poderosos.
439

Aquilo que aparentemente separa ao chamar a ateno para a exclusividade de um
grupo ou comunidade, conclui Brandt, precisamente o que causa atrao. O sal pode, ento,
se tornar salsa na sopa, visvel e demonstrvel. Em resumo, ele afirma que:
a palavra fsica, corprea, externa-se nas marcas da igreja; nelas a palavra
fsica atua como palavra exteriormente perceptvel [...]. Nas marcas revela-se
a fora de irradiao missionria da palavra e da comunidade crist que dela
vive. Assim sendo, as marcas tm um dinamismo missionrio, e nesse
sentido a misso uma marca da igreja. A prpria palavra fsica possui fora
missionria. Da segue que onde quer que a palavra fsica configure uma
comunidade, tambm ela ter atuao missionria.
440

Aqui se poderia perguntar: como a misso crist qualifica a transformao, que
objeto de busca e anncio na misso? Aqui entram as teses sobre a missio Dei que Brandt
reinterpreta a partir do que foi acima exposto. Para ele, s se pode falar de missio Dei como
missio Dei recebida. Segundo a tradio luterana mais antiga, esta uma das principais
nfases da teologia reformada: Deus nos libertou, ele nos conquistou para si e nos fez ser seu

439
Cf. SOUZA, Luiz Alberto Gomes de; BOFF, Leonardo (Orgs.). D. Oscar Romero, bispo e mrtir: homilias.
Poesia de D. Pedro Casaldliga. Petrpolis: Vozes, 1980. CASALDLIGA, D. Pedro. Creio na justia e na
esperana. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978. Recentemente vrias igrejas crists
evanglicas e catlica se uniram para questionar um projeto governamental de construo de indstrias de
celulose s margens do Rio Uruguai, na fronteira entre Argentina e Uruguai e por isto sofrendo presses dos
interesses econmicos e polticos (notcias in: <www.cetela.com.br>, 18/01/2007 e 07/02/2007).
440
Cf. BRANDT, 2006a, p. 62.

246
povo.
441
Seu domnio ou soberania sobre ns diferente da dominao que sofremos como
cidados deste mundo. A tese da missio Dei, lembra Brandt, nos coloca no mbito de uma
experincia de liberdade recebida. Que conseqncias isto implica?
Brandt anota alguns pontos:
442
a) aceitar a tese da missio Dei significa confiar que
Deus e continua a ser o sujeito da misso, o que proporciona liberdade para confiar em sua
ao primeira; b) isto coloca em segundo plano as igrejas, instituies e agncias que
surgiram para dar cabo da misso crist; c) a tese da missio Dei mantm abertura para o alvo
da misso, o que implica a no aceitao de alvos arbitrrios (como, por exemplo,
evangelizar o mundo nesta gerao) ou o recorrente triunfalismo missionrio; d) implica
ainda a tarefa de resgatar a dimenso pneumatolgica e escatolgica da misso. Quando Paulo
afirma em Romanos 11.32 que, no fim, haver de prevalecer a misericrdia de Deus sobre
todos, isto significa que a plenitude escatolgica da riqueza de Deus somente pode ser
antecipada no louvor que deixa Deus ser Deus e que nos arrebata de toda transitoriedade; e)
a partir desse louvor da misso recebida, louvor que liberta, podemos entrar no mercado da
concorrncia religiosa, afirma Brandt, o que pode implicar aceitao ou confrontao. Desta
condio histrica a misso crist no pode fugir, mas o faz em atitude de louvor, confiana e
liberdade que alivia mente e corao; f) por ltimo Brandt menciona uma conseqncia
fundamental para as igrejas da Amrica Latina: a possibilidade do martrio.
Seu testemunho rompe o horizontalismo inter-religioso. [...] O testemunho
dos mrtires aponta para a realidade ltima e nica. A ela tudo confiado,
inclusive o futuro da misso. [...] a morte dos mrtires ter efeito missionrio
faz parte da diversidade de impulsos missionrios [...] O foco nos mrtires
conduz, entretanto, principalmente ao mbito da f e ao mistrio que a
sustenta: o fim da testemunha no o fim do evangelho. Por isso essa f dos
mrtires pode deixar a misso, em ltima anlise, apenas por conta de
Deus.
443

Ao voltar-se para a Amrica Latina, Brandt faz uma releitura da histria da misso
nesse continente e elabora teses que passo a analisar. Inicialmente, registra as diferenas da

441
Cf. Livro de Concrdia, p. 450.
442
Cf. BRANDT, 2006a, p. 40-43.
443
BRANDT, 2006a, p. 42. Cf. acima nota 446, onde menciono exemplos de mrtires da igreja latino-americana.
Em 04/11/2006 um casal de pastores da Igreja Luterana de El Salvador foi assassinado, possivelmente, por
seu trabalho em prol da defesa dos direitos humanos das pessoas mais pobres da provncia onde serviam. Cf.
notcias publicadas in: <www.cetela.com.br> em 08/11/2006, 09/11/2006. Carta de solidariedade de
CETELA, de 07/11/2006.

247
situao do mercado de livros teolgicos na Europa e na Amrica Latina, retoma aspectos do
debate em torno dos 500 anos da chegada de Cristvo Colombo Amrica Central (1492-
1992), para afirmar que, no obstante a viso crtica necessria ao desastre que foi a misso
crist nessa parte do mundo, ainda assim isto no impediu o surgimento de comunidades
vivas e autoconfiantes no continente.
444
Este o ponto de vista que ele assume,
provocativamente, para discutir os seguintes temas: misso e poder, misso como agresso,
misso e emancipao, prtica e teoria da misso, e misso no-verbal.
Quanto questo do exerccio do poder, diferentemente da viso europia, na Amrica
Latina isto parece no ser tabu. O poder faz parte da vida cotidiana, ele exercido em todos
os momentos. Por isto, relevante o fato de como exercido. Faz-se um distino entre o
poder como um fim em si mesmo e o poder como servio libertador. Quando o poder serve
dominao ele se torna violento, nega a identidade do outro e com isso prepara a
autodestruio de quem o exerce. Brandt afirma com propriedade: Ao destruir o mundo dos
ndios, os conquistadores perderam tambm o seu prprio rosto. O conquistador no tem mais
um rosto, ele a espada. Desse ponto de vista, misso significaria ao menos duas coisas: a)
expresso de auto-afirmao ou da identidade; b) a partir da histria latino-americana, a
misso aprendeu que Deus exerce sua (oni)potncia de tal maneira que os
estranhos/estrangeiros (ns todos!) no percamos o rosto; e justamente assim Deus preserva
seu rosto perante ns. Mas [...] tambm essa teoria e prtica da misso um fator de poder,
assim como a presena de toda e qualquer convico.
445

Misso tem a ver com os diferentes rostos humanos e o rosto de Deus que se coloca
diante de ns. Mas significativo que na teologia latino-americana este rosto divino aparece
diante de ns na pessoa do pobre, dos povos indgenas, do povo negro que resistiu
escravido, das mulheres, das crianas, isto , do outro/outra que se torna assim uma
permanente interpelao nossa f e nossa humanidade incompleta. Brandt examinou esta
questo com profundidade em sua obra Gottes Gegenwart in Lateinamerika, tanto a partir
da Pedagogia do Oprimido, de Paulo Freire, quanto da Teologia da Libertao, de Gustavo
Gutirrez.
446

444
BRANDT, 2006a, p. 108.
445
BRANDT, 2006a, p. 109s.
446
BRANDT, 1992, p. 15-36.

248
Ao examinar a misso como agresso, Brandt aponta para a forma agressiva e
miditica assumida pela pregao neopentecostal na Amrica Latina e no Brasil, em
particular. Ele faz referncia prtica da Igreja Universal do Reino de Deus que no s
apresenta uma forma espetacular de se inserir no mercado religioso, mas tambm selecionou
alguns inimigos preferenciais como a umbanda, o espiritismo e o catolicismo popular. Nesse
sentido, adota uma prtica de guerra espiritual. A prtica do exorcismo denota, pois, um tipo
de exclusivismo cristo que no admite dilogo ou qualquer tolerncia.
447
O que impressiona,
no entanto, a fora que este tipo de apelo representa para multides de pessoas que acorrem
aos templos dessa e outras igrejas que adotam prtica missionria semelhante.
Ainda assim, h que considerar que mesmo nesses casos, h quem consiga ver nessas
igrejas espaos de reconstituio da vida de pessoas pobres, a partir da f em Jesus, de tal
modo que podem aspirar a uma vida melhor j neste mundo. Segundo Andr Corten, o
original da abordagem da questo feita por Waldo Csar e Richard Shaull foi juntar o olhar
sociolgico com o olhar teolgico, do qual resulta uma leitura, no mnimo, desafiadora para as
igrejas histricas que se encontram numa posio defensiva diante da agressividade da
performance religiosa neopentecostal. Ele resume a tese desse livro como segue:
A tese que a experincia religiosa do poder do Esprito Santo feita na
vida cotidiana das pessoas, dessas pessoas que no tm nenhum projeto, pois
a vida no reserva nada para elas. A experincia do poder do Esprito Santo
uma resposta ao sofrimento. s mulheres e aos homens d uma energia e
uma alegria que lhes permite reconstruir sua vida, uma vida onde o
espiritual e o material no esto mais separados. [...] Quando se convertem e
se encontram com Deus, no abandonam a sua vida de pecado nem sua vida
sem esperana [...]. Mas desde que aceitaram Jesus, essas mulheres e esses
homens no so mais pobres no mesmo sentido. Com o poder do Esprito
Santo, a sua vida encheu-se de sentido e de alegria. O pentecostalismo,
igualmente, evita pretender ser uma religio de pobres. Ao contrrio, neste
livro [...] pretende-se continuar a empregar o termo pobres. De fato, um
pobre conscientizado continua sendo um pobre. Mas um pobre articulado
para uma transformao social. O pobre que se torna no-pobre do
pentecostalismo o equivalente desse pobre conscientizado da teologia da
libertao?
448

447
BRANDT, 2006a, p. 110s.
448
Cf. CESAR, Waldo; SHAULL, Richard. Pentecostalismo e futuro das igrejas crists: promessas e desafios.
Petrpolis: Vozes; So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 9-15, prefcio. Cesar e Shaull se mostram entusiasmados
com o que colheram ao ouvir o povo das igrejas neopentecostais, mas no chegam a tratar criticamente as
conseqncias conservadoras das prticas autoritrias e mercadolgicas desse tipo de igreja.

249
A referncia de Brandt digna de nota ao ressaltar um aspecto da realidade religiosa e
da misso na Amrica Latina, mas talvez no apreenda a questo que me parece mais crucial
no debate com as igrejas neopentecostais, isto , como se lida com o poder ou a falta de poder
na vida cotidiana e na sociedade. Alm desse aspecto sociolgico, que o pentecostalismo
resolve com a presena poderosa do Esprito Santo acessvel s pessoas individuais, mediante
a participao nos ritos e nos custos desses ritos, este tipo de igreja soube se inserir no mundo
mgico-religioso que caracteriza a sociedade brasileira. fato conhecido que, do ponto de
vista das pessoas comuns, o mundo das realidades visveis no abarca o todo da realidade,
pois esta povoada de espritos. E esta cultura medinica como a caracteriza Corten ,
no negada pelo neopentecostalismo. Estas igrejas simplesmente aceitam o fato de que as
pessoas vivem imersas num mundo regido por diferentes e contraditrias foras espirituais. O
que as diferencia que insistem em que a fora de Deus mais poderosa do que aquelas. A f
crer nessa fora de Deus.
449

Esta experincia que se traduz numa nova autocompreenso modifica a forma como as
pessoas se entendem a si mesmas, o que acaba repercutindo na maneira como participam ou
deixam de participar na vida da sociedade.
Evidentemente, a tese precisa ser discutida, o que escapa ao foco desta pesquisa.
Apenas queria ter apontado para o fato de que o exame da realidade missionria na Amrica
Latina no fcil, admite diferentes leituras e exige pensar as diversas possibilidades que se
abrem para uma nova compreenso da misso que atenda tanto aos critrios evanglicos,
quanto s dores e desafios que a realidade da vida coloca e na qual este evangelho se encarna.
Voltando aos temas arrolados por Brandt, ele destaca a relao entre misso e
emancipao. Ele distingue entre um processo de emancipao no-intencional que teria
ocorrido na realidade brasileira, apesar da misso imposta e que no respeitou culturas ou
individualidades. Um exemplo entre muitos seria a presena de parfrases do Pai nosso, a
principal orao crist, nos meios populares, e que denotam uma fora emancipadora que
no pode [...] ser simplesmente atribuda aos missionrios. Essa fora foi maior do que as
interaes e prticas antievanglicas da misso crist. Contedos transmitidos pela misso

449
CESAR; SHAULL, 1999, p. 14s. Cf. BOBSIN, Oneide. Correntes religiosas e globalizao. So Leopoldo:
PPL, Cebi, IEPG, 2002, p. 13-63.

250
tiveram efeito emancipador. A palavra bblica foi mais forte do que os missionrios que a
trouxeram.
450

A segunda forma seria a emancipao intencional. Neste caso, igrejas e instituies
missionrias explicitamente adotam prticas e programas que tem em vista a emancipao de
grupos sociais normalmente em situao de risco, oprimidos ou marginalizados, como so as
comunidades indgenas, grupos de trabalhadores sem terra, comunidades quilombolas e
outros. Nesse caso, ao colocar-se ao lado de grupos vulnerveis, missionrios so, muita
vezes, hostilizados por representantes da ordem estabelecida, sejam governos ou outras
instncias de poder. Por outro lado, precisamente nessa situao so reconhecidos como a
presena da misso ao lado dos desfavorecidos.
Brandt, ento se pergunta, qual teologia da misso serviria de base para a compreenso
da misso como instrumento consciente de emancipao ou de libertao, se eu pudesse
sugerir a emenda. Desde a anlise do que percebeu na prtica da misso na Amrica Latina,
Brandt reafirma que nessa teologia os conceitos no se apresentam como meros jogos de
palavras, mas so vivenciados concretamente. Como tais, ento, precisam ser considerados
como contribuies para a teoria da misso em geral. Ele aponta quatro tpicos:
451

Convivncia a existncia missionria que se d, por exemplo, em comunidade
indgenas, com exigncias prprias como aprendizado da lngua, costumes e ritos, por
longo tempo e sem precondies. A convivncia tem por princpio um aprendizado
que no tem prazo para acabar.
452

Insero seria a tentativa de implantar-se, enxertar-se, radicar-se numa cultura
indgena, por exemplo. um termo complementar da convivncia. Um no existe sem
o outro. Para Brandt, a insero designa uma prtica missionria que supe um
entregar-se sem reservas ao outro, comunidade receptora. Numa outra acepo, a
insero pode ser o reencontrar-se ou constituir o prprio ser na vida dos outros, quer
dizer, a construo de uma nova identidade. Ele traz um exemplo a partir da vida do
missionrio jesuta Toms de Aquino Lisboa que recebeu o nome indgena de Iaca,
dado pelo povo Mnk (Mato Grosso), com quem viveu por muitos anos, numa
experincia de convivncia e insero quase radicais. Toms chegou at mesmo a
casar-se com uma moa da tribo, escolhida pela comunidade, e com quem teve um

450
Cf. BRANDT, 2006a, p. 112.
451
BRANDT, 2006a, p. 113-115.
452
Brandt cita aqui ALTMANN, Lori. Convivncia e solidariedade: uma experincia pastoral entre os Kulina
(Madija). Cuiab: GTME; So Leopoldo: Comin, 1990, alm de vrios textos em que este conceito foi
introduzido no debate da missiologia alem. Merece destaque a sua constatao de que um dos primeiros a
utilizar este termo com o sentido em uso foi Paulo Freire em sua Pedagogia do oprimido. Cf. BRANDT,
1992, p. 19-19, especialmente 21ss.

251
filho. Atualmente, ele vive em Cuiab, restabelecendo-se de uma enfermidade que
abalou seriamente a sua sade.
453

Permeabilidade Esta atitude missionria, segundo Brandt, ressalta mais uma vez que
nesses conceitos a nfase no est no dar, mas no receber. Nesse sentido, as
comunidades e religies indgenas so as que do ou oferecem uma nova
oportunidade de ver de outra forma a si mesmo. A permeabilidade denota o fato de
que o missionrio como agente externo est sujeito a se deixar embeber por impulsos
que vem de sua insero social e cultural no meio de uma outra sociedade,
resguardada a recepo desses impulsos a partir de uma perspectiva crist. Brandt v
aqui uma inverso da direo missionria. Misso no mais como ao sobre o outro,
mas como paixo.
454

Atualizao do evangelho Este conceito diz respeito forma como o evangelho est
sendo incorporado e reinterpretado em outras culturas, como a andina, por exemplo.
H uma gama de experincias de releitura bblica por toda a Amrica Latina. Fao
meno de um trabalho bem recente publicado pelo ISEAT Instituto Superior
Ecumnico Andino de Teologia, de La Paz, Bolvia, sob o ttulo Teologa Andina,
uma pesquisa coletiva ainda em processo. Mas importante registrar que j existe
uma extensa bibliografia sobre este assunto, o que demonstra uma nova percepo da
f crist pelos povos amerndios, comunidades negras e outros setores das camadas
empobrecidas da sociedade latino-americana e caribenha.
455

453
Sobre as conseqncias dessa prtica missionria, vale registrar aqui as reflexes do socilogo OLIVEIRA,
Pedro Ribeiro de. O lugar social do missionrio. In: VV. AA. Inculturao e libertao: Semana de Estudos
Teolgicos CNBB/CIMI. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 18-26. Sobre as dificuldades vividas por Toms
Lisboa, valho-me aqui de informaes atualizadas que me foram confidenciadas por um amigo comum de
longa data. Sobre a experincia prpria, cf. LISBA, Thomaz de Aquino. Entre os ndios Mnk: a
resistncia de um povo. So Paulo: Loyola, 1979. Chama a ateno o fato de que Brandt evita usar o conceito
inculturao que nesse contexto central para a teologia missionria praticada em muitos lugares da
Amrica Latina. Inculturao mais do que insero, embora esta esteja implcita naquela. Para a discusso
sobre a teologia da inculturao no mbito catlico-romano, cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos
projetos histricos do outros: ensaios de missiologia. So Paulo: Paulus, 1995, p.167-193; 213-237. Cf.
ainda ANJOS, Mrcio Fabri dos (Org.). Inculturao: desafios de hoje. Petrpolis: Vozes, Soter, 1994. Id.
(Org.). Teologia da inculturao e inculturao da teologia. Petrpolis: Vozes, Soter, 1995. Cf. tambm
BRANDT, Hermann. Zur Inkulturarion in Brasilien. Theologische Literaturzeitung, Leipzig, ano 129, n. 4,
p. 348-360, April 2004. Nesse artigo o autor repassa o que importantes enciclopdias alems publicam sob o
verbete inculturao e avalia as posies de telogos como Leonardo Boff, Paulo Suess e Jos Comblin, que
escrevem a partir da experincia latino-americana.
454
Para esse conceito, Brandt faz referncia minha dissertao de mestrado, onde destaquei a permeabilidade
como um dos componentes da pastoral da convivncia enquanto fator comunicativo. Cf. ZWETSCH,
Roberto E. Com as melhores intenes: trajetrias missionrias luteranas diante do desafio das comunidades
indgenas (1960-1990). So Paulo: Pontifcia Faculdade Nossa Senhora da Assuno, 1993, p. 473-475.
455
Sobre este tpico, eu acrescento que o que atualmente tem se desenvolvido em toda a Amrica Latina mais
do que uma atualizao do evangelho, e sim um ingente esforo de reinterpretao a partir de novas
percepes culturais e teolgicas. Cf. ESTERMANN, Josef (Coord.). Teologa andina: el tejido diverso de la
fe indgena. Tomos I e II. La Paz: ISEAT, Plural, 2006. RAMOS SALAZAR, Humberto. Hacia una teologa
aymara: Desde la identidad cultural y la vida cotidiana. La Paz: CTP-CMI, 1997. SILVA, Antnio
Aparecido da (Org.). Existe um pensar teolgico negro? So Paulo: Paulinas, 1998. MENA LPEZ,
Maricel; NASH, Peter Theodore (Orgs.). Abrindo sulcos: para uma teologia afro-americana e caribenha. So
Leopoldo: EST, 2003. ZWETSCH, Roberto E. O olhar indgena da bblia. In: REIMER, Ivoni Richter.
Leitura da Bblia em 500 anos de Brasil. So Leopoldo; CEBI, 2000 (A Palavra na vida, n. 149/150), p. 41-
55. Em carta pessoal de 13/03/2007, Brandt esclarece o seguinte sobre a expresso atualizao: para evitar
um mal-entendimento, quis dizer: representar, fazer presente o Evangelho, na prpria pessoa do missionrio,
no uma atualizao na escrivaninha.

252
Sobre o tema da misso sem palavras ou misso calada, como por vezes se encontra
em testemunhos de missionrias e missionrios latino-americanos, Brandt tece consideraes
a partir de como tais prticas so avaliadas pelas igrejas da Europa, particularmente aquelas
que na Alemanha mantm relaes de parceria com igrejas da Amrica Latina.
456
H entre
parceiros do hemisfrio norte resistncia quanto a prticas missionrias que no redundam na
formao de novas comunidades crists. Brandt apela aqui novamente para a cincia da
comunicao, da qual a Teologia Prtica faria bem se fosse aprendiz. A questo saber se h
algo a aprender de uma misso no-verbal, principalmente tendo em vista o que foi exposto
acima, isto , a importncia da palavra e da pregao do evangelho na tradio evanglico-
luterana. A questo seria: onde fica a palavra nessa prtica missionria?
Brandt entende que, de fato, estamos diante de uma prtica que, com certo exagero, se
poderia traduzir como uma misso sem uso da fora, sem palavra. Nesse caso, ele entende
que a confrontao se d diante da possibilidade de uma dimenso no-verbal do evangelho
vivido. Sua concluso a seguinte: A importa primeiro agentar e no se tranqilizar com o
fato de que as mencionadas formas de expresso da misso na Amrica Latina no querem
excluir a palavra por princpio. Isso est correto, mas ainda no chegou o tempo para uma
misso verbal.
457

Sobre estas questes e outras afins, concluo este item com a seguinte reflexo de
Hermann Brandt. Embora a histria da misso na Amrica latina traga as marcas de uma
violncia estrutural e cruel, ainda assim h o que resgatar dessa histria. E se algo podemos
aprender hoje seria a recusa a todo e qualquer uso da violncia ou qualquer outra forma de
opresso, manipulao ou imposio alienantes. Brandt no apenas olha para a Amrica
Latina nesse caso. Ele tambm sabe o que a violncia, a coao e o aliciamento sutil causou

456
BRANDT, 2006a, p. 115s.
457
BRANDT, 2006a, p. 116. Entendo que o autor trabalha aqui com a palavra como proclamao, como
explicitao audvel do evangelho de Cristo. Esta explicitao acontece em algum momento, mas em muitas
situaes preciso calar e aguardar o momento oportuno. interessante comparar esta prtica missionria,
mais encontrvel no mbito da misso catlica romana e tambm em trabalhos missionrios da IECLB, com
uma experincia sui generis acontecida na Amaznia brasileira, com o povo Baniwa, evangelizado muito
rapidamente por uma missionria norte-americana de nome Sophie Muller. O povo indgena recebeu o
evangelho numa situao de opresso e perseguio, reinterpretando-o em categorias da cultura e cosmoviso
religiosa baniwa, fazendo surgir no interior da Amaznia uma comunidade evanglica baniwa com
caractersticas prprias e sem dependncias externas. Cf. WRIGHT, Robin M. O tempo de Sophie: histria e
cosmologia da converso baniwa. In: WRIGHT, Robin M. (Org.). Transformando os deuses: os mltiplos
sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil. Campinas: Ed. Unicamp, 1999, p. 155-216. Cf.
BRANDT, 2006a, p. 23s, onde o autor se refere experincia evangelizadora dos cristos maias
(presbiterianos).

253
no contexto europeu, particularmente, em relao ao povo judeu. De qualquer forma, ele
entende que somente renunciando violncia que a misso pode comear a mostrar seu
verdadeiro semblante, para que aparea o esprito com que ela e pretende ser feita.
Ento, porm, a misso, misso no esprito de Jesus Cristo, ser no um
embaraoso resqucio terreno, que seria melhor descartar, e sim uma
confisso da fora beatfica de Deus. preciso, sim, envergonhar-se das
atrocidades perpetradas em nome da difuso do evangelho, mas, assim como
Paulo, no se envergonhar do evangelho de Cristo (Rm 1.16). Eu professo a
ausncia da vergonha crist que permanece impotente e livre, por no se
confundir com a fora e o poder de Deus, e sou fortalecido nesse sentido por
uma reflexo feita no Brasil sobre A misso do povo que sofre, onde
consta: O prprio Deus se fez a minha fora (conforme Is 49.1ss), e por
uma pequena cano intitulada Jesus Cristo:
No te envergonhes nunca
de proclamar seu Nome
deletreado em vida.

Mostra seu Rosto glorioso
no fulgor dos teus olhos calcinados.

Exibe a garantia do seu Sangue
na hora do combate e da derrota,
na hora da Esperana.

Comunga seu Esprito
na Hstia,
no Silncio
e no Grito dos Pobres.

Abraa-o em toda Carne Humana.

E espera seu Retorno, seguro, imprevisvel,
enfincando teus ps no dia a dia.
458

Brandt leitor atento da poesia e da literatura que nascem num contexto de misria e
esperana, cheio de exemplos de f e luta pela vida, como destaquei acima. Tornou-se assim
um intrprete autorizado, um parceiro teolgico que assume os desafios do nosso contexto,
mas tambm tem a coragem de propor e abrir para novas possibilidades que perscruta a partir
de sua viso singular. Uma de suas contribuies a tese a respeito do carter aberto, varivel
e inconcluso das marcas da igreja de Cristo neste mundo. Este carter presente na transmisso

458
O poema de CASALDLIGA, Pedro. Cantigas menores. 2. ed. Goinia: Universidade Catlica de Gois,
2003, p. 42. A citao anterior de MESTERS, Carlos. A misso do povo que sofre: os cnticos do servo de
Deus no livro do Profeta Isaas. Petrpolis: Vozes, 1981. Cf. BRANDT, 2006a, p. 29s.

254
da prpria mensagem evanglica contm, a seu ver, uma tarefa e um encorajamento para a
continuidade da reflexo teolgica e para a prpria misso crist.
Considerando que a busca pela reafirmao da identidade crist algo comum a todas
as igrejas e teologias que professam Jesus como o Cristo de Deus, Brandt sugere que a tarefa
de uma teologia crist (ou de uma teologia da misso, eu diria) est implicada na aceitao
alegre e comprometida de uma tenso particular e indissolvel seja no passado, no presente ou
no futuro da igreja crist:
Em outras palavras: deve-se sustentar a tenso entre a fidelidade ao
proprium cristo e a disposio para a comunicao voltada para fora, entre
a resistncia contra a assimilao niveladora e a abertura para tratar sobre o
evangelho com todas as pessoas. Portanto, no se trata de recuar para a
prpria fortaleza nem de negar o escndalo cristo. Esta tenso
indissolvel. Tm validade tanto o manifesto paulino no sentido de no se
envergonhar do evangelho (Rm 1.16) quanto a orientao apostlica de estar
sempre preparado para prestar contas de nossa esperana diante de qualquer
pessoa (1 Pe 3.15). O que est em pauta, afinal, o carter reconhecvel da
identidade crist ao longo dos tempos, mas, com isso, tambm um
oferecimento no-reduzido e no-velado dirigido a nossos semelhantes.
Quando os convidamos para virem a ns, deveria estar claro para eles com
que esto se envolvendo. Isso um imperativo no s de honestidade, mas
tambm da experincia: a identidade torna-se atraente justamente como
alternativa, como contraste com o usual.
459

Com isto passo ao ltimo item dessa contribuio teologia da misso. Nele vou
expor como Brandt v a misso diante do debate institudo pelo crescente pluralismo religioso
que vigora nas sociedades contemporneas, considerando o dilogo com as cincias da
religio e a teologia pluralista da religio.
3.2.3. Misso crist num mundo pluralista
Um dos resultados inesperados da globalizao da economia mundial foi, sem dvida,
a crescente perda de hegemonia do cristianismo no mundo. Mesmo que se registre um

459
Cf. BRANDT, 2005, p. 66. interessante acentuar aqui que na misso da Amrica Latina o movimento
muito mais o de ir ao encontro do outro do que esperar que o outro venha a ns. Este um aprendizado que
muitas das igrejas evanglicas histricas esto aprendendo de outras igrejas crists, especialmente
pentecostais. Cf. SCHLIEPER, Ernesto Th. Testemunho evanglico na Amrica Latina. So Leopoldo:
Sinodal, 1974, p. 169 e 176, onde o primeiro Pastor Presidente da IECLB reafirma, a partir de Mateus 25.40,
que Cristo quem nos espera por detrs do semblante do irmo, e isso quer dizer em primeiro lugar: do
irmo que sofre, que oprimido, que necessita de algum que lhe seja irmo. Cf. BOSCH, 2002, p. 29.
Bosch tambm utiliza o termo tenso para descrever o sim e o no de Deus neste mundo.

255
crescimento vigoroso em certas partes como na frica ou mesmo na sia e at na Amrica
Latina, e que a atual configurao mundial confirme que o cristianismo se torna cada vez mais
uma religio do Hemisfrio Sul, ainda assim temos de reconhecer que o cristianismo
minoria. Brandt anota que s 30% dos adeptos de uma religio so cristos no mundo. Esta
situao repercutiu na teologia e nas cincias humanas em geral. Depois da sociologia, da
antropologia e da psicanlise, a fenomenologia das religies e cincias afins colocaram em
questo a exclusividade do cristianismo. Tal exclusividade se reporta a ditos bblicos como os
de Joo 14.6, onde Jesus declara: Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ningum vem ao Pai
seno por mim; ou a declarao de Pedro em Jerusalm: Este Jesus a pedra rejeitada pos
vs, os construtores, a qual se tornou a pedra angular. E no h salvao em nenhum outro;
porque abaixo do cu no existe nenhum outro nome, dado entre os homens pelo qual importa
que sejamos salvos (Atos 14.11s). Tal exclusividade ao menos a partir de um entendimento
literal no combina mais com o pluralismo contemporneo.
460

Como docente de missiologia, mas tambm de cincias da religio, Hermann Brandt
enfrentou este debate com ousadia. Vou reportar-me aqui a uma sntese de suas teses como
um desafio elaborao de uma teologia da misso nos dias de hoje. Brandt se posiciona
diante da teologia pluralista das religies, de acordo com sua formulao tanto no mbito
anglo-americano quanto alemo. A pergunta que organiza este candente debate a seguinte:
como definir o relacionamento mtuo das religies, e assim procedendo, como defini-lo de
uma forma teologicamente sustentvel?
461

Trs posies tm se apresentado e correspondem a prticas religiosas concomitantes.
A primeira, chamada de exclusivista, afirma que apenas uma religio verdadeira e conduz
salvao. Seria o caso do cristianismo e sua mensagem de salvao exclusiva por meio de
Jesus Cristo. A segunda posio, chamada inclusivista, mais aberta no confronto com outras
religies. um modelo que se originou, em grande medida, na teologia catlica romana e
remontaria aos pais da igreja dos primeiros sculos do cristianismo. O modelo inclusivista

460
Cf. TEIXEIRA, Faustino. Uma eclesiologia em tempos de pluralismo religioso. In: TOMITA, Luiza E. et al.
Teologia latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 149-167.
461
Cf. BRANDT, 2002, p. 5-22 e para o que segue, p. 7-12. No Brasil este debate vem acontecendo com mais
intensidade a partir dos anos de 1990. Cf. TEIXEIRA, Faustino (Org.). Dilogo de pssaros: nos caminhos
do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993, com artigos tanto teolgicos quanto sociolgicos e do
ponto de vista da cincia das religies. TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies: uma viso panormica.
So Paulo: Paulinas, 1995.

256
reconhece certa verdade nas outras religies e isto deve ser considerado pelo cristianismo e
sua teologia. Como no modelo anterior, este tambm encontra apoio bblico no Novo
Testamento, por exemplo, a palavra de Jesus dirigida a um escriba judaico: No ests longe
do reino de Deus (Marcos 12.34); ou ainda a famosa passagem de Paulo pelo arepago de
Atenas: Passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei tambm um altar no qual
est inscrito: ao Deus desconhecido. Pois esse que adorais sem conhecer precisamente
aquele que eu vos anuncio (Atos 17.23). No por acaso, em muitos textos onde se discute a
relao com pessoas de outros credos, tambm a citao de Paulo de um poeta da poca
aduzida como argumento a favor do outro: Pois nele vivemos, e nos movemos, e existimos,
como alguns dos vossos poetas tm dito: Porque dele tambm somos gerao (Atos 17. 28).
Ou seja, no modelo inclusivista o olhar atento ao modo do outro articular sua f componente
imprescindvel da reflexo teolgica crist.
A terceira posio, chamada pluralista, defendida pela teologia pluralista das religies,
parte do princpio da equivalncia de todas as religies. ponto de partida dessa teologia o
reconhecimento da unidade das religies numa proclamada unidade reconciliada,
considerando-se principalmente as grandes religies do mundo como o hindusmo, o budismo,
o islamismo, o judasmo e o cristianismo. Tambm esta posio, em princpio, encontra
testemunhos bblicos que a sustentam, como o caso da histria do profeta Jonas, no Antigo
Testamento, ou certos argumentos do prprio apstolo Paulo, como o pluralismo negativo de
Romanos 1.18ss: A ira de Deus se revela do cu contra toda a impiedade e perverso dos
homens que detm a verdade pela injustia, porquanto o que de Deus se pode conhecer
manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. De outro lado, mesmo Paulo nos poderia
fornecer um argumento a favor de um pluralismo positivo, como encontramos no seu debate
com o judasmo em Romanos 9 a 11. Ali, ao final, Paulo se rende misericrdia de Deus:
Porque Deus a todos encerrou na desobedincia, a fim de usar de misericrdia para com
todos (Romanos 11.32). Se isto vale para o judasmo, por que no valeria para outras
religies?
Assim descrito o contexto do debate, Brandt reconhece primeiro que a bblia no pode
ser reduzida a um dos modelos em causa. Como tais, eles so construes hermenuticas e por
isto cada qual traz consigo vantagens e limitaes evidentes. Importa, pois, verificar a que
respondem estas tentativas de trabalhar com o novo momento histrico em que o cristianismo
questionado radicalmente, e isto se deve principalmente porque outras religies
conquistaram o direito de tambm exercerem o seu mandato missionrio!

257
Brandt encontra dois motivos importantes que justificam o modelo pluralista: um seria
o fim das guerras de religio. S um modelo pluralista, tolerante, serve paz entre as
religies. S dessa forma se pode estalebecer um dilogo de igual para igual entre as religies,
contribuindo desta forma para a distenso num mundo crescentemente dominado por guerras
e conflitos excludentes. Um segundo motivo se relaciona com o secular debate entre cincia e
f, cincia e religio. O modelo pluralista enquanto uma aliana das religies questiona a
compreenso estreita e positivista da realidade, como em grande medida ainda praticada
pelas cincias fsicas e naturais. Crescentemente, as religies so desafiadas a entenderem que
suas respostas aos problemas da humanidade so todas, em ltima instncia, respostas
humanas a uma realidade divina ou transcendente, que, em si mesma, inapreensvel,
inefvel, sagrada. Mas esta mesma realidade inefvel questiona igualmente as respostas e
aporias das cincias.
462

Brandt, em sua anlise crtica dessas propostas teolgicas, reconhece que a teologia
pluralista est dando passos importantes. Primeiro, ao enfatizar que preciso conhecer a
religio do outro, reconhece tambm que cada religio reivindica para si exclusividade como
caminho de salvao ou de verdade. Desta forma o cristianismo colocado em p de
igualdade com outras religies, tambm ele entendido como religio. Mas como distinguir
uma teologia das religies da cincia das religies? Aqui aparece um distintivo que separa
uma da outra, pois, a pergunta que precisa ser respondida se a teologia de que se trata
ainda teologia crist e se quem faz cincia das religies ou no pessoa crist, pessoa de f,
portanto.
Brandt observa um dado interessante do debate que, geralmente, passa despercebido.
Nesse debate, a maior parte dos cientistas e telogos envolvidos na reflexo so cristos. Ele
ento pergunta: Mas ser que telogos cristos podem fazer algo que no seja ver e avaliar

462
BRANDT, 2002, p. 9. O tema do pluralismo esta cada vez mais presente na teologia latino-americana, como
um desdobramento das teologias negra e indgena. A ASETT Associao Ecumnica de Telogos do
Terceiro Mundo Regio Amrica Latina uma das instituies que vem abrindo espao para o
aprofundamento dessas pesquisas. Cf. VV. AA. Pelos muitos caminhos de Deus: desafios do pluralismo
religioso teologia da libertao. Gois: Rede, 2003. VV. AA. Pluralismo e libertao: por uma teologia
latino-americana pluralista a partir da f crist. So Paulo: Loyola, 2005. TOMITA, Luiz Etsuko; BARROS,
Marcelo; VIGIL, Jos Maria. Teologia latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas,
2006.

258
outras religies a partir de sua prpria religio e tradio crist? Enquanto forem cristos, eles
no tero de continuar sendo inclusivistas [...]?
463

A pergunta interessante porque dificilmente se pode avaliar a religio do outro de
forma completamente isenta. O problema do modelo pluralista que ele parte de uma posio
terica, como se fosse possvel colocar-se acima das religies concretas. E que com este
modelo se resolveria, em princpio, os problemas levantados pelo fundamentalismo religioso e
os diferentes nacionalismos. Mas, a meu ver, a crtica mais forte que Brandt levanta a este
modelo sua pergunta em relao concepo de religio. Afirma ele: Chama a ateno [...]
quo esttica sua viso do relacionamento entre as religies. Isto j se evidencia no emprego
abstrato do termo modelo na escola de Hick, emprego esse que desconsidera a
autocompreenso concreta das religies e sua prtica.
464

Fiel ao seu mtodo, Brandt quer saber qual a questo prtica envolvida no debate. S
a partir da pode-se considerar a validade do argumento colocado. A seu ver, justamente
nesse momento que o modelo pluralista se rompe, pois ele acaba trabalhando as religies
como se fossem sistemas fechados, de tal modo que as religies deveriam continuar sendo
historicamente aquilo que so e como so. Sua concluso questionadora:
Reconhecimento mtuo sim! Mas nada de influncia mtua e muito menos
converso de uma a outra. A rejeio decidida de uma troca de religio a
comprovao mais clara dessa definio esttica. Afinal, a troca de religio
pressupe que a pessoa convertida encontrou na novareligio a verdade e a
salvao que a religio anterior no mediava. Com isso o modelo pluralista
se rompe. Por isso, no acaso que Hick, p. ex., minimize estatisticamente a
importncia das converses [...]. Com esse argumento se desconsideram os
processos vivos, os movimentos variegados da histria das religies, e
tambm as mudanas que um dilogo inter-religioso pode desencadear nos
participantes, ou seja, numa palavra: desconsidera-se a dinmica das
religies vivas.
465

463
Cf. BRANDT, 2002, p. 11.
464
Cf. BRANDT, 2002, p. 12. O autor aqui faz referncia obra de John HICK. Religion: Die menschlichen
Antworten auf die Frage nach Leben und Tod. Mnchen, 1996, p. 254-373, nas quais Hick apresenta sua
hiptese pluralista.
465
Cf. BRANDT, 2002, p. 12. Diferente a posio de TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso
para a teologia latino-americana. In: VV. AA. Pelos caminhos de Deus, 2003, p. 65-84. Para uma posio
crtica desde a Amrica Latina, cf. COMBLIN, Jos. A teologia das religies a partir da Amrica Latina. In:
TOMITA, et al., 2005, p. 47-70. Cf. ainda LIENEMANN-PERRIN, Christine. Misso e dilogo inter-
religioso. So Leopoldo: EST, Sinodal, CEBI, 2005. Id. Converso no contexto inter-religioso: uma
perspectiva missiolgica. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 45, n. 2, p. 61-80, 2005. Para a autora, o

259
A partir do argumento que aponta para o exame da dinmica das religies vivas,
passo a analisar outro ensaio de Hermann Brandt, no qual ele aborda a posio de um
missilogo luterano muito conhecido na Alemanha, mas cuja posio normalmente
considerada tradicional.
466
Trata-se da tese de George F. Vicedom sobre A misso das
religies mundiais, escrito em 1959.
467
Nesse escrito, Vicedom assume uma posio diferente
daquela que havia defendido no livro Missio Dei (1958), um ano antes. Vicedom enfatiza a
necessidade de se conhecer a fundo as religies do mundo. Mas ele observa que houve uma
inverso de posies, pois crescentemente no Ocidente o cristianismo que se torna objeto da
misso das outras religies. Ele se refere de modo especial ao hindusmo, ao budismo e ao
islamismo. , pois, digno de nota que neste livro o conceito misso migrou para as religies,
pois ele define misso como atividade das outras religies mundiais que, notadamente, tm
como alvo pessoas crists. Ele evita o uso desse conceito para descrever a posio crist! S
isto j seria um bom motivo para considerar esta contribuio nos debates atuais. Para
Vicedom a questo que se coloca esta: diante do desafio e da confrontao das outras
religies, qual deve ser a resposta crist?
468

Essa resposta s ser possvel no contexto de um dilogo autntico e respeitoso.
Brandt faz referncia a uma idia incomum de Vicedom. Ele alude a uma espcie de
colegiado de missionrios de diversas religies. No contexto do debate desse grupo, a
esperana manifesta por Vicedom que, no futuro, as outras religies pudessem chegar a um
juzo mais justo do trabalho missionrio cristo. E isto seria fruto de uma relao mais
compreensiva entre esses missionrios que, de certa forma, pertencem a religies
concorrentes.
469
Brandt esclarece porque Vicedom evita falar da misso crist e prefere falar

dilogo uma necessidade tanto interna ao cristianismo quanto em relao a adeptos de outras religies. Mas
missiologia no pode abrir mo do conceito de converso, devendo assumi-lo na tenso entre julgar e abster-
se de julgar a religio alheia.
466
Cf. BRANDT, Hermann. Vicedom como precursor da teologia pluralista da religio? Uma recordao de seu
escrito A misso das religies mundiais. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 40, n. 3, p. 41-60, 2000.
467
Cf. VICEDOM, George F. Die Mission der Weltreligionen. Mnchen, 1959. interessante notar que
Vicedom escreve este livro um ano depois de Missio Dei (Mnchen, 1958), em que defende uma concepo
de teologia da misso a partir da justificao pela f, a servio da soberania de Deus em Cristo e em prol do
seu reino neste mundo. A misso da igreja s faz sentido se est a servio da missio Dei e no o contrrio.
Esta a relao correta em relao ao envio de Deus que comea com o envio do seu prprio filho e que
continua atravs do envio do seu Esprito Santo. A missio Dei questiona as religies e a prpria igreja crist.
Cf. VICEDOM, George F. A misso como obra de Deus: introduo teologia da misso. So Leopoldo:
Sinodal, IEPG, 1996. Albrico Baeske e eu escrevemos uma apresentao edio brasileira dessa obra em
que comentmos a posio de Vicedom (p. 11s).
468
Cf. Cf. BRANDT, 2000, p. 43.
469
BRANDT, 2000, p. 44.

260
em termos de uma resposta. Para Brandt o motivo est no fato de que essa no pode ser
apenas uma questo terica ou abstrata. Vicedom sentia que, diante da nova situao, a nica
alternativa vivel seria conclamar para o testemunho cristo em face da misso das religies
mundiais. O testemunho do evangelho o conceito cristo de misso e este testemunho deve
tornar-se testemunho de vida, uma ao que se torne expresso do evangelho vivido. A se
encontra a maior debilidade do Ocidente cristo, pois falhamos justamente no testemunho da
vida concreta. Segundo Vicedom, os cristos so derrotados freqentemente com suas
prprias armas. Para ele, o juzo das religies sobre o Ocidente e os cristos se mede por seu
comportamento contraditrio em relao ao evangelho de Cristo. Segundo esta medida, o que
resta, normalmente e com as excees de regra, um tremendo fracasso moral. Este juzo no
apenas fruto de uma prtica moral isolada, mas surge da comparao da vida dos cristos
com a doutrina de Cristo.
470
Desta maneira, a misso das religies mundiais se torna um
chamado penitncia, enquanto desmascara a perda da autenticidade da f de cristos e
comunidades. Quer dizer, as religies acabam por levar cristos a uma sria autocrtica e,
quem sabe, a uma nova reforma.
Nesse contexto, uma distino importante. Vicedom trabalha com dois conceitos que
no se correspondem, necessariamente: cristianismo e evangelho. Para ele, cristianismo
denota uma posio crtica em relao a todo o complexo da civilizao, da cultura e da
eclesialidade crists. Assim, cristianismo no necessariamente representa a mensagem de que
ele diz ser portador. Este seria, pois, o segundo conceito em questo. O evangelho a
mensagem da cristandade. Ele constitui e d origem resposta crist diante da interpelao
das religies. Mas a est o diferencial: a resposta crist s pode ser conduzida a partir do
evangelho. Com essa posio, Vicedom consegue tirar duas conseqncias dignas de nota: 1)
acolhe a crtica das religies forma como o cristianismo se apresenta no mundo bem como a
crtica mensagem que oferece; 2) a razo de ser das religies examinada com base no
evangelho, um critrio que tambm atinge os cristos. Assim, conclui Brandt, a crtica ao
cristianismo se d a partir do prprio evangelho. Brandt lembra a regra de ouro de Jesus:
Com a medida com que tiverdes medido vos mediro tambm (Marcos 4.24; Mateus 7.2).
Brandt afirma que, com tais argumentos, Vicedom traduz percepes teolgicas instigantes

470
BRANDT, 2000, p. 45. bem conhecido o apreo de Gandhi por Jesus e sua posio crtica em relao aos
cristos e ao cristianismo. Cf. MERTON, Thomas. Gandhi e a no-violncia: textos selecionados dos
escritos de Mahatma Gandhi. Petrpolis: Vozes, 1967.

261
para o dilogo com as religies: a) ele ensina a dar ouvido s religies; b) prope que
necessrio deixar-se medir de novo pelo prprio evangelho. Com isso, percebeu o desafio
de fundamentar uma nova concepo de misso como tarefa vital da igreja. Para tanto, a
distino entre cristianismo e evangelho foi significativa.
471

Examinando a ambivalncia no uso do conceito de religio para descrever o
cristianismo, Vicedom concede que, como empreendimento humano, efetivamente o
cristianismo se apresenta como religio. Mas no seu interior o evangelho a instncia
crtica. Assim, o cristianismo se torna resposta humana ao evangelho, portanto, sujeito ao
exame de sua existncia a partir desse mesmo evangelho. Vicedom conclui que preciso
permanentemente descobrir o que realmente cristo no cristianismo. E a resposta que vai
nos dizer o que procede ou no do evangelho. Pois este , simultaneamente, a mensagem a ser
anunciada e a crtica ao cristianismo que o anuncia. por isto que diante das religies no se
pode contrapor o cristianismo, mas somente o evangelho, diante do qual quem deve responder
em primeiro lugar so precisamente os cristos e a igreja crist. Brandt expe este ponto como
segue: A crtica religio fundamentada no evangelho , em primeiro lugar, autocrtica
crist. , sobretudo, contra a superorganizao do cristianismo que Vicedom dirige esta critica
[...], vejam o aparato administrativo que a Igreja tem. A voz viva do evangelho (viva vox
evangelii) foi substituda pelo culto cristo. Por isto, Brandt pode concluir: missionar no
significa cristianizar. O que vale o evangelho e como as pessoas reagem a ele.
A tese da igualdade das religies e a compreenso de que diante do evangelho
efetivamente todas as religies esto em p de igualdade se complementam. Brandt mostra
como Vicedom entendeu isso. Para este ltimo, as religies se assemelham num ponto: todas
expressam, simultaneamente, um anseio por Deus e um afastamento de Deus. Por isso,
quando prestamos ateno ao evangelho, percebemos que este uma crtica tanto ao
cristianismo quanto s demais religies. Pois estas, em suma, seriam tentativas humanas de
auto-redeno.
472

Mas ento preciso responder como se pode ter um acesso a este evangelho, pois ns
no o conhecemos a no ser por meio de suas testemunhas. Brandt est consciente disso e
anota: O evangelho quer ser testemunhado. Ele no pode ser dividido em essncia pura e

471
BRANDT, 2000, p. 47.
472
BRANDT, 2000, p. 53.

262
concretizao impura. Vicedom por demais missionrio para cair na armadilha
doctica.
473
Nesse sentido, Vicedom bastante concreto. Em primeiro lugar, o testemunho h
de ser sem violncia; em segundo lugar, deve excluir qualquer possibilidade de manipulao
do outro; em terceiro lugar, deve haver uma plena coincidncia entre testemunho verbal e a
ao. Para Vicedom, em sua poca, tal testemunho j no mais se encontrava nas igrejas do
Ocidente, mas justamente nas novas igrejas da frica e sia, pois seriam elas as que estariam
praticando a misso como testemunho fidedigno de acordo com o evangelho. Com isso,
seriam estas igrejas que estariam confrontando as igrejas antigas com suas deficincias,
porque so minoria e conhecem o que significa o ataque das outras religies. Nesse sentido, j
no se trata mais de discutir a exclusividade crist, pois, em uma situao de confronto, a
preservao e a defesa da diferena questo prtica concreta, uma necessidade para a prpria
sobrevivncia. Mas como se trata de uma situao em que as comunidades crists no se
confundem com uma cultura geral nem com o poder que governa a sociedade, elas se tornam
testemunhas e advogadas do evangelho, que no vivido de modo introvertido, e, sim,
extrovertido, afirma Brandt. Ele deduz da uma tese verdadeiramente provocativa,
considerando os debates atuais em face do pluralismo religioso e da teologia crist pluralista:
a exclusividade do evangelho a condio da possibilidade de um comportamento no-
exclusivo das comunidades em relao s outras religies.
474

Para olhos e ouvidos contemporneos, a linguagem da confrontao utilizada por
Vicedom parece agressiva e fora de lugar. Se em seu lugar, aparecessem palavras como
aproximao, dilogo ou cooperao, certamente, haveria maior ressonncia de suas teses. De
qualquer forma, para Brandt, importante destacar que Vicedom, ao acolher a crtica das
religies e aceitar colocar-se no mesmo patamar delas (todas as religies esto em p de
igualdade diante do evangelho), no elimina o fato de que telogo cristo e, como tal, coloca
na mesa das discusses a pergunta pela verdade e a resposta que o evangelho oferece. E isto,
desde uma posio pluralista que acolhe o outro, mas no lhe nega o testemunho de vida. Esta
tese possivelmente s poderia vir de um missionrio, portanto, algum provado na luta e no
sofrimento da caminhada do evangelho.
475

473
BRANDT, 2000, p. 54.
474
BRANDT, 2000, p. 55.
475
BRANDT, 2000, p. 58. Cf. o comentrio do autor: O fato de Vicedom dar tanto espao sua experincia, o
fato de se deixar envolver em contradies por ela e de no se deixar seduzir ao docetismo [...] fundamenta-se

263
Tal exemplo de uma atitude teolgica de dilogo e afirmao me leva ao ltimo ponto
das observaces a partir da teologia de Hermann Brandt. Ao discutir o conceito de
exclusividade, ele estabelece uma distino afirmando que exclusivo no o cristianismo
(pois teria de se apontar qual deles seria a medida), mas aquele que o evangelho de Joo
confessa como o caminho, a verdade e a vida.
476
Com essa distino provocadora para a
teologia pluralista das religies, Brandt estabelece uma relao entre dois posicionamentos
que parecem se excluir na prtica: o dilogo e a confisso a Jesus Cristo. Ao argumentar sobre
este ponto, Brandt faz referncia pergunta cristolgica central do Novo Testamento: Mas
vs, quem dizeis que eu sou? (Mateus 16.15; Marcos 8.29). A resposta de Pedro conhecida:
Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Ele lembra tambm a palavra de Jesus em Joo 14.1ss
e explica: estas respostas de Jesus acontecem num contexto de dilogo. H nesses textos uma
estrutura dialgica e no doutrinal para a confisso. Brandt explica:
Caminho, verdade e vida permanecem vinculados ao eu de Jesus. Ao
percorrer-se o caminho se chega ao destino. Com isso se expressa a
experincia da f crist: s nele temos a Deus. Mas temo-lo s nele como o
caminho que cada pessoa precisa percorrer mesma. No existe, portanto,
acesso abreviado. [...] O discpulo que pergunta no recebe uma resposta
que ele possa levar preto no branco para casa (na forma de modelos de
teologia das religies, p. ex.), mas remetido de volta sua existncia. A ele
no so dadas solues prontas, mas lhe dito: S ao percorreres o caminho,
ao arriscares crer naquele que o caminho, s ao esperares tudo dele irs
experimentar a realidade de Deus. A exclusividade da confisso de Cristo
(portanto, no do cristianismo!) atestada pelas pessoas que fizeram a
experincia de que unicamente em Cristo como caminho nos encontramos
com Deus, temos acesso a Deus, sua verdade revelada e sua realidade
viva. Afirmo, ento: quem como cristo exclui essa experincia no
promove o dilogo com as religies, mas sequer pode trav-lo. [...] Um
dilogo genuno no poder deixar fora as afirmaes sobre as quais
provavelmente no haver consenso, mas nas quais pulsa justamente o
corao das religies. [...] Corresponde ao sentido daquela afirmao
exclusiva do Evangelho de Joo o fato de ela, tendo surgido do dilogo,
levar novamente ao dilogo como prestao de contas da esperana que h
em ns (1 Pedro 3.15), como testemunho da incomparvel experincia de
Cristo como o acesso para Deus, mas levar tambm prtica: como defesa
dos direitos humanos, como engajamento concreto pela liberdade religiosa
tambm das outras pessoas, [...] como interesse admirado pelas pessoas que

nessa primazia do empirismo, o que impediria de transform-lo tanto num barthiano quanto num terico
da estratgia missionria evangelical. Para Brandt, o forte dessa posio que ele fornece os argumentos que
servem para criticar a sua prpria teologia!
476
Cf. BRANDT, 2002, p. 18-20.

264
crem e vivem de maneira diferente de ns, como conhecimento dos pontos
fortes das outras e das prprias debilidades.
477

Brandt conclui esta explicao de como entende o dilogo das religies, contando um
fato que vivenciou numa de suas viagens Tanznia. Naquele pas, faz parte das perguntas
com que se d incio a uma conversao cotidiana, na rua ou em outro lugar, no s
informaes como: De onde vens? Ou: Qual o teu trabalho? Mas tambm a pergunta: Qual
o teu local de orao? Para Brandt, a resposta a tal pergunta pode dar incio ao dilogo das
religies.
478
Isso significa que o verdadeiro dilogo no acontece em salas bem iluminadas e
protegidas, mas nas ruas, nos ambientes de trabalho, nas vilas, l onde pulsa a vida e a
vivncia religiosa das pessoas. Nesse contexto vivencial, as perguntas sero desafios
concretos e inadiveis. A misso crist que se esquivar desse confronto com a realidade das
pessoas, no acertar o alvo e ficar devendo explicaes. O mesmo vale para a teologia.
para este dilogo concreto que temos de estar preparados.
Restaria ainda abordar um tema importante, do ponto de vista da realidade religiosa
latino-americana: a relao entre misso e sincretismo. Leonardo Boff dedicou um captulo de
sua obra Igreja: carisma e poder discusso do sincretismo como parte da prpria histria
do cristianismo.
479
Para ele, o sincretismo tem um valor positivo, desde que o entendamos sob
uma tica crtica, superando uma recepo superficial e harmonizadora de um processo que
vital na vida das religies. Nossa tarefa mostrar a legitimidade do sincretismo como

477
BRANDT, 2002, p. 19. O missionrio da Congregao do Verbo Divino Christian TAUCHNER, que
trabalhou muitos anos no Equador, expressa idia semelhante ao escrever a propsito da centralidade do
testemunho como parte da identidade crist e missionria (cf. Papa PAULO VI, Evangelii nuntiandi, n. 41).
Reportando-se a textos bblicos como 1 Pedro 3.15 e Zacarias 8.23, escreve: Tratar-se-ia da vida de algum
que, certamente, tem sua esperana em YHWH, mas que no vem proclamar suas doutrinas, embora oriente o
sentido de sua vida nesta f e possa dar as respostas a quem lhe perguntar. Parece-me que essa refundao da
misso, sem dvida, est pendente. Cf. TAUCHNER, Christian. A tarefa missionria com base na teologia
pluralista da libertao. In: TOMITA, et al., 2006, p. 169-190, aqui p. 185.
478
Cf. BRANDT, 2002, p. 22. Aqui caberia acrescentar outra idia que o autor lanou em sua vinda ao Brasil em
2005, por ocasio do III Simpsio sobre Identidade Evanglico-Luterana, realizado em So Leopoldo. Na
palestra ento proferida ele reportou-se s posies de Lutero sobre o Credo e o carter da confisso ao Deus
trino como centro da identidade crist. Atualizando a contribuio de Lutero para o dilogo das religies,
Brandt afirma que este hoje s poderia ser feito com as religies e no mais frente a elas. Cf. BRANDT,
2005, p. 63.
479
Cf. BOFF, Leonardo. Igreja: carisma e poder: ensaios de eclesiologia militante. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1981. Foi este livro que causou o processo contra Boff e a pena de silncio obsequioso imposta pela
Sagrada Congregao da F, dirigida poca pelo Cardeal Joseph Ratzinger, atual Papa Bento XVI,
motivando a sada de Boff da Ordem Franciscana e sua opo pela vida leiga e pelo matrimnio. Sobre o
sincretismo a tese de Boff que ele faz parte da prpria histria do cristianismo: o cristianismo um grande
sincretismo. Da seu apelo em favor do sincretismo e de uma pedagogia da condescendncia (p. 145-
171).

265
processo de vida de uma religio, afirma Boff, para completar: O sincretismo [...] no
constitui um mal necessrio nem representa uma patologia da religio pura. sua
normalidade como momento de encarnao, expresso e objetivao de uma f ou experincia
religiosa. Pode [...] apresentar patologias. Mas fundamentalmente emerge como fenmeno
universal constitutivo de toda expresso religiosa.
480
Por isto mesmo, h um sincretismo
aceitvel a partir da f crist: tudo aquilo que ajuda a liberdade, o amor, a f e a esperana
teologais, isso representa um sincretismo verdadeiro e encarna na histria a mensagem
libertadora de Deus.
481

Queremos salientar dois critrios fundamentais presentes nas Escrituras e
assumidos tambm por Jesus Cristo. Alm de conservar a identidade da
experincia crist que no fundo a experincia do Mistrio absoluto que se
comunicou em graa, amor e perdo ao homem na prpria realidade do
homem (encarnao), faz-se mister expressar isso nos parmetros de um
culto espiritual e num engajamento tico que testemunhe na vida a verdade
da compreenso. [...] Verdadeiro culto e engajamento tico formam uma
unidade. [...] Uma religio que convive com a misria injusta e com o
pisoteamento dos direitos humanos no pode mais expressar a f verdadeira,
no mais a projeo de uma experincia com o Divino.
482

Brandt dialogou com Boff a respeito de sincretismo num artigo escrito em 1986 e que
consta do livro O encanto da misso.
483
Seu ponto de partida o sentimento anti-ecumnico
que ele encontra em representantes da teologia acadmica europia que vive da suspeita de
que, na formulao de convergncias ecumnicas, a posio reformatria estaria sendo
pragmaticamente distorcida em prol do alvo da unidade.
484
Digno de nota assinalar que,
nesse caso, h uma coincidncia de posies entre telogos acadmicos e evanglicos ligados
ao Movimento de Lausanne, pois ambos, por mais indesejvel que esta vizinhana possa

480
Cf. BOFF, 1981, p. 151. Chamo a ateno para a opinio de um socilogo pentecostal vinculado
Assemblia de Deus, Gedeon Freire de Alencar, para quem o protestantismo brasileiro sincrtico. Cf.
entrevista publicada em: <www.cetela.com.br> , no link da 8 Jornada Teolgica de CETELA, texto 2. Cf.
ALENCAR, Gedeon Freire de. Protestantismo tupiniquim. So Paulo: Arte Editorial, 2006.
481
Cf. BOFF, 1981, p. 167s.
482
Cf. BOFF, 1981, p. 168s.
483
Cf. BRANDT, 2006a, p. 139-154. Na perspectiva da cincia das religies, o autor tratou do tema do
sincretismo num estudo sobre a devoo Santa Brbara no Brasil: cf. BRANDT, Hermann. Die heilige
Barbara in Brasilien: Synkretismus und Kulturtransfer. Erlangen, 2003. Id. Die Vermischung von Religion
und Kultur in Brasilien am Beispiel der hl. Barbara. In: Id. Spiritualitt und Protest: Religion und
Theologie in Lateinamerika. Erlangen: Erlanger Verlag, 2005, p. 71-87.
484
Cf. BRANDT, 2006a, p. 143.

266
parecer, levantam a suspeita de sincretismo contra a ecumene.
485
Este argumento, a meu ver,
se pode encontrar com relativa freqncia tambm na Amrica Latina.
Recorrendo ao livro de L. Boff antes mencionado, Brandt, que j se posicionara
criticamente ao livro Jesus Cristo Libertador, nos anos de 1970,
486
reconhece aqui a validade
da proposta de Boff de um sincretismo positivo como expresso de uma religio viva ou como
refundio do cristianismo. Brandt explica: a capacidade que o cristianismo tem para o
sincretismo o conserva vivo, justamente quando modifica sua forma histrica num novo
contexto.
487
No entanto, o sincretismo encontra sua legitimidade sempre que, no processo
sincrtico de sua refundio em outras culturas e contextos, se orienta por critrios oriundos
de sua prpria identidade.
488
Para Boff, refundir no simplesmente assumir a religio do
outro na prpria. O processo pode levar a momentos de indefinio e indeterminao, durante
os quais no se sabe se a identidade foi salvaguardada. Nesse sentido, continua Boff, o
processo histrico desempenha um fator decisivo, permitindo que o etos bsico da religio
dominante consiga digerir os elementos adventcios e faz-los seus. [...] No s receber;
trabalha o que recebe e lhe confere a marca de sua identidade.
489

Hermann Brandt, ao refletir sobre a presena de elementos sincrticos na f crist,
afirma que toda misso ou encarnao do evangelho sob novas condies histricas, culturais,
religiosas, exige um novo sincretismo da igreja. Mais ainda, este seria um verdadeiro teste
para a misso.
490
, pois, em virtude da encarnao que a igreja se torna, por definio,
sincrtica, explica Brandt, pois ela que, humanamente, formula, objetiva e tradiciona a f
ou a experincia religiosa. Com isso ela segue a encarnao: assim como Deus se submeteu s
condies da histria e a uma situao histrica concreta, da mesma forma a Igreja

485
Em relao ao sincretismo, uma posio conservadora representativa de boa parte da teologia crist se
encontra no estudo de W. A. VISSERT HOOFT. Cristianismo e outras religies (1963). Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1968.
486
Cf. BRANDT, Hermann. Jesus Cristo Libertador: quanto compreenso da cristologia crtica em Leonardo
Boff. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 14, n. 2, 1974, p. 36-55, onde, apesar da crtica, reconhece o
trao protestante j presente em Boff como um desafio s igrejas evanglicas e sua precria insero na
realidade latino-americana (p. 53-56).
487
Cf. BRANDT, 2006a, p. 145.
488
BRANDT, 2006a, p. 146.
489
BOFF, 1981, p. 149.
490
Cf. SCHULTZ, Adilson. Deus est presente o diabo est no meio: o protestantismo e as estruturas
teolgicas do imaginrio. Tese de doutorado. So Leopoldo: EST, IEPG, 2005. O autor traa uma viso
provocativa da insero do protestantismo no Brasil, de suas ambigidades e das possibilidades missionrias
que se abrem a partir da abertura para com as culturas populares e de uma relao construtiva com as
mesmas.

267
testemunha, no seguimento da encarnao, o Evangelho universal sob as condies da
existncia terrena.
491
Em sua anlise, o posicionamento de Boff visa uma compreenso de
Igreja francamente reformatria.
492
Como assim? Brandt responde afirmando que encontra
uma dupla inteno nesse discurso sobre o sincretismo. Em primeiro lugar, no que concerne
igreja e sua misso, nenhuma mediao do evangelho livre do pecado. A igreja diferente
de Jesus Cristo, sendo correto afirmar que ela simultaneamente santa e pecadora. Temos
aqui ressonncias da teologia de Lutero bem como de um conceito caro a Paul Tillich, quando
Boff descreve o sincretismo em termos de ambigidade.
493
Em virtude disso, ele atribui
teologia a tarefa autocrtica de realar os elementos concretos que contradizem o evangelho na
igreja. Brandt afirma, entretanto, que este seria apenas um aspecto da funo reformatria
contida no conceito de sincretismo. O outro diz respeito capacidade de a igreja se
concretizar como universal, catlica, em igrejas particulares.
494
Seria justamente este carter
sincrtico da igreja que constitui a condio de possibilidade para que ela se encarne
verdadeiramente em um respectivo contexto, sem perder a identidade, como enfatiza Boff o
tempo todo em seu livro.
Brandt conclui que o acolhimento positivo do conceito de sincretismo uma expresso
da exigncia de uma teologia e igreja de cunho inconfundivelmente latino-americano. A seu
ver,
este novo sincretismo implica deciso missionria e evangelstica no
sentido de provocar a converso a Jesus Cristo e, nessa medida, tambm uma
delimitao frente a outras religies. O novo sincretismo no visa uma
mistura das religies. A tarefa missionria pressupe, isto sim, o abandono
do sincretismo herdado: Essa converso s possvel se a f crist tiver a
coragem de renunciar ao seu prprio sincretismo, com as glrias culturais e
teolgicas que acumulou e se arriscar a um novo sincretismo, assumindo,
assimilando, integrando, purificando os valores das religies afro-brasileiras
(Boff, p. 170). Para que a Igreja possa ganhar uma forma nova [...]
necessria uma pedagogia da condescendncia. Ao introduzir este
conceito, Boff faz referncia expressa ao termo katbasis, condescendncia

491
Cf. BRANDT, 2006a, p. 147. Nesse sentido, cf. SOARES, Afonso M. L. Interfaces da revelao:
pressupostos para uma teologia do sincretismo religioso no Brasil. So Paulo: Paulinas, 2003, no qual o autor
prope que o catolicismo brasileiro assuma o catolicismo sincrtico positivamente, p. 31-121.
492
Cf. SINNER, Rudolf von. Leonardo Boff um catlico protestante. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano
46, n. 1, p. 153-173, 2006. O autor prope uma recepo crtica, mas construtiva, das idias do catlico
protestante L. Boff , que resgata dimenses originais de ambos os termos, principalmente nos campos da
eclesiologia (Cebs), Trindade e doxologia.
493
Cf. TILLICH, Paul. Teologia sistemtica. 5. ed. revista. So Leopoldo: Sinodal, EST, 2005, p. 774-781; 811-
821.
494
Cf. BRANDT, 2006a, p. 148.

268
de Deus, em uso na cristologia da Igreja antiga nos sculos IV e V. [...] A
nova Igreja na Amrica Latina quer corresponder a essa condescendncia de
Deus em Cristo e, com isso, encorajar a Igreja toda [...].
495

Para Brandt, portanto, a misso exige a disposio para a contextualizao tanto do
evangelho quanto da igreja. Da tambm a necessidade para o sincretismo. O sincretismo
conseqncia da encarnao. Em correspondncia condescendncia de Deus, esta abertura
ao sincretismo leva a teologia latino-americana a uma nova compreenso de misso, ou seja,
de que a misso ou a encarnao do evangelho sob novas condies histricas, culturais,
religiosas, exige esse novo sincretismo. Em termos de uma teologia evanglica, a concluso
de Brandt a seguinte: a misso exige a disposio para optar por um novo sincretismo ou
[...] a disposio para a reforma da Igreja. Quanto aos critrios para avaliar este novo
sincretismo, ele anota o seguinte: abertura para a presena do Esprito libertador de Deus nos
pobres e oprimidos, a entrega aos fracos e aos grupos marginais em correspondncia ao
modelo de Jesus, e uma estrutura eclesistica determinada funcional, no ontologicamente,
que tenha seu fundamento na paternidade de Deus, da qual resulta a fraternidade entre os
seres humanos.
496

No aceitar este processo, evidentemente complicado, exigente e que traz insegurana,
representaria a recusa de se deixar questionar. Argumentar com a verdade de Jesus Cristo,
com o senhorio nico de Jesus Cristo ou com base em confisses das igrejas pode representar
uma forma de eximir-se de um debate real e inescapvel. Segundo Brandt, j existem
iniciativas nessa direo e algumas delas foram citadas acima nas notas referente, por
exemplo, s ltimas publicaes de ASETT na Amrica Latina. Brandt reconhece que, nesse
debate, existe um tipo de relao com o contexto em que se pode perder a identidade. Mas
adverte, esse perigo perfeitamente reconhecido por representantes da teologia da libertao,
por exemplo. O debate sobre o sincretismo nos leva ao tema da relatividade das instituies
eclesisticas, conseqentemente, nos desafia a experimentar o evangelho na forma como ele

495
BRANDT, 2006a, p. 148s.
496
Cf. BRANDT, 2006a, p. 152. Ele refere-se aqui a um estudo do catolicismo brasileiro feito por Eduardo
HOORNAERT. Formao do catolicismo brasileiro: 1550-1800. Petrpolis: Vozes, 1974, onde o autor
apresenta trs tipos assumidos pelo catolicismo no Brasil: 1) catolicismo guerreiro; 2) catolicismo patriarcal;
3) catolicismo popular. Tambm para Hoornaert, o sincretismo uma exigncia da prpria ao missionria.

269
vivenciado por igrejas e comunidades e como tais experincias animam e desafiam a reflexo
teolgica.
497

Aps o exame de uma boa parte dos escritos de H. Brandt que trataram explicitamente da
questo da misso e a reflexo teolgica que ela exige, passo a sintetizar o que encontrei:
1. Para Hermann Brandt a misso, em sentido propositivo, diz respeito vitalidade da
f crist e representa um impulso para transformao, tanto das pessoas de f quanto da
realidade em que a f est inserida. A palavra viva de Deus se apresenta, historicamente,
como experincia encarnada de liberdade e libertao a partir de Cristo. Nesse sentido, misso
crist ser sempre um fator de desinstalao, crtico tanto em relao vida da igreja quanto
em relao realidade do mundo e at mesmo no nvel da existncia pessoal.
2. Ao mesmo tempo, misso assume um sentido de dilogo e confisso comprometida
com a vida do outro. Se, por um lado, separa ao afirmar a f no caminho que reconhece em
Jesus o Senhor e Libertador da humanidade, por outro, justamente a f em Cristo s se
concretiza numa relao de amor e condescendncia para com o outro, o que significa
concretamente assumir a luta pela defesa da vida do outro, contra as injustias que o
desumanizam e violentam. Nesse sentido, a f crist missionria mesmo quando no pode
articular explicitamente as razes da sua esperana. Nesse sentido, a experincia
missionria do povo judeu na dispora foi um antecedente da prtica missionria crist que
acontece mais pela convivncia do que pela proclamao. Em relao cristianizao
colonialista da Amrica Latina, Brandt chega a mencionar um programa de descolonizao
do testemunho do evangelho ou at mesmo de desevangelizao, o que pode significar
abrir mo de qualquer forma de poder em prol da liberdade do evangelho.
498

3. A misso , portanto, uma resposta da f que se d na vida cotidiana. Brandt
crtico s teologias que se distanciam das pessoas comuns e dos problemas que a vida mesma
coloca para elas ou para as comunidades de f. O dilogo com a Amrica Latina reala

497
Cf. BRANDT, 2006a, p. 154.
498
Cf. BRANDT, 2006a, p. 22. Aqui como em outros trabalhos digno de nota como o autor se vale da poesia
crist oriunda das comunidades de base no Brasil, com destaque para a de Dom Pedro CASALDLIGA.

270
justamente esta caracterstica da teologia da libertao: sua busca por tornar-se relevante na
caminhada com o povo sofredor, a partir de uma f encarnada na sua histria de vida e
esperanas.
Considerando estes trs aspectos que me parecem claros na exposio acima, creio que
valeria a pena abordar, para a continuao do debate, as seguintes questes:
1. Ser preciso trabalhar mais concretamente a relao entre encarnao, vivncia da
f e misso como anncio proftico e servio desinteressado. O dilogo que Brandt props no
seu livro Gottes Gegenwart in Lateinamerika, que teve continuidade com suas pesquisas
sobre o sincretismo no Brasil, principalmente a partir do estudo da devoo Santa Brbara,
uma presena importante no panteo do candombl, aponta para esta possibilidade. preciso
avanar nesse caminho e destrinchar pautas para a teologia prtica em relao com a vivncia
comunitria. De certa forma, ao trabalhar a mentalidade religiosa das pessoas num artigo
sobre a teologia na estrada, Brandt aponta um possvel rumo para esta reflexo que ainda est
por ser feita, uma vez que existem muitos aspectos da vivncia cotidiana da f, ainda pouco
explorados, seja no Brasil ou na Europa.
499
Penso, por exemplo, que urgente refletir sobre a
questo da violncia na vida cotidiana, principalmente, naquilo que afeta a vida de mulheres,
crianas e adolescentes, e como esta situao geral influencia a vivncia da f crist na
Amrica Latina. No caso da Europa, h o enorme desafio quanto aos imigrantes, seus filhos e
filhas que de certa forma acabam no tendo mais ptria e vivem num ambiente de indefinio
que pode gerar um nvel insuspeito de violncia social. Como lidar com esta questo do ponto
de vista da misso e da diaconia crists?
2. Pareceu-me que Brandt traduziu, a seu modo, a difcil relao entre missiologia e
cincias da religio.
500
O que me pergunto se possvel assumir ambos os papis ou se no
seria melhor deixar que pessoas diferentes assumam papis especficos quanto a estas
disciplinas. Em diferentes mbitos na Amrica Latina, mas tambm na sia e frica, os
conceitos que comeam a se tornar aceitos e desafiam a reflexo teolgica so:

499
Cf. BRANDT, 2006a, p. 155-175. O captulo tem por ttulo: Teologia na estrada percepo do humilde, e
nele o autor faz uma leitura teolgica de frases colocadas na traseira dos muitos caminhes que trafegam
pelas estradas do Brasil e que revelam um tipo de teologia sui generis da mentalidade popular.
500
Isto ficou ainda mais claro num artigo recente do autor: cf. BRANDT, Hermann. As cincias da religio numa
perspectiva intercultural: a percepo oposta da fenomenologia da religio no Brasil e na Alemanha. Estudos
Teolgicos, ano 46, n. 1, p. 122-151, 2006.

271
interdisciplinaridade, transdisciplinaridade, interreligiosidade e interculturalidade.
501
Como
docentes do ensino superior estamos permanentemente diante de um grande dilema: justificar
a f com argumentos racionais. Pergunto-me se na Amrica Latina no estaramos nos
encaminhando para uma situao semelhante de universidades europias, principalmente
depois do reconhecimento da teologia no ensino universitrio como integrando o campo das
cincias humanas e da filosofia, alm do crescente nmero de cursos de ps-graduao em
cincias da religio. A marginalidade da missiologia na educao teolgica da Amrica Latina
precisaria, portanto, ser revista com urgncia. Se a missiologia no puder articular-se tambm
nesse dilogo amplo da universidade ela ficar reduzida a um papel intra-eclesistico com
pouca ou nenhuma repercusso no mbito da vida pblica.
3. Por fim, caberia perguntar como a teologia defendida por H. Brandt repercute no
contexto europeu, seja no mbito eclesial ou acadmico. Sem dvida, estamos diante de um
telogo criativo, que no teme expor seu pensamento e sua percepo latino-americana da
teologia da misso em dilogo com a cincia da religio. Mas como articular este dilogo num
contexto em que a igreja crist se apresenta em franco recuo diante do avano tanto do
secularismo quanto de outras religies? Como fazer a ponte entre a teologia enquanto reflexo
sistemtica e a vida comunitria que nem sempre est disposta ao dilogo com o outro como
Brandt o imagina em sua abordagem? De qualquer forma, me parece que sua contribuio
um bom exemplo de como se pode chegar a um dilogo teolgico promissor entre realidades
to diferentes como sejam a Alemanha e a Amrica Latina neste sculo, sem necessidade de
abrir mo de convices ou de metodologias de pesquisa.

501
Cf. BOBSIN, Oneide. Correntes religiosas e globalizao. So Leopoldo: IEPG, Cebi; Palmitos: PPL, 2002.
FORNET-BETANCOURT, Ral. Religio e interculturalidade. So Leopoldo: Nova Harmonia, Sinodal,
2007. SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Teologia para outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006.
CAPTULO 4. MISSO COMO COM-PAIXO: PARA UMA TEOLOGIA DA MISSO CRIST EM
PERSPECTIVA LATINO-AMERICANA
4.1. Misso como com-paixo: o evangelho para o sculo 21
Com-paixo pode ser uma expresso chave que resume em nossos dias o evangelho de
Deus, encarnado em Jesus de Nazar, para o bem da humanidade de todos os tempos. Sempre
temerrio resumir, abreviar, concentrar. Corre-se o risco de reduzir o que no passvel de
caber num conceito. Mesmo assim, arrisco-me a afirmar que a misso de Deus encontra nesta
palavra-expresso um ponto alto, uma experincia que transcende tempo e espao, conceito e
histria.
Deus se compadeceu de ns. E se solidarizou definitivamente com o nosso extravio.
Em Jesus de Nazar, ele se aproximou para sempre do seu povo que caminha neste mundo
para conduzir-nos ao seu reino de amor, justia e bem-aventurana. E isto em e atravs do
tempo e no de maneira ahistrica.
A compaixo de Deus poderia ser a traduo da sua missio para os tempos modernos
ou ps-modernos.
502
Vivemos num tempo em que impera a objetividade do processo histrico,
a insensatez da corrida pelo lucro a qualquer custo, o descalabro da destruio da natureza, a
insensibilidade pelo sofrimento de milhes de pessoas, que no encontra limites ou remdio.
Vivemos tempos incompassivos, duros, cruis, como a ltima edio do Frum Social

502
Cf. ESCOBAR, Samuel. Missiologia evanglica: olhando para o futuro na virada do sculo. In: TAYLOR,
William D. Missiologia global para o sculo XXI. A Consulta de Foz do Iguau. Londrina: Descoberta,
2001, p. 164. O autor coloca lado a lado a converso a Jesus Cristo e a compaixo como dimenses centrais
da misso crist. Cf. ainda BOSCH, David J. Misso transformadora. So Leopoldo: Sinodal, EST, 2002, p.
348-353. Nos sculos 18 e 19 o motivo do amor tornou-se um vigoroso incentivo para o despertamento
missionrio. Mais tarde a questo foi superar o paternalismo missionrio que redundou do legtimo motivo
original do amor. Conforme Bosch, compaixo e solidariedade haviam sido substitudas por d e
condescendncia (p. 352).

273
Mundial realizada em Nairbi, Qunia (fevereiro de 2007), o atestou novamente. Diante dessa
situao, que alternativa(s) se anuncia possvel e vivel, diante das inseguranas e aporias do
futuro neste sculo 21? Esta busca no apenas de ordem poltica, econmica e social. Ela
tambm desafia as igrejas e suas teologias frente aos sinais dos tempos. Da a importncia de
pensar misso e teologia a partir da com-paixo.
503

No ser tarefa fcil acreditar na compaixo divina se considerarmos apenas o
testemunho das igrejas crists. Sua diviso histrica, a inconsistncia de seu testemunho, a
guerra provocada pela concorrncia religiosa, os escndalos que solapam a credibilidade do
evangelho da paz, da justia e da reconciliao, todos estes so motivos suficientes para
desfigurar a promessa do evangelho. Na verdade, fazem tremer os alicerces das igrejas que
confessam ser Jesus Cristo seu Senhor, compassivo e desafiador, cujo esprito nos envia a
proclamar as virtudes daquele que nos chamou das trevas para uma nova vida. Por isto, sem a
presena do Esprito Santo que sopra onde quer e transforma pessoas e instituies, haveria
pouco o que fazer. Como escreveu Jos Comblin, no poder do Esprito que a igreja cumpre
sua misso.
O Esprito prepara a Igreja no meio das naes. [...] Por isso no precisamos
partir para a misso j com um projeto de Igreja, nem com um projeto de
evangelho elaborado. [...] O Esprito quem revela Cristo s naes. Ns o
anunciamos, mas no sabemos como vo conhec-lo. O que importa a
apresentao de Cristo assim como ele se apresentou: pelos caminhos da
humildade e da cruz. Cristo parte da pobreza, dos meios pobres. Apresenta-
se como sem poder. A revelao de Cristo a revelao da sua cruz vivida
como real caminho. [...] O Cristo da misso no ser um discurso humano
sobre Cristo, mas uma presena viva e real de Jesus feito homem pobre e
sem poder, de uma maneira capaz de tocar no corao dos pobres das
naes. Desse modo, Cristo e o Esprito esto unidos tambm na misso e
somente a sua unidade torna possvel a misso nesta hora do mundo.
504

Sem este poder do Esprito libertador de Cristo, a igreja permanece uma instituio
puramente humana e limitada em sua perspectiva histrica. Ela no dar conta da vocao a
que foi chamada.

503
Cf. BOFF, Leonardo; MLLER, Werner. Princpio de compaixo e cuidado. Petrpolis: Vozes, 2001. Boff
e Mller resgatam o princpio com-paixo, encontrvel em todos os povos e culturas, como uma resposta
necessria e urgente diante do mundo atual.
504
Cf. COMBLIN, Jos. O Esprito Santo e a libertao. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 202s.

274
Entretanto, este o desafio da missio Dei.
505

Ainda ressoa em minha mente e corao a palavra compassion proferida no discurso
do Dalai Lama, o lder espiritual do Budismo, na Viglia das Religies, durante a ECO 92, na
praia do Flamengo, Rio de Janeiro. O Dalai Lama proclamou que o mundo inteiro necessita
de compaixo. E no s o mundo, as pessoas, os povos. O meio ambiente, o cosmos inteiro
clama por compaixo. Desde ento, esta palavra no saiu mais da minha mente e com
freqncia retorna como um pensamento que precisa ser traduzido em prtica de vida, em
programas de ao, em alternativas de sobrevivncia, para que outro mundo seja possvel e a
humanidade consiga respirar novamente em mtua solidariedade. Entendo que o desafio do
budismo no pode ser desconsiderado pela teologia crist. preciso lev-lo a srio e procurar
nas razes da teologia crist como relacionar a compaixo de Deus com esta proposta de uma
compaixo que mobilize os coraes humanos em vista de uma nova humanidade.
O mundo atual o da concorrncia, da corrida de quem chega primeiro em todos os
setores da vida e da sociedade. Que o digam os executivos de empresas e bancos, estes os
maiores beneficirios da financeirizao do mundo desde meados do sculo passado, mas cujo
sucesso s agora comea a ser sentido em todo o seu peso. De certa forma, o mundo depende
do sucesso dos grandes negcios nas bolsas das principais cidades do planeta. Mas de se
perguntar se esta a nica lei possvel. Ou pelo menos, se ao seu lado no devem vigorar
outras metas que, em contraponto, propugnem a reciprocidade como critrio para a
convivncia humana e equilibrem a balana do capital para resguardar o direito vida, hoje
comprometido para mais de dois teros da humanidade.
Nesse contexto, a palavra compaixo encontra um solo frtil para frutificar.
Evidentemente, ela por si s no garante nada. A compaixo precisa ser desdobrada em atos
de vontade, em propostas concretas. Do contrrio, fica como um horizonte de boas intenes,

505
Cf. BAESKE, Albrico. Testemunhando a Jesus Cristo em nossos dias. Estudos Teolgicos, So Leopoldo,
ano 42, n. 2, p. 85-107, 2002. Escreve o autor: A f no Deus da revelao bblica anunciada confessa a
missio Dei, que termina na actio Dei. Missio a autocomunicao de Deus, onde e quando lhe apraz, em
meio criao, toda sua, embora rebelde. Mediante a sua ao integral [...] Deus liberta, de vez, a sua criao
da rebeldia, solapando-a e transladando-a para dentro da sua nova criao (p. 87). Sobre a ao de Deus em
Jesus Cristo e as formas como ele mesmo realiza sua contnua contextualizao no mundo, o autor escreve
que preciso: aceitar novas formas de autocontextualizao de Jesus Cristo para dentro do pensar, querer e
desejar de indivduos e povos. Ele prprio, Jesus Cristo, [...] aprofunda, recoloca, liberta, sacia, excede e
recria esses pensamentos, querenas e desejos (p. 91). Ao fim, a autntica f evanglica ser aquela que
aprende a gritar: Eu creio, ajuda-me na minha falta de f (Marcos 9.24) (p. 92).

275
sem incidncia histrica e perspectiva de futuro. Por isto, estou de acordo com quem defende
que a compaixo divina s se torna concreta historicamente quando associada outra palavra-
realidade central no testemunho bblico, sobretudo, em sua veia proftica. A compaixo de
Deus irm da justia. O Deus bblico o Deus da justia. Assim como no h paz sem
justia, tambm no compreendemos a compaixo de Deus se nos esquecemos de relacion-la
com sua justia. Estas duas realidades traduzem, a meu ver, o que podemos entender por amor
de Deus ou hesed, palavra central da mensagem do profeta Osias.
506
Aliada compaixo de
Deus, a justia representa a dimenso proftica da missio Dei.
A palavra hebraica rahmim, que se pode traduzir como ter misericrdia ou o revolver
das entranhas por amor de algum, se encontra no mesmo campo semntico de hesed.
507

Segundo Stoebe, o vocbulo hebraico rahm significa seio materno, entranhas, cuja derivao
ter misericrdia se localiza nesta parte do corpo. Dessa palavra procedem rahamim, ter
misericrdia, o adjetivo rahum, misericordioso, e o termo aramaizante rahamani, que se
traduz por misericordioso. Outra derivao o termo rehem, que designa o seio materno, de
onde procede toda a vida humana e animal. A maioria das afirmaes com rehem supe Jav
como o senhor sobre o nascimento e a vida. Estes vocbulos em Osias 11.8 so sinnimos de
nihumim, compaixo! Jav faz com que algum encontre misericrdia diante de algum
(Gnesis 43.14). Rahamim, portanto, um sentimento ou atitude que tende a manifestar-se de
forma concreta. Em Lamentaes 4.10 o termo aparece em referncia a sentimentos
maternais. Mas em Isaas 49.15, o profeta mostra como o amor de Jav transcende toda
possibilidade humana comparvel.
508
So verbos afins desse conceito hanan, ser clemente
com algum; merahem, misericordioso; hamal, sentir compaixo, tratar bem, respeitar; hus,
estar afligido, ter misericrdia, respeitar; e ainda naham, consolar; ysch, ajudar. Enquanto
raham pode traduzir-se por fazer sentir a algum a prpria misericrdia, o sentimento
expressado por hamal se dirige por meio de expresses em forma absoluta. O que significa
que hamal traduz a atitude de pr a salvo algum que est sob ameaa ou de um castigo que

506
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Misericrdia quero! Mosaicos da Bblia, n. 5, So Paulo, Rio de Janeiro:
CEDI, 1992.
507
STOEBE, H. J. verbete rahm, tener misericordia. In: JENNI, Ernst; WESTERMANN, Claus (Eds.).
Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento. Tomo II. Madrid: Cristiandad, 1985, p. 957-966
para o que segue.
508
O liturgista catlico-romano Reginaldo VELOSO traduziu todo este poema de Isaas de forma muito plstica
num hino popular muito apreciado em diversas igrejas e comunidades crists do Brasil: Dizei aos cativos,
sa!: cf. PASTORAL POPULAR LUTERANA. O povo canta. Palmitos, 1994, p. 92s.

276
pesa sobre esta pessoa. Este sentimento ou atitude, portanto, se pode entender, em ltimo
termo, como compaixo, misericrdia.
Nessa consulta s fontes do profetismo bblico, h que mencionar aqui o seguinte:
quatro quintas partes dos textos com o termo rahami apresentam Deus como sujeito. Os textos
de Osias revelam que a atuao de Jav descrita com raham significa o estabelecimento (ou
restabelecimento) de uma relao de filiao (Osias 1.6; 2.6, 25) que no sentimental, mas
real. Na poca do exlio babilnico, a restaurao, expressa por raham, da destruio da
relao com Deus se manifesta no retorno terra prometida ou na permanncia nela, e
igualmente na reconstruo de uma cidade destruda. Por outro lado, raham est em oposio
exclusiva com a clera de Deus ou, em certos casos, em seu lugar. que a clera ou ira de
Deus efetivamente suspende a verdadeira relao do povo com Deus. Nesse contexto,
merahem, misericordioso, chega a ser, em textos recentes, predicado absoluto de Deus
(Isaas 49.10; 54.10; Salmo 103; Salmo 116.5). Em geral, o verbo raham aparece, nas
afirmaes sobre Deus, unido a outros termos teolgicos que tornam possveis afirmaes
muito mais densas. Assim, em alguns textos o perdo pressuposto para a comunho com
Deus perdida por causa do pecado; isto expresso com a palavra raham (Isaas 55.7). Por
ltimo, cabe mencionar que pertence a este grupo de palavras o termo hesed, graa, do que se
pode concluir que a disposio de Deus para a hesed , obviamente, o pressuposto para o
exerccio da misericrdia. Em conjunto com o termo hanan, raham designa o sentido de ser
compassivo com algum. Esta proximidade semntica um forte argumento para se afirmar
que rahamim caracteriza globalmente a atitude ou sentimento de misericrdia que impulsiona
a vida (Isaas 63.7). Esta a razo pela qual rahamim pode, em ltima instncia, converter-se
diretamente em uma espcie de hipstase (Salmo 79.8).
509

Uma ltima informao que interessa aqui apontar que o termo oposto a hamal
hamas, violncia. Hamas designa originalmente o delito que pesa como um objeto sobre o
pas e que distorce sua relao e a de seus habitantes com Deus, de forma que todo aquele que
conhece tal delito deve comparecer como acusador perante a comunidade para evitar as

509
Nesse contexto significativo que o Alcoro inicie a 1 surata da Abertura (Al Ftiha) da seguinte forma:
Em nome de Allah, o Clemente, o Misericordioso. Louvado seja Allah, Senhor do Universo. O Clemente, o
Misericordioso. Soberano do Dia do Juzo. S a Ti adoramos e s de Ti imploramos ajuda! Guia-nos senda
reta. senda dos que agraciaste, no dos abominados, nem dos extraviados. Cf. in: O significado dos
versculos do Alcoro sagrado. 11. ed. So Paulo: Marsa 2001, p. 20. Agradeo ao Dr. Nelson Kilpp por
esta referncia!

277
conseqncias da ao de hamas. Quando o pas est cheio de hamas, segue-se para os seus
habitantes castigo e destruio. No extremo, se hamas vem do prprio Jav (J 19.7), ento
no h nada a fazer. Em certo sentido, hamas termina por designar a realidade do pecado
(Ezequiel 7.11; Jonas 3.8).
Os termos correspondentes no Novo Testamento em grego so oiktrein ou eleein, dos
quais se derivam os artigos leos ou oiktro,
510
ou ainda splanchnon.
511
Bultmann afirma que
oiktro na LXX denota a compaixo humana, mas na maioria dos casos a referncia bblica
remete compaixo divina. Nos escritos do Novo Testamento oiktrein aparece uma s vez
em Romanos 9.15 (ref. a xodo 33.19), referindo-se misericrdia livre de Deus. O termo
sinnimo de eleein. J o termo oiktirms aparece cinco vezes e em duas delas significa o
mesmo que rahamim no Antigo Testamento (Romanos12.1; 2 Corntios 1.3) Em Filipenses
2.1 denota o afeto ou sentimento benigno humano para com outra pessoa. J os termos leos
ou eleo so mais comuns e denotam a atitude inter-humana requerida por Deus. Mateus 9.13
registra um dito de Jesus que cita Osias 6.6 em sua pregao. Nessa citao precisamente a
misericrdia que pedida a quem segue ao Deus de Jesus: Misericrdia quero, e no
holocaustos; pois no vim chamar justos, e, sim, pecadores [ao arrependimento]. A palavra
aqui tem o mesmo sentido da acusao feita contra escribas e fariseus em Mateus 23.23: Ai
de vs, escribas e fariseus, hipcritas! Porque dais o dzimo da hortel, do endro e do
cominho, e tendes negligenciado os preceitos mais importantes da lei, a justia, a misericrdia
e a f: deveis, porm, fazer estas cousas, sem omitir aquelas. O mesmo sentido do termo
aparece na parbola do credor incompassivo (Mateus 18.33). leos pode no se restringir
misericrdia, mas incluir tambm o amor, a ternura, a gentileza (Romanos 12.8). Os cnticos
de Lucas 1 esto cheios da graa misericordiosa de Deus, seguindo o sentido dos termos do
Antigo Testamento (1.58). Efsios 2.4 descreve igualmente Deus como aquele que rico em
misericrdia ou ainda 1 Pedro 1.3. Paulo em Romanos 9. 23 fala dos vasos de misericrdia
de Deus que ele preparou para quem ele chamou a si. Em Tito 3.5, Deus salva segundo sua
misericrdia, mediante o lavar regenerador e renovador do Esprito Santo, texto central na
explicao do batismo de Lutero no seu Catecismo menor. Em Glatas 6.16, o termo denota

510
BULTMANN, Rudolf. Oiktro. In: FRIEDRICH, Gerhard (Ed.). Theological Dictionary of the New
Testament. Vol. V. 4 ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1973, p. 159-161. BULTMANN, Rudolf.
leos. In: KITTEL, Gerhard (Ed.). Theological Dictionary of the New Testament. Vol. II. 4 ed. Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1971, p. 477-487.
511
Cf. KSTER, Helmuth. Splanchnon. In: FRIEDRICH, Gerhard (Ed.). Theological Dictionary of the New
Testament. Vol. VII. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1971, p. 548-559.

278
a graa de Deus. Paulo deseja aos membros da comunidade, a todos quantos andarem de
conformidade com esta regra, paz e misericrdia sejam sobre eles e sobre o Israel de Deus.
Nessa breve incurso sobre os dois testamentos, fica claro que compaixo e
misericrdia expressam o que o Deus de Jesus oferece e simultaneamente espera de seus
seguidores e discpulas, e, por extenso, da igreja que chamada por seu nome.
A partir desta viso bblica da compaixo de Deus, procurei associar duas dimenses
do amor de Deus, a compaixo ou misericrdia e a justia, com uma palavra-expresso em
cuja grafia reno as vrias acepes da misericrdia divina. Para mim, a compaixo de Deus
s se torna real quando sua justia se revela e se realiza historicamente. E a justia de Deus,
do ponto de vista da teologia bblica, rene duas dimenses inseparveis: juzo e graa,
condenao e redeno, morte e vida. Morte ao pecado que destri a convivncia humana e
ressurreio para uma nova vida, em graa e verdade libertadoras.
512
O juzo revela a
profundidade do pecado humano e sua separao da fonte da vida e de tudo o que sagrado
(Ams 5.14-24; Miquias 6.8). O apstolo Paulo escreveu: porque o salrio do pecado a
morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Jesus nosso Senhor (Romanos
6.23). A graa a resposta amorosa de Deus que no deixou a morte ser a ltima palavra,
reconciliando, por meio de Cristo, a humanidade consigo mesmo, abrindo as portas da histria
para o novo, o inaudito, a experincia da vida em plenitude (Romanos 11.32). Por isto, em
muitos textos bblicos, diante da experincia da misericrdia e compaixo divinas, s resta
uma atitude: ou a do publicano que pede clemncia: Deus, s propcio a mim, pecador!
(Lucas 18.13), ou a doxologia como o faz Paulo em Romanos 12.33-36.
Com-paixo traduz estas duas dimenses da missio Dei. Outra dimenso inerente a
esta palavra-expresso diz respeito ao sofrimento, passio, que na teologia crist nos remete
paixo de Cristo e, por extenso, paixo dos crucificados ontem e hoje. H um tipo de
sofrimento que no tem sentido, cuja reflexo levaria ao absurdo. Mas haveria um sofrimento
libertador? isto que o evangelho de Cristo anuncia: em seu sofrimento h, precisamente, um
dom e uma promessa. Com a ressurreio Deus o resgatou da morte injusta e fez com que o
justo triunfasse fazendo brotar novamente a semente da esperana. Mas apesar disso, a cruz

512
Cf. ROOS, Jonas. Tornar-se cristo. O paradoxo absoluto e a existncia sob juzo e graa em Sren
Kierkegaard. Tese de doutorado. So Leopoldo: IEPG, EST, 2007. Nesta tese, a partir da teologia de
Kierkegaard, o autor ressalta estas duas partes inseparveis do amor de Deus: juzo e graa, como dinmica
paradoxal e insupervel da teologia crist.

279
e continuar a ser escndalo. Em termos teolgicos, jamais poder ser suprimida ou
diminuda. Por isto, a teologia crist paradoxal. Leonardo Boff chamou a ateno para este
aspecto:
Deus deve ser buscado sub contrario. L onde parece no haver Deus, l
onde parece que ele se retirou: l est maximamente Deus. Essa lgica
contradiz a lgica da razo, mas a lgica da cruz. Essa lgica da cruz
escndalo para a razo e deve ser assim mantida, porque s assim temos um
acesso a Deus que de outra maneira jamais teramos. A razo busca a causa
da dor, as razes do mal. A cruz no busca causa nenhuma: a mesmo na dor
Deus est maximamente. [...] [a cruz] deve se manter como cruz, como uma
treva diante da luz da razo e da sabedoria deste mundo.
513

Esta reflexo sobre a cruz e o sofrimento importante no contexto da com-paixo
porque facilmente se poderia cair no dolorismo tpico da religiosidade latino-americana. A
aceitao do sofrimento no significa masoquismo, mas, em boa tradio crist, significa luta
contra o mal e resistncia ao pecado e fatalidade da vida. Nesse sentido, a f crist
contrria ao destino como algo j prescrito para qualquer pessoa. No por acaso, na orao
que aprendemos de Jesus est dito: E no nos deixes cair em tentao, mas livra-nos do
mal. A tentao do conformismo, da entrega ao sem sentido do sofrimento e da dor real. A
orao de Jesus no nos promete viver sem tentaes, mas nos ensina justamente a no cair
diante delas. Ele espera que resistamos ao mal. E para isto nos envia o seu Esprito.
Leonardo Boff demonstra duas coisas, a meu ver, com esta reflexo e assim acrescenta
mais um sentido compaixo. Primeiro, que Deus ao assumir o sofrimento e o absurdo da
cruz, no aceitou esta absurdez como seu limite. Ele assume o absurdo
no para diviniz-lo, no para eterniz-lo, mas para revelar as dimenses de
sua glria que ultrapassam qualquer luz que venha do logos humano e
qualquer escurido que venha do corao. Deus assume a cruz em
solidariedade e amor com os crucificados, com aqueles que sofrem a cruz.
Diz-lhes: embora absurda, a cruz pode ser caminho de uma grande
libertao. Contanto que tu a assumas na liberdade e no amor.
514

A segunda observao de L. Boff trata do sofrimento que nasce da luta contra o
sofrimento, quando a experincia da f se d no contexto do mistrio da passio liberationis. O

513
Cf. BOFF, Leonardo. Paixo de Cristo paixo do mundo. Os fatos, as interpretaes e o significado
ontem e hoje. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 136.
514
Cf. BOFF, 1978, p. 143s.

280
sofrimento que se sofre na luta contra a opresso e as injustias, no compromisso com a
libertao dos empobrecidos deste mundo, vtimas de um sistema no qual eles no tm mais
lugar, este sofrimento apresenta um nvel de dignidade humana incomparvel. O mesmo se
poderia dizer do sofrimento de quem perseguido por causa do evangelho e do anncio do
amor de Deus. Este tipo de sofrimento tem a capacidade de denunciar o mal do sistema que
domina o mundo, tem a estranha fora de negar o sistema porque vive da realidade do amor
divino, da sua gratuidade e da fora do reino que procede de Deus e para ele conduz.
Por isso o sofredor, vtima da violncia do sistema, livre e jovial, tomado
do Absoluto verdadeiro que confere sentido perseguio e morte. O
mundo que Deus prometeu [...] to real, to verdadeiro, to plenificador
que nenhuma morte por mais violenta, nenhum suplcio por mais excogitado
e inumano que se apresente, sofrido como destruidor. Tal atitude livre e
libertadora exaspera os agentes do sistema [...].
515

O encontro com o Deus crucificado em sua paixo propicia uma verdadeira
experincia de converso, por meio da qual a vida toda reavaliada e ganha nova direo.
Esta uma experincia de graa e perdo, esperana e liberdade que livra as pessoas de um
passado que escraviza, proporcionando simultaneamente um redirecionar da vida em novas
bases.
516
Noutro livro, L. Boff explica melhor esta experincia como um radicar-se em Deus
como fundamento do novo ser, como aconteceu na vida de Jesus. Tal processo de converso
jamais acaba, pois que sujeito dialtica do pecador-justo/justificado. A teologia luterana
chama a isto de sola gratia, sola fide, que se traduz na vivncia histrica como o ser oprimido
que se torna liberto e libertador. L. Boff definiu este aspecto da vida de f como segue: homo
simul iustus et liberatus, semper liberandus.
517
O ser humano simultaneamente justo e

515
Cf. BOFF, 1978, p. 152.
516
Cf. MOLTMANN, Jrgen. A fonte da vida. O Esprito Santo e a teologia da vida. So Paulo: Loyola, 2002.
No primeiro captulo, Moltmann faz um relato autobiogrfico de sua priso aps a Segunda Grande Guerra e
o aprendizado teolgico que vivenciou em North Camp, Inglaterra. Ele narra com que profunda vergonha ele
e seus companheiros de infortnio tomaram conhecimento das atrocidades do nazismo em Auschwitz e outros
campos de extermnio judeu. Mas tambm l ele leu a bblia pela primeira vez, num exemplar recebido de um
capelo militar. Ele escreveu; Quando li o grito de Jesus ao morrer: Meu Deus, por que me abandonaste?,
soube com certeza: est ali o nico que me compreende. Comecei a compreender o Cristo atribulado, porque
sentia que era compreendido por ele: o irmo divino na aflio, que leva consigo os cativos em seu caminho
para a ressurreio. Recobrei o nimo de viver. Fui tomado de uma grande esperana (p. 12s).
517
Cf. BOFF, Leonardo. A graa libertadora do mundo. Petrpolis, Lisboa: Vozes, Multinova, 1976, p. 187.
Cf. ainda ZWETSCH, Roberto E. Espiritualidade e antropologia: um dilogo com Leonardo Boff. Estudos
Teolgicos, So Leopoldo, ano 38, n. 2, p. 141-155, 1998c. Para uma viso sistemtica da cristologia de L.
Boff sob este aspecto, cf. SANDER, Lus Marcos. Jesus, o libertador. A cristologia da libertao de
Leonardo Boff. So Leopoldo: Sinodal, 1986.

281
libertado, sempre libertador, a partir da cruz e da esperana que dela nasce. Porque na
esperana fomos salvos, escreveu o apstolo Paulo (Romanos 8.24).
Mas h ainda outro aspecto na palavra com-paixo que cabe apontar. A misso de
Deus comporta uma luta pela vida. A resistncia contra o amor de Deus permanente neste
mundo. Tanto nas estruturas objetivas quanto em nossas vidas individuais, tanto nas
instituies mesmo as igrejas quanto nos bons propsitos que as pessoas assumem. A
dialtica da vida feita de sombras e luzes, de pecado e graa, de tal modo que, pela f,
somos simultaneamente justos e pecadores. Por isto, necessrio deixar-se apaixonar pela
misericrdia de Deus. Na linguagem proftica do Antigo Testamento, a idia vem com a
metfora de um mover-se desde as entranhas. possvel afirmar que Deus ama a
humanidade como uma me que desde as suas entranhas luta por seus filhos e filhas. Somente
os misericordiosos e limpos de corao conhecero a Deus, afirmou Jesus (Mateus 5.7s).
Com-paixo uma tentativa de demonstrar que misso diz respeito ao ser inteiro das pessoas
e da igreja de Deus. Misso como com-paixo um lema e um programa, um alerta e um
desafio. um reconhecimento e uma esperana. Com-paixo pode ser uma autntica
reinterpretao do evangelho para o sculo 21.
Nas ltimas dcadas, na Amrica Latina, muitas igrejas tm vivido tempos obscuros,
de renovao e de perseguio. Pode-se afirmar que houve uma redescoberta do poder
transformador do evangelho em termos de libertao numa experincia histrica de cativeiro e
impasses histricos. Nesse sentido, a misso que no encontra resistncias, que atrai
multides sem que a cruz da paixo cobre sua mais dura realidade, possivelmente est
desconhecendo uma dimenso central da experincia da f crist. No h ressurreio sem
cruz, nem glria que no passe pelo vale da sombra da morte. De certa forma, possvel
afirmar que a renovao da misso se d justamente nos perodos de crise, nos momentos de
cruz em que experimentamos, como pessoas e igrejas, os limites da nossa paixo e da nossa
infidelidade.
518

518
Cf. DREHER, Martin N. A igreja latino-americana no contexto mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1999, p.
182, onde o autor faz uma referncia igreja alem do perodo do nacional socialismo. Ele escreveu que a
igreja foi a organizao que por mais tempo resistiu ao nacional-socialismo, mas que, com as excees de D.
Bonhoeffer, M. Niehller e muitos outros cristos annimos, as igrejas de um modo geral estiveram
preocupadas consigo mesmas. Na Declarao de culpa que a Igreja Evanglica da Alemanha publicou em
outubro de 1945, se pode ler: Ns lutamos por muitos anos em nome de Jesus Cristo contra o esprito que
encontrou expresso terrificante no nome nacional-socialismo; mas ns nos acusamos por no havermos

282
A esperana crist que nasce da cruz e recebe sua marca especfica no brilho daquela
manh extraordinria da ressurreio no padece de iluses. Alis, a f crist se caracteriza
como uma f sem iluses ou falsas promessas. Jesus mesmo no deixou dvidas a este
respeito: No o servo maior do que seu senhor. Se me perseguiram a mim, tambm
perseguiro a vs outros (Joo 15.20; cf. Mateus 5.10ss).
Misso como com-paixo precisa, portanto, ser desdobrada. No que segue vou expor
aspectos dessa compreenso que me parecem irrenunciveis para uma teologia da misso que
parta dos crucificados dos nossos dias, das vtimas da grande tribulao que clamam e erguem
sua voz ao Deus que escuta os clamores do seu povo (xodo 3.7-9; 1 Reis 8.30; Salmo 116.1;
Mateus 7.7; Tiago 5.16). Primeiramente, preciso considerar a relao entre misso e
contexto, o que exige a abordagem de uma hermenutica missionria. Em seguida, passo a
refletir sobre a dimenso libertadora da misso crist em suas relaes com as culturas e a
pedagogia da esperana. Adiante, procuro esclarecer a dimenso eclesiolgica da teologia da
misso. Misso tarefa central da igreja e sua vocao primeira. urgente resgatar esta
dimenso por vezes esquecida do ser da igreja numa sociedade marcada pela concorrncia
religiosa, j que a meu ver misso no proselitismo. Segue-se uma reflexo a partir da
perspectiva ecumnica como aquela que dever prevalecer no futuro, se dermos ouvidos
orao de Jesus em Joo 17.21. Misso em perspectiva ecumnica diz respeito credibilidade
do testemunho do evangelho. Se no soubermos assumir este desafio, podemos pr a perder
os esforos que diferentes igrejas crists e instituies realizam em prol da propagao das
boas novas. Num passo seguinte, procuro enfatizar uma dimenso esquecida por muito tempo
na misso crist, mas que desde os anos de 1970 vem ganhando espao e desafiando as
igrejas: a luta pela preservao da natureza, isto , a sustentabilidade do mundo em que
vivemos face s perspectivas sombrias apresentadas por organismos internacionais no que diz
respeito ao aquecimento global, ao efeito estufa e s catstrofes ambientais que este sculo ir
enfrentar, com terrveis conseqncias, sobretudo, para os pases mais pobres e setores mais
vulnerveis das populaes do mundo. Segue uma reflexo sobre o compromisso acadmico
da teologia da misso e o desafio de trazer pesquisa teolgica a permanente e irritante
pergunta pela dimenso missionria da teologia. Concluo este captulo com uma sntese em

confessado mais corajosamente, no havermos orado com mais f, no havermos crido com maior alegria e
no havermos amado mais apaixonadamente.

283
que vou resgatar as principais idias expostas relacionando-as com a tese da misso como
com-paixo do ponto de vista de uma espiritualidade missionria.
519

4.2. Misso e contexto: hermenutica da misso
No captulo sobre a histria da Teologia Prtica que apresenta o projeto de uma
concepo plausvel de Teologia Prtica em perspectiva latino-americana, Christoph
Schneider-Harpprecht faz uma afirmao que mereceria uma reflexo atenta, mas tambm
crtica. Escreve ele:
Um passo importante para iniciar este caminho a discusso sobre
concepes atuais da Teologia Prtica elaboradas no contexto do Primeiro
Mundo. No pretendemos simplesmente transferir e adaptar resultados
continuando assim com uma histria de dependncia e dominao teolgica.
Portanto, no podemos negar que na Teologia Prtica de fato dependemos da
herana europia.
520

Como participei do projeto desse livro, me dou conta que, mesmo nos debates prvios
a sua publicao, no chegamos a questionar esta dependncia da herana europia naquele
momento, ao menos, com a devida cautela e criticidade que se espera de pessoas que fazem
teologia a partir da Amrica Latina. Relendo vrias vezes o texto, comecei a me perguntar:
ser mesmo? Ou, se o autor tiver em parte razo, em que sentido ainda estaramos
dependendo daquelas concepes oriundas de outro contexto e poca?
Estas questes tm me acompanhado ao longo desta tese, cujo foco a teologia da
misso. Nos captulos anteriores espero ter conseguido demonstrar que a teologia na Amrica
Latina, ao contrrio do que a afirmao parece concluir, tem feito um inegvel esforo para

519
Neste captulo dialogo mais uma vez com a obra de David J. BOSCH, Misso Transformadora,
especialmente a terceira parte, p. 419-619. Quando a referncia for literal, ela ser devidamente anotada. Ao
tratar da misso na era do iluminismo, Bosch assinala como o antigo motivo do amor e da compaixo de
Deus evocados no sculo 18, no sculo seguinte redundou numa mudana preocupante: se produzira uma
mudana nada sutil no motivo original do amor; compaixo e solidariedade haviam sido substitudas por d e
condescendncia. [...] O amor deteriorara em caridade complacente. [...] Quase imperceptivelmente, o amor
constrangedor de Cristo (2 Corntios 5.14) transformou-se em sentimento de superioridade espiritual entre
missionrios ocidentais e em uma atitude de benevolncia condescendente frente a cristos de outras culturas.
O corao de muitos destes tornou-se o palco de uma guerra entre gratido, polidez e ressentimento (p.
352, e ainda p. 348-353). O que aqui apresento uma proposta bastante diferente em relao quela
experincia passada, portanto, crtica e construtiva.
520
Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph. Aspectos histricos e concepes contemporneas da teologia
prtica. SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph. (Org.) Teologia prtica no contexto da Amrica Latina.
So Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998, p. 36.

284
desvencilhar-se de concepes alheias de misso para chegar a uma formulao que faa
justia tanto histria da misso crist neste contexto, quanto aos desafios que se originaram
do confronto entre a f crist e a situao concreta, as culturas e religies que aqui existiam ou
vieram a se organizar.
Entendo que a teologia da misso est inserida no grande espao aberto pela teologia
prtica, ainda que sua formulao enquanto discurso teolgico seja eminentemente
interdisciplinar e dialgica. No captulo 1 (item 1.2), fiz um apanhado da relao entre
teologia prtica e misso, onde afirmei que a teologia da misso na Amrica Latina nasceu
com o prprio movimento missionrio ibrico, espanhol e portugus. Evidentemente, a
teologia catlica privilegiada com um grande acervo de fontes do perodo colonial.
Normalmente, aquela teologia procurou justificar em seus escritos as razes da misso crist e
as dificuldades que os povos nativos lhes apresentaram nesse mister. Os poucos evanglicos
que por aqui passaram no perodo colonial tambm trataram de justificar sua f e a
necessidade de pass-la adiante como foi o caso do pastor Jean de Lry, enviado de Calvino
ao Brasil seiscentista.
521
No foi diferente o que aconteceu aos negros trazidos da frica,
cristianizados fora, revelia de suas conscincias, culturas, religies e necessidades
humanas mais elementares. Livros como a Conquista espiritual (1639), de Antonio Ruiz de
Montoya, para a questo indgena, e Economia crist dos senhores no governo dos
escravos (1705), de Jorge Benci, ou o Etope resgatado (1758), de Manoel Ribeiro Rocha,
para a questo negra, apenas atestam que a teologia se viu desafiada a refletir
sistematicamente a partir de uma experincia missionria que no satisfazia plenamente aos
seus missionrios. Ao mesmo tempo, demonstra seu fracasso. Ou como afirmou Paulo Suess
na apresentao nova edio de o Etope resgatado:
Ribeiro Rocha tentou ampliar o espao da legalidade e traou horizontes de
uma justia possvel no interior do sistema colonial e escravocrata. Mas, na
esquina da justia possvel, a utopia do Evangelho sujeita topia das
convenincias do mais forte e s exigncias da Realpolitik. A Igreja do
sculo XVIII [...] uma Igreja muito introvertida, portanto pouco
missionria. uma Igreja com poucos profetas e poucos mrtires.
522

521
LRY, Jean de. Viagem Terra do Brasil. So Paulo: Itatiaia, 1980.
522
Cf. SUESS, Paulo. Introduo crtica. ROCHA, Manoel Ribeiro. Etope resgatado, empenhado, sustentado,
corrigido, instrudo e libertado. Discurso teolgico-jurdico sobre a libertao dos escravos no Brasil de 1758.
Petrpolis: Vozes; So Paulo: CEHILA, 1992, p. XLVI.

285
Nesse sentido, acredito que somos devedores ainda que crticos dessa tradio
nascida, muitas vezes no calor da hora, em terras amerndias, mesmo que isto implique
considerar a herana europia visivelmente presente naquelas obras, como tentativas de
uma reflexo teolgica que respondesse aos impasses vividos na nova prtica missionria .
Sou de opinio, portanto, que h muito caminho a percorrer na Teologia Prtica para que
formemos um quadro mais completo do campo conceitual que se est elaborando a duras
penas na teologia da Amrica Latina. Desde meados do sculo 20 podemos constatar uma
guinada na teologia que serviu de base para a prxis eclesial latino-americana. Tanto na
teologia catlico-romana quanto na teologia protestante, h uma assumida busca por reflexo
autctone, reflexo que, nascida da prtica, nem por isso foi menos rigorosa, procurando
inovar na metodologia e na escolha dos temas a serem estudados e aprofundados.
523
Nos
captulos anteriores procurei demonstrar isto ao analisar as obras de Jos Mguez Bonino,
Ren Padilla, Valdir Steuernagel, nas quais o princpio da contextualidade da teologia
condio para o seu exerccio.
524
A anlise da obra de Hermann Brandt serve como um
contraponto ao dilogo frutfero que se estabeleceu desde os anos de 1970 entre a teologia
europia e a teologia latino-americana.
Uma das constataes mais importantes nessa busca por uma teologia relevante para
as igrejas e pessoas de f na Amrica Latina assumir a imprescindvel relao entre teologia
e contexto. o contexto em que a vida se desenrola que surge como um ponto de partida

523
Como exemplos para a teologia evanglica, menciono: BRAGA, Erasmo. The Future of the Church in
Latin America. Manuscrito no Arquivo Presbiteriano de Campinas, cerca de 1930 (apud ALVES, Rubem,
1979). PEREIRA, Eduardo Carlos. O problema religioso da Amrica Latina. So Paulo: Brasileira, 1920.
SCHLIEPER, Ernesto Th. Testemunho evanglico na Amrica Latina. Palestras e prdicas (1950-1968).
Editado por Joachim Fischer. So Leopoldo: Sinodal, 1974. BENNET, John (Ed.). O cristo e a poltica.
Rio de Janeiro: CEB Comisso de Igreja e Sociedade, 1957. CEB. Cristo e o processo revolucionrio
brasileiro. Vol. 2. Rio de Janeiro: Setor de Responsabilidade Social da Igreja, 1962. CESAR, Waldo A. et
alii. Protestantismo e imperialismo na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1968. SHAULL, Richard. O
cristianismo e a revoluo social. So Paulo: UCEB, 1953. SHAULL, Richard. Alternativa ao desespero.
Rio de Janeiro: CEB; So Paulo: UCEB, 1962. SHAULL, Richard. As transformaes profundas luz de
uma teologia evanglica. Petrpolis: Vozes, 1966. ALVES, Rubem. Funcin ideolgica y posibilidades
utpicas del protestantismo latinoamericano. In: ALVES, Rubem et alii. De la iglesia y la sociedad.
Montevideo: Tierra Nueva, 1971, p. 1-21. ALVES, Rubem Protestantismo e represso. So Paulo: tica,
1979. Para a Amrica espanhola, cf. BEZ-CAMARGO, Gonzalo. Hacia la renovacin religiosa en
Hispanoamrica: resumen e interpretacin del Congreso Evanglico Hispanoamericano de La Habana.
Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1930. MACKAY, Juan. El otro Cristo espaol (1932). Un estudio de
la historia espiritual de Espaa e Hispanoamrica. Mxico, Buenos Aires, Guatemala: CUPSA, La Aurora,
Semilla, 1988. Para uma viso panormica do protestantismo latino-americano e a busca por uma teologia
autctone desde o Congresso do Panam em 1916, cf. VV.AA. Oaxtepec 1978. Unidad y misin en Amrica
Latina. San Jos, Costa Rica: CLAI (en formacin), 1980.
524
Cf. CALDAS, Carlos, 2007, que escreveu um captulo exatamente sobre a teologia da evangelizao
contextual desenvolvida por Orlando Costas, p. 178-202.

286
fundamental para uma reflexo que se quer teologicamente fundamentada, culturalmente
desafiadora e eclesialmente propositiva.
525

Concordo com Schneider-Harpprecht quando ele afirma que temos de conhecer a
herana presente na misso colonial do catolicismo romano e no protestantismo liberal do
sculo XIX, herana que est sim presente nas diferentes formaes que o catolicismo e o
protestantismo construram ao longo da histria crist nesta parte do mundo. Mas o que
precisa ser resgatado que no s de herana viveu a teologia do passado. preciso
considerar nessa avaliao aquilo que por aqui surgiu e que a herana no explica; isto ,
considerar a realidade que obrigou a uma ousadia que o presente histrico nem sempre estava
disposto a admitir e o passado e sua cincia no ajudava a resolver.
Quando se trabalha com o contexto, na verdade, se est em busca de uma chave de
leitura ou uma hermenutica que ajude a destrinchar a sua compreenso e permita encaminhar
uma reflexo que supere a superficialidade de explicaes prontas. Isto vale exemplarmente
para a teologia da misso. Schneider-Harpprecht, ao tratar da construo de modelos tericos
para a teologia prtica informa que h duas vertentes filosficas a se considerar no que se
refere hermenutica.
526
A primeira seria a proposta por Hans G. Gadamer, para quem a
linguagem e a temporalidade do ser fornecem as condies universais para interpretar a
caminhada do ser humano. Escreve Schneider-Harpprecht: Tudo o que pode ser conhecido
aparece na linguagem. Fora da linguagem no h conhecimento. A linguagem medeia a
conscincia de ns mesmos como sujeitos e a conscincia de pertencer ao mundo. [...] A
linguagem torna necessria a interpretao. A interpretao o objeto da tarefa
hermenutica. Mas como a linguagem no se d a conhecer seno nas aes de diferentes
sujeitos, ela encontra seus limites justamente nas aes desses sujeitos que podem
corresponder a processos libertadores ou alienantes. Aqui entra a segunda vertente filosfica,

525
CONSELHO MUNDIAL DE IGREJAS. Um tesouro em vasos de argila. Instrumento para uma reflexo
ecumnica sobre a hermenutica. So Paulo: Paulus, 2000. Documento de estudo da Comisso de F e
Constituio do CMI, define a hermenutica como a arte de interpretao e aplicao de textos, smbolos,
costumes do presente e do passado, que supe uma teoria sobre mtodos de interpretao e aplicao. No
documento, a expresso vasos de barro significa que a palavra divina do evangelho no nos acessvel
diretamente, em forma pura, mas apenas mediada por palavras humanas proferidas por pessoas humanas que
o proclamem. Cf. ainda SINNER, Rudolf von. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural. Estudos
Teolgicos, So Leopoldo, ano 44, n.2, p. 26-57, 2004.
526
Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph, 1998, p. 58ss para o que segue. O autor remete obra de
GADAMER, Hans G. Verdade e mtodo. Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Petrpolis:
Vozes, 1997, para a primeira vertente. Sobre a segunda vertente, cf. a obra de Jrgen Habermas citada na nota
seguinte.

287
com a crtica de Jrgen Habermas. A hermenutica do sujeito precisa ser complementada por
uma anlise crtica dos aspectos ideolgicos e inconscientes no processo do discurso da
sociedade. Segundo Habermas, o agir social no se reduz a atos de interpretao. Agir mais
do que falar, pois significa levar consecuo aes ou mudanas sociais atravs de atos de
linguagem, conclui Schneider-Harpprecht.
527

Do dilogo com aqueles pensadores, Schneider-Harpprecht assume a idia de que a
hermenutica e a dialtica so os mtodos mais apropriados para a teologia prtica, uma vez
que precisamente esta disciplina teolgica parte de atos de interpretao e de um agir que visa
comunicar uma mensagem. Ele menciona a idia do crculo hermenutico, presente na
teologia de Juan Luis Segundo,
528
e o descreve da seguinte maneira:
Ela [i.e, a Teologia Prtica] se movimenta no crculo hermenutico e
interpreta a tradio e a situao atual com a finalidade de chegar a uma
prxis eclesistica diferente. A Teologia Prtica [...] ao comunicativa dos
cristos motivada pela f. O seu objetivo a libertao dos sujeitos, baseada
na f crist, numa sociedade livre e justa, a edificao de uma Igreja
solidria.
529

Tradio e situao seriam os dois plos para uma reflexo que parte da prtica e leva
a uma nova prtica ou a uma prxis diferente. Para a teologia da misso isto muito
importante. A tradio crist no apenas aquilo que foi construdo durante os sculos sobre
o fundamento da mensagem evanglica. Entendo que o evangelho , ao mesmo tempo, o
elemento crtico da tradio, que julga o passado e projeta para o futuro as aes realizadas no
presente. Nesse sentido, a tradio crist est permanentemente em dilogo tenso com o
evangelho e a prxis dele decorrente. Tal dilogo se d in situ, ou seja, nos contextos
vivenciais onde a comunidade de f est presente e nos quais porta-voz daquela tradio.
530

527
O autor se refere obra de HABERMAS, Jrgen. Teora de la accin comunicativa. Trad. Manuel Jimnez
Redondo. Vol. 1. Madrid: Taurus, 1982. Sobre a aplicao desta teoria na escola, cf. GONALVES, Maria
Augusta Salin. Teoria da ao comunicativa de Habermas: possibilidades de uma ao comunicativa de
cunho interdisciplinar na escola. Educao e Sociedade, So Paulo, ano XX, n. 66, p. 125-140, abril 1999.
Outro mestre da hermenutica que no tive condies de analisar nesta tese Paul RICOEUR. Cf.
RICOEUR, Paul. El lenguaje de la fe. Buenos Aires: La Aurora, 1978. IDEM. O conflito das
interpretaes: ensaios de hermenutica. Rio de Janeiro: Imago, 1978. RICOEUR, Paul. Teoria da
interpretao. Lisboa: Edies 70, 1987.
528
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Liberacin de la teologa. Buenos Aires, Mxico: Carlos Lohl, 1974, p. 11-45.
529
Cf. SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph, 1998, p. 59.
530
Cf. BEVANS, Stephen B. Models of Contextual Theology. Sixth Printing. Maryknoll, New York: Orbis,
1999. Atualmente a teologia precisa ser teologia contextual, uma vez pelo fato de o evangelho ser uma

288
A presena crist, portanto, define um contedo do testemunho que oferece no lugar
ou sociedade da qual faz parte. Uma comunidade crist ser sempre, sob este ponto de vista,
uma janela aberta da misso no mundo. Pois misso no apenas o que a igreja faz ou deixa
de fazer. A misso obra de Deus e a comunidade que est a servio dessa obra geralmente
encontra formas de pr em prtica aspectos do testemunho do evangelho. Quando isto no
acontece ou quando a comunidade se torna um contra-testemunho, tambm estas aes
repercutem no contexto. Da por que nenhuma comunidade pode dispensar de dizer o seu
sim ou o seu no vocao para a qual existe.
A hermenutica do contexto uma prioridade em qualquer teologia da misso.
Interpretar para saber agir. Agir para novamente interpretar e propor mudanas. Esta dinmica
nunca acaba. Mas importa destacar que a ao comunicativa do evangelho tem ou apresenta
um diferencial: como uma ao que nasce da f no poder transformador de Deus, ela pretende
ser justa e justificadora, livre e libertadora, amorosa e curadora. A ao missionria crist ser
reiteradamente objeto de considerao, reviso e crtica. Ser tambm resposta a um amor
recebido e a proposio de uma caminhada de vida nova e transformadora. A est sua fora.
A teologia da misso, na Amrica Latina, tem passado por uma verdadeira reviso
crtica nas ltimas dcadas. Ela apresenta, em diferentes momentos e verses, uma capacidade
para renovar seu quadro conceitual e criar uma nova linguagem que traduz as novas
percepes que desafiam a prxis crist e a elaborao da experincia teolgica da f e do
testemunho. No campo protestante, a proposta da misso integral veio para estimular um
conjunto de igrejas evanglicas que por muito tempo tiveram dificuldades para integrar em
sua ao crist a dimenso social da f. Mas tambm surgiram outras vises que propuseram a
insero na sociedade e a luta por transformaes profundas como requisitos para uma f
encarnada na histria e crtica aos processos de alienao e opresso das camadas mais
desfavorecidas da sociedade. no contexto dessa segunda expresso da misso protestante
que se apresentaram tanto uma teologia da revoluo politicamente engajada, como os
esboos da futura teologia da libertao. No campo catlico romano, a teologia da ao
catlica deu origem ao que, mais tarde, se chamou de teologia do desenvolvimento que, por
sua vez, deu origem teologia da libertao, que desde os seus incios visava precisamente

revelao encarnada de Deus na pessoa de Jesus de Nazar, mas tambm para tomar seriamente em
considerao tanto a particularidade das culturas como tambm a mudana social nessas culturas (p. 10).

289
desencadear nas comunidades crists um movimento de evangelizao embasado numa leitura
da realidade com vistas superao dos problemas sociais que mantinham as maiorias do
povo submetidas a uma vida desumana e desumanizadora.
Quer dizer, nas origens estas reflexes teolgicas latino-americanas ecumnicas
buscaram tornar relevante o evangelho de Cristo no contexto latino-americano, assumindo
com ousadia o desafio de encontrar respostas condizentes tanto com a tradio quanto com os
clamores que advinham da vida concreta. Evidentemente, houve momentos de grandes
tenses nas igrejas, sobretudo nos perodos das duas Grandes Guerras do sculo XX e depois
diante das ditaduras militares dos anos de 1960 a 1980. Mesmo assim, tivemos aqui um
momento exemplar de como o contexto e a maneira de responder a ele podem mudar o rumo
da reflexo teolgica, suas prioridades e mtodos.
Importa assinalar mais um ponto fundamental dessa teologia que nasceu no perodo
analisado e cujos reflexos se fizeram sentir na misso crist. A relao com o contexto se deu
a partir de uma opo fundamental. Tratava-se de aceder ao evangelho a partir dos pobres ou
empobrecidos, a partir da prxis histrica em busca de libertao dos poderes que os
oprimiam.
531
Foi a partir dessa opo que se passou a compreender a mensagem de Cristo e a
prpria pessoa de Jesus de Nazar no contexto de uma prxis transformadora (Jos Mguez
Bonino).
532
Houve um redescobrimento de uma intuio de Guamn Poma de Ayala, no
sculo 17, para quem h de se saber claramente com a f que onde est o pobre est o
prprio Jesus Cristo.
533
Necessariamente, esta releitura do evangelho exigiu uma nova

531
Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Prxis de libertao. Teologia e anncio. Concilium, Petrpolis, ano. 96, n. X
(6), -. 735-752, 1974. MGUEZ BONINO, Jos. Viso de mudana social e de sua tarefas por parte das
igrejas crists no-catlicas. VV. AA. F crist e transformao social na Amrica Latina. Encontro de El
Escorial, 1972. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 160-179.
532
possvel observar a riqueza desse momento vivido nas igrejas e na reflexo teolgica protestante
acompanhando sua hinologia autctone. Seguem exemplos de alguns hinos: Que estou fazendo se sou
cristo? Letra de Joo Dias de Arajo (1967) e msica de Dcio E. Lauretti (1974), in MARASCHIN, Jaci C.
(Ed.). O novo canto da terra (hinrio). So Paulo: Instituto Anglicano de Estudos Teolgicos, 1987, n. 160.
Nesse hinrio se encontram inmeras canes compostas por Jaci Maraschin, telogo, liturgista e musicista
anglicano, organizador deste hinrio. Cf. tambm PASTORAL POPULAR LUTERANA. O povo canta.
Palmitos, 1994. Nesse hinrio se encontram canes que se tornaram muito conhecidas no mundo ecumnico:
Jesus Cristo, esperana do mundo, letra do pastor Silvio Meincke e msica de Edmundo Reinhardt e Joo
C. Gottinari; Resistncia, letra e msica do pastor Dr. Rodolfo Gaede Neto; Senhor, se tu me chamas, letra
e msica do frei Luis Carlos Susin.
533
Apud SOBRINO, Jon. Jesus, o libertador. I A histria de Jesus de Nazar. So Paulo: Vozes, 1994, p. 25.
Nos meios evanglicos nos anos de 1960, esta conscincia para a presena de Cristo na realidade dos pobres,
comeou a se fazer sentir com evidncia em vrios setores do protestantismo. Cf. SCHLIEPER, Ernesto Th.,
1974, p. 167-170.

290
cristologia, que em certos momentos foi causa de tenses nas igrejas e motivo para diviso e
polarizao.
Uma teologia da misso com vistas aos desafios do sculo 21 tem muito a aprender
dessa caminhada j realizada na Amrica Latina. Ser um verdadeiro teste para a atual e as
prximas geraes das igrejas crists encontrar caminhos plausveis, bem como os
instrumentos e meios adequados ao propsito de dar testemunho ao mundo das razes para
crer no evangelho do reino, da justia, paz e liberdade.
534

No que segue vou apresentar desafios que me parecem centrais para uma teologia da
misso que encare com seriedade o mundo atual e as possibilidades de mudana. Vou
enfatizar perspectivas teolgicas que traduzam a com-paixo como prxis missionria que, ao
mesmo tempo, permita a autocrtica de propostas tanto eclesiais quanto sociais. O intuito
desafiar igrejas, comunidades e pessoas de f para uma perspectiva missionria
transformadora, solidria e crtica, holstica e sensvel ao sofrimento dos mais vulnerveis,
numa palavra, uma misso compassiva porque libertadora.
4.3. Misso libertadora: libertao, inculturao e pedagogia da esperana
A proposta de uma misso encarnada na realidade de trabalhadores e trabalhadoras nos
incios do sculo 20 tem sua origem na ousadia de padres operrios franceses que foram para
as fbricas num momento em que a Igreja catlica romana perdia influncia sobre a classe
operria. Esta proposta teve seus seguidores no Brasil a partir do final da dcada de 1950,
continuando nas dcadas posteriores. Seu instrumento foi o movimento da Ao Catlica, que
teve importncia fundamental no catolicismo brasileiro depois da Segunda Guerra Mundial.
Eu a conheci como estudante de teologia na dcada de 1970, quando fiz amizade com
diversos padres que assumiram esta imerso no mundo desafiador da classe operria
brasileira, principalmente em centros metropolitanos como So Paulo, Recife, Porto Alegre e
outras cidades. Esta experincia pastoral-missionria teve sucedneos em vrios pases da
Amrica Latina e, em certos lugares, contou tambm com tmida presena protestante.

534
Cf. ESCOBAR, Samuel. La fe evanglica y las teologas de la liberacin. El Paso: Casa Bautista de

291
Mais tarde vieram as experincias pastorais de insero no mundo campons que, no
Nordeste, deu origem teologia da enxada sob a inspirao solidria de telogos
comprometidos com a melhoria das condies de vida da populao camponesa, secularmente
explorada nos canaviais e latifndios daquela regio. Um dos mais importantes foi, sem
dvida, Jos Comblin que hoje ainda continua com sua teimosa aposta na educao crist do
povo das comunidades como a melhor forma de evangelizao e misso que a igreja crist
pode realizar no contexto brasileiro. Foi Comblin que, com um grupo de seminaristas
catlicos no Recife, formulou a teologia da enxada, tentativa de estudar teologia a partir do
trabalho duro da terra lado a lado com camponeses pobres, geralmente meeiros de terra alheia.
Outros importantes telogos que participaram do projeto foram Eduardo Hoornaert,
historiador de CEHILA, o monge beneditino Marcelo Barros, frei Clodovis Boff, o padre
Reginaldo Veloso, o padre e socilogo Humberto Plummen, religiosas e agentes de pastoral,
como Valria Rezende, Ivone Gebara, e muitas pessoas annimas, responsveis por uma
reviravolta nas bases do catolicismo tradicional brasileiro.
Importa mencionar tambm a participao de pastores e pastoras protestantes como
Werner Fuchs, Gnter Wolff, Louraini Christmann, luteranos, Fred Morris, Gnter Barth e
Scilla Franco, metodistas, alm de pastores presbiterianos, anglicanos e outros, que
assumiram o desafio de repensar a tradio evanglica a partir do contexto brasileiro e a
religiosidade de sua gente. Um destaque neste movimento pastoral-missionrio a atuao de
mulheres crists como pastoras protestantes que, a duras penas, abriram espao para o
ministrio feminino nas suas igrejas, alm de buscarem uma insero eclesial e social a partir
de uma nova viso da mulher na igreja e na sociedade, mais libertadora e comprometida com
a dignidade de todas as mulheres. No caso da igreja catlica romana, esta tarefa coube a
telogas e religiosas que, desde os anos de 1960, deixaram os conventos para se inserirem nas
periferias das cidades e em comunidades rurais, assumindo as conseqncias por vezes
radicais desse novo lugar social. Entre estas corajosas mulheres, vrias sofreram perseguio
e mesmo o martrio! O mesmo se pode dizer de padres, pastores, lideranas comunitrias e
sindicais vinculadas a grupos de base das igrejas crists. Curioso que este tipo de
cristianismo, que alguns analistas julgavam superado, atualmente continua atuante, ainda que
no freqente mais as manchetes dos jornais ou da grande mdia. Um exemplo digno de nota
no protestantismo foi recentemente resgatado em artigo publicado no livro Vidas

292
ecumnicas.
535
Elinete W. P. Miller traa uma breve biografia da educadora presbiteriana
(IPB) Billy Gammon (1916-1974), filha de um casal de missionrios presbiterianos dos EUA,
nascida em Lavras (MG), e que dedicou sua vida educao e ao ecumenismo. A
pesquisadora afirma que Billy Gammon foi uma mulher de vanguarda em questes sociais,
eclesiais e ecumnicas, e que suas posies e sua prtica chegaram a suscitar reaes da
direo conservadora de sua igreja. Ela dedicou-se especialmente aos jovens, educao
popular (introduzindo a dana na escola em que lecionava, numa poca em que isto era quase
uma heresia) e ao ecumenismo. Richard Shaull faz um elogio a ela em seu livro de memrias,
como tambm o pastor Joo Dias de Arajo.
536
Ela arriscou-se ao defender perseguidos
polticos da Ditadura Militar. Sua morte em Braslia, em virtude de um acidente, em 1974,
nunca foi suficientemente esclarecida.
Em suma, aqueles anos trouxeram luz um movimento cristo e missionrio, que
ultrapassou os limites confessionais, dando origem a uma rede de pessoas, comunidades e
organizaes civis, as quais, com esforo e tambm equvocos, foram descobrindo novas
formas de insero da f crist no meio de um povo crente, oprimido e por vezes confuso, mas
teimosamente lutador. Foi um tempo de crise, mas tambm de oportunidades que semearam
novas prticas missionrias.
A meu ver, uma remota influncia dessas opes pastorais e missionrias pode ser
situada no movimento dos socialistas religiosos da Alemanha do sculo XIX (irmos
Blumhardt, por exemplo),
537
que influenciou toda uma gerao de telogos da maior
importncia no sculo XX como Paul Tillich, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer e outros. Outra
referncia histrica so as comunidades de vida de origem pietista (comunidade de Herrnhut,
por exemplo) ou mais recentemente a Comunidade ecumnica de Taiz (Frana), surgida em
plena Segunda Guerra Mundial, sob a direo espiritual do Irmo Roger Schutz, de origem
protestante. Muitas comunidades evanglicas deram origem a um vigoroso movimento
missionrio que, mais tarde, revelou tambm seus limites ao vincular-se ao sistema

535
Cf. SINNER, Rudolf von et alii (Orgs). Vidas ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre; Padre
Reus, 2006, p. 25-39.
536
SHAULL, Richard. Surpreendido pela graa. Rio de Janeiro: Record, 2003, p. 96-99. ARAJO, Joo Dias
de. Inquisio sem fogueiras. Rio de Janeiro; ISER, 1982, p. 24s.
537
SCHUENEMANN, Rolf. Piedade e socialismo em Christoph Blumhardt (1842-1919). Trabalho de
concluso do bacharelado em teologia. So Leopoldo: Faculdade de Teologia, abril 1983.

293
colonialista dos pases europeus de modo acrtico e uma viso ideolgica estreita que
comprometeu sua continuidade no futuro.
538

Um caso especfico de curta durao, mas que deixou sua marca, encontramos na
experincia da comunidade teolgica alternativa do Seminrio da Igreja Confessante durante
o regime nazista de Hitler, sob a liderana de Dietrich Bonhoeffer.
539
Nesse caso, a teologia se
tornou um elemento de resistncia ao totalitarismo. No Brasil, um exemplo destacado pelo
antroplogo brasileiro Darcy Ribeiro foi o da comunidade das irmzinhas de Jesus, da
congregao de Charles de Foucault, que comeou sua experincia de vida entre o povo
indgena Tapirap, no Mato Grosso, em meados dos anos de 1950. Por toda a Amrica Latina,
pode-se colher um sem nmero de situaes em que estas idias e prticas missionrias
impulsionaram um novo jeito de ser igreja e de vivenciar o evangelho de Jesus. Dom Pedro
Casaldliga, ex-bispo da Prelazia de So Flix do Araguaia, no Mato Grosso, enfatiza que esta
proposta de ao missionria no se sustenta a no ser por meio de uma espiritualidade
missionria cujas razes esto
no mais profundo do ser da gente: as motivaes ltimas, o ideal, a utopia, a
paixo, a mstica pela qual vivemos e lutamos e com a qual contagiamos os
outros. E essa profundidade vital, em ns, o Evangelho: sua vivncia e seu
anncio na misso. No fazemos misso apenas, somos misso.
540

Para Dom Pedro e muitos outros o evangelho de Jesus Cristo fonte, motivao,
contedo e meta da misso libertadora. Sem o evangelho, no basta o esforo e a boa vontade
de um sem nmero de missionrias e missionrios, muitos dos quais deram o ltimo
testemunho, a doao da prpria vida em nome da f e de suas conseqncias histricas.
Como exemplo trago aqui a memria do missionrio espanhol Vicente Caas, jesuta, que
dedicou os ltimos anos de sua vida ao povo indgena Enauen-Nau, do Mato Grosso, em

538
Para uma avaliao do Movimento pietista, cf. DREHER, Martin N. A igreja latino-americana no contexto
mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 120-127. STEUERNAGEL,Valdir. Obedincia missionria e
prtica histrica. Em busca de modelos. So Paulo: ABU, 1993, p. 92-118. BOSCH, David J., 2002, p. 326-
345.
539
Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Vida em comunho. 3. ed. revisada. So Leopoldo: Sinodal, 1997. Sobre a
Igreja Confessante, cf. VALL, Hctor. Iglesias e ideologa nazi. El Snodo de Barmen (1934). Salamanca:
Sgueme, 1976.
540
Cf. CASALDLIGA, Pedro. A espiritualidade missionria. CALIMAN, Cleto; PINHEIRO, J. Ernanne
(Orgs.). O evangelho nas culturas. Amrica Latina em misso. 5 Congresso Missionrio Latino-Americano.
Petrpolis: Vozes, 1996, p. 132. Para uma viso protestante da espiritualidade, cf. BRANDT, Hermann.
Espiritualidade vivncia da graa. 2. ed. revista. So Leopoldo: Sinodal, EST, 2006b.

294
defesa de cujo territrio foi brutalmente assassinado a mando de latifundirios, em 1987. At
a presente data nenhum dos assassinos e mandantes foi condenado.
541

Uma caracterstica dessas experincias missionrias a convivncia como mtodo de
trabalho e insero na realidade local, observando costumes, regras culturais, religiosas,
ideolgicas. A proposta influenciou decisivamente setores das igrejas protestantes nos anos de
1970, como metodistas, luteranos e outros, tornando-se expresso de um tipo de ecumenismo
de base.
542
O que orientou esta virada na prtica missionria, em face dos mtodos
colonialistas da misso crist no sculo anterior, foi, por um lado, a percepo crtica de que
no era possvel continuar na tradio recebida. Por outro lado, o reconhecimento de que a
realidade das pessoas e grupos sociais vulnerveis ao sistema socioeconmico dominante
exigia respostas novas a partir da solidariedade com os clamores e reivindicaes desses
grupos sociais. Estas respostas diziam respeito a uma percepo teolgica que ajudasse a
superar uma experincia individualista de salvao.
A proposta da insero missionria no mundo do outro exigiu novos referenciais
teolgicos, seja em termos de classe social, seja na percepo de outra cultura. Lidar com esta
alteridade tornou-se desafio tanto para a prtica missionria quanto para a reflexo teolgica.
Se esta anlise estiver correta, a teologia da libertao na Amrica Latina tributria desse
amplo movimento eclesial e social que teve suas primeiras formulaes tericas mais
consistentes no decorrer da dcada de 1960. Para mim, a teologia da libertao inicia como
teologia da misso, como uma tentativa nova, mas vigorosa de responder contextualmente,
portanto, missionariamente aos desafios da realidade das maiorias empobrecidas e
marginalizadas dos processos socioeconmicos que determinavam a vida de pessoas e grupos
sociais subalternos nos pases latino-americanos. Ao mesmo tempo, ela procurou ser uma

541
Cf. TABORDA, Francisco. Irmo Vicente Caas SJ. Um mrtir pela causa de f e da justia (paper, s/d).
542
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Evangelho, misso e culturas. O desafio do sculo XXI. In: SCHNEIDER-
HARPPRECHT, Christoph (Org.), 1998b, p. 237. Para a discusso sobre a pastoral da convivncia na
teologia alem dos anos 1980, cf. BRANDT, Hermann. In der Nachfolge der Inkarnation oder: Das
Auftauchen Gottes in Lateinamerika. Zeitschrift fr Tehologie und Kirche, Tbingen, p. 367-389,
September 1981. BRANDT, Hermann. Gottes Gegenwart in Lateinamerika. Inkarnation als Leitmotiv der
Befreiungstheologie. Hamburg: Steinmann & Steinmann, 1992. Brandt afirma que o conceito de convivncia
tem sua origem na pedagogia do oprimido de Paulo Freire e seu sentido o de uma vida em comum e em
profunda humildade com as pessoas oprimidas para uma comunho na luta por libertao (p. 19-24). Cf.
tambm SUNDERMEIER, Theo. Konvivenz als Grundstruktur kumenischer Exintenz heute. In: HUBER,
Wolfgang et alii. kumenische Existenz heute. Mnchen: Kaiser, 1986, p. 49-100. Para uma crtica do uso
do conceito de convivncia na teologia alem, cf. BRANDT, Hermann. O encanto da misso. Ensaios de
missiologia contempornea. So Leopoldo: Sinodal, EST, Cebi, 2006a, p. 70-72.

295
resposta crist em face dos movimentos de esquerda motivados por ideologias socialistas e
francamente crticos herana crist.
A palavra libertao como termo chave e smbolo de uma luta mais ampla no surgiu
por acaso. Ela responde a um contexto de transformaes gerais da sociedade, mas tambm a
uma nova percepo teolgica desse momento histrico.
543
Se a palavra desenvolvimento era
o novo nome da paz, como afirmara o Papa Paulo VI no Vaticano II, e a paz parecia cada vez
mais distante, descobriu-se que a proposta desenvolvimentista no solucionava pela base as
causas do subdesenvolvimento e da crescente distncia entre ricos e pobres, entre naes de
primeiro e de terceiro mundo. Em meio a estes debates, sobressai nesse momento histrico o
reencontro com a palavra criadora e transformadora de Deus, quer dizer, uma experincia
espiritual de renovao da f e da viso de mundo que orientava a prtica da misso crist.
Libertao das muitas escravides que desumanizam as pessoas, sobretudo aquelas que se
encontram mais vulnerveis ao poder dominante, era objetivo e esperana. A releitura do
texto do xodo recebeu uma ateno particular, como j foi destacado por inmeros telogos
e telogas.
544
Mas tambm se buscava libertao das conscincias presas a um tipo de
cristianismo que mais servia para justificar a ordem existente do que para induzir sua
transformao. No por ltimo, libertao do pecado que divide a humanidade e a separa da
fonte e fundamento de sua existncia. Pecado aqui entendido em sua dimenso pessoal, mas
tambm em sua pertinncia estrutural como instrumento de escravido, injustia e morte,
sobretudo dos mais pobres e enfraquecidos.
545

A proposta de uma misso libertadora significou uma reavaliao da presena das
igrejas na realidade socioeconmica, poltica, ideolgica e religiosa da Amrica Latina. Ela
mexeu com estruturas eclesisticas sedimentadas e com concepes ortodoxas, contribuindo
decisivamente para uma nova forma de ser igreja na sociedade, ainda que passvel de crtica,
sobretudo ao desconsiderar a pessoalidade da vivncia crist e o consolo mtuo.

543
Cf. DUSSEL, Enrique. Teologia da libertao. Um panorama de seu desenvolvimento. Petrpolis: Vozes,
1999. Para uma avaliao da trajetria da teologia da libertao, cf. LIBNIO, Joo Batista; ANTONIAZZI,
Alberto. 20 anos de teologia na Amrica Latina e no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1994.
544
Cf. CROATTO, Jos Severino. xodo: uma hermenutica da liberdade. So Paulo: Paulinas, 1981.
545
Cf. SOBRINO, Jon. O princpio misericrdia. Descer da cruz os povos crucificados. Petrpolis: Vozes,
1994, p. 97-158. Cf. HOFSTAETTER, Leandro Otto. A concepo de pecado na teologia da libertao.
So Leopoldo: Nova Harmonia, 2003.

296
De qualquer forma, preciso reconhecer que a convivncia solidria e comprometida
com a busca por melhores condies de vida est na origem de novas percepes da f crist e
de como ela pode se tornar estmulo de transformao social. Era preciso assumir uma nova
atitude diante dos destinatrios do evangelho de Jesus Cristo. Um dos textos bblicos mais
importantes nessa redescoberta passou a ser a pregao de Jesus na sinagoga de Nazar, como
relatado por Lucas 4.16ss, o programa de Nazar, no por acaso baseado numa citao do
livro do profeta Isaas. O anseio por libertao encontrava a um fundamento bblico da maior
grandeza e no desconhecia o fato de que esta mensagem seria conflituosa e sujeita a
resistncias, perseguio e at ameaas de morte (cf. Lucas 4.23-30).
No caso das experincias junto a operrios e camponeses, isto implicou assumir o
trabalho desses setores como forma de vida. No caso da insero entre comunidades
indgenas, implicou o desafio da aprendizagem de outra cultura, cuja porta de entrada
normalmente o aprendizado da lngua e do modo de vida do outro num processo de
aproximao humana e cultural exigente que nunca termina. Estes processos sempre so
inconclusos e, de certo modo, historicamente precrios. Ainda assim, foram muito
significativos e redundaram em mudanas teolgico-pastorais que j duram dcadas,
notabilizando-se por impulsionar a auto-organizao de um sem nmero de comunidades e
grupos sociais vulnerveis. Lembro aqui as comunidades de seringueiros e povos da floresta,
lideradas por Chico Mendes na Amaznia e o movimento do qual ele foi o maior lder,
apoiado pela igreja catlica do Acre, por grupos protestantes e setores da sociedade civil
organizada. Mas preciso reconhecer tambm que tal auto-organizao se deve a fortes
impulsos de movimentos polticos, geralmente de esquerda, e prpria luta desses setores
sociais e culturais por sua autonomia e direito vida. Digno de nota que intelectuais de
esquerda apenas recentemente comearam a reavaliar posies e a reconhecer a contribuio
desse cristianismo de libertao, como o fez Michel Lwy.
546

Em certo sentido, pode-se afirmar que foram tais experincias que desencadearam um
verdadeiro processo de reeducao missionria.
547
Tal processo trouxe consigo suas prprias
exigncias como a de se colocar no mundo do ponto de vista do outro, a aprendizagem da

546
Cf. LWY, Michel. Marxismo de libertao. So Paulo: Cortez, Autores Associados, 1991. LWY,
Michel. A guerra dos deuses. Religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, CLACSO, LLP,
2000.
547
Cf. ALTMANN, Lori. Convivncia e solidariedade. Uma experincia pastoral entre os Kulina (Madija).
Cuiab, So Leopoldo: GTME, Comin, 1990, p. 47.

297
lngua, o apoio a esforos de autodeterminao, o respeito s diferenas scio-culturais, a
abertura para outra cosmoviso e vivncia religiosa, a participao nas lutas por melhores
condies de vida e trabalho, uma nova concepo de ecumenismo.
A pastoral missionria que da resultou foi denominada acertadamente de libertadora.
Tanto da opresso socioeconmica quanto da discriminao tnico-cultural que impunham
menoridade aos setores oprimidos das sociedades nacionais e aos outros povos.
Teologicamente, foi necessrio retomar a perspectiva bblica da salvao e reinterpretar a
fonte de toda teologia crist, a mensagem evanglica do reinado de Deus, as concepes
profticas da justia e da paz. A redescoberta do Jesus histrico, a partir da Amrica Latina,
deu-se no como um processo meramente literrio ou de debate acadmico, mas partindo
desse convvio com a realidade de grupos sociais, povos e culturas em situao de sofrimento,
injustia e morte prematura. Talvez esta seja uma das caractersticas mais expressivas que
diferencia a teologia poltica surgida no mesmo perodo na Europa e a teologia da libertao
na Amrica Latina. por isso que Gustavo Gutirrez afirmou que a reflexo teolgica na
Amrica Latina deu um passo decisivo ao tornar-se uma reflexo crtica sobre e a partir da
prxis histrica de libertao. Mas o que deveria ser enfatizado, com igual fora, que esta
prxis tem seu fundamento na redescoberta do amor como centro da vida crist. esta
experincia que est na raiz de uma nova concepo e vivncia da f crist na Amrica Latina.
Esto ha llevado a ver la fe, ms bblicamente, como un acto de confianza, de
salida de uno mismo; como un compromiso con Dios y con el prjimo, como
una relacin con los dems. Es en ese sentido que San Pablo nos dir que la
fe opera por la caridad. [] Ese es el fundamento de la praxis del cristiano,
de su presencia activa en la historia. Para la Biblia la fe es la respuesta total
del hombre a Dios que salva por amor. En esta perspectiva, la inteligencia de
la fe aparece como la inteligencia no de una simple afirmacin [] sino de
un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida.
548

A proposta de libertao dos entraves a uma vida digna e humanamente suportvel
para imensas maiorias destitudas dos mais elementares direitos sociais e culturais, constituiu-
se num projeto social e teolgico, cujos desdobramentos nem de longe ainda alcanaram seus
limites. No incio do sculo 21, ainda vivemos sob a demanda de transformaes sociais que
custam a se realizar historicamente e que continuam como desafios no horizonte de imensas
maiorias neste continente. Em certo sentido, as razes socioeconmicas e culturais que deram

548
Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la liberacin. Perspectivas. Lima: CEP, 1971, p. 21.

298
origem a este projeto ainda esto vigentes e sem soluo de continuidade, embora as
demandas tenham mudado a partir de novas formas de dominao e desenvolvimento. Os
indicadores socioeconmicos, as mudanas polticas, a nova insero dos pases latino-
americanos no mundo globalizado, ainda que apontem para mudanas alvissareiras, do conta
que, em contrapartida, a distncia entre pobres e ricos tem aumentado nos pases latino-
americanos, a misria mostra sua face das mais diferentes e absurdas formas, agravada agora
por uma nova conjuntura internacional dominada por um sistema globalizado e cuja
hegemonia est restrita ao capital voltil do sistema financeiro, sem compromissos as
sociedades nacionais. Esta nova conjuntura desafia os governos democrticos eleitos nos anos
subseqentes aos regimes militares. Ademais, h que considerar as dificuldades prprias das
novas relaes internacionais sob hegemonia norte-americana e seu projeto imperialista, e os
prognsticos de uma crise ecolgica de propores imponderveis nas prximas dcadas.
A precarizao das relaes de trabalho, a terceirizao praticada pelas empresas, a
perda gradativa dos direitos a uma previdncia social garantida e que permita uma
aposentadoria digna, as exigncias crescentes por qualificao profissional, um sistema
educativo elitizante e pouco eficiente para as novas geraes, todos estes fatores e muitos
outros apontam para uma realidade que interfere diretamente na prtica eclesial e missionria.
No por acaso, as igrejas pentecostais vem se apresentando nesse complexo cenrio com
respostas imediatas para necessidades religiosas e simblicas de grandes setores sociais que
enfrentam a insegurana, a violncia e a falta de perspectivas sem sinais de soluo vista.
Numa avaliao superficial, se poderia imaginar que s convencem estas camadas ou setores
sociais propostas religiosas que reforcem o seu imaginrio e o combinem com resultados
prticos imediatos e intransferveis.
Se no passado recente a misso libertadora soube responder aos desafios dos sinais dos
tempos, dando origem s comunidades eclesiais de base, que se fortaleceram a partir de uma
nova leitura bblica caracterizada pela relao dinmica entre f e vida, neste momento
histrico ela se debate com novas questes para as quais ainda no apresenta respostas
convincentes. Entre elas, a pergunta pela relao com a diversidade cultural, a busca por
segurana e alternativas de vida, e a posio diante do pluralismo religioso, h muito presente
na realidade latino-americana, mas s recentemente assumido como desafio que exige exame

299
e uma resposta pastoral e missionria mais adequada complexidade do fenmeno religioso
na Amrica Latina.
549

Em se tratando do desafio das culturas, uma resposta missionria importante consistiu
na proposta da inculturao ou evangelizao inculturada. Como Paulo Suess a definiu, em
analogia com a encarnao do Filho de Deus, a inculturao um processo de insero
sociocultural que visa uma aproximao radical e crtica entre Evangelho e culturas.
550

Suess acrescenta que tal aproximao um pressuposto para a comunicao da boa notcia do
amor de Deus nas diferentes culturas e que nela se entrelaam duas dimenses inseparveis da
misso crist: meta e mtodo, ou seja, o universal da salvao oferecida por Deus com o
particular da presena missionria, sempre aqum do ideal imaginado.
A inculturao necessria, imprescindvel. Em outros lugares, ela recebeu diferentes
nomes. Em documentos do CMI, aparecem os termos indigenizao, traduo do evangelho
para uma determinada cultura ou ainda endoculturao.
551
Mesmo que no seja possvel
justapor estes conceitos, importa enfatizar que eles expressam uma questo central da
evangelizao e misso nos tempos atuais: assumir criticamente a relao entre evangelho e
culturas condio para uma prtica missionria que se pretenda libertadora e represente
efetivamente uma nova experincia de Deus em cada contexto social ou cultural.
O mrito dessa proposta teolgico-pastoral ter demonstrado que o processo
comunicativo do evangelho exige uma reinterpretao da f e da prpria histria da misso
crist, de acordo com o contexto em que ela se insere. Ao mesmo tempo, desafiou para um
testemunho evanglico proftico e libertador, que se concretiza pela convivncia, o servio
amoroso e o despertar de uma esperana que supera a aparente irreversibilidade de certos
momentos histricos. Quer dizer, a inculturao libertadora uma prtica e uma metodologia
que tem por fundamento o evangelho do reino anunciado por Jesus e por meta a esperana de
novos cus e nova terra, outra forma de dizer reinado de Deus. Em suma, a inculturao,
superando as propostas aculturativas e integracionistas, um aproximar-se do outro, mediante
a insero, a convivncia respeitosa, a valorizao do outro, sem imposio de premissas
externas ou exigncias condicionais. A inculturao se d no aproximar-se do outro, num

549
Cf. Concilium, 2007/1.
550
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. Ensaios de missiologia. So
Paulo: Paulus, 1995, p. 184.
551
Cf. CMI. Misso e evangelizao: uma afirmao ecumnica (1982). Rio de Janeiro: CEDI, 1983.

300
dilogo que se pretende simtrico e mutuamente enriquecedor. uma proposta de duas vias,
sendo, portanto, uma tentativa no etnocntrica de se relacionar evangelicamente com povos e
comunidades dominadas, que lutam por espaos de manifestao autnoma. Inculturao
implica reviso da histria da misso crist, mas ao mesmo tempo uma mudana de
mentalidade por parte de missionrios e missionrias. E isto assim porque ao assumir a
relao com o outro como algo aberto e valioso, ao optar por uma aproximao permevel
cultura e ao modo de ser do outro, no se permanece mais o mesmo. Esta a essncia do
dilogo. Este o valor da inculturao como mtodo missionrio.
552

Mas necessrio acrescentar outro dado da questo. Faz parte do processo acima
descrito a inculturao do evangelho, enquanto palavra criadora de uma nova realidade,
palavra que salva e liberta desde a raiz a humanidade enredada em sua prpria teia de
interesses. Tal inculturao ou recepo do evangelho no contexto local jamais ser obra de
quem anuncia ou testemunha a boa notcia. tarefa que cabe precisamente ao ouvinte do
evangelho. Historicamente, a misso crist sempre precisou encontrar os caminhos da
traduo do evangelho. Foi assim j na comunidade primitiva que registrou a mensagem na
lngua grega. Esta passagem da lngua de Jesus para a lngua grega representa a primeira
inculturao. E algo extraordinrio aproximar-se do evangelho de Jesus a partir das
primeiras testemunhas em categorias de pensamento e linguagem prprias do mundo grego, o
que demonstra, simultaneamente, a fora da palavra evanglica e a necessidade intrnseca de
traduzir o evangelho em cada novo contexto em que proclamado, ouvido e crido. Ora, este
processo significou assumir o risco da reinterpretao e a ousadia da proclamao da
mensagem recebida. Teologicamente, isto s pode ser obra do Esprito Santo. O mesmo
Esprito que atua ao longo da histria da misso crist, impulsionando a concretizao da
mensagem e corrigindo erros e limitaes humanas de toda ordem.
Cabe acrescentar outra dimenso da misso libertadora. S se consegue compreender a
relevncia dessa mudana teolgico-missionria levando em conta que ela aconteceu
mediante uma prtica pedaggica de libertao, pensada em seus incios como pedagogia do
oprimido e mais recentemente renomeada como pedagogia da esperana. Aqui evidentemente
estou me referindo contribuio do grande educador brasileiro Paulo Freire e de todos
aqueles e aquelas que deram continuidade a uma prtica pedaggica transformadora mediante

552
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Com as melhores intenes. So Paulo: FTNSA, 1993, p. 402ss; 413-449.

301
a conscientizao e a mudana de mentalidade de milhes de pessoas e de milhares de grupos
sociais e comunidades espalhadas por todo o continente. A pedagogia libertadora teve o
mrito de demonstrar que ningum educa ningum e que ningum se educa sozinha, mas que
os seres humanos se educam em comunho e que esta comunho pode mudar situaes
aparentemente sem perspectivas de transformao.
553

A pedagogia da esperana, como definida por Paulo Freire, um reencontro com a
pedagogia do oprimido, s que reavaliada a partir dos erros e inconsistncias que aquela
pedagogia foi demonstrando ao longo do tempo. Paulo Freire reconhece que, no domnio das
estruturas socioeconmicas, o conhecimento mais crtico da realidade, que adquirimos
atravs de seu desvelamento, no opera, por si s, a mudana da realidade.
554
Quer dizer, a
conscientizao das pessoas sobre sua real situao, ainda que esta seja um primeiro e
importante passo, no basta. Pois, mesmo que consigam compreender criticamente as razes
de sua opresso, as pessoas ainda no deram o passo para super-la. E este passo s possvel
mediante o engajamento na luta poltica pelas transformaes das condies concretas em que
ocorre a opresso e as injustias.
A pedagogia da esperana emerge de um novo imaginrio que produz o anelo por um
mundo diferente que, mesmo ausente, se prope como possvel num horizonte utpico. Paulo
Freire acrescenta que tal pedagogia a possibilidade de as classes populares e outros setores
oprimidos acederem a uma linguagem que consiga desenhar um mundo novo. Para ele, este
exerccio de antecipao do futuro, o da linguagem da esperana, uma das questes centrais
da educao popular ou de uma educao libertadora: a da linguagem como caminho de
inveno da cidadania.
555
Freire confirma o que Juan Luis Segundo j afirmara em seu livro
Liberacin de la Teologa, em 1974, isto , que ensinar no simples transmisso de

553
Sobre a pedagogia da libertao, cf. FREIRE, Paulo. Pedagoga del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva,
1970. BRANDO, Carlos Rodrigues. O que o mtodo Paulo Freire. So Paulo: Brasiliense, 1981.
PREISWERK, Matthas. Educacin popular y teologa de la liberacin. San Jos, Costa Rica: DEI, 1994.
GEORGE, Sherron K. Igreja ensinadora. Fundamentos bblico-teolgicos e pedaggicos da educao crist.
Campinas: Luz para o Caminho, 1993. Sobre a trajetria ecumnica de Paulo Freire, cf. ANDREOLA,
Balduno; RIBEIRO, Mario Bueno. Andarilho da esperana. Paulo Freire no CMI. So Paulo: ASTE, 2005.
Para desdobramentos mais recentes, cf. STRECK, Danilo R. Pedagogia no encontro dos tempos. Ensaios
inspirados em Paulo Freire. Petrpolis: Vozes, 2001. Para uma viso crtica, cf. ASSMANN, Hugo.
Reencantar a educao. Rumo sociedade aprendente. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1998. SUNG, Jung Mo.
Educar para reencantar a vida. Petrpolis: Vozes, 2006.
554
Cf. FREIRE, Paulo. Pedagogia da esperana. Um reencontro com a pedagogia do oprimido. Notas de Ana
Maria Arajo Freire. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993, p. 32.
555
FREIRE, 1993, p. 41. Cf. tambm ALVES, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin?
Montevideo: Tierra Nueva, 1970.

302
conhecimentos, mas um aprender a aprender, processo que humanamente falando jamais
acaba: ensinar um ato criador, um ato crtico e no mecnico. A curiosidade do(a)
professor(a) e dos alunos, em ao, se encontra na base do ensinar-aprender.
556

A pedagogia como compromisso de vida exige coerncia. Nisso Freire mostrou-se
irredutvel ao longo de sua vida. Mesmo quando teve de mudar de opinio e refazer sua
linguagem, ele constatou: Posso, no processo de agir-pensar, falar-escrever, mudar de
posio. Minha coerncia assim, to necessria quanto antes, se faz com novos parmetros. O
impossvel para mim a falta de coerncia, mesmo reconhecendo a impossibilidade de uma
coerncia absoluta.
557

A pedagogia da esperana radicalmente democrtica e respeitosa de quem pensa
diferente. Mas assume como tarefa poltica a necessidade de dialogar a exausto. E isto, sem
dvida, parte indispensvel de uma boa prtica teolgico-missionria, sobretudo num
contexto religioso pluralista e marcado por desigualdades e injustias que corroboram
discriminaes de todo tipo. Escreve Freire:
O que me move a ser tico saber que, sendo a educao [...] diretiva e
poltica, eu devo, sem jamais negar meu sonho ou minha utopia aos
educandos, respeit-los. Defender com seriedade, rigorosamente, mas
tambm apaixonadamente, uma tese, uma posio, uma preferncia,
estimulando e respeitando, ao mesmo tempo, o direito ao discurso contrrio,
a melhor forma de ensinar, de um lado, o direito de termos o dever de
brigar por nossas idias, por nossos sonhos e no apenas de aprender a
sintaxe do verbo haver, de outro, o respeito mtuo.
558

Uma misso libertadora que assume o dilogo com o outro e defende o seu direito
dever assumir uma relao pedaggica imbuda desses princpios. Do contrrio, ser mais
uma vez uma misso heternoma, portanto, uma misso espria que, afinal, compromete o
dom mais importante do evangelho: a graa da liberdade da escravido do pecado, que liberta
para o servio do amor, que dignifica a pessoa humana amada por Deus (cf. Glatas 5.1ss).
Com isto, passo ao prximo item em que vou analisar uma nova compreenso e
vivncia de igreja, isto , igreja-em-misso.

556
Cf. FREIRE, 1993, p. 81.
557
FREIRE, 1993, p. 66.
558
FREIRE, 1993, p. 78.

303
4.4. Igreja-em-misso: proclamar, servir, acompanhar
A teologia ou doutrina da igreja crist comea com a correta compreenso da sua
dependncia em relao ao Deus que a chamou existncia. A igreja no uma realidade
primordial. Ela no vive por si e para si, mas uma realidade derivada e a servio do Deus
criador e redentor da humanidade. Pode-se analisar a igreja sob distintas perspectivas:
histrica, sociolgica, scio-psicolgica, filosfica, econmica, ideolgica e outras. Estas
perspectivas crescentemente so levadas em conta nas teologias contemporneas, at mesmo
para o prprio bem da igreja e sua misso, ainda quando extremamente crticas igreja. Mas
para uma teologia da misso necessrio considerar a realidade teolgica que define a igreja,
seu ser, sua tarefa, suas caractersticas essenciais.
Nesse sentido, ultimamente a doutrina da trindade tem sido considerada a referncia
teolgica mais adequada para se definir a igreja (cf. 1.2.3). Esta doutrina situa a igreja dentro
da obra do Esprito de Deus neste mundo e o propsito divino de resgatar a humanidade e a
prpria criao para uma nova relao com o criador (Romanos 8.19ss), relao esta que se
efetiva por graa e amor como expresses da compaixo e da misericrdia de Deus por sua
criao.
559
[Deus] deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno
conhecimento da verdade, escreveu o autor de 1 Timteo (1 Timteo 2.4; cf. ainda Efsios
1.17s; Colossenses 3.10; 2 Pedro 1.3; 2 Pedro 3.18; Hebreus 10.26; Romanos 11.33ss). Ou
ainda, como o afirmou Hans Kng:
A igreja no um estgio preliminar, mas um sinal antecipatrio do reinado
definitivo de Deus: um sinal da realidade do reinado de Deus j presente em
Jesus Cristo, um sinal da consumao vindoura do reinado de Deus. O
sentido da igreja no reside nela mesma, no que ela , mas naquilo em cuja
direo est se movendo, o reinado de Deus que a Igreja espera,
testemunha, proclama [...] ela sua voz, seu anunciador, seu arauto. S
Deus pode trazer seu reinado; a Igreja se devota inteiramente a seu
servio.
560

559
Cf. HEFNER, Philip J. A Igreja (Nono lcus). In: BRAATEN, Carl E. & JENSON, Robert W. (Eds.).
Dogmtica crist. Vol. 2. So Leopoldo; Sinodal, IEPG, 1995, p. 193-253.
560
Apud HEFNER, 1995, p. 251. O reino de Deus a meta da misso e a igreja existe em funo dele. Para uma
viso latino-americana, cf. ECHEGARAY, Hugo. La practica de Jess. Lima: CEP, 1980. NEUTZLING,
Incio. O reino de Deus e os pobres. So Paulo: Loyola, 1986. BRAKEMEIER, Gottfried. Reino de Deus e
esperana apocalptica. So Leopoldo: Sinodal, 1984. PIXLEY, George V. O reino de Deus. So Paulo:
Paulinas, 1986. Para uma viso da prxis pastoral de libertao, cf. CASALDLIGA, Pedro. Na procura do
reino. Antologia de textos 1968-1988. So Paulo: FTD, 1988.

304
Philip Hefner define a igreja como a comunidade que est explicitamente centrada na
articulao e revelao dos propsitos de Deus em Jesus Cristo. Esta centralizao a
dimenso decisiva da identidade, vida e sentido da igreja.
561
A igreja a comunidade de Deus
em Cristo. Ela no encontra sua razo de ser em si mesma, em sua boa vontade, em suas
obras, em sua justia prpria. A igreja se distingue de qualquer outra comunidade terrena pelo
fato de tomar intencionalmente como sua razo de ser o testemunho explcito da ratio de
Cristo como a chave para compreender todo o processo da natureza e da histria.
562
No incio
de seu ministrio Jesus proclamou: O tempo est cumprido e o reino de Deus est prximo.
Arrependei-vos e crede no evangelho (Marcos 1.15). E mais adiante, ao chamar discpulos
para o acompanharem em sua peregrinao, Jesus convocou: Vinde aps mim, e eu vos farei
pescadores de homens (Marcos 1.17 e outras passagens referentes ao objetivo da atuao de
Jesus, como Mateus 6.10; 6.33; 10.7; Marcos 4.11; 10.14; Lucas 6.20; 10.9; Joo 18.36).
Considerando o testemunho bblico, o que impressiona no artigo sobre a igreja escrito
por Hefner que a misso perpassa do incio ao fim o todo da doutrina. Quer dizer, no
possvel definir dogmaticamente a igreja sem fazer referncia explcita e essencial misso.
A partir da concepo trinitria de Deus, a teologia crist afirma que estas trs pessoas so
trs maneiras de Deus ser Deus e, ao mesmo tempo, so o desdobramento da prpria natureza
ou ser de Deus. Deus se desdobra em sua revelao e esta encontra no Filho e no Esprito o
ponto mais alto, mais visvel, mais prximo da humanidade. A misso parte desse
desdobramento de Deus para dentro do mundo e sua criao. Por isto, participar da misso de
Deus participar do prprio ser de Deus em seu desdobramento presente e futuro como o foi
tambm no passado e na histria de seu povo.
Deus no deixa de desdobrar-se continuamente na histria e na prpria natureza. Este
Deus, que chama a igreja existncia por meio de seu Filho e a envia ao mundo para
proclamar as suas maravilhas, evangelizar aos pobres e libertar os oprimidos (Lucas 4.18:
Isaas 61.1s), um Deus missionrio que cria, envia e sustenta um povo, uma comunidade que
se define a si mesma como comunidade missionria. Igreja misso e esta misso no tem
fronteiras. Na era da globalizao, a partir da compreenso de que a misso da igreja abrange

561
HEFNER, 1995, p. 200.
562
HEFNER, 1995, p. 200.

305
os seis continentes (Conferncia Mundial de Misso e Evangelizao, Mxico 1963),
563

percebeu-se que a dimenso missionria da igreja no era algo que se juntava por acrscimo
s atividades da igreja. A dimenso missionria da igreja constitutiva de sua razo de ser e
existir.
564
Alm disso, descobriu-se tambm que misso nunca uma via de mo nica, mas de
mo dupla; ela exige um relacionamento de reciprocidade entre quem enviado e quem
recebe a mensagem de Deus. Na misso no existe a possibilidade de somente ensinar ou
somente aprender. O que prevalece a relao de enviados e destinatrios diante do
evangelho que liberta e salva a ambos.
Outra percepo importante assumir a contextualidade da igreja na prpria cultura e
sociedade. Hefner escreveu: Se uma igreja se estende alm dos limites de sua cultura, para
assistir outras igrejas em sua misso, e no para fazer essa misso no lugar delas.
565
Esta
posio responsvel por uma verdadeira reviravolta nos propsitos missionrios de muitas
igrejas do hemisfrio norte e, principalmente, de agncias e sociedades missionrias. Ela
contesta prticas de invaso ou conquista, geralmente imbudas de boa vontade, mas envoltas
num paternalismo que desvirtuou o evangelho e seu anncio. Os sculos de colonialismo dos
pases do hemisfrio norte contaminaram a ao missionria das igrejas. Com raras excees,
missionrios e missionrias foram coniventes com este sistema.
566
Em verdade, ela prope o
dilogo e a parceria como caminhos mais justos para a efetivao da misso de Deus.
567
Tal
parceria corresponde mutualidade que existe primeiro em Deus mesmo, na Trindade de
amor e envio. A mutualidade presente em Deus mesmo
fundamento e modelo para todas as prticas nas parcerias de misso. A
mutualidade na misso uma troca de dons, um relacionamento mais
horizontal do que vertical, que no cria dependncias nem exerce
dominao. A misso mtua inerentemente cooperativa. Agimos com a
outra pessoa. [...] A mutualidade requer pacincia, abertura, reciprocidade e
honestidade.
568

563
Cf. SCHERER, James A. Evangelho, igreja e reino. Estudos comparativos de teologia da misso. So
Leopoldo: Sinodal, EST/IEPG, 1991, p. 82s.
564
Cf. BLAUW, Johannes. A natureza missionria da igreja. Exame da teologia bblica da misso. So Paulo:
ASTE, 1966.
565
HEFNER, 1995, p. 203.
566
Cf. PIEDRA, Arturo. Evangelizao protestante na Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal, CLAI, 2006,
p. 17-113.
567
Cf. GEORGE, Sherron K. Participantes da graa: parceria na misso de Deus. So Leopoldo: Sinodal,
CLAI, 2006, 85-167.
568
Cf. GEORGE, Sherron K., 2006, p. 86.

306
Esta igreja missionria se define como una, santa, catlica e apostlica, como os
antigos afirmaram no Credo Niceno. Cada uma dessas caractersticas do ser da igreja so
expresses do dom de Deus igreja. Ao criar a igreja como sua testemunha no mundo, Deus a
fez para viver em unidade e exercer o bom testemunho (Joo 17.21), para ser santa porque sua
propriedade, para ser universal porque est destinada a estar presente no mundo inteiro
(catolicidade da igreja) e para ser apostlica porque constituda sobre o fundamento dos
apstolos e profetas, as primeiras testemunhas de que Deus estava em Cristo reconciliando
nele o mundo consigo mesmo (2 Corntios 5.18s).
Mas alm dessas afirmaes, importa considerar as figuras e formas atravs das quais
geraes crists procuraram expressar o ser, a tarefa e a meta da igreja enquanto realidade
terrena, sujeita transitoriedade e s ambigidades da existncia histrica. Duas imagens so
significativas: igreja como o povo de Deus (1 Pedro 2.9) e igreja como o corpo de Cristo (1
Corntios 12.12ss). Mas estas figuras se concretizaram historicamente em modelos que so
parte da tradio teolgica da ecumene crist. Hefner cita cinco modelos: igreja-instituio;
igreja-comunho mstica; igreja-sacramento; igreja-arauto; igreja-serva. Cada um desses
modelos corresponde a uma tradio eclesistica, ainda que se possa encontrar numa mesma
tradio um ou mais desses modelos presentes e concretizados em prticas correspondentes.
569

Aqui no cabe analisar cada um desses modelos. Outros j o fizeram. Importa enfatizar
que em cada um dos modelos, de uma ou outra maneira, a dimenso missionria est presente.
Se no por outras razes, pelo simples fato de que o Senhor da igreja a enviou a ser sal da
terra e luz do mundo (Mateus 5.13-15). O que foi dito aos discpulos e discpulas de Jesus
vale para a sua igreja e assim foi compreendido pela igreja dos incios.
Ainda caberia considerar as diferentes marcas ou formas concretas que,
tradicionalmente, tornam visvel a igreja no mundo e so empiricamente necessrias para a
sua vida e misso. So elas: ministrio, liturgia e sacramentos, pregao e ensino, cura
dalmas, aconselhamento ou cuidado pastoral, ordem e misso.
570
Cada marca tem sua prpria
razo de ser e realiza uma forma de concretizar os propsitos de Deus. A meu ver, a dimenso
missionria perpassa cada uma das marcas, pois todas existem em funo do testemunho da
f, do louvor ao Deus trino, da proclamao do seu evangelho, do cuidado mtuo e do

569
Cf. HEFNER, 1995, p. 222-230.
570
Cf. HEFNER, 1995, p. 231.

307
servio da comunidade que anuncia o propsito de Deus. Alm disso, os sinais da igreja no
existem como um fim em si mesmo.
571
Como exemplo, baste afirmar o carter escatolgico,
comunitrio e, simultaneamente, missionrio da ceia do Senhor. Escreveu Hefner:
A recepo [do comer e beber do corpo e sangue de Cristo] implica a
apropriao ntima dos benefcios de Cristo pelo indivduo, mas tambm
implica ntimo amor horizontal a outros seres humanos e compartilhamento
com eles. [...] Precisamente porque a liturgia e os sacramentos comunicam
de forma to poderosa o que so a Igreja e sua f, seu testemunho precisa ser
to claro e puro quanto possvel. O artigo VII da Confisso de Augsburgo
designa a pureza evanglica da Palavra e dos sacramentos como a pedra de
toque para determinar se as igrejas esto ou podem estar em unidade.
572

Se Deus enviou Jesus Cristo para a salvao do mundo, no para fundar ou sustentar
uma igreja, podemos perguntar para que serve a igreja. Hefner argumenta que Deus instituiu a
igreja para dar testemunho do que ele fez e est fazendo no mundo. Por isto que ela precisa
direcionar seu olhar e esforo primordialmente para fora, para o mundo, e no para dentro,
para si mesma. A prpria essncia da Igreja testemunhar o que Deus est fazendo no
mundo.
573

Mas como lidar com a vida concreta da igreja ou das igrejas? O plural a decorre da
realidade histrica, pois desde longa data as inmeras divises na igreja de Cristo romperam
aquela unidade que deveria caracterizar o nico povo de Deus sobre a terra.
574

A teologia latino-americana h quase quatro dcadas afirmou que as divises da igreja
e na igreja comprometem o seu testemunho. No apenas a diviso religiosa e institucional,
mas tambm a luta de classes, a separao entre clero e laicato, a discriminao por questes
de etnia, gnero, condio humana e outras formas de desumanizao que acabaram por fazer
da proclamao do evangelho palavra desfibrada, muitas vezes incoerente e um contra-

571
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Identidade luterana. Contexto, afirmao e compromisso com a mudana na
tenso criativa do evangelho. Observaes para o debate da Conferncia de Hermann Brandt Identidade
luterana: tica, misso e dilogo das religies, in: WACHHOLZ, Wilhelm (Coord.). Identidade evanglico-
luterana e tica. Anais do III Simpsio sobre Identidade Evanglico-Luterana. So Leopoldo; EST, Capes,
2005, p. 68-78. Fao a referncia a uma das marcas no convencionais citada por Lutero no seu escrito
Contra Hans Worst (1541), no qual o reformador arrola a fome dos ministros e do povo cristo como uma
das marcas da igreja, junto com o sofrimento e a santa cruz (p. 69).
572
HEFNER, 1995, p. 241.
573
HEFNER, 1995, p. 243.
574
Cf. MEYER, Harding. Diversidade reconciliada o projeto ecumnico. Trad. Lus M. Sander. So
Leopoldo: Sinodal, EST, 2003. O autor prope o modelo da diversidade reconciliada como um caminho para
a unidade das igrejas no testemunho do evangelho para um mundo em crise.

308
testemunho. A igreja crist tem diante de si um desafio permanente: libertar-se de suas
ambigidades para tornar-se num processo de libertao que nunca acaba sinal e
sacramento de unidade e redeno para toda a humanidade.
575
O que se destaca em nosso
contexto que a misso, na Amrica Latina, exige assumir a dimenso proftica da f crist,
como denncia das injustias e de tudo o que desfigura o ser humano; e concomitantemente, o
anncio da liberdade e da libertao que o evangelho oferece e para o qual conclama cada
pessoa e grupo humano em sua situao concreta. Este entendimento da f e do modo de
presena da igreja no mundo, em confronto com realidades de injustia, violncia e morte
prematura, como afirma Gutirrez, no consensual. Gutirrez at mesmo admite que se trata
de minorias, mas precisamente por seu grau de compromisso eclesial, social e poltico, so
minorais ativas, que passaram por isto a ter maior audincia dentro e fora da igreja.
576
Esta
renovao por que passam ainda hoje as igrejas latino-americanas, num processo contnuo,
tem sido desafiadora tanto na igreja catlica romana quanto nas igrejas evanglicas, sobretudo
as mais abertas ao dilogo ecumnico e ao debate teolgico.
Gostaria de destacar aqui este fato. A teologia latino-americana de libertao em
sentido amplo surgiu no somente como uma forma de tornar relevante o propsito de Deus
para o mundo. Ela arriscou propor uma nova maneira de pensar teologicamente e de elaborar
a reflexo a partir da prxis histrica empreendida por pessoas e grupos que no aceitaram
mais uma posio de neutralidade diante da violncia, injustia e morte de milhares de
concidados, e irmos e irms de f.
Esta opo prtica e metodolgica a meu ver se deu por um motivo missionrio. E este
motivo diz respeito libertao dos pobres e oprimidos para que possam recuperar e viver
plenamente sua dignidade de filhas e filhos de Deus. Este processo histrico est na base do
surgimento dessa teologia e reuniu em suas iniciativas tanto leigos quanto ministros,
religiosos, religiosas, comunidades que foram revigoradas na caminhada. O objetivo estava
claro desde o princpio, ainda que nem sempre se concretizou de maneira a evitar equvocos e
ambigidades. Gutirrez escreveu:
una opcin clara por el sector oprimido, y por su liberacin, lleva a
replanteamientos profundos y a una visin de la fecundidad y originalidad

575
Cf. GUTIRREZ, 1971, p. 125-175; 313-349.
576
GUTIRREZ, 1971, p. 127.

309
del cristianismo, as como del papel que la comunidad cristiana puede jugar
en ese proceso. Al respecto, hay no slo una voluntad reafirmada, sino
experiencias concretas, de cmo dar testimonio del Evangelio en el hoy de
Amrica Latina. Pero son muchas las cuestiones que quedan por resolver, la
nueva vitalidad que puede presagiarse no tiene todava ante ella un horizonte
despejado.
577

O cuidado que Gutirrez revela em seu prognstico foi plenamente justificado pela
realidade histrica posterior. As comunidades eclesiais de base, saudadas nos anos de 1970,
como um modelo novo de a igreja ser, que Leonardo Boff interpretou com a expresso
eclesiognese,
578
passaram por um processo de ascenso, reconhecido em crculos evanglicos
como grande novidade no catolicismo romano da Amrica Latina.
579
Mais tarde, ocorreu uma
retrao nesse processo, como se observa desde a ltima dcada. Evidentemente, diversos
motivos cooperaram para tanto. Mas, como sucede em todos os processos de renovao, o
cansao da primeira gerao de CEBs, a orientao do papado de Joo Paulo II, os debates
intensos no movimento ecumnico, muitas vezes, sem possibilidades de surtirem os efeitos
desejados nas prticas das igrejas e ainda as profundas mudanas scio-polticas e
econmicas, isto tudo contribuiu para a desmobilizao de setores cristos que haviam
assumido as causas de justia social e por transformaes polticas e sociais. No se deveria
ainda descartar tambm a falta de aprofundamento teolgico dessas experincias generosas e
inspiradoras, e mesmo certo grau de ingenuidade e idealismo que o tempo de encarregou de
purgar. Alm disso, considere-se o aprofundamento da economia de mercado em bases
neoliberais, que exacerbou tendncias como o desemprego permanente de uma parte da fora
de trabalho, um grau crescente de desindustrializao aliado a avanos cientficos e
tecnolgicos profundos e muito rpidos, fatos que fazem o sculo 21 nascer como o sculo da
consolidao da sociedade da informao e do conhecimento, mas tambm da excluso de
milhes de pessoas dos benefcios dessa sociedade. Estes e outros aspectos da realidade
histrica arrefeceram o mpeto das comunidades crists comprometidas com processos de
mudanas sociopolticas que tinham como horizonte uma nova sociedade, pensada a partir de
uma viso socialista, seja o que isto poderia significar. Tal nova sociedade no chegou. O que

577
GUTIRREZ, 1971, p. 132.
578
Cf. BOFF, Leonardo. Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a igreja. Petrpolis:
Vozes, 1977.
579
Cf. ESCOBAR, Samuel. Desafios da igreja na Amrica Latina. Histria, estratgia e teologia de misses.
Viosa: Ultimato, 1997, p. 47; 51-68. O autor afirma, citando Jos Comblin: Comblin cr que o dinamismo
das experincias das comunidades de base e das igrejas pentecostais demonstra que o Esprito Santo est
agindo nelas (p. 47).

310
tivemos como desdobramento histrico e com o que estamos nos debatendo hoje um mundo
altamente tecnologizado, dependente dos mercados financeiros e da movimentao virtual da
economia, a presena de tendncias nacionalistas defensivas, a globalizao das economias e,
ao mesmo tempo, o aprofundamento das disparidades entre pases ricos e pobres, sem que as
promessas do mundo novo tenham se cumprido. A sociedade da comunicao instantnea e
do consumo a todo custo gera riqueza como nunca vista na histria da humanidade, atia os
desejos das pessoas, faz balanar os alicerces da vida em sociedade e da prpria subjetividade
das pessoas, na mesma medida em que cria frustraes e um nvel de violncia jamais vistos
nesta intensidade e com tal amplitude, seja internamente nos pases e regies, seja nas
relaes internacionais, ou mesmo nas relaes interpessoais e comunitrias.
580

Vivemos, pois, numa crise histrica sem precedentes. Esta crise que atinge as
sociedades e as pessoas alcana a vida da igreja crist e exerce uma presso sobre ela de
propores considerveis.
581
Na Amrica Latina, seja no mbito do catolicismo romano, seja
em relao s comunidades e igrejas protestantes, no h quem no se sinta desafiado a rever
suas prticas de f e vida.
582
Se, por um lado, este um momento agudo que exige repensar a
igreja e sua misso, por outro, ele pode tornar-se instigador e uma bno no sentido de
apontar caminhos de uma nova insero evanglica das igrejas na realidade de vida das
pessoas e sociedades em que vivemos como testemunhas do evangelho de Cristo.
Nos anos de 1970, J. Moltmann escreveu que justamente nos momentos de crise que
a igreja crist percebe as novas oportunidades que a ela se apresentam. E ela assim o faz
porque seu fundamento Jesus e seu futuro, o reino de Deus e a esperana que ele anuncia, e
sua misso, que se d na fora do Esprito e da nova criao que vem do Deus trino.
583

580
Cf. SUNG, Jung Mo. Sujeito e sociedades complexas. Para repensar os horizontes utpicos. Petrpolis:
Vozes, 2002, p. 155-181.
581
Cf. MGUEZ, Nstor O. Crise no povo de Deus nos tempos bblicos. Lies para hoje? Concilium,
Petrpolis, n. 311/3, p. 100-108, 2005. COMBLIN, Jos. Experincias de crise na histria do cristianismo.
Concilium, Petrpolis, n. 311/3, p. 109-120, 2005. SERNA, Eduardo de la. Crises do cristianismo na
Amrica Latina. Concilium, Petrpolis, n. 311/3, p. 95-99, 2005.
582
Cf. KOHL, Manfred Waldemar; BARRO, Antonio Carlos. Misso integral transformadora. Londrina:
Descoberta, 2005. GEORGE, Sherron Kay. Um novo paradigma da misso para o sculo 21. Simpsio, So
Paulo, ano XXXVII, vol. 10, n. 46, p. 12-24, novembro 2004.
583
Cf. MOLTMANN, Jrgen. La iglesia, fuerza del espritu. Hacia una eclesiologa mesinica. Salamanca:
Sgueme, 1978, 12ss. Cf. ainda MOLTMANN, Jrgen. A vinda de Deus. Escatologia crist. So Leopoldo:
Unisinos, 2003.

311
Sob o impulso do Esprito de Cristo, a igreja se experimenta a si mesma como
comunidade a servio do reinado de Deus no mundo, modesta como deve ser, mas ousada e
fiel no compromisso e na busca da paz com justia. Esta igreja, impulsionada pelo Esprito,
no tem uma misso, mas a presentificao da misso de Cristo que tem na igreja um
instrumento privilegiado de seu envio. por isto tambm que a igreja toda, sejam membros
de comunidade ou suas lideranas, ministros e ministras, participa da misso.
Joaquim de Fiori, na Idade Mdia, escreveu que a histria poderia ser dividida em trs
eras: a era do Pai, a era do Filho e a era do Esprito.
584
Ainda que um tanto simplista esta
maneira de explicar a histria do mundo e das relaes do Deus trino com a humanidade, ela
cumpre um papel didtico ao nos alertar para o fato de que vivemos sob a era do Esprito. o
Esprito de Deus e de seu Filho Jesus quem chama e impulsiona sua igreja para viver seu
amor e sua misericrdia neste mundo.
Como j afirmei, o Esprito que cria a igreja e estimula sua criatividade. A igreja no
mera associao de pessoas religiosas, embora sociologicamente isto faa sentido. Se assim
fosse, no haveria necessidade de f, presena criadora do Esprito Santo, nem mesmo
grandes objetivos com respeito vida ou morte das pessoas. Bastaria boa vontade, um rol de
regras de convivncia, objetivos altrustas. Ocorre que a igreja crist bem mais do que uma
associao de boa vontade e servios voluntrios. Ela uma comunidade que nasce do
Esprito e que vive, cresce e se realiza no poder do Esprito de Deus.
A primeira obra do Esprito Santo criar nas pessoas, na igreja, a f que liberta. E
ele quem mantm, alimenta e torna viva, atuante e inspiradora esta f. Assim, a f que nasce
da escuta atenta do evangelho, que confere nova vida s pessoas, no pode servir apenas para
fins individuais e egostas. A f e se torna ativa no amor (Glatas 5.6). Ela no poderia ser f
crist se no fosse assim, pois ela a f que nasce no encontro com o Cristo ressuscitado,
encontro que se renova a cada passo da caminhada crist. Ora, esta f se faz servio, diaconia,
processo de libertao e transformao.
O servio cristo parte indispensvel da misso da igreja tanto quanto a proclamao
do evangelho. No por outra razo que evangelizao e diaconia andam juntas e so como
os dois lados da mesma moeda do evangelho. no servio que a misso de Deus se realiza

584
Cf. WALKER , Wiliston et alii. Histria da igreja crist. 3. ed. So Paulo: ASTE, 2006, p. 373-375.

312
como misericrdia e com-paixo. A f que nasce do Esprito d frutos. Como diz o evangelho,
uma rvore boa d bons frutos (Mateus 7.17). Fruto do Esprito o desprendimento que anima
a comunidade e as pessoas crentes no sentido de servir outras pessoas conforme suas
necessidades e urgncias. Isto assim porque a f aprende de Cristo, o qual no veio para ser
servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (Mateus 20.28). E o teste
para quem ama aprender a caminhar com o outro e, no limite, dar a prpria vida em favor
dos seus amigos (Joo 15.13).
Uma das caractersticas do servio cristo que ele assume diferentes facetas, no tem
limites preestabelecidos, se vale da criatividade e ousadia prprias de quem conheceu a
liberdade. No a liberdade de tudo e de todos, liberdade que gera o egosmo utilitarista. Mas a
liberdade que se d no assumir compromissos, compartilhando saberes, posses e a prpria
vida. Este tipo de servio libertador pode causar surpresas e superar preconceitos de todo tipo,
raciais, tnicos, sociais, culturais, de classe. Tal servio tem por fim a transformao deste
mundo e seu fundamento o amor de Deus por sua criao (Romanos 12.1s).
585

Uma igreja que vive no poder do Esprito uma igreja que experimenta o poder
vivificador e santificador de Deus. O Esprito de Deus habita em ns pela f. Este mesmo
Esprito confere dignidade s pessoas. Ele levanta a cabea dos abatidos, fortalece pessoas
enfraquecidas, suscita alternativas onde parece no haver sadas, faz nascer nos coraes uma
com-paixo to grande que pode mover o mundo. Isto assim porque Deus e seu Esprito
atuam no mundo para a salvao de todas as pessoas. Ora, o poder do Esprito para a vida e
no para a morte (Deuteronmio 30.19; Romanos 8.6).
Uma proposio contempornea para descrever a igreja missionria diz-la como
igreja-em-misso, como o formulou David J. Bosch.
586
Sua tese que estamos vivendo um
perodo de transio na histria da misso entre um paradigma que no mais satisfaz aos
propsitos do testemunho do evangelho e um novo que no encontrou ainda seus contornos
ntidos. A igreja-em-misso responderia a este novo que est por nascer.
Uma das caractersticas dessa igreja que aceita rever seu passado de colonialismo, de
aliana com poderes opressores e de um divisionismo escandaloso, assumir o desafio de

585
Cf. CASTRO, Emlio. Servos livres. Misso e unidade na perspectiva do reino. Rio de Janeiro: CEDI,
Liberdade, 1986, p. 105-121.
586
Cf. BOSCH, 2002, p. 439ss.

313
tornar-se igreja-com-os-outros, como defendeu Theo Sundermeier.
587
Sundermeier arrola
exemplos que procedem da Amrica Latina e comenta a proposta de uma misso que se d ou
realiza na convivncia com o outro. Tal convivncia decorrncia da f em Cristo e do
testemunho do seu reino. Ela no se sustenta sozinha, mas por causa da retaguarda de uma
comunidade de f que vive no poder do Esprito.
Esta proposta de misso no caminho pode ser entendida, como em certos crculos
cristos latino-americanos, como a igreja solidria, uma igreja que caminha neste mundo e
acompanha pessoas, povos e grupos, sem fazer distino ou exigir pr-requisitos. Uma igreja
que al andar se hace camino, como no poema de Antonio Machado,
588
assume diferentes
desafios como, por exemplo, a dignificao da vida de pessoas marginalizadas como
prostitutas ou pessoas contaminadas pelo vrus HIV; ou o resgate visibilidade de pessoas
com deficincia, de povos indgenas, de comunidades afroamericanas discriminadas por causa
da cor da pele e da condio social, ou mesmo de mes solteiras, de pessoas com diferentes
orientaes sexuais, de moradores de rua que no tem onde reclinar sua cabea. Esta igreja
que ultrapassa fronteiras, que no caminho descobre rostos do evangelho que no podemos
conhecer in abstracto, isto , aparte da experincia concreta, vai se constituindo como uma
comunidade de esperana, e esperana solidria.
589
Ela assume a cruz dos crucificados, mas
avana em f na direo do reinado de Deus e sua justia. Ela vive na dialtica de uma tenso
criativa, como sugeriu Bosch:
Vivendo na tenso criativa de, ao mesmo tempo, ser chamada para fora do
mundo e ser enviada ao mundo, ela [a igreja] desafiada a ser o jardim
experimental de Deus na terra, um fragmento do reinado de Deus, tendo as
primcias do Esprito (Rm 8.23) como penhor do que h de vir (2 Co
1.22).
590

Nesse sentido, esta igreja vai se tornando uma comunidade alternativa e contestadora
num mundo sem corao e cujos dolos apontam exclusivamente para os smbolos do sucesso,
da magia das luzes. Um mundo que faz todo o possvel para encobrir as sombras, os fracassos
e exclui as pessoas que vo caindo pelas caladas sem d nem piedade. Uma igreja em

587
Cf. SUNDERMEIER, Theo. Konvivenz als Grundstruktur kumenisches Existenz heute. In: HUBER,
Wolfgang et alii. kumenische Existenz heute. Mnche: Kaiser, 1986, p. 65.
588
Cf. MACHADO, Antonio. Poesias. 25. ed. Buenos Aires: Losada, 1996, p. 165.
589
Cf. Cano da caminhada, de Simei MONTEIRO, in: PPL, 1994, 154.
590
Cf. BOSCH, 2002, p. 29, 593, 605ss.

314
esperana solidria como a que visualizo a partir do evangelho e com-paixo divinas s pode
ser ecumnica na sua autocompreenso e solidria na prtica missionria. o que vou abordar
brevemente no tpido seguinte.
4.5. Misso ecumnica: convivncia, confiana, solidariedade
Se o sculo 19 foi considerado o grande sculo das misses, o sculo 20 foi o sculo
do ecumenismo, ainda que o movimento ecumnico no ande em linha reta e sempre em
ascenso. No entanto, as relaes entre misso e ecumenismo so tensas, polmicas e, por
vezes, at de antagonismo. Se misso entendida como evangelizao e converso a uma
determinada denominao, ento est descartada a possibilidade de estabelecer uma relao
ecumnica. Prevalecem o exclusivismo confessional e o separatismo. Se, porm, entendemos
misso como a ao de Deus que chama a todos por igual para sermos povo enviado a
anunciar o evangelho da salvao ao mundo para a libertao das pessoas, para recuperar a
imagem de Deus e assim participar da glria do seu reino, no s na eternidade, mas j agora
em meio provisoriedade do tempo histrico, ento ecumenismo como busca da unidade no
testemunho do evangelho de Deus para que o mundo creia torna-se convite e compromisso
que convoca cristos e igrejas de maneira integral e desafiadora.
591

Misso em perspectiva ecumnica , pois, um aspecto relevante e necessrio numa
teologia da misso entendida como com-paixo. Divises na igreja crist foram recorrentes
desde o incio do cristianismo. Mas o escndalo da diviso decorrente da misso moderna
perturbou a conscincia crist, principalmente no final do sculo 19. Na frica, por exemplo,
houve disputas de territrio entre agncias missionrias e igrejas. As organizaes
missionrias dividiam entre si os territrios a fim de evitar disputas entre pessoas
convertidas.
592
Ou como registra um documento recente:
O movimento ecumnico moderno nasceu no seio de entidades e igrejas
protestantes. Durante o sculo 19, em que pases protestantes se tornaram
potncias econmicas e polticas mundiais, diferentes igrejas evanglicas
desses pases enviavam missionrias e missionrios a grandes regies no
crists do mundo, como a sia, a frica e as ilhas do Oceano Pacfico.
Muitas vezes, numa mesma cidade ou aldeia, pessoas de igrejas crists

591
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Misso e ecumenismo: desafios e compromissos. Caminhando com o Itepa.
Passo Fundo, ano XX, n. 71, p. 12-31, dezembro 2003.
592
Cf. SCHERER, 1991 p. 17-22.

315
diferentes anunciavam a mesma f, o mesmo batismo, o mesmo Deus Trino,
Pai e Me de todos. Essa experincia dolorosa de testemunho dividido do
Deus-comunidade motivou muitas igrejas evanglicas da Europa e dos
Estados Unidos a se aproximarem cada vez mais uma das outras.
593

Na verdade, as duas grandes guerras mundiais do sculo 20 (1914-1918 e 1939-1945),
destruram no s pases e milhes de vidas humanas, mas tambm comprometeram a
inaugurada caminhada ecumnica e retardaram por mais de duas dcadas o processo de busca
da unidade crist em testemunho, doutrina e ao. Somente aps o trmino da Segunda
Guerra, reiniciaram-se as conversaes e encontros que culminaram na formao, em 1948,
do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em assemblia reunida em Amsterdam, Holanda. Sua
sede foi estabelecida em Genebra, Sua, onde se encontra at nossos dias.
594

Desde ento, o CMI vem desenvolvendo um incansvel esforo pela causa da unidade
crist em todo o mundo, no sentido de concretizar a palavra conhecida da orao sacerdotal de
Jesus em Joo 17.21. As Conferncias Missionrias, principalmente depois que o Conselho
Missionrio Internacional se incorporou ao CMI (1961), tornaram-se um frum privilegiado
para o debate e o entendimento das questes relativas misso, ao dilogo mtuo, causa da
justia social e s transformaes que aconteciam no mundo. As unidades de trabalho do CMI
demonstram a vitalidade dessas discusses e das aes que se seguiram. O CMI teve um papel
importante no estudo das questes relativas doutrina crist, ao ministrio eclesistico e
justia social, e desta forma prestou um inestimvel servio em prol da paz no mundo.
A Conferncia de Misso e Evangelizao acontecida em Salvador (BA), em 1996,
sob o tema Chamados a uma mesma esperana: o evangelho nas diferentes culturas,
afirmou que o evangelho nico s pode se expressar de diferentes formas segunda cada
cultura humana. Isto significa que o desafio missionrio que temos pela frente reconhecer
que assim como o evangelho interpela as culturas, estas por sua vez se tornam veculo para
uma compreenso encarnada do evangelho no contexto das culturas e num mundo marcado
por contrastes cada vez mais graves. Essa Conferncia assumiu um grande compromisso:
respeitar as culturas e avanar no entendimento dessa relao mtua entre evangelho e
culturas. Na Mensagem da Conferncia foi escrito: o Esprito derramado no dia de

593
CONIC-CLAI. Diversidade e comunho. So Paulo: Paulinas, Sinodal, 1998, p. 23.
594
Sobre a histria do CMI, cf. KRGER, Hanfried. O Conselho Mundial de Igrejas. Histria do Movimento
Ecumnico. So Leopoldo: Sinodal, 1987.

316
Pentecostes faz de todas as culturas veculos potenciais do amor de Deus, da que nenhuma
cultura pode pretender a exclusividade de veicular o relacionamento de Deus com os seres
humanos.
595

O movimento ecumnico demorou a deslanchar na Amrica Latina. No mbito do
catolicismo, sob a renovao Vaticano II (1962-1965) e a clarividncia do Papa Joo XXIII,
as Conferncias Episcopais de bispos catlico-romanos de Medelln (1968) e Puebla (1979)
serviram como sinais alentadores para as igrejas protestantes, abrindo canais de dilogo e de
presena protestante. Nas ltimas Assemblias de bispos no Brasil e, neste ano, na V
Conferncia da CELAM Conferncia Episcopal Latino-Americana, realizada em Aparecida
do Norte (SP), a presena de observadores protestantes serviu para demonstrar abertura e
acolhimento. Ainda assim, vivemos tempos difceis para o ecumenismo, se pensarmos nas
ondas de fundamentalismo e na volta s grandes disciplinas em cada uma das igrejas crists.
No campo protestante, as iniciativas ecumnicas foram crescendo gradativamente.
596

Antes do surgimento do CLAI Conselho Latino-Americano de Igrejas, houve o movimento
pr-unidade evanglica, cujos incios se pode situar na Conferncia do Panam, em 1916. A
cooperao inicialmente se deu com a formao das sociedades bblicas e as associaes de
jovens. Mais tarde vieram os projetos de literatura evanglica, a radiodifuso protestante, o
projeto de Evangelismo em profundidade (Dr. Kenneth Strachan, da Misso Latino-
Americana, anos de 1960), as conferncias evanglicas latino-americanas (CELA I, 1949,
Buenos Aires), a formao da comunidade internacional de estudantes evanglicos, os
congressos latino-americanos de evangelizao, e o surgimento da Fraternidade Teolgica
Latino-Americana (FTL), em 1970. Para o desenvolvimento da teologia da misso no mbito
de igrejas evanglicas oriundas do movimento missionrio, a FTL se tornou um referencial de
estudos, aprofundamento bblico e teolgico, mas, sobretudo, de questionamento de prticas e
nfases missionrias protestantes.
597
Foi no mbito dessa organizao que surgiu a proposta da
misso integral, como descrevi no captulo sobre a teologia de Ren Padilla (2.2).

595
Apud ZWETSCH, Roberto E., 1998b, p. 221.
596
Cf. PLOU, Dafne Sabanes. Caminhos de unidade. Itinerrio do dilogo ecumnico na Amrica Latina. So
Leopoldo: Sinodal, CLAI, 2002.
597
Cf. LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da misso. Os movimentos ecumnico e evangelical no
protestantismo latino-americano. Viosa: Ultimato, 2002. Nesse estudo o autor traa uma esclarecedora
histria de todo este processo e distingue misso e pastoral como dois conceitos que tendem a se unir na
prtica missionria ecumnica.

317
O movimento ecumnico latino-americano teve como precursores os movimentos de
jovens evanglicos que trabalharam pela unidade, como ULAJE (Unio de Juventudes
Evanglicas Latino-Americanas), MEC (Movimento Estudantil Cristo) e, nos anos de 1960,
ISAL Igreja e Sociedade na Amrica Latina. Nomes importantes da Teologia da Libertao
passaram por ISAL, como Rubem Alves, Jos Mguez Bonino, Julio de Santa Ana, Julio
Barreiro, Hugo Assmann e muitos outros.
O movimento pr-unidade evanglica (UNELAM), surgido no final dos anos de 1960,
desempenhou um importante papel na formao do CLAI, que se organizou provisoriamente
em 1978, em Oaxtepec, Mxico, sendo efetivamente constitudo em 1982, em Huampan,
Peru, congregando um amplo espectro de igrejas evanglicas e pentecostais. A constituio do
CLAI foi considerada como sinal do Reino, pois com ela se vai fazendo realidade a orao
de Jesus Cristo de que sejamos um para que o mundo creia. O CLAI quer representar a
unidade para a misso, que tambm unidade em solidariedade para a justia.
598
Na
Assemblia de 2001, realizada em Barranquilla, Colmbia, o CLAI assim definiu sua misso
no incio do sculo 21:
o CLAI e deve ser um espao de dilogo e interao das igrejas e
comunidades de f, animado por uma teologia proftica e comprometida que
denuncia a opresso social, econmica, poltica e de qualquer outra ndole e
enfocado na preeminncia do amor, da paz, da justia e da vida plena. Essa
viso de profecia e anncio deve dar-se num esprito de respeito s culturas,
diversidade, em dilogo transparente [...]. O CLAI deve manter sua misso
anunciadora da boa notcia e colaborar com suas igrejas no desenvolvimento
de uma pedagogia que nos leve da retrica ao, da erudio bblica
funo sanativa e restauradora em todos os mbitos e experincias em que
esto imersas. Nesse agir pastoral e sanativo com nossas igrejas reafirmamos
o compromisso evanglico, ecumnico e proftico que nos vem de Oaxtepec
e Huampan.
599

Mas o movimento ecumnico protestante mais diversificado que o prprio CLAI.
Igrejas livres, agncias missionrias, misses de f, igrejas pentecostais e movimentos
evanglicos mais identificados como o Movimento de Lausanne, e que apresentam
divergncias teolgicas tanto em relao ao CMI quanto ao CLAI, h mais de cinco dcadas
vem organizando outro movimento de unidade evanglica, cuja expresso mais visvel foram

598
Cf. PLOU, 2002, p. 169.
599
Cf. ALTMANN, Walter. A trajetria do CLAI de 1988 a 2001; Indaiatuba, Concepcin, Barranquilla. In:
PLOU, 2002, p. 209.

318
os CLADES Congressos Latino-Americanos de Evangelizao (CLADE I, 1969, Bogot).
O CLADE IV, que se reuniu em Quito, em 2000, sob o tema: O testemunho evanglico para
o terceiro milnio: palavra, esprito, misso, assumiu os seguintes compromissos:
- ser uma comunidade encarnada na sociedade e, a partir dela, viver com
fidelidade todas as demandas do evangelho.
- ser igrejas de adorao, servio, f, esperana, justia e amor, que se
convertam em comunidades alternativas para a nossa sociedade.
- valorizar e incluir todos os grupos sociais e culturais excludos (crianas,
jovens, mulheres, negros, indgenas, incapacitados, imigrantes, etc) como
sujeitos a quem tambm dirigido o evangelho do reino de Deus. [...]
- participar na misso de Deus, dando testemunho integral do evangelho,
vivendo uma espiritualidade crist inclusiva, exercendo uma mordomia da
criao que coloque o material a servio do espiritual e o poder em benefcio
dos demais e para a glria de Deus, e promovendo reconciliao entre raas,
classes sociais, sexos, geraes e do homem com o meio ambiente.
- viver a esperana escatolgica do reino de Deus na sofredora Amrica
Latina de hoje, participando ativamente nos processos da sociedade civil que
promovam e defendam a vida e a dignidade humana.
O documento final conclui solicitando que se busque intensamente a direo e ao
do Esprito Santo na vida da igreja para que esta no esquea do compromisso da
evangelizao transcultural na perspectiva da misso integral.
600

H, pois, uma verdadeira efervescncia no atual debate teolgico evanglico da
Amrica Latina. Enquanto temos grupos e pessoas de alta responsabilidade que lutam pela
unidade, h setores que mantm posies contrrias ao avano ecumnico, exacerbando o
anticatolicismo caracterstico do protestantismo de misso e que marcou a histria da Amrica
Latina desde meados do sculo 19.
601

Um aspecto importante que cabe mencionar a emergncia de um ecumenismo de
base na Amrica Latina, cujos rumos se diferenciam do ecumenismo institucional, embora
aquele no esteja desvinculado deste, em ltima instncia. Um estudo feito em relao ao
Brasil afirma que o ecumenismo de base visto pelas pessoas que dele participam desde suas
prticas concretas. Uma pessoa do meio popular o definiu assim: ecumenismo de base

600
Cf. LONGUINI NETO, 2002, p. 217.
601
Cf. LONGUINI NETO, 2002, p. 151-217. AZEVEDO, Israel Belo de (Ed.). A misso da unidade. O debate
entre evanglicos e catlicos sobre a misso. Belo Horizonte: Misso, 1989. ESCOBAR, Samuel. Desafios
da igreja na Amrica Latina. Histria, estratgia e teologia das misses. Viosa: Ultimato, 1997.

319
quando o povo trabalha junto, luta junto por uma causa.
602
Gerhard Tiel afirma, no entanto,
que no d para entender este tipo de ecumenismo sem sua conexo com o ecumenimo
eclesistico, das reunies de cpula, dos grupos institucionais de estudo e das declaraes
oficiais. Um de seus entrevistados assim esclareceu a questo:
O ecumenismo de base, assim como o entendo, comea pelo conhecimento e
respeito mtuo das distintas tradies eclesiais ou eclesisticas que haja. A
isso, deve-se acrescentar um compromisso de luta, uma opo pelos pobres.
[...] No creio que o ecumenismo seja simplesmente trabalhar com os
pobres e nos respeitarmos. Creio que tambm [...] a contribuio para a
vivncia da f das distintas tradies.
603

Para o ecumenismo de base, viver a f tem implicaes no exerccio da cidadania,
tanto na igreja quanto na sociedade. Um evangelho que passe ao largo das situaes concretas
vividas pelos povos latino-americanos e, especialmente, pelas maiorias empobrecidas e
fragilizadas pelos modelos econmicos e sociais injustos, no reflete o anncio de Jesus de
Nazar. Conseqentemente, para exercer a tarefa da misso de Cristo necessrio abrir olhos
e coraes para esta gente que Deus ama e a quem Deus envia suas comunidades. Alis, no
meio dela que muitas vezes encontramos as comunidades crists mais vivas e participativas.
Tiel caracteriza este ecumenismo de base com a expresso ecumenismo integral e o
compreende como um ecumenismo de f que socorre, apoia e se faz solidrio com o povo
trabalhador. O bispo emrito de Gois (GO), Dom Toms Balduno, diferencia esse tipo de
ecumenismo de um ecumenismo meramente funcional. O depoimento do falecido pastor
Bertholdo Weber completa a explicao:
O ecumenismo que no se encarna nas bases e que no um ecumenismo do
povo e com o povo, no ter futuro. [...] O mais importante a experiencia
comum da presena de Deus nas bases, entre os pobres, oprimidos, entre
aqueles que sofrem, os marginalizados e discriminados. Onde o rosto de
Cristo transparece nos seus irmos mais pequeninos, l onde o Senhor da
igreja nos espera para o servirmos em resposta ao amor com que Ele nos
serviu primeiro.
604

Tiel procurou saber o que exatamente pode se entender por base nesses depoimentos e
afirmou que no so simplesmente os pobres como uma leitura superficial poderia sugerir.

602
Cf. TIEL, Gerhard. Ecumenismo na perspectiva do reino de Deus. Uma anlise do movimento ecumnico
de base. So Leopoldo: Sinodal, CEBI, 1998, p. 100.
603
Cf. TIEL, 1998, p. 100.
604
Cf. TIEL, 1998, p. 100.

320
Em sentido orgnico e integral, base pode compreender todas as pessoas comprometidas com
a libertao estrutural dos oprimidos. A ecumenicidade dos grupos de base fundamentada
em termos formais scio-polticos ou ento eclesiologicamente.
605
Nesse tipo de
ecumenismo, a prtica de libertao, a pertena igreja e a vivncia da f no evangelho do
reino fazem parte de uma s caminhada de f. um ecumenismo bastante exigente,
expressando-se amide em celebraes vibrantes, que do alento s pessoas que dele
participam e inspiram o sentido da busca por unidade visvel de f, vida e testemunho.
Danilo Streck, educador cristo, escreveu sobre os desafios da prtica pastoral na
Amrica Latina. Ele sugeriu que um dos desafios das comunidades crists contemporneas em
tempos ps-modernos pastorear a esperana, numa feliz expresso que remete
pedagogia da esperana de Paulo Freire. Esta proposta de uma educao da esperana se
realiza como
cuidar da esperana frgil, de buscar a esperana perdida, de orientar a
esperana sem rumo, de esperar contra toda esperana. Como cristos no
temos nenhum atalho que nos permita um conhecimento privilegiado da
modernidade ou de qualquer outra questo da realidade. Vivemos as mesmas
contradies e buscas de todas as outras pessoas. Nesse sentido, lembra
Nstor Mguez, nosso testemunho enquanto gerado em ns pelo Esprito
no se orienta pelo que sabemos, mas por quem amamos e pelo que
esperamos.
606

Misso e ecumenismo, portanto, so realidades concomitantes e mutuamente
condicionantes. Por esta razo que afirmo ser necessrio compreender a vocao crist em
chave ecumnica, como tambm defende David J. Bosch e outra missilogas de nosso tempo.
Esta afirmao pode ser fundamentada de maneira muito simples: no podemos culpar Deus
por nossas divises, fruto de circunstncias histricas e de idiosincrasias de pessoas de f, que
com freqncia justificaram suas posies honesta e firmemente. Mas h mais a dizer: o
acesso a Jesus no acontece de modo direto, mas sempre por mediaes histricas e visveis
como a palavra do evangelho, a tradio da igreja, o testemunho de Cristo reunido no Novo
Testamento; a liturgia crist, os sacramentos, os credos, a comunidade ou igreja enviada ao
mundo e sua longa e complexa histria. por meio desses canais de comunicao que Deus

605
TIEL, 1998, p. 101.
606
Cf. STRECK, Danilo R. Teologia prtica e prticas pastorais na Amrica Latina. In: SCHNEIDER-
HARPPRECHT, 1998, p. 113. Streck cita um manuscrito de MGUEZ, Nstor. Desafos eticos y pastorales.
CLAI Consulta sobre Mercosur. Porto Alegre, 1992.

321
fala, e ele sempre o faz por intermdio de pessoas humanas, s quais ele d o seu Esprito que
age, impulsiona e encoraja para crer em Jesus e anunci-lo como o Cristo de Deus. Por meio
do seu Esprito, ele promete estar entre ns, no importa a grandeza, nmero ou qualificao
de seus seguidores e seguidoras (Mateus 18.20; 1 Corntios 1.26ss; 11.23ss; Atos 2.42ss). Esta
precisamente uma caracterstica crist: as pessoas no se bastam a si mesmas, mas vivem e
caminham em comunho (koinonia, em grego), sob um mesmo Esprito, como ensinou o
apstolo Paulo (1 Corntios 12.2-6; 11).
A caminhada ecumnica ser, portanto, uma caminhada espiritual, entendida no seu
sentido prtico, histrico, sem esquecer nossos pecados (infidelidade ao evangelho, divises,
luta pelo poder, maledicncias, calnias, e tantos outros) nem ignorar os clamores que vem
das ruas, das profundezas da noite em que vive boa parte de nossos povos. Esta dimenso
espiritual, entretanto, aprende cada dia a compartilhar com as pessoas a alegria, caracterstica
marcante dos povos da Amrica Latina, ainda que em meio de enorme pobreza e sofrimento.
E a alegria alimenta a esperana e a busca de solues para os graves problemas gerados por
uma sociedade injusta e perversa. Por isto, a caminhada ecumnica pode significar, em certos
casos, perseguio e incompreenses de toda sorte. Ainda assim, h que lev-la adiante
segundo a vocao a que fomos chamados.
O futuro do ecumenismo em termos missionrios est vinculado capacidade das
igrejas e pessoas de f em assumir um testemunho comum para superar, tanto quanto possvel,
qualquer espcie de diviso e concorrncia entre as igrejas crists e com isso promover maior
credibilidade ao anncio do evangelho. Bosch examinou o significado do Vaticano II para o
ecumenismo e escreveu que aquele conclio representa um verdadeiro milagre para o
cristianismo do sculo 20. Para Bosch, a constituio Lumen Gentium apresentou uma igreja
muito diferente para as igrejas protestantes. Pois ela afirma categoricamente que aqueles que
portam o selo do batismo que os une a Cristo [...] esto, deveras, vinculados a ns, de alguma
forma real, no Esprito Santo (LG 15). Acrescenta ainda que, luz do documento Ad Gentes,
se tornou impossvel continuar vendo cristos no-catlicos como objetos de misso.
Referindo-se ao Decreto sobre o Ecumenismo (Unitatis Redintegratio), considerou-o o mais
importante evento isolado na histria um tanto alarmante do movimento ecumnico.
607

607
Cf. BOSCH, 2002, p. 552.

322
Lamentavelmente, estas afirmaes, fruto de longo dilogo e busca por unidade, nem
sempre se realizam em prticas ou aes conjuntas. Temos presenciado ora retrocessos
institucionais,
608
ora dificuldades nas relaes entre comunidades locais. Por isto, o
ecumenismo ser uma busca permanente em meio pluralidade de manifestaes da mesma
f e diversidade de situaes e histrias de vida. Bosch defende a idia de uma unidade na
diversidade reconciliada.
609
Tal unidade tem seu centro irradiador em Jesus Cristo e no seu
poder unificador e libertador. Assumindo esta viso, podemos convergir em orao e ao,
como fidelidade e servio na busca da verdade que liberta o mundo e a ns mesmos.
Concluses prticas dessa viso da articulao entre misso e ecumenismo tem a ver
com o que Rudolf von Sinner chama de uma hermenutica ecumnica, que se baseia na
convivncia mtua baseada na confiana.
610
Se para a soluo de graves problemas sociais, a
confiana um dos passos mais importantes a ser dado para restabelecer as relaes de
convivncia e criar possibilidades de reconstruo de uma sociedade democrtica, quanto
mais no o ser para as relaes ecumnicas. Sinner entende que confiar significa vrias
coisas: apostar, arriscar confiana no outro; ou ainda, ceder confiana como um investimento
prvio, sem ter certeza quanto aos resultados que esta confiana adiantada podem oportunizar.
Numa terceira acepo, trata-se de confiar numa tica maior, com alto nvel de exigncia. Ele
d um exemplo a partir da prdica de Jesus: quele a quem muito foi dado, muito lhe ser
exigido; e quele a quem muito se confia, muito mais lhe pediro (Lucas 12.48). Um quarto
aspecto entender confiana como ddiva, no como obrigao. O exemplo que ele agrega
muito esclarecedor. A Comisso de Verdade e Reconciliao, instalada na frica do Sul aps
o fim do regime de apartheid, fez a tentativa de tornar pblica muitas das atrocidades
cometidas, principalmente por policiais brancos contra pessoas negras. Enquanto teve xito
em revelar a verdade, teve grandes dificuldades em chegar reconciliao entre as pessoas.
Por qu? Porque confiana no pode ser imposta a ningum. A confiana funciona apenas

608
Cf. Ecclesia de Eucharistia, 2003, na qual o Papa Joo Paulo II no reconhece nenhuma outra igreja como
plenamente crist a no ser a igreja catlica romana. O Papa Bento XVI tem feito declaraes que suscitam
igualmente grande preocupao para a caminhada ecumnica.
609
Cf. tambm MEYER, Harding. Diversidade reconciliada o projeto ecumnico. So Leopoldo: Sinodal,
EST, 2003. O autor explica que unidade na diversidade reconciliada no significa que as diversidades
sejam apagadas. Mas elas perdem seu carter de diviso e so mutuamente reconciliadas (p. 23).
610
Cf. SINNER, Rudolf von. Confiana e convivncia. Aportes para uma hermenutica da confiana na
convivncia humana. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 44, n. 1, p. 127-143, 2004. BOFF, Leonardo.
Virtudes para um outro mundo possvel. Vol II: Convivncia, respeito e tolerncia. Petrpolis: Vozes,
2006.

323
quando dada na gratuidade. ddiva. Por fim, ele ressalta que a confiana no pode ser
ingnua, mas deve estar alicerada em boa informao.
A convivncia um correlato da confiana. No basta a coexistncia, preciso
aprofundar as relaes mtuas para que a convivncia se torne algo investido de valor e de
confiana. Tomando estas proposies para a vivncia ecumnica e missionria, pode-se dizer
que justamente a falta de confiana, o preconceito e o sectarismo que conspiram contra o
testemunho comum da mesma f. Em certo sentido, a contradizem. Com base no evangelho e
no Esprito que chama unidade, o desafio que temos pela frente adiantar confiana
(Dietrich Ritchl, apud Sinner), comungar juntos a ceia do Senhor, se h concordncia entre as
comunidades de f, mesmo quando ainda no temos resolvido todas as diferenas doutrinais
ou institucionais. Sinner conclui: tudo depende da compreenso do que seja doutrina. Mas
no h dvida de que, sem apostar na outra igreja e adiantar confiana, nunca haver
ecumenismo, nem comunho de f.
611

Tal desafio tambm missionrio, pois diz respeito a Cristo, ao seu reino e sua obra
em prol da humanidade. por isso que, a meu ver, a caminhada ecumnica rdua, sim, mas
tambm cheia de aventura, alegria e esperana. Quem est nesse barco, geralmente no
consegue abandon-lo. Tal experincia profunda nasce do encontro com o outro e do
aprendizado mtuo. Nasce, portanto, de relaes de amizade que vo conduzindo as pessoas a
uma compreenso mtua marcada pela confiana, pela capacidade de exercer perdo e
aceitao. Finalmente, pela solidariedade. Sem estas qualidades nem o ecumenismo nem a
misso avanam.
esta a experincia que vivi em 1974 quando fui acolhido no Crrego do Genipapo,
no grande bairro de Casa Amarela, no Recife (PE), pelo padre Reginaldo Veloso, com quem
morei durante um ano, quando ainda estudante de teologia, um luterano entre irmos e irms
catlico-romanos, ainda nos tempos do grande arcebispo Dom Helder Cmara e de grandes
mestres do ITER Instituto de Teologia do Recife, como Eduardo Hoornaert, Ivone Gebara,
Sebastio Gameleira Soares, Valria Rezende e outros. Com Reginaldo aprendi o que uma
comunidade de base e como fazer a leitura popular da bblia no meio do povo pobre da
periferia. Com ele aprendi cantos de libertao que me acompanham at hoje. Dele trago o

611
SINNER, Rudolf von, 2004, p. 142.

324
testemunho de uma vida dedicada ao sacerdcio com alegria, criatividade e um compromisso
de solidariedade com os mais sofridos no meio do povo. A pesar de atualmente estar
impedido de celebrar a eucaristia, porque padre casado, seu testemunho no arrefeceu.
Reginaldo continua a vivercom o povo do Alto da Conceio, ensinando, aprendendo e,
sobretudo, cantando a f e a liberdade que Cristo oferece aos que nele confiam.
4.6. Misso e ecologia: a sustentabilidade da criao e o futuro humano na Terra
Leonardo Boff um dos telogos da Amrica Latina que mais tem se dedicado ao
tema da ecologia como uma das urgncias da sociedade e da teologia que aqui se produz. Sua
viso ultrapassa a teologia.
612
Em sua defesa de uma nova relao no s com a terra, o
planeta, mas tambm com o cosmos, est presente uma antiga viso que procede dos tempos
bblicos e at antes. No caso da tradio judaico-crist o ser humano (adam, em hebraico)
criado a partir da terra (adam, em hebraico). Nas tradies dos povos andinos, a Terra a
grande me (Pachamama), o grande tero que concede e sustenta a vida e os povos da terra.
Segundo a moderna cosmologia, a Terra um ser vivo (Gaia) em meio ao qual todas os seres
esto inter-retro-relacionados, como afirma L. Boff. A questo de fundo diante da destruio
sistemtica a que as diferentes sociedades humanas submeteram a terra e o meio ambiente
parece ser a seguinte:
o fato de o ser humano ter se colocado sobre a natureza, em busca de sua
emancipao e autonomia, e ter cortado os vnculos afetivos e de significado
que com ela mantinha. De ser da natureza passou a ser sobre e contra a
natureza. A trajetria humana passou a ser regida, predominantemente, pela
vontade de poder e de dominao: o ser humano como senhor absoluto da
natureza (antropocentrismo).
613

Conforme o estudo de Carlos G. Bock, no que se refere responsabilidade crist desse
longo processo de dominao da terra e da natureza, L. Boff concorda que a f crist
contribuiu para aquele processo. Mas sua preocupao atual muito mais prospectiva, devido

612
Cf. BOFF, Leonardo. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade. A emergncia de um novo paradigma. So
Paulo: tica, 1993. BOFF, Leonardo. Princpio Terra: A volta Terra como ptria comum. So Paulo:
tica, 1995. BOFF, Leonardo. Dignitas Terrae. Ecologia: gritos da terra, grito dos pobres. 2. ed. So
Paulo: tica, 1996. BOFF, Leonardo. Saber cuidar. tica do humano compaixo pela terra. 3. ed.
613
Cf. BOCK, Carlos Gilberto. Teologia em mosaico: o novo cenrio teolgico latino-americano nos anos 90.
Rumo a um paradigma ecumnico crtico. Tese de doutorado. So Leopoldo: EST, IEPG, 2002, p. 41.

325
urgncia imposta pelo atual estgio da histria da humanidade sobre o planeta Terra. Seus
ltimos escritos visam, de forma recorrente, despertar a conscincia ecolgica, a partir de uma
nova viso religiosa e espiritual que postule um novo modo de ser no mundo e com a
natureza.
614

A questo ecolgica bate diariamente nossa porta, seja quando temos de decidir
como lidar com o lixo que produzimos, seja na maneira como gastamos energia, gua e outros
recursos necessrios para uma vida confortvel. Mas esta uma constatao meramente
superficial, ainda que importante do ponto de vista de uma educao ecologicamente
responsvel.
615
Tanto mais urgente, porm, nos darmos conta dos macro-processos que
dirigem as decises dos governos mundiais quanto a temas como: a) o uso das distintas fontes
de energia e o crescimento exponencial das economias mundiais; b) a destruio da camada
de oznio e o efeito-estufa por conta da emisso contnua de gases poluentes, sobretudo pelos
pases ricos do Primeiro Mundo, tendo a frente os EUA;
616
c) que mundo imaginamos para
daqui a 50 ou 100 anos, quando no mais estivermos aqui para corrigir os erros que
praticamos hoje.
Eis a o desafio missionrio que temos de assumir na questo ecolgica.
617
Lutar por
mudanas globais e de comportamento , talvez, ainda mais difcil do que as lutas ideolgicas
do sculo passado (socialismo x capitalismo). As resistncias que encontramos so
exponenciais. Pases como EUA, Alemanha, Japo, Frana, Inglaterra e outros, que utilizam
intensamente a maior parte da energia disponvel do mundo com vistas a manter um padro de

614
BOCK, 2002, p. 41. Para Bock, as recentes reflexes de Leonardo Boff anunciam um novo paradigma
epistemolgico que ele denomina Teologia ecolgico-holstica (p. 35-50). Recentemente, o telogo Steve de
Gruchy, da frica do Sul, defendeu o que ele chamou de agenda oliva, uma agenda que alia as lutas por
justia social e por equilbrio ecolgico. Cf. GRUCHY, Steve de. An Olive Agenda: First thoughts on a
metaphorical theology of development. University of KwaZulu-Natal, South Africa, 2006 (paper).
615
Cf. GADOTTI, Moacir. Pedagogia da terra. So Paulo: Peirpolis, 2000, p. 74-101. Gadotti escreve sobre a
ecoformao e avisa que o simples fato de aprender a economizar, a reciclar, a compartilhar, a
complementar, a preservar, a aceitar a diferena pode representar uma revoluo no corpo do sistema (p.
85). Para ele, a ecopedagogia deve tornar-se um projeto alternativo global em direo de um novo modelo de
civilizao sustentvel do ponto de vista ecolgico. Este o sentido da pedagogia da Terra (p. 94). Nesse
livro, pode-se conferir a Carta da Terra, escrita em 1999 por um grupo internacional de educadores (p. 203-
210), entre eles Leonardo Boff e o prprio Gadotti. A este documento pode-se acrescentar o Manifesto pela
Vida. Por uma tica para a sustentabilidade. Texto surgido no Simpsio sobre tica e Desenvolvimento
Sustentvel, celebrado em Bogot, Colmbia, de 02-04/05/2002, e do qual participou a Ministra do Meio
Ambiente do Brasil, Marina silva.
616
Cf. BOFF, 1993, p. 24,
617
Cf. CASTRO, Clovis Pinto de (Org.). Meio ambiente e misso. A responsabilidade ecolgica das igrejas.
So Bernardo do Campo: Editeo, 2003.

326
consumo completamente insustentvel para o resto do mundo, dificilmente aceitam mudanas
substantivas em seus objetivos nacionais, econmicos, polticos, sociais. de conhecimento
geral que os EUA no assinaram o Protocolo de Kyoto, um documento internacional
assinado em 1997 por vrios pases industrializados e no qual estes pases se comprometem
com um programa de reduo de emisso de gases at 2012, da ordem de tmidos 5% em
comparao com o ano de 1990. Pois, mesmo este propsito no foi at o momento aceito
pelos EUA que temem que a deciso prejudique os interesses de suas empresas e do seu estilo
de vida.
Pases como ndia, China ou Brasil tambm resistem a mudanas dessa ordem. No
caso do Brasil, que comea a entrar num novo ritmo de crescimento econmico e est para
deslanchar um grande projeto de produo de energia biosustentvel (etanol da cana-de-
acar, uso de gros para produo de biodiesel), o que se percebe a dificuldade para
transformar os objetivos do crescimento econmico necessrio para diminuir a pobreza e
tornar a economia sustentvel, num planejamento ecologicamente vivel para as geraes
futuras. Debates como a utilizao dos recursos imensos da riqueza natural da floresta
amaznica, o novo projeto de transposio das guas do rio So Francisco, a recente deciso
de concluir a construo da usina nuclear de Angra III, o plano de construo de novas usinas
hidreltricas e tantos outros projetos de grande impacto causam debates exaltados, por vezes
atitudes extremas de resistncia, como a greve de fome de Dom Luis Cappio, na Bahia, em
2006, para contestar o projeto da transposio do So Francisco. Em outros pases da Amrica
Latina, h problemas semelhantes como o caso da luta contra a privatizao dos servios de
gua na Bolvia,
618
ou os projetos multinacionais de plantio da monocultura da palma africana
no Pacfico colombiano, que afetam comunidades afrocolombianas e tambm indgenas.
Quer dizer, a misso da igreja crist nesse particular mais uma vez nos convoca a abrir
os olhos e erguer a voz em defesa dos direitos da prpria criao quanto ao cuidado humano.
O critrio da precauo referente a questes que envolvem a pesquisa com genes e clulas
tronco deveria ser estendido a outros campos das atividades humanas. Precauo, cuidado e
responsabilidade quanto ao uso dos recursos no-renovveis da terra so atitudes que
definitivamente precisam ser incorporadas ao ser cristo no sculo 21. Menos que isto
significa omisso grave na defesa da vida, dom de Deus. A este desafio junte-se a tica

618
Cf. a guerra da gua em Cochabamba, no ano de 2000.

327
compassiva proposta por Leonardo Boff, tanto entre os seres humanos quanto em relao ao
planeta Terra. Para Boff, o cuidado como caracterstica do ethos humano faz parte do modo
de ser essencial da humanidade. Cuidar mais que um ato. uma atitude de preocupao, de
responsabilizao e de envolvimento afetivo com o outro. Sem o cuidado, o ser humano deixa
de ser humano.
619
Colocar cuidado em tudo o que faz ou imagina caracterstica humana
essencial e singular. E isto vale tanto para a esfera humana quanto na relao com o meio
ambiente e o prprio cosmos. Para que o futuro seja diferente do que hoje est projetado nas
estatsticas e no desdobramento do que j aconteceu e est planejado, urgente assumir este
novo ethos do cuidado, de sinergia, de benevolncia e paz para com a Terra, a vida, a
sociedade e o destino das pessoas, especialmente das grandes maiorias empobrecidas da
Terra, afirma L. Boff.
620

4.7. Misso e teologia: aprender para transformar
Neste item se trata de verificar qual o lugar que a missiologia ocupa na cincia
teolgica e qual sua contribuio para a misso de Deus no mundo. Como j expus no
captulo 1 (1.2), a missiologia s passou a ser parte do ensino acadmico em meados do
sculo 19, com Gustav Warneck, em Halle, Alemanha.
Bosch analisa este processo e identifica trs modelos de como a missiologia foi
admitida como parte da teologia.
621
O primeiro vinculou a missiologia teologia prtica,
caracterstica das universidades europias. O segundo modelo representou um questionamento
ao anterior e definiu a missiologia como disciplina teolgica independente, caracterstica dos
seminrios nos EUA. O terceiro modelo tentou integrar a missiologia no contexto das demais
disciplinas, propondo que cada uma delas incorporasse em sua tarefa a dimenso missionria.
Ocorre que desta forma se perdeu espao para a reflexo sistemtica da misso. Em certo
sentido, as demais disciplinas no estavam preparadas para inserir em suas disciplinas a
pergunta pela dimenso missionria e isto no foi positivo para a missiologia.

619
Um morador de rua no centro da cidade de So Paulo escreveu o seguinte num muro: ser/ um/ mano, eis a
questo! Devo esta citao pastora Vera Weissheimer.
620
Cf. BOFF, 1999, p.39. Para uma crtica teologia ecolgica de l. Boff e outra proposta de ecoteologia, cf.
KERBER, Guillermo. O ecolgico e a teologia latino-americana. Articulao e desafios. Porto Alegre:
Sulina, CMI, 2006.
621
Cf. BOSCH, 2002, p. 585-588.

328
Missiologia se pergunta pelo que misso e como a igreja serve ao envio de Deus.
Desde uma perspectiva trinitria, a missiologia reflete sobre a missio Dei e como a igreja nela
inserida. Mas a missiologia vai alm da reflexo sobre a igreja-em-misso. Ela olha para o
contexto global da ao de Deus no mundo e procura discernir questes e caminhos para
corresponder ao envio de Deus. Nesse sentido, ela presta um inestimvel servio igreja e ao
mundo, sempre que o faz de modo crtico e propositivo.
Bosch afirmou que o conceito misso no deveria ser, automaticamente, confundido
com o termo missionrio. Sua justificativa esta: o movimento missionrio da igreja
apenas uma forma da natureza extrovertida do amor de Deus. Misso significa servir, curar, e
reconciliar a humanidade dividida e machucada.
622

A missiologia assume um lugar particular e, ao mesmo tempo, amplo no contexto da
reflexo teolgica. Ela como a janela da teologia para o mundo, para a sociedade. Ao
mesmo tempo, a missiologia recebe o questionamento que vem desse mundo humano sobre o
qual reflete e a partir do qual interroga as fontes da teologia, da doutrina da igreja, da sua
histria, com vistas ao futuro que lhe est prometido.
Para Bosch cabe missiologia uma dupla funo. A primeira est relacionada ao seu
aspecto dimensional, que traduz precisamente esta abertura da teologia para o mundo. A
missiologia exerce esta funo em dilogo com outras disciplinas teolgicas e com as cincias
humanas. Ela procura auscultar o que a sociologia, a psicologia, a antropologia, a histria, a
cincia das religies, a economia, a comunicao e a filosofia podem trazer como elementos
crticos e analticos para o desempenho de sua tarefa. Por isto, a tarefa da missiologia no
campo da teologia prtica fazer com que no se torne mope, ocupando-se unicamente
com o estudo da auto-realizao da igreja quanto pregao, catequese, liturgia, ministrio do
ensino, pastorado e diaconato, como afirmou Bosch.
623
A meu ver esta abertura
caracterstica da reflexo missiolgica que encanta quem com ela se pe a pensar e a
trabalhar.
A segunda funo o aspecto intencional da misso que responde pelo fazer
missionrio em diferentes contextos. Aqui a missiologia lida com a caminhada da igreja no

622
BOSCH, 2002, p. 589.
623
BOSCH, 2002, p. 591.

329
mundo inteiro, suas prticas e instituies que dela surgem, assumindo uma funo
globalizadora. Mas Bosch especifica esta funo: S mediante uma missiologia in loco
podemos servir missiologia oecumenica. Quer dizer, no se trata de elaborar uma
missiologia universalista, mas concreta, contextual, ainda que aberta e sempre em dilogo
com outros interlocutores.
Segundo Bosch h ainda duas tarefas no exerccio da missiologia: a) exercer uma
funo crtica ao desafiar a teologia a ser teologia viatorum, ou seja, teologia que caminha
junto com os que caminham na misso de Deus, assumindo as perguntas, os gritos, as
demandas incmodas que batem porta da teologia, sempre como reflexo a partir da f,
como Karl Barth exps com tanta clareza na sua Introduo teologia evanglica;
624
b) a
segunda tarefa a interao com a prxis missionria, com a qual a missiologia vive numa
permanente tenso criativa. Em diversas partes de sua obra, Bosch se vale dessa expresso
que traduz muito bem o aspecto escatolgico da f e da teologia que lhe corresponde. A
tenso entre a reflexo e a prxis talvez o problema da teologia crist. E foi esta questo
que ganhou uma desafiadora abordagem na teologia latino-americana de libertao. A f s
faz sentido se nasce na prxis e a ela se volta em amor e servio.
Penso que h, entretanto, uma terceira tarefa importante que deve orientar o trabalho
da missiologia atualmente. Eu a chamaria de imaginao criadora.
625
Esta tarefa diz respeito
ao futuro que imaginamos e como pensamos em relao a ele. Teologicamente, o futuro j
est presente, ainda que apenas em germe, pois a f j nos foi dada e j vivemos em meio aos
sinais do novo que Cristo nos ofertou. Mas a tenso se deve ao fato de que ainda no vivemos
esta novidade plenamente. Alis, s a experimentamos como promessa e cruz. Por isto
necessrio trabalhar com imagens de esperana que mobilizem as pessoas, que as faam
desinstalar-se, caminhar, lutar, resistir, sonhar com novas possibilidades de vida, com uma
nova sociedade, ainda quando parecemos estar aqum desses sonhos ou diante das surpresas
que a histria nos reserva e que no conseguimos entender bem.
626

624
Cf. BARTH, Karl. Introduo teologia evanglica. So Leopoldo: Sinodal, 1977, p. 80.
625
Cf. DURAND, Gilbert. O imaginrio. Ensaio acerca das cincias e da filosofia da imagem. 2. ed. Rio de
Janeiro: Difel, 2001.
626
Cf. DURAND, Gilbert. As estruturas antropolgicas do imaginrio. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
DURAND, 2001. Nesse livro o autor expe com brevidade a histria do imaginrio ocidental e a importncia
nele do imaginrio cristo. No sculo 21, nosso problema o excesso de imagens, que pode tornar-se um
fator de entropia para as instituies sociais que ele desestabiliza (p. 120). Tomando o exemplo para a

330
Nesse particular, concordo com uma formulao de Ivan Illich que assim definiu a
missiologia:
(ela ) a cincia sobre a Palavra de Deus como igreja em seu vir-a-ser; a
Palavra como igreja em suas situaes limtrofes; a igreja como uma
surpresa e um enigma; a igreja em seu crescimento; [...] a igreja onde ela
est grvida de novas revelaes para um povo em que ela alvorece [...]. A
missiologia estuda o crescimento da igreja alm de seus limites sociais, alm
das barreiras lingsticas em que ela se sente em casa, alm das imagens
poticas com que instruiu seus filhos (e filhas, R.Z) [...]. A missiologia,
portanto, o estudo da igreja como surpresa.
627

No s a igreja como surpresa, mas a prpria missiologia pode ser entendida como
uma reflexo que surpreende a cada passo ao revelar as inconsistncias do testemunho cristo
e apontar possibilidades escondidas nessas fraquezas. A missiologia, desta forma, necessita
sempre do dilogo, da conversa esclarecedora, do debate fraterno, da incessante pesquisa
sobre o caminhar dos povos e da igreja neles presente.
Caberia aqui retomar a idia de Boaventura Souza Santos da articulao entre cincia e
senso comum. justamente o desenvolvimento dessa dimenso comunicativa da missiologia,
comunicao que se d no nvel do ensino-aprendizagem, por exemplo, mas da mesma forma
no encontro com setores de igrejas que esto nas frentes comunitrias e junto s pessoas em
qualquer contexto. Este este um desafio urgente para a teologia latino-americana, no s
para renovar sua capacidade comunicativa, mas aprofund-la e diversific-la com novos
instrumentos tecnolgicos aos quais podemos ter acesso.
628

Ainda assim, esta busca por uma teologia dialogal no pode prescindir do contato
pessoal, do encontro comunitrio, da caminhada conjunta, do aspecto eminentemente eclesial
do fazer teolgico. A se decide sobre o servio real e verdadeiro que a reflexo missiolgica
pode oferecer evangelizao, proclamao e vivncia do evangelho in situ et concreto.

teologia, pode-se avaliar o quanto de tempo ser necessrio para chegarmos a uma teologia da misso que
consiga dialogar com o mundo atual dominado pelas imagens mais estereotipadas e, ao mesmo tempo, sirva
para um testemunho ousado da f libertadora.
627
Apud BOSCH, 2002, p. 589.
628
Para um exemplo atual nas artes plsticas, cf. notcia sobre a maior exposio internacional de arte
contempornea, a Documenta 12 de 2007, em Kassel, Alemanha, e entrevista com a curadora Ruth NOACK,
in Zero Hora. Suplemento Cultura, Porto Alegre, sbado, 07 de julho de 2007, p. 2.

331
A f crist no simplesmente uma filosofia de vida, uma forma de bem viver que na
caminhada cuida para no prejudicar ningum. A f crist e a teologia que lhe segue remetem
ao que na Amrica Latina se denominou ortoprxis.
629
Muito se escreveu nas ltimas dcadas
sobre este aspecto da f crist. Discutiu-se sobre a precedncia da prxis sobre a f ou vice-
versa. E sem dvida, a prxis ponto nodal de uma reflexo que parte do evangelho de Jesus
Cristo.
630
Ao mesmo tempo, preciso ressaltar que a prxis de que se fala encarnacional,
inserida nos embates de uma realidade histrica concreta que no admite mudanas
substantivas. este aspecto contraditrio da vida crist que suscita reiteradamente
controvrsia, crtica, autocrtica, releituras e, sobretudo, compromissos parciais, que permitem
compreender por que na Amrica Latina se pde criar um novo modo de fazer teologia.
H uma caracterstica nessa teologia que resgato aqui porque me parece central para a
teologia da misso em perspectiva latino-americana. Valho-me aqui de Gustavo Gutirrez,
mas com ele me reporto a tantos outros telogos, telogas e membros de comunidades crists,
em sua maioria pessoas annimas que deram suas vidas, que ofertaram sua inteligncia e suas
esperanas para anunciar o evangelho como mensagem libertadora, restauradora do mundo
social e de pessoas quebradas que encontraram em seu caminho ou no caminho de quem se
puseram.
631
Quer dizer, ao resgatar a dimenso da prxis como vivncia do amor e da com-
paixo, fao uma constatao e tambm uma prospectiva.
Gutirrez, em 1974, relembrava o desafio colocado por D. Bonhoeffer desde sua luta
por uma igreja que vive para o mundo, para os outros, ou seja, uma igreja servidora. Este
mrtir do cristianismo se perguntou: Como anunciar a Deus num mundo que se tornou adulto,
num mundo secularizado. Na Amrica Latina, trinta anos depois, a pergunta foi outra. Num
continente de escravido e injustias estruturais, o desafio no vem em primeiro lugar do no-
crente, mas do ser humano impedido de ser, simplesmente; isto , daquele a quem a ordem
social no reconhece como tal. Gutirrez especifica: trata-se da pessoa pobre, da pessoa
explorada, da classe oprimida, dos povos originrios, dos negros feitos escravos, das pessoas
que sistemtica e legalmente so despojadas de sua humanidade. Por isto a f crist, ao

629
Cf. MUELLER, Enio R. Teologia crist em poucas palavras. So Leopoldo: Teolgica, EST, 2005, p. 23.
630
Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Evangelho e prxis de libertao. In: VV.AA. F crist e transformao social
na Amrica Latina. Encontro de El Escorial, 1972. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 205-218. GUTIRREZ,
Gustavo. Prxis de libertao. Teologia e anncio. Concilium, Petrpolis, v. 96, nmero X, 6, p.734-752,
1974.
631
Cf. GUITRREZ, 1974, p. 736.

332
assumir uma face eminentemente solidria, ultrapassa a relao pessoal e se faz solidariedade
poltica.
Saber que o Senhor nos ama, acolher o dom gratuito de seu amor a fonte
profunda da alegria daquele que vive da Palavra. Comunicar essa alegria
evangelizar. comunicar a Boa Nova do amor de Deus que modificou nossa
vida. Anncio de certo modo gratuito, como gratuito o amor que lhe d
origem. No ponto de partida da tarefa evangelizadora h, sempre, portanto,
uma experincia do Senhor: vivncia do amor do Pai que nos faz filhos e nos
transforma, tornando-nos mais plenamente homens e irmos dos homens.
Anunciar o Evangelho anunciar o mistrio da filiao e da fraternidade,
mistrio escondido desde todos os tempos e revelado agora em Cristo. por
isso que proclamar o Evangelho significa convocar em ecclesia, reunir em
assemblia. S em comunidade pode a f ser vivida no amor [...]. Aceitar a
Palavra converter-se ao Outro nos outros, nos demais. A f no pode ser
vivida em seu plano privado e intimista; a f a negao do fechamento do
homem em si mesmo.
632

Tal anncio do evangelho se d a partir de uma opo de solidariedade real e ativa
com os interesses e as lutas dos desvalidos. Esta a dimenso poltica irrenuncivel da f
crist. Este reconhecimento tardou a se fazer presente no protestantismo latino-americano.
uma esperana, no entanto, quando encontramos em diferentes correntes do protestantismo
afirmaes que atestam a necessidade imperiosa de assumir a luta pela justia como intrnseca
evangelizao (Ren Padilla, Valdir Steuernagel, Jos Mguez Bonino, Sherron K. George,
Samuel Escobar, Orlando Costas, Julio de Santa Ana, Walter Altmann).
633

A realidade do povo pobre, contudo, muito dinmica. Muitas das premissas que
vigoravam h quarenta anos atrs j no bastam para compreend-la. Temos que nos apropriar
de novos instrumentos de anlise que dem conta de um processo histrico que no se deixa
prender em categorias tericas. Por isto tem se falado tanto em crise da teologia. Em sua crise
ela se encontra com a prpria crise da sociedade contempornea. Isto, no entanto, pode
significar um recomeo para aprender. E aprendendo, descobrir caminhos para transformar.
Eu me pergunto qual o papel das comunidades crists nessa busca por alternativas que
redundem em uma refundao da esperana. Se esta anlise estiver correta, as comunidades

632
GUTIRREZ, 1974, p. 747s.
633
Como um exemplo entre tantos, cf. ESCOBAR, Samuel. Misso na Amrica Latina: uma interpretao
sciopoltica a partir de uma perspectiva evanglica. In: STEUERNAGEL, Valdir (Org.). A misso da
igreja. Belo Horizonte: Misso, 1994, p. 215-240.

333
precisam reavaliar o sentido de sua existncia como comunidades de f. A entra a dimenso
missionria como constitutiva da igreja em nossos dias.
Gostaria de encerrar este tpico com uma reflexo em torno do amor. Enio Mueller
escreveu um breve artigo como contribuio ao balano da teologia que se faz h mais de
trinta anos na Amrica Latina. Em seu escrito, ele defende que do outro lado da crise da
teologia que estamos vivendo existem sinais de continuidade profunda das intuies bsicas
dessa teologia. E um desses sinais ele encontra nada menos que na teologia de Jon Sobrino,
quando ele define a teologia da libertao como um intellectus amoris, isto , uma
inteligncia da realizao do amor histrico aos pobres deste mundo e do amor que nos faz
afins realidade do Deus revelado.
634
Sobrino escreveu tambm sobre o princpio
misericrdia como experincia de descentramento do ser e da luta para descer da cruz os
povos crucificados. Para ele, a misericrdia est na origem do divino e do humano. A
misericrdia no a nica coisa que Jesus exercita, mas o que est em sua origem e que
configura toda sua vida, sua misso e seu destino.
635

Mueller encontra o mesmo motivo do amor na teologia de Jos Mguez Bonino como
um projeto de amor ativo, responsvel, construtivo e lcido. Da mesma forma, ele cita a
teloga Maria Clara Gorgulho que, num trabalho de 1992, sugeriu que no relato do xodo do
povo de Israel est presente igualmente o tema do amor como motivao de fundo.
636
Num
texto de 1994, Hugo Assmann prope que a continuidade da teologia da libertao est numa
teologia da solidariedade.
637
Assmann cita trs elementos da realidade atual que incidem
nessa teologia: a) a denncia da fome e do pisoteamento da dignidade humana; b) o fim das
iluses sobre a pretensa solidariedade como algo natural; c) o lao ntimo entre solidariedade
e exerccio da cidadania. Para Assmann, na continuidade do pensamento de Freud e outros
psicanalistas, a solidariedade no um impulso psquico natural, mas deve ser aprendido. Ser

634
Cf. apud MLLER, nio. Um balano da Teologia da Libertao como intellectus amoris. In: SUSIN, 2000,
p. 41-47.
635
SOBRINO, Jon. O princpio misericrdia. Descer da cruz os povos crucificados. Petrpolis: Vozes, 1994,
p.37. Para Sobrino, faz parte dessa inteligncia amorosa uma mudana de mentalidade que ele chama de
converso, que implica reconhecer o sofrimento dos pobres e sua pobreza como um fato maior da realidade,
um escndalo que no pode ser encoberto do ponto de vista da f. Isto exige acima de tudo honestidade
intelectual e o compromisso em lutar para erradicar aquele sofrimento, porque injusto diante da humanidade e
de Deus. Amar exercer misericrdia e a teologia que se abre a este sofrimento deve estar imbuda de
misericrdia (p. 67).
636
Apud MLLER, nio, 2000, p. 44.
637
Cf. ASSMANN, Hugo. Teologia da solidariedade e da cidadania ou seja: continuando a Teologia da
Libertao. Jornal Notas, So Bernardo do Campo, vol. 1, n. 2, p. 2-9, 1994.

334
solidrio se aprende, no se recebe nos gens. O sentimento de solidariedade precisa ser
inserido na evoluo bio-psquica, precisa fazer parte do ideal do ego. Isto significa que a
teologia deveria repensar em profundidade no s o conceito de converso como pr-condio
para viver a solidariedade, mas ao mesmo tempo criar um novo conceito de converso,
enquanto integrao em processos criadores de solidariedade efetiva, e no um mero
processo individual.
O mesmo se pode dizer do amor a partir da f. Ns amamos porque Deus nos amou
primeiro (1 Joo 4.19). E quem ama conhece a Deus. Porque Deus amor. Ningum jamais
viu a Deus; se amarmos uns aos outros, Deus permanecer em ns, e o seu amor em ns
aperfeioado (1 Joo 4.12). evidente que este amor um ideal. Quem ama assim como
Joo escreveu em sua carta? S Deus mesmo. Mas evidentemente, trata-se de um processo em
que vamos aprendendo, caindo e levantando, mas sempre erguendo nossas cabeas.
Mller conclui sua reflexo sobre o amor como motivo de fundo da teologia latino-
americana apontando para o seguinte. A seu ver a teologia latino-americana tem futuro porque
sua fora subjetiva e existencial est em outro lugar, isto , no amor e na solidariedade de
Deus para conosco e revelado em Jesus Cristo, com quem aprendemos a aceitar os desafios
colocados para a vivncia desse amor/solidariedade. H trs elementos teolgicos que
sustentam esta perspectiva: a) o motivo do amor nos remete ao corao da Bblia, onde
encontramos um Deus, cuja misericrdia como um mover de entranhas, igual a uma
mulher que deve dar luz um novo ser; b) o motivo do amor o centro do cristianismo. Nisso
a teologia da libertao est com o que de mais ortodoxo pode existir na doutrina crist. Este
elemento serve como base para um dilogo global e ecumnico; c) isto significa que antes de
ver a realidade e nos deixar interpelar por ela, temos de refletir sobre os olhos que vem e
tudo o que j implicam para o processo hermenutico da Teologia. Nesse sentido, j estamos
caminhando para uma revalorizao adequada de outros elementos da subjetividade, do corpo
e do desejo humanos.
Andar em amor, andar no Esprito, caminhar com o outro, viver a f em solidariedade
e compromisso, lutar por paz e justia, buscar libertao e reconciliao com o outro e no
pelo outro, resistir tentao da indiferena diante do sofrimento humano, compartilhar
recursos e a prpria vida para que outro mundo seja possvel, so expresses que misturam
elementos bblicos e intuies modernas. Reuni-las numa viso coerente, que inspire a
caminhada crist e colabore para a transformao da realidade em que vivemos tarefa de

335
uma teologia da misso que se deixa ensinar, converter e inspirar pelos mesmos sentimentos
que moveram o esvaziamento de Cristo que, sendo Deus, assumiu a condio de servo para
ser reconhecido em figura humana e assim libertar o ser humano (Filipenses 2.5-11). Importa
nessa teologia no esquecer que nosso Senhor o Crucificado e que, a semelhana dele, a
libertao e a paz no so alcanadas a no ser pelo caminho da cruz (1 Corntios 1.17ss).
Uma teologia da misso que aprende a caminhar sob a cruz mirando o Ressuscitado que est
adiante de ns nos ajuda a temperar a vida crist com amor e esperana.
No ltimo tpico deste captulo, a modo de sntese, quero apresentar a relao entre
misso e espiritualidade, pois o que parece estar apenas no final , em verdade, o que
fundamenta tanto a caminhada missionria crist como a prpria reflexo teolgica.
4.8. Sntese: misso e espiritualidade vivncia de gente cheia de graa
638

A teologia latino-americana tem uma caracterstica prpria: ela nasceu como uma
caminhada espiritual no meio do povo de Deus da Amrica Latina, sobretudo entre os mais
pobres. Gustavo Gutirrez afirmou que a espiritualidade , na verdade, a nossa
metodologia. Na base da reflexo teolgica est um encontro com Jesus Cristo, que nos
interpela de modo particular no rosto do outro.
639

Tal experincia tem sido descrita como uma caminhada de seguimento ou discipulado.
Seguir os passos de Jesus na Amrica Latina implica opes concretas em favor da justia, da
liberdade e de uma concepo ativa de luta pela paz. Essas opes, individuais e comunitrias,
no so fceis. Requerem despojamento, converso e exerccio da misericrdia enquanto
solidariedade permanente e lcida, sem os quais o discurso teolgico acerca do reinado de
Deus corre o risco de se tornar piedade vazia, que compromete o testemunho do evangelho e
sua credibilidade.
Espiritualidade uma palavra difcil de definir. H muitas perspectivas a partir das
quais se pode entender a palavra e a realidade qual ela remete. Do ponto de vista da f crist,

638
Cf. ZWETSCH, Roberto E., 1998b, p. 239-242. Cf. ainda ZWETSCH, Roberto E. Espiritualidade e
antropologia. Um dilogo com Leonardo Boff. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 38, n. 2, p. 141-155,
1998c.
639
Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Beber no prprio poo. Itinerrio espiritual de um povo. Petrpolis: Vozes,
1984, p. 9 e 150, especialmente o captulo 2. Cf. ainda GUTIRREZ, Gustavo. Teologa de la liberacin, p.
255. Encontro nesses textos algo da afirmao do extra nos da teologia evanglica da Reforma!

336
espiritualidade a vivncia da f sob a ao do Esprito Santo. Os profetas entendem a
fidelidade a Jav como andar nas suas veredas (Miquias 4.2; Zacarias 4.7; Ezequiel 20.19).
Paulo usa a expresso andar no Esprito (Glatas 5.16; 5.25; Filipenses 3.16), o que
significa andar segundo o amor fraternal (Romanos 14.15). Trata-se, pois, de uma vivncia
concreta em meio comunidade e outras pessoas. E esta caminhada no Esprito conduz ao
reinado de Deus: Porque o reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, e paz, e
alegria no Esprito Santo (Romanos 14.17). A espiritualidade abarca a vida integral da
pessoa crist. Ela uma experincia radical de gratuidade que se realiza no seguimento de
Jesus de Nazar.
640

Hermann Brandt explicou que a espiritualidade da libertao no apenas um tpico
em diferentes livros, mas uma frmula na qual se pode resumir, em termos gerais, a nova
compreenso de espiritualidade obtida na Amrica Latina depois de Medelln.
641
Tal
concepo de espiritualidade se vive em situaes as mais diversas e por vezes inusitadas.
Mas um denominador comum compreend-la como uma vivncia de entrega e
solidariedade. Brandt fala mesmo de uma latino-americanizao da histria do grande
julgamento, isto , a releitura de Mateus 25.31-46. E isto no s no campo da teologia pastoral
catlico-romana. O pastor luterano Ernesto Th. Schlieper, em 1967, pregando sobre este texto
numa comunidade, afirmou:
Cristo solidarizou-se conosco, inteiramente, tomando sobre si as nossas
enfermidades, levando consigo para a cruz os nossos pecados. E Ele quem
nos mostra o outro para que nele vejamos o nosso irmo. Cristo quem nos
espera por detrs do semblante do irmo, e isso quer dizer em primeiro
lugar: do irmo que sofre, que oprimido, que necessita de algum que lhe
seja irmo, e do qual Cristo disse: O que fizestes a um destes meus irmos
mais pequeninos, a mim o que o fizestes (Mt. 25.40). De tanta
importncia para Cristo o outro, o homem necessitado, que Cristo se
identifica com ele: O que a ele fizestes, a mim que o fizestes. E com essa
palavra nos diz o que lhe importante e essencial: que haja misericrdia e
solidariedade fraternal entre ns; que desaparea de nosso meio e em nossa
atitude toda espcie de egosmo; que vejamos no outro, seja ele quem for, o

640
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Espiritualidade na vertigem do tempo. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano
40, n. 2, p. 40-52, 2000.
641
Cf. BRANDT, Hermann. Espiritualidade vivncia da graa. 2. ed. revisada. So Leopoldo: Sinodal, EST,
2006b, p. 33.

337
semblante de Cristo, com o seu olhar sobre ns, esperando pela nossa
resposta ao seu amor.
642

Espiritualidade viver segundo o Esprito de Cristo e isto significa experimentar a
liberdade crist (2 Corntios 3.17). Paulo foi o primeiro telogo cristo que tirou esta
conseqncia da f em Cristo para a vida crist individual e comunitria. Glatas um
verdadeiro clssico da liberdade crist (Glatas 5.1ss). E tal liberdade implica a f que atua
pelo amor. Pela f somos livres para servir uns aos outros, pelo amor. Com realismo,
porm, Paulo alerta: Se vs, porm, vos mordeis e devorais uns aos outros, vede que no
sejais mutuamente destrudos (Glatas 5.15). To importante esta compreenso original da
f que Tiago chega a falar da lei da liberdade (Tiago 1.25), pela qual seremos julgados
(Tiago 2.12). Porque o juzo sem misericrdia para com aquele que no usou de
misericrdia. A misericrdia triunfa sobre o juzo (Tiago 2.13).
Paulo reafirma esta teologia na carta aos Romanos no debate sobre o destino do povo
de Israel em relao aos gentios (Romanos 9-11). Ele afirmou que Deus encerrou todas as
pessoas na desobedincia para ao fim usar de misericrdia para com todas elas (Romanos
11.32). A mesma concluso aparece no captulo 13: A ningum fiqueis devendo cousa
alguma, exceto o amor com que vos ameis uns aos outros; pois quem ama ao prximo, tem
cumprido a lei (Romanos 13.8).
A espiritualidade crist visceralmente corporal. Ela alia corpo, tempo e eternidade.
Por isto, uma espiritualidade que nega o corpo, que afoga a emoo, que se torna indiferente
diante do sofrimento alheio que inunda o mundo, no corresponde ao ncleo da vivncia da f
crist. Uma espiritualidade que nega a vida e a paixo de viver no de Deus, como o atestam
tantos mrtires nessa sofrida Amrica Latina. Eles e elas testemunharam que a vida tem
sentido e a esperana continua viva, embora oculta no Deus vivo, que se manifesta
normalmente sub contrario, mas vem e vir, conforme sua promessa. A grande novidade da f
crist que, em Cristo, a esperana j est presente, ainda que aguardemos a manifestao
plena da glria dos filhos e filhas de Deus. Esta articulao entre o futuro de Deus e o
presente de luta, pecado, limitaes, pequenas vitrias, uma experincia de cruz e
ressurreio, de perdo e liberdade, de generosidade e aceitao, de cuidado e libertao. Por

642
SCHLIEPER, D. Ernesto T. Testemunho evanglico na Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal, 1974, p.
169.

338
fim, a espiritualidade crist se traduz em servio libertador, que questiona a subservincia, o
paternalismo e o individualismo. Diante de relaes desiguais e escravizadoras, ela prope a
cooperao, a convivncia, a partilha e a busca comum por novas alternativas. Nesse sentido,
a espiritualidade crist contempla uma dimenso poltica irrenuncivel porque no se
conforma com este mundo, mas luta por transform-lo (Romanos 12.1s). Por isto mesmo, a
espiritualidade crist entendida como servio libertador pode ser traduzida no cotidiano de
nossas vidas como cidadania responsvel (Filipenses 1.27ss).
643

Temos que convir, porm, que a crise da evangelizao, da misso e da reflexo
teolgica questiona a espiritualidade crist. Nesse sentido, a espiritualidade libertadora se
constitui como um desafio tanto para as comunidades, mas tambm para telogas e telogos.
O que vamos descobrindo e aprendendo a duras penas que tal espiritualidade nos
compromete em primeira instncia com os pobres, desvalidos, as pessoas com deficincia, os
povos indgenas, as comunidades afro, os sem lugar, sem vez e sem voz. A partir da,
entretanto, ela se abre para toda experincia humana. Por isso, a espiritualidade libertadora
como dimenso essencial da caminhada missionria se configura existencialmente como uma
espiritualidade aberta a outras reas da condio humana, fundamentais para a vida e a
construo de alternativas. Refiro-me msica, literatura, pintura, ao teatro, ao cinema,
arte de um modo geral, nas quais so tematizadas a vida humana em toda a sua riqueza,
tragdia e relevncia. Penso, por exemplo, no enfoque que certas obras tm dado na Amrica
Latina a questes como o sofrimento de pessoas portadoras do vrus HIV, a vivncia de
pessoas homossexuais, experincias dramticas como o aborto, o desamparo das separaes
entre casais, ou ainda a situao da criana que vive nas ruas, de meninas e meninos
compulsoriamente prostitudos, de trabalhadores e trabalhadoras desempregados, o drama de
migrantes ilegais, a resistncia de indgenas e negros diante do racismo, e tantas outras
situaes que clamam por ateno e cuidado. Quando a arte trata desses assuntos, cabe
teologia estar deveras atenta, pois nessa arte que a vida pulsa e desafia a f.
644
A arte tem a

643
O texto de Filipenses 1.27 pode ser traduzido da seguinte forma, conforme o verbo original em grego
(politueste): Vivei a vossa cidadania, acima de tudo, por modo digno do evangelho de Cristo [...] lutando
juntos pela f evanglica. Devo esta informao ao Dr. Nlio Schneider, telogo do Novo Testamento. Cf.
ZWETSCH, Roberto E. Cidadania e modernidade. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 34, n. 1, p. 20-31,
1994.
644
Cf. filme Anjos do Sol, do diretor Rudi LAGEMANN, no qual o autor colocou na tela o drama de meninas
pobres, compradas s suas famlias para serem introduzidas nas redes de prostituio em garimpos e bordis
das cidades brasileiras, fazendo-o com uma sensibilidade verdadeiramente evanglica. Para informaes

339
virtude de provocar e questionar sistemas fechados e mentalidades estreitas. Nas Referncias
ao final desta pesquisa relaciono um bom nmero de poetas e poetisas que o confirmam.
Outra caracterstica dessa espiritualidade a nova hermenutica bblica que se
espalhou por todo o continente atravs de uma nova chave de leitura da palavra de Deus. A
partir da relao f-vida, esta releitura bblica tem contribudo para um impressionante
movimento de redescoberta da bblia em meios populares. Em certos casos, tem ocorrido a
metodologia da leitura orante da bblia, na qual so precisamente as pessoas mais pobres,
menos preparadas em termos teolgicos, que abrem novas perspectivas de interpretao
bblica, precisamente porque partem de sua vida como a situao concreta que permite
compreender de forma renovada os atos salvadores e libertadores de Deus, no passado e no
presente. A palavra de Deus que morde a realidade da vida revela possibilidades insuspeitadas
e por isto no volta vazia, mas faz aquilo que Deus prometeu (Isaas 55.11; Lucas 4.16ss; 1
Corntios 1.26ss; Glatas 3.26ss; 5.1ss; 2 Corntios 3.17). Uma experincia de liberdade como
poucas vezes se conhece reacende a esperana onde parecia no haver mais esperana. Esta
experincia espiritual de um valor extraordinrio.
645

Em suma, a espiritualidade libertadora como fonte e motivao para a ao
missionria assume formas concretas e diferenciadas de vivncia da f no evangelho, sob a
ao transformadora do Esprito de Cristo. Ela se expressa num estilo de vida exigente, por
vezes radical, que pode ser assim descrito:
Vive a converso como processo contnuo de mudana de mentalidade e atitudes, a
partir da interpelao de Deus no outro, no qual Cristo se apresenta sub contrario;
Assume um modo de vida simples, mas no ingnuo;
Experimenta a graa de Deus como libertao e abertura ao outro e busca uma
aproximao respeitosa;
Entende a luta por justia e transformao de estruturas como desafio prpria f e
no como algo opcional;
Aprende a conviver com a dvida e a incerteza, sem sucumbir a elas;
Abre-se diversidade humana e busca compreend-la com a ajuda de outras cincias
alm da teologia;
Enfrenta a tentao e aprende a no julgar, mas a perceber a radicalidade do que
significa amar o prximo como a si mesmo;

sobre esta pelcula, cf. <www.caradecao.com.br>. O filme ganhou diversos prmios no Festival Internacional
de Gramado e foi escolhido pelo Ministrio da Justia como material didtico de alta qualidade.
645
Cf. DREHER, Carlos A. O caminho de Emas. So Leopoldo: CEBI, 2004. Cf. BRANDT, 2006a, p. 117-
138, com uma avaliao positiva da leitura popular da bblia na Amrica Latina (especialmente, p. 121s).

340
Aprende a ouvir a palavra de Deus e a ouvir o outro com o corao e no apenas com
a razo.
646

Ao assumirmos a espiritualidade libertadora como referencial da prtica missionria e
da caminhada de f no mbito da misso de Deus, precisamos contar com diversas
implicaes: a superao de velhos preconceitos, a mudana de mentalidade e a cumplicidade
com o destino do outro diferente de ns. So conseqncias da f enquanto liberdade para
servir, como exps Lutero no seu livro Da liberdade crist.
647
Quando o Novo Testamento
fala de carregar cada um a sua cruz e seguir Jesus, no cabe entender esta exortao em
sentido moralista, como si acontecer. Trata-se, antes, de assumir as conseqncias do
discipulado, do seguimento de Jesus, de modo lcido e crtico, usufruindo uma liberdade
espiritual e alegre que caracterizam a f no evangelho: Quem quiser salvar a sua vida, perd-
la-; mas quem perder a vida por minha causa, acha-la- (Mateus 16.25).
Para concluir, fao referncia aqui a um dos cantos do Novo Testamento que poderia
ser smbolo da espiritualidade libertadora. E a escolha proposital, porque pode assegurar a
dimenso ecumnica e espiritual da caminhada missionria. Refiro-me ao Magnificat, o
cntico de Maria (Lucas 1.46-55) que j mereceu a ateno e estudo da igreja crist desde
muito e talvez deva ser redescoberto: Minha alma engrandece ao Senhor, e o meu Esprito se
alegrou em Deus, meu Salvador.
648

No Magnificat encontramos experincias fundamentais da f crist: a percepo da
fora da graa de Deus, que olha com amor para a humildade de sua serva; o testemunho do
agir de Deus na histria, que julga os poderosos, derrubando-os de seus tronos e exalta os
humildes, que enche de bens os famintos e despreza os fartos, que jamais esquece de suas
promessas para com o seu povo. Em sua interpretao do Magnificat, Lutero escreveu que
este canto um manifesto da f evanglica dirigido especialmente aos polticos, lderes,
poderosos, a todas as pessoas investidas de autoridade e poder.
649
Fazemos bem, portanto, em

646
Cf. BRANDT, 2006a, p. 67, em que o autor identifica a vivncia da misso, na Amrica Latina, como paixo.
647
Cf. LUTERO, Martim. Da liberdade crist. 5. ed. So Leopoldo: Sinodal, 1998.
648
Cf. LUTERO, Martim. O louvor de Maria. O magnificat. So Leopoldo: Sinodal, 1999. A primeira edio
em portugus desse famoso texto do reformador foi publicada pela Editora Vozes: cf. LUTERO, Martinho. O
Magnificat. Prefcios do Cardeal Martin, Arcebispo de Ruo e de Roger Schutz, Prior de Taiz. Petrpolis:
Vozes, 1968. Cf. ainda STEUERNAGEL, Valdir. O caminho do discipulado. Uma conversa entre o Salmo
146 e o cntico de Maria. Belo Horizonte: Misso; Curitiba: Encontro, 1993.
649
Cf. BRANDT, 2006b, p. 73. Brandt faz uma interessante comparao nesse livro entre as interpretaes de
Lutero e de G. Gutirrez a propsito do cntico de Maria. Ele encontra muitas coincidncias (p. 76-79), o que
faz do Magnificato um belo ponto de partida ou de chegada para uma espiritualidade missionria ecumnica.

341
retomar este canto e sua inspirao na Amrica Latina. Ele poder servir como um desafio
permanente para que a espiritualidade missionria permanea vigilante, crtica e fiel ao Deus
de Jesus e de Maria, pois sua misericrdia de gerao a gerao sobre os que o temem. Mas
ele no deixa de dispersar os soberbos, derrubar de seus tronos os poderosos, exaltar os
humildes, encher de bens os famintos e despedir vazios os ricos. A espiritualidade do cntico
de Maria, definitivamente, no se deixa amoldar violncia e injustia. Maria cr e espera
naquele que fiel s suas promessas desde Abrao! E sua espera no fica restrita s franjas do
templo, mas vai com o Filho at a cruz, de onde nascer uma luz que contraria todos os
determinismos, todo e qualquer fechamento da histria.

CONCLUSO
O projeto mercantil-missionrio que, a partir do final do sculo 15, Espanha e Portugal
desenvolveram na Amrica Latina, incorporou os povos e os territrios encontrados num novo
sistema poltico e religioso, submetendo-os f catlica e ao sistema colonial que desde ento
estruturou a vida dessas sociedades por mais de 300 anos. As conseqncias desse pano de
fundo histrico at hoje esto presentes nas estruturas e nas culturas dos povos latino-
americanos. Trata-se de um projeto histrico de grande envergadura e cujos contornos
procurei traar de forma sumria no incio desta pesquisa.
A Amerndia e a Afro Amrica Latina so exemplos da resistncia dos povos nativos e
dos negros escravizados ao sistema colonial. A cristianizao forada dessas populaes
ocorreu paralelamente ao genocdio de milhes de pessoas e do extermnio de muitos povos e
culturas. A cruz aliada espada deixou suas marcas na histria latino-americana, nas culturas
e na mentalidade de suas populaes, fazendo surgir um tipo de cristianismo que, por
contraditrio que parea, preservou entre os mais pobres e as pessoas que a eles se aliaram,
algo daquele evangelho que ficou escondido sob a capa cruel de uma histria de massacres,
desumanidades, escravides e opresses que superam as descries mais fidedignas atestadas
em inmeros relatos do perodo colonial. Por isto mesmo, pode-se afirmar que nesta parte do
mundo nasceu um tipo de cristianismo que, mesmo colonizado, deitou razes profundas que
continuam presentes na vida cotidiana de milhes de pessoas. Este cristianismo popular, que
se pode definir como uma religiosidade devocional, no incio do sculo 21, enfrenta uma crise
sem precedentes.
A partir do sculo 19, o protestantismo, enquanto religio da liberdade, se anunciou
neste contexto como uma alternativa para viver a f crist de uma forma mais pessoal e livre.
De certa forma, o protestantismo que se implantou na Amrica Latina se imaginou como uma
fora messinica nova, aliada a um novo pacto colonial, progressista e inovador. O
protestantismo chegou como um elemento de modernizao na sociedade colonial ibero-

343
americana e por isto recebeu o apoio de uma parte das elites interessadas em quebrar a
hegemonia conservadora catlica em vista da liberalizao dessas sociedades.
Desde a constituio das primeiras comunidades protestantes de residentes, das
comunidades evanglicas de imigrantes, at chegarmos s igrejas resultantes do
protestantismo de misso, o que se viu, porm, no mudou substancialmente a realidade de
opresso e misria que prevalecera durante todo o perodo colonial. No sculo 19, o
protestantismo contraiu uma enorme dvida em relao escravido e opresso cultural de
indgenas sobreviventes do grande massacre e dos povos negros sujeitos a uma forma
desumana de vida. Mesmo assim, necessrio ressalvar que, em certos casos, ele contribuiu
para as lutas de abolio de um sistema econmico que dominou o Atlntico por mais de trs
sculos.
O protestantismo chegou com o intuito de evangelizar as massas ignorantes do
evangelho e para instituir uma nova concepo de civilizao. Dominadas por um sistema
religioso com rgida separao entre o povo e o clero, sem acesso educao formal e a um
maior conhecimento dos contedos da f crist, enfrentando uma crise frente s
transformaes do mundo moderno, as massas latino-americanas, na tica protestante, viviam
num mundo cerceado por foras obscuras que no compreendiam, mas que lhes impunham
severas restries e um modo de vida sem perspectivas de futuro promissor.
Para conquistar espao e reconhecimento, o protestantismo se aliou aos setores liberais
das sociedades latino-americanas, inclusive com maons, para lutar por liberdade religiosa e o
direito de propagar, ainda que reservadamente, a sua f. Em muitos relatos, possvel
perceber o contedo polmico com que a nova f se apresentava nos meios sociais,
principalmente para diferenciar-se diante da hegemonia do catolicismo oficial e de sua cultura
religiosa.
As comunidades de imigrantes que se formaram em muitos pases lutaram arduamente
para sobreviver. Fazia parte dessa luta a organizao da vida social e religiosa. Dessas
experincias histricas, surgiram igrejas evanglicas com perfil bastante prprio, em geral,
caracterizado por um intenso movimento de integrao interno comunidade, mas com pouca
visibilidade e poder de penetrao na sociedade. Com relao s comunidades de imigrantes,
ocorreu um fechamento tanto por razes tnicas internas como por circunstncias polticas
alheias ao desejo dessas comunidades. Isso explica em parte sua rara capacidade missionria.

344
J o protestantismo de misso que intensificou sua vinda Amrica Latina,
principalmente, aps 1866, com o fim da Guerra de Secesso nos EUA, veio precisamente
com a tarefa de implantar igrejas e angariar novos adeptos. Tal misso era entendida como um
servio ao prprio Deus. Caracterstica desse tipo de igrejas foi o zelo evangelstico e a
capacidade de expanso, principalmente entre as camadas mdias da populao latino-
americana. Um recurso muito utilizado foi a instituio de escolas abertas s elites locais. O
projeto missionrio entendia que, atravs da formao de novas elites, que assim teriam um
acesso privilegiado ao evangelho e a uma nova cultura, se poderia evangelizar todo o povo,
mesmo que isto no necessariamente implicasse trnsito de uma para outra igreja.
A chegada do pentecostalismo nas primeiras dcadas do sculo 20 e a proposta de uma
experincia mais emocional da f por meio do dom do Esprito Santo colocou em cena um
rosto popular do protestantismo que, em pouco tempo, teve uma enorme acolhida entre as
massas que passaram a sofrer o intenso processo de urbanizao que transferiu enormes
contingentes populacionais das regies rurais para as cidades e periferias urbanas. Foi neste
ambiente que o pentecostalismo colheu seus frutos permanentes. A partir da se expandiu para
outros setores da sociedade, atingindo atualmente amplas camadas mdias e at altas da
sociedade.
O processo da expanso missionria protestante foi algo to inovador que demandou
inmeras pesquisas ao longo das ltimas dcadas, constituindo-se num caso raro de
crescimento contnuo e altamente diversificado. Ainda assim, necessrio considerar a crise
de crescimento que atingiu os setores histricos desse protestantismo, o que implicou em
questionamentos quanto identidade e ao futuro dessas igrejas.
O protestantismo na atualidade um verdadeiro mosaico de expresses e vertentes
confessionais, a ponto de certos pesquisadores se perguntarem at que ponto o conceito
consegue abarcar os fenmenos empricos, dada a diversidade de suas expresses concretas.
Penso, por exemplo, nos desdobramentos incessantes do neopentecostalismo contemporneo,
cuja capacidade de fragmentao supera qualquer tentativa de descrever o fenmeno, ainda
que seja possvel identificar muitos elementos comuns em distintos grupos especficos.
Que teologia da misso responde ao dinamismo da trajetria do protestantismo na
Amrica Latina? Foi para responder a esta pergunta que esta pesquisa analisou a obra de
quatro representativos telogos do protestantismo latino-americano. A anlise da trajetria

345
teolgica e da contribuio de cada qual para a formulao de uma teologia da misso em
perspectiva latino-americana proporcionou a identificao de elementos importantes para uma
formulao contempornea da compreenso de misso no contexto latino-americano. Pelo
menos quatro elementos se constituram como centrais e recorrentes na pesquisa, guardando
as diferenas entre os autores estudados:
1. Em primeiro lugar, a contextualidade do evangelho. O modelo da encarnao de Cristo
o princpio para o resgate dessa dimenso imprescindvel da f crist na Amrica Latina.
Sem tornar-se relevante no contexto social, cultural, poltico, econmico, a partir de uma
vivncia profunda da f em Cristo, o evangelho pode servir para aliviar a conscincia e como
experincia de salvao pessoal, mas no ter maior penetrao na sociedade. que reduzido
dimenso pessoal e, no mximo, comunitria, a mensagem da dinmica transformadora
inaugurada pelo advento do reinado de Deus em Cristo fica regionalizada a uma experincia
religiosa que desfigura o alcance da promessa de Deus, promessa que tem em vista a
esperana por novos cus e nova terra, nos quais habita justia (2 Pedro 3.13).
2. A dimenso proftica e mesmo revolucionria da luta por justia e por transformaes
sociais estruturais parte constitutiva de uma compreenso contextualizada do evangelho de
Cristo. Este reconhecimento desafia as pessoas de f e as comunidades evanglicas a um
engajamento social e poltico, no apenas por motivos ideolgicos, mas como expresso da
vivncia da f como inconformidade com as estruturas injustas desse mundo e a busca por
transformaes que libertam as pessoas para uma vida digna e justa.
3. A misso como modo de ser da igreja de Cristo faz parte de sua autocompreenso e se
constitui como elemento central de qualquer processo eclesial de renovao e reafirmao de
uma identidade crist dinmica, desafiadora e solidria com a humanidade, sobretudo a partir
do compromisso com as pessoas mais sofredoras e necessitadas de apoio, compreenso e
possibilidades de vida digna. No contexto da misso de Deus, que no cessa jamais enquanto
o mundo seja mundo, a misso da igreja nasce do confronto com o evangelho de Cristo que
vem a ns reiteradamente na proclamao, mas tambm na face do outro em quem Cristo se
nos aproxima como interpelao e desafio para o seguimento e o discipulado. Na Amrica
Latina, a misso irremediavelmente coloca o povo de Deus e as pessoas de f no meio das
contradies da existncia. E qualquer tentativa de evitar a cruz nesse contexto pode significar
infidelidade ao amor de Cristo e vivncia genuna da f.

346
4. Num mundo marcado pelo pluralismo religioso e a fragmentao das relaes, dois
aspectos da vivncia crist se tornam especialmente relevantes: a proposta da vida em
comunidade (koinonia) e o exerccio do dilogo como forma de testemunho da f e do amor
que transforma. Mais e mais no protestantismo parece vigorar uma tendncia a transformar a
f crist em produto de mercado, com a conseqncia de tornar o evangelho assimilvel e
domesticvel para um pretenso pblico consumidor de bens religiosos. Ora, a f que nasce do
evangelho de Cristo resiste a este tipo de reducionismo, porque ela chama para uma vida nova
que se traduz em amor e servio transformadores. A f crist no vive apenas de certezas e
sucessos, mas sabe agentar a dor, o sofrimento e mesmo a morte como experincias limite
que movem a comunidade para a experincia de um amor fraterno e consolador. Trata-se
justamente da questo de como caminhar com o outro em solidariedade, sem substitu-lo na
sua responsabilidade. Bem por isso ela no se deixa enquadrar como um simples produto para
bem viver ou ser feliz. A f crist carrega a dvida e a incerteza, mas justamente nessas
experincias encontra um Deus que capaz de ser solidrio e libertar.
A reflexo que seguiu a estas percepes que fui colhendo ao longo da pesquisa
acabou me conduzindo a um questionamento sobre o desafio que o contexto atual, dominado
pela economia neoliberal e a nova fase do imperialismo unipolar sob hegemonia dos EUA,
levanta para a misso crist, desde um continente assimilado a este contexto internacional
como periferia do sistema e submetido a leis e regras que decidem sobre a vida de milhes de
pessoas sem lhes consultar para nada. Se nos anos de 1960 a teologia latino-americana partiu
da anlise da teoria da dependncia para elaborar sua resposta teolgica situao que a
desafiava, necessrio que no atual contexto faamos a anlise do que significa o novo
imperialismo para as naes latino-americanas e sua capacidade de incorporar os governos
nacionais nos planos das grandes empresas atravs do garrote da tecnologia e dos mercados
financeiros globalizados. No mundo globalizado, a misso crist parece francamente uma
fora minoritria e sem o devido preparo crtico para o testemunho proftico do evangelho. A
nova ideologia do progresso sem limites e de uma vida voltada para o sucesso individual, que
desconsidera as conseqncias a que o mundo pode chegar por este caminho, incide sobre as
sociedades da periferia e atinge principalmente a juventude, que no encontra boas razes
para lutar por outras vias para a realizao pessoal e coletiva.
As culturas latino-americanas enfrentam, com srias dificuldades, a invaso cultural
dos meios massivos de comunicao dominados pelo mercado e o sistema econmico, e se
encontram diante de um verdadeiro impasse: como assimilar as novas tecnologias e modos de

347
vida resguardando a percepo prpria do mundo e a dinmica das culturas nativas? Talvez
estejamos diante de um momento semelhante ao que fez surgir nos anos de 1920, no Brasil, o
movimento da antropofagia cultural liderado por Oswald de Andrade. No famoso Manifesto
Antropfago (1928), Andrade escreveu: Nunca fomos catequizados. Vivemos atravs de um
direito sonmbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belm do Par. E como um
objetivo programtico, ele prope: Contra a Memria fonte do costume. A experincia
pessoal renovada. Mas h ainda outros elementos que podero contribuir no futuro para uma
grande transformao cultural, poltica e religiosa: a migrao como um fenmeno universal
dramtico, a globalizao econmico-financeira, a mistura dos povos e a conseqente
interculturalidade, fenmenos que inserem a Amrica Latina, definitivamente, no mapa do
mundo como uma alternativa de vida, de convivncia e de construo de uma nova sociedade,
apesar das contradies que o passado nos legou e que nos dias de hoje esta gerao ainda
aprofunda a partir de seus prprios equvocos.
Como reinterpretar o evangelho enquanto mensagem proftica de mudana e
instauradora de novas perspectivas mais solidrias para a transformao da existncia humana
neste sculo? Considerando esta situao e os desafios que dela emergem, que estou
propondo a com-paixo como uma dimenso central para a reinterpretao do evangelho em
nosso contexto. Entendo esta palavra-expresso em sentido plural como ficou exposto no
captulo quatro. Ela denota a ao compassiva de Deus para com a humanidade, atravs da
qual ele a convoca para participar da sua missio em direo ao reinado de paz e justia. A
igreja-em-misso participa da missio Dei atravs da proclamao do evangelho, da vivncia
da f e do amor, do servio libertador e da solidariedade evanglica, que ultrapassa fronteiras
geogrficas, culturais, de gnero, de geraes, com vistas a uma nova experincia de
comunidade livre e libertadora (Glatas 3.28). Esta proposta talvez possa surpreender os
meios evanglicos justamente porque vem de um telogo luterano, cuja tradio histrica, ao
menos na Amrica Latina, no legou um grande interesse pela misso. De qualquer forma,
sendo ou no uma novidade, penso que vale a pena seguir no rumo indicado, tanto por razes
histricas quanto teolgicas.
Parafraseando Juan Luis Segundo, no incio deste novo sculo a missio Dei desafia as
igrejas crists a se libertarem de suas amarras organizativas, de sua viso eclesiocntrica e de
uma teologia reducionista do evangelho do reinado de Deus, para uma nova e apaixonada
convivncia em confiana e solidariedade com quem clama por vida e dignidade. Tal
compromisso missionrio s possvel se ns mesmos e nossas igrejas se deixarem permear

348
pelo evangelho do Deus que liberta e cura, assumindo todas as conseqncias que isto
implica. A misso o instrumento de Deus para a libertao da igreja por meio do seu
Esprito. o Esprito de Cristo que impulsiona o povo de Deus, hoje e aqui, a assumir e
participar de uma ao missionria que se manifesta como com-paixo no seguimento de
Cristo para a transformao do mundo. Animados por aquele que, no Esprito, intercede por
ns junto a Deus (Romanos 8.34), no temos por que nos atemorizar. H uma firme esperana
que nos est posta como plataforma para a ao e a luta por dignidade humana e o resgate do
sentido da vida para todos. Nessa esperana fomos salvos (Romanos 8.24). Como Abrao,
esperamos contra toda esperana (Romanos 4.18).
A compaixo conforme o testemunho bblico no se limita a um mero sentimento. Ela
diz respeito, em ltima instncia, ao ser do prprio Deus. Jesus compreendeu isto muito bem
quando lembrou o profeta Osias: Misericrdia quero, e no holocaustos; pois no vim
chamar justos, e sim, pecadores [ao arrependimento] (Mateus 9.13). Nesse sentido, esta
proposta que apresentei poderia ser entendida como um elemento novo daquele paradigma
missionrio emergente sobre o qual escreveu com tanta propriedade David J.Bosch h quase
vinte anos atrs.
Viver a com-paixo e a misericrdia demanda um projeto de vida radical. E para
participar dele, necessitamos da fora de Deus. Por isto mesmo, como Maria, confiamos no
Deus que realiza sua justia, que derruba dos seus tronos e altares os poderosos, mas exalta os
humildes. Como Cristo, apostamos tudo inclusive a prpria vida para que o mundo creia e
seja transformado. Em meio a contradies e ambigidades, o povo de Deus caminha e sabe
que o novo mundo vir, na fora do Esprito da Vida. Participar dessa missio um privilgio e
um compromisso. Na misso descobrimos quem Deus, o que ele faz e para onde conduz a
humanidade que ele ama. E da mesma forma como ocorreu na sua manifestao em Cristo,
tambm hoje ele se manifesta sub contrario, por meio dos pobres e desvalidos, e de uma
igreja que com eles e elas caminha, para que ningum se vanglorie na sua presena.
Assim, misso como com-paixo uma tentativa de demonstrar que a misso diz
respeito ao ser inteiro das pessoas e da igreja de Deus. Misso como com-paixo um lema e
um programa, um alerta e um desafio. tambm um reconhecimento e uma esperana. Com-
paixo pode ser uma autntica reinterpretao do evangelho para o sculo 21, porque alia a
paixo de Deus pelo mundo e a paixo nossa de nos associarmos compaixo de Deus com
vistas transformao e libertao. Ora, a com-paixo s se torna historicamente relevante

349
quando compreendida na dimenso proftica da justia e do amor de Deus. Quem foi fisgado
por esse amor supera limitaes e descaminhos.
As igrejas crists esto diante de um sculo que se anuncia extremamente contraditrio
e inseguro. Que respostas daro a partir do discernimento dos sinais dos tempos? Que
evangelho elas anunciaro? Que prxis havero de assumir, propor e estimular? Na
perspectiva da missio Dei, misso significa que tudo o que diz respeito humanidade e ao
cosmos diz respeito vida, ao servio e esperana do povo de Deus. Portanto, no pode
faltar no horizonte da misso das igrejas crists. Nessa caminhada, a teologia da misso e
ser uma parceira crtica de dilogo em vista da libertao e da construo de uma esperana
viva e motivadora. Com Paulo, o apstolo, penso que seja urgente deixar-nos advertir pela
mensagem que o evangelho nos coloca diante dos olhos, pois
Deus escolheu as cousas loucas do mundo para envergonhar os sbios, e
escolheu as cousas fracas do mundo para envergonhar os fortes; e Deus
escolheu as cousas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que no
so, para reduzir a nada as que so; a fim de que ningum se vanglorie na
presena de Deus. Mas vs sois dele em Cristo Jesus, o qual se tornou da
parte de Deus sabedoria e justia, e santificao, e redeno, para que, como
est escrito: Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor.
1 Corntios 1.27-31.

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377
_______. Deus, criao e povos indgenas. Consulta sobre Misso e Criao. John Knox
International Reformed Centre. Genebra, outubro 2006, 15 p. (paper).
3 Entrevistas
MGUEZ BONINO, Jos. Local e data: Buenos Aires, Isedet 26 de outubro de 2006.
NORDSTOKKE, Kjell. Local e data: Genebra, John Knox Reformed Centre 17 de setembro
de 2006.
PADILLA, C. Ren. Local e data: Buenos Aires, Editorial Kairs 26 de outubro de 2006.
STEUERNAGEL, Valdir. Local e data: Curitiba, Escritrio Viso Mundial, CPM 03 de
novembro de 2006.
ANEXO I: A CONTRIBUIO DO LUTERANISMO PARA A TEOLOGIA DA MISSO
Roberto E. Zwetsch
1. Luteranismo e teologia da misso
Poderia o luteranismo contemporneo, que procede da Reforma Luterana do sculo
16, contribuir de alguma forma para a renovao e transformao da teologia da misso aps
500 anos de idas e vindas, de sucessos e retrocessos bem atestados na histria desse caminho
de redescoberta do evangelho de Jesus de Nazar?
Tomando como ponto de partida o fato de que, nos dias atuais, o luteranismo se
espalhou pelos seis continentes, tornando-se assim uma das formas que o cristianismo
assumiu ao longo de sua trajetria no mundo, a pergunta torna-se relevante para as igrejas que
fazem parte dessa comunho de igrejas que confessam a f em Jesus como Senhor e Salvador
da humanidade e exige uma abordagem abrangente e desafiadora. Novidade, no incio do
sculo 21, o fato de que o luteranismo j no mais uma f majoritariamente ocidental, mas
crescentemente vem assumindo novos contornos culturais, sociais, tnicos, teolgicos, e
incidncias muito concretas na realidade de diferentes povos, principalmente por sua
crescente expanso em pases da frica, mas tambm na sia e Amrica Latina.
650

1.1. Lutero e a misso
Uma das crticas mais veementes que a teologia da misso do sculo 19 formulou
teologia luterana foi emitida por Gustav Warneck (1834-1910), para quem a Reforma foi
decepcionante sob a perspectiva missionria, enquanto o prprio Lutero teria demonstrado

650
Cf. MEDICK, Hans; SCHMIDT, Peer (Eds.). Luther zwischen den Kulturen. Zeitgenossenchaft
Weltwirkung. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004. STALSETT, Sturla J (Ed.). Discovering Jesus in
our place. Contextual Christologies in a Globalised World. Kashemere Gate, Delhi: Cambridge Press,
ISPCK, 2003.

379
uma conscincia missionria praticamente inexistente.
651
Quer dizer, a dificuldade do
luteranismo com a misso e a teologia da misso viria de longe, desde o incio da Reforma.
Pesquisas ulteriores, entretanto, vieram demonstrar que, se a crtica tem suas razes,
principalmente considerando o perodo da ortodoxia luterana a partir do sculo 17, existe
assim mesmo um rico potencial inexplorado na teologia da Reforma e, particularmente, na
teologia de Lutero que justifica a busca por uma teologia da misso desde os fundamentos da
teologia luterana.
Gustav Leopold Pitt (1836-1880) admitiu certa razo a Warneck, mas demonstrou que
Lutero foi fiel ordem missionria de uma forma mais fundamental. Para Pitt, a questo deve
ser vista a partir da compreenso global que Lutero tinha do evangelho, pois foi este que cara
no esquecimento dentro da cristandade medieval. Em seu tempo, portanto, a obedincia
missionria s poderia significar que se pregasse de novo o evangelho.
652
Num estudo seminal
de 1924 sobre Lutero e a misso, Karl Holl (1866-1926) apresentou argumentos muito
vvidos para a prtica da misso presentes na teologia de Lutero.
653
A questo, portanto,
merece estudo e aprofundamento.
James A. Scherer arrola vrios motivos para levar adiante a afirmao de Pitt. Scherer
entende que em Lutero a misso sempre obra do Deus trino portanto, missio Dei e seu
alvo e resultado a vinda do reino de Deus. Importante aqui enfatizar que o conceito
misso, mesmo no estando presente literalmente nos escritos do reformador, diz respeito
trade: palavra de Deus (Cristo) igreja (povo de pessoas batizadas e crentes) reino de Deus
(glria de Deus). Scherer complementa afirmando que em nenhum lugar o reformador faz da
igreja o ponto de partida ou alvo final da misso, como a missiologia do sculo XIX tendia a
fazer. sempre a misso do prprio Deus que domina o pensamento de Lutero, e a vinda do
reino de Deus representa sua culminao final.
654

Basta observar a compreenso que Lutero tem do reino de Deus no seu texto eclesial
bem conhecido, o Catecismo maior, para comprovar esta tese:

651
Cf. SCHERER, James A. Evangelho, igreja e reino. Estudos comparativos de teologia da misso. So
Leopoldo: Sinodal, IEPG/EST, 1991, p. 43.
652
Cf. SCHERER, 1991, p. 44.
653
HOLL, Karl. Luther in die Missio. Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschite. Vol. 3: Der Westen.
Tbingen: Mohr (Siebeck), 1928, p. 234-243. Cf. SCHERER, 1991, p. 49.
654
SCHERER, 1991, p. 44.

380
Mas o que significa reino de Deus? Resposta: outra coisa no seno o que
ouvimos acima, no Credo: que Deus enviou ao mundo a Cristo, seu Filho,
nosso Senhor, para que nos redimisse e libertasse do poder do diabo e nos
levasse a ele e nos governasse como rei de justia, da vida e da bem-
aventurana, contra o pecado, a morte e m conscincia. Para tanto nos deu
tambm o seu Esprito Santo, que nos convencesse disso mediante a sua
santa palavra, e por seu poder nos iluminasse e fortalecesse na f.
Na continuao dessa explicao, como si acontecer nos escritos que o reformador
dirige s comunidades e ao povo simples e sem grandes leituras, ele afirma a respeito da prece
Venha o teu reino:
Pedimos, por conseguinte, aqui, em primeiro lugar, que isso se torne efetivo
entre ns, e que destarte seu nome seja exaltado pela santa palavra de Deus e
por uma vida crist, tanto para que ns, que a aceitamos, nisso
permaneamos e diariamente progridamos, como tambm a fim de que
alcance assentimento e adeses entre outros homens e marche
poderosamente pelo mundo universo, a fim de muitos deles, trazidos pelo
Esprito Santo, virem ao reino da graa e se tornarem partcipes da redeno,
para que dessa maneira todos juntos fiquemos eternamente em um s reino,
agora principiado. [...]
Tudo isso outra coisa no que dizer: Amado Pai, pedimos que nos ds
primeiro a tua palavra, para que o evangelho seja pregado retamente em todo
o mundo; em segundo lugar, que tambm seja aceito na f, e atue e viva em
ns, de forma que pela palavra e poder do Esprito Santo o teu reino tenha
curso entre ns e seja destrudo o reino do diabo, para que no tenha direito
nem poder sobre ns, at que, afinal, seja totalmente aniquilado, e o pecado,
a morte e o inferno sejam exterminados, a fim de vivermos eternamente em
plena justia e bem-aventurana.
655

Mas, ao mesmo tempo em que antev o caminho do evangelho como proclamao
universal da palavra que leva f e bem-aventurana, com seu olhar agudo e realista, Lutero
no deixa de alertar: onde a palavra de Deus pregada, aceita e crida e produz fruto, a
tambm no h de faltar a amada e santa cruz.
656
precisamente este realismo que previne
qualquer pretenso triunfalista to ao gosto de certas correntes na igreja crist ao longo da
histria, sobretudo aps a era constantiniana e at os dias atuais.
H ainda outras nfases muito importantes no pensamento de Lutero que
fundamentam sua compreenso de uma possvel teologia da misso: - misso sempre a ao

655
LUTERO, Martinho. Catecismo maior. In: LIVRO DE CONCRDIA. 4. ed., 1993, p. 463-464.
656
LUTERO, 1993, 466.

381
do prprio Deus, enquanto a vinda do reino seria a culminao de sua obra; - ainda que a
pregao do evangelho seja um movimento universal, preciso ter clara conscincia de que a
humanidade como um todo no adotar a f em Cristo. O diabo vai impedir isto de todas as
formas ao seu alcance; - a expectativa de Lutero, portanto, no conta com a converso do
mundo inteiro, mas mesmo assim o evangelho deve ser pregado para que ao menos alguns se
salvem; - haver retrocessos em relao f, pois as pessoas se desviam da f, esquecem de
ensin-la aos filhos e filhas, deixam de agradecer pelo evangelho por meio de uma f viva e
de boas e sinceras obras em favor do prximo. Por isto Deus pode retirar o evangelho delas e
o entregar a outras. Nenhum povo pode arrogar-se o direito de possuir o evangelho. Por isto, a
evangelizao um processo contnuo que jamais acaba at o dia do juzo; - sua compreenso
do batismo a plataforma bsica para o testemunho de cada pessoa crist:
Faz parte do trabalho de um sacerdote o fato de ele ser mensageiro de Deus e
ter uma ordem para proclamar sua palavra. O feito maravilhoso, isto , o
milagre que Deus realizou ao trazer vocs das trevas para a luz, deve ser
pregado, e este o supremo ofcio sacerdotal. E a pregao de vocs deve
ser feita de tal modo que uma pessoa proclame a outro o poderoso feito de
Deus [...]. Pois tudo deve ser feito com a finalidade de que vocs
reconheam o que Deus fez por vocs, deixando que isso se lhes torne a
coisa mais urgente, de maneira que o proclamem publicamente e chamem
todo o mundo luz a que vocs foram chamados.
657

Enfim, em Lutero h uma clara conscincia de que o evangelho deve ser anunciado a
todas as pessoas, pois ningum tem o direito de guardar para si o tesouro que Deus oferece
para a salvao e a libertao do diabo, da morte e do juzo. E na sua compreenso dinmica
da palavra de Deus que encontramos toda a fora desse impulso evangelizador. Ele escreveu
certa vez: a palavra de Deus no existe sem o povo Deus nem o povo de Deus sem a palavra
de Deus. Esta palavra poderosa encontra na igreja seu instrumento privilegiado. Ela
precisamente isto: instrumento numa caminhada missionria que do incio ao fim e ser
causa do prprio Deus.
658

Um ltimo aspecto vale destacar. A teologia da misso de Lutero se assim se pode
dizer , por outro lado, no pode ser entendida parte de sua teologia da cruz. Misso e cruz
se unem no servio ao povo de Deus. E este servio ou diaconia no existe sem assumir a cruz
do evangelho. Trata-se de uma teologia da diaconia missionria que rejeita qualquer tipo de

657
Cf. SCHERER, 1991, p. 47. Para os itens destacados nesse pargrafo, cf. p. 48-50.
658
SCHERER, 1991, p. 48.

382
triunfalismo cristo ou de intentos de propaganda religiosa. Tais procedimentos ou atitudes
evangelizadoras seriam negao da graa e da liberdade crists. A justificao somente pela
f, somente pela graa e somente por meio de Cristo est centrada no significado permanente
da cruz de Cristo para a igreja e a pessoa de f. A palavra da cruz ser fonte que alimenta a
teologia e corrige os desvios de uma f que, por vezes, mais parece talism, a segura certeza
de uma vida bem-aventurada, enquanto o mundo se perde na ignorncia e na descrena. Uma
teologia da misso solidria com o mundo pecador supe o amor apaixonado e a diaconia
libertadora.
1.2. Misso na ortodoxia luterana e a renovao pietista
O perodo subseqente ao movimento da Reforma foi bem difcil. Tratava-se de
consolidar a nova f tanto doutrinria quanto eclesiasticamente. Confirmada a separao da
igreja catlica romana, a estruturao e a consolidao da nova igreja exigiu muita dedicao,
energia e esforos da gerao ps-reformadores. Lutero ainda em vida participou vivamente
desse processo, como atestam muitos de seus escritos dirigidos a aspectos centrais da vida da
igreja, como, por exemplo: a compreenso dos sacramentos, a vida de culto, a teologia da
cruz, o ensino da palavra de Deus, a organizao comunitria, o sacerdcio geral de todas as
pessoas crentes, a dignidade e a tarefa do ministrio da igreja e a responsabilidade pblica da
igreja e de seus ministros, a teologia como chave de interpretao.
659

Mas o novo perodo foi responsvel por uma guinada que ergueu enormes barreiras
dogmticas ao trabalho missionrio das igrejas evanglicas. A partir do sculo 17, a ortodoxia
luterana procurou fixar a herana recebida em frmulas dogmticas claras, as quais, de certa
forma, indicam um perodo necessrio defesa da f evanglica diante de seus crticos e
perseguidores. Esta defesa da doutrina correta e da igreja verdadeira conservou de Lutero a

659
LUTERO, Martinho. Obras selecionadas. Vol 7: Vida em comunidade: Comunidade Ministrio Culto
Sacramentos Visitao Catecismo Hinos. So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 2000. Para
uma viso geral dessas contribuies a partir de uma perspectiva latino-americana, cf. DREHER, Martim N.
(Org.). Reflexes sobre Lutero. Vol II. So Leopoldo: Sinodal, 1984; DREHER, Martim N. (Org.).
Reflexes sobre Lutero. Vol III. So Leopoldo: Sinodal, 1988; KIRST, Nelson (Ed.). Releitura da Teologia
de Lutero em contextos do Terceiro Mundo. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, Ano 30, nmero especial,
1990; ALTMANN, Walter. Lutero e a libertao. So Paulo: tica, Sinodal, 1994; JUNGHANS, Helmar.
Temas da teologia de Lutero. So Leopoldo: Sinodal, 2000; SEIBERT, Ern W. Eclesiologia luterana e
misses. In: SEIBERT, Ern W. (Coord.). A misso de Deus diante de um novo milnio. Porto Alegre:
Concrdia, 2000, p. 9-21; MARQUARDT, Rony Ricardo. A contextualizao na ao missionria da
igreja crist. Canoas: Ulbra, 2005, p. 33-43.

383
nfase teocntrica, mas afirmou tambm que a misso no tarefa de agentes humanos,
exceto no caso em que os prncipes evanglicos se tornam responsveis pela evangelizao de
sditos no cristos em outras terras. Trata-se de uma compreenso muito prxima ao
padroado portugus no Brasil e encomienda espanhola, na Amrica hispnica, que
vigoraram por mais de 300 anos. Um exemplo desse no misso e evangelizao em
outras partes do mundo se deu em 1651 quando um nobre leigo luterano, Justinian Weltz, fez
Faculdade de Teologia de Wittenberg uma consulta sobre este assunto. A resposta expressa
exemplarmente a mentalidade da poca. Destaco aqui trs pontos:
1. O apostolado foi privilgio dos apstolos e este no foi transmitido a seus sucessores.
Seria um absurdo sustentar a validade atual da Grande Comisso, pois isto implicaria
em que todos os ministros de Cristo deveriam dirigir-se aos pagos.
2. Ningum pode, por sua vez, desculpar-se diante de Deus alegando ignorncia, porque
se supe que as pessoas ou seus ancestrais que no crem em Cristo rejeitaram o
evangelho. Deus no tem obrigao de lhes dar uma segunda chance.
3. Os governantes que tm o direito e o dever de propagar o evangelho em seus
prprios territrios.
660

J. Weltz (1621-1668) teve a coragem de contestar esta discutvel teologia de
Wittenberg. Para ele, o mandato de Mateus 28 tinha validade irrestrita. Ele defendeu que a
igreja crist tinha responsabilidades para com os pagos que desconheciam o evangelho,
argumentando que a compaixo crist obrigava a reevangelizar os no-crentes, mesmo que
seus ancestrais tivessem outrora sido evangelizados. Weltz responsabilizou os cristos diante
de Deus pelo destino ltimo dos pagos e convocou seus companheiros a enviar evangelistas-
estudantes voluntrios para pregar o evangelho aos pagos. A Dieta Imperial de 1664
considerou-o fantico e satnico. A ortodoxia fechou qualquer possibilidade de rever sua
posio.
661

Somente na segunda metade do sculo 17 que um sopro de renovao se apresentou
no luteranismo. Nasceu nessa poca um movimento que props uma nova leitura da bblia,
uma nova forma de comunho crist, dela tirando conseqncias para a vida de f sob
inspirao do Esprito Santo, trazendo tona a centralidade da misso na prtica da f

660
661
Cf. SCHERER, 1991, p.. 54.

384
evanglica. O movimento pietista iniciado por Philip Jakob Spener (1635-1705) preparou o
terreno para o novo impulso missionrio. A formao de grupos de estudo bblico (collegia
pietatis), o maior acesso bblia, o estmulo prtica de uma piedade pessoal e comunitria
forte contriburam para esse novo momento.
Mas foi na Universidade de Halle, com a forte liderana do Dr. August Hermann
Francke (1663-1727), que estes impulsos pietistas se transformaram em ao missionria
concreta. nesse ambiente que surge o trabalho missionrio evanglico no estrangeiro, como
no sul da ndia com Bartolomeu Ziegenbalg (1682-1719), em Tranquebar (1706), ou o
ministrio na dispora, com Henry Melchior Muhlenberg (1711-1787) na Pensilvnia
(1742).
662
Cabe mencionar ainda a misso da comunidade dos irmos livres de Herrnhut
(1722), inspirada pelo trabalho inovador do conde Nicolau von Zinzendorf, que acolheu em
suas terras refugiados morvios e com eles formou uma nova comunidade baseada nos ideais
pietistas. Estas pessoas vinham de uma longa tradio de perseguio e sofrimento, desde o
sculo 14 com o martrio de Joo Huss. A comunidade era formada por pessoas de distintas
origens de f: catlicos, luteranos, reformados, separatistas e outros. O fato de conseguirem
viver em comunidade foi entendido como verdadeiro milagre, atestado por uma experincia
espiritual muito forte, acontecida em agosto de 1727, quando segundo Zinzendorf, o Esprito
Santo desceu sobre a congregao, o que motivou uma profunda renovao espiritual
naquelas pessoas. Foi esta comunidade que enviou seus primeiros missionrios justamente
para a Amrica, para as Ilhas de So Tom no Caribe (1732), onde estes foram viver
praticamente como escravos em meio aos escravos negros que trabalhavam nas plantaes de
cana-de-acar de latifundirios dinamarqueses. Mais tarde, Herrnhut continuou a enviar
missionrios leigos para vrias partes do mundo, como para o meio dos indgenas da Amrica
do Norte e do Sul, a Groenlndia, a Lapnia, a Tartria, a Arglia, a frica Oriental, o Cabo
da Boa Esperana e o Ceilo. preciso dizer que estas pessoas partiam sem qualquer
segurana e sem grande preparo terico, arriscando suas vidas na empreitada missionria.
Elas iam baseadas apenas na f e na fora do Esprito Santo. Um aspecto importante da
teologia da misso defendida por Zinzendorf poderia ser resumido na seguinte citao:
Quando ns falamos a um selvagem acerca do Salvador, j o Esprito tem
certamente estado com ele dez anos antes [...]. Ns apenas confirmamos

662

385
aquilo que ele j tinha faz tempo, com a ressalva de que no o podia ler ou
expressar. Ns apenas o enfatizamos, colocamos o selo da confirmao.
663

A importncia do movimento pietista para a misso crist procedente da Europa nos
sculos 18 e 19 inegvel. A influncia do pietismo na misso, de certa forma, ainda hoje se
faz sentir em muitas partes do mundo onde a misso crist est presente, sobretudo nas reas
de atuao de agncias missionrias independentes. Ainda assim, preciso olhar em
retrospectiva para as limitaes apresentadas justamente na prtica pietista. Scherer chama
ateno para alguns desses pontos fortes e fracos. Positivamente, o pietismo renovador
abraou a misso como autorizao para sair e testemunhar, sem as travas eclesisticas das
igrejas territoriais. Criticamente, no entanto, percebe-se que o pietismo providenciou uma
idia que no futuro se consolidou de forma evidente: de que no basta a iniciativa divina, mas
de que preciso organizar e planejar a misso com um pensamento estratgico de longo
alcance. Alm disso, colocou uma nfase mais explcita na ao do Esprito Santo, o que, em
relao justificao pela f, conduziu gradualmente a um tipo de elitismo espiritual,
favorecendo a separao entre missionrios e comunidade local. Desta forma, os pietistas
contriburam para a posterior separao entre igreja e misso, de tal maneira que a misso
passou a ser tarefa assumida primordialmente por sociedades e agncias voluntrias de
misso, algo que marcou a trajetria missionria protestante durante todo o sculo 19.
Acrescente-se ainda o fomento a uma atitude de superioridade cultural sobre os povos no
ocidentais e suas culturas.
664
Estas e outras formas de reducionismo no ficaram sem resposta.
A luta pela autonomia dos pases colonizados, que se iniciou no sculo 19 e se fortaleceu na
primeira metade do sculo 20, teve sua repercusso na rejeio da misso a servio do
colonialismo, ainda que muitas das jovens igrejas soubessem reter o evangelho recebido,
reinterpretando-o, porm, segundo sua experincia de contextualizao da nova f.
665

663
Cf. STEUERNAGEL, Valdir. Obedincia missionria e prtica histrica, p. 108s. Sobre a fora
missionria do movimento dos moravianos, p. 92-118. Tambm sobre o movimento pietista, cf. DREHER,
Martin N. A igreja latino-americana no contexto mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 120-127. Para
Dreher, a maior contribuio do pietismo foi haver substitudo a dogmtica confessional pela prtica crist.
Um dos problemas suscitados, porm, por este movimento foi a nfase exagerada na interiorizao da f e a
tendncia ao individualismo, saudado muito positivamente pelo Iluminismo, que lhe sucedeu.
664
Cf. SCHERER, 1991, p. 56s.
665
Cf. BOESAK, Allan. Emergindo das selvas (frica do sul). In: TORRES, Srgio; FABELLA, Virgnia
(Orgs.). O evangelho emergente. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 105-126; BUTHELEZI, Manas. Por uma
teologia indgena na frica do Sul. In: TORRES, Srgio; FABELLA, Virgnia (Orgs.), 1982, p. 83-104.
MASANJA, Patrick. Neocolonialismo e revoluo na frica. In: TORRES, Srgio; FABELLA, Virgnia
(Orgs.), 1982, p. 31-44. Nesse mesmo livro h outras perspectivas de telogos da ndia, Filipinas, Hong

386
No sculo 19, temos ainda uma nova virada no sentido de que o pietismo renovador do
final do sculo 18 foi gradativamente transformado num movimento confessional, cujo
objetivo passou a ser a implantao de igrejas confessionais luteranas em outros continentes.
O surgimento de sociedades missionrias luteranas na Europa e nos EUA tinha por objetivo a
propagao dos ensinamentos confessionais luteranos em plenitude, tomando como base as
Escrituras e os escritos confessionais. Buscou-se implantar igrejas com clara identidade
luterana na sia, frica e Amricas do Norte e do Sul. Esta nova tendncia contrariou a
antiga marca de abertura confessional caracterstica do pietismo da primeira poca, tornando-
o um movimento separatista e concorrente diante de outras igrejas protestantes. Por outro
lado, tambm foi forte o movimento contra os esforos patrocinados pelo Estado, por
exemplo, na Prssia, no sentido de forar a unio de igrejas evanglicas, movimento
conhecido como unionismo. Scherer faz um balano desse longo perodo afirmando que:
A atividade missionria luterana do sculo XIX, ao combinar a
evangelizao e implantao de igrejas com o separatismo confessional,
acarretou conseqncias negativas e positivas para o futuro. Quanto ao
aspecto positivo, a misso confessional luterana levou a srio o princpio de
Igreja, fundando no exterior igrejas com plena autoridade espiritual,
incluindo Palavra, sacramentos, ministrio nativo e as marcas do triplo
auto (autogoverno, auto-sustentao e autopropagao). Nos pases de
envio, a misso luterana defendeu a concepo de que o trabalho missionrio
era tarefa da Igreja nacional e de suas comunidades locais [...]. Quanto ao
aspecto negativo, [...] a concepo teocntrica de Lutero a respeito da misso
[...] foi virtualmente abandonada em favor de uma concepo horizontal que
via a atividade missionria como trabalho de sociedades organizadas dotadas
de agentes profissionais. Alm disso, [...] a misso luterana s vezes se viu
tentada a fazer propaganda do luteranismo, ou se desviava da evangelizao
para tomar partido nos conflitos partidistas dos pases que patrocinavam o
envio.
666

1.3. Pontos fortes e fracos da teologia luterana da misso
Hermann Brandt recentemente assinalou num ensaio os pontos fortes e fracos da
misso luterana. interessante que ele expe essas idias num texto que tem por finalidade

Kong, Amrica Latina e frica. Estes textos foram apresentados num Congresso de telogos procedentes da
frica, sia e Amrica Latina, em Dar-es-Salaam, Tanznia, em agosto de 1976, nascendo da a ASETT
Associao Ecumnica de Telogos e Telogas do Terceiro Mundo.
666
SCHERER, 1991, p. 59s.

387
apresentar a misso como marca (nota ecclesiae) da igreja.
667
Aqui vou acrescentar alguns
itens que partem da experincia luterana na Amrica Latina:
1.3.1. Pontos fracos
1. A identidade luterana prescinde da misso, como ficou manifesto no documento da
Faculdade de Teologia de Wittenberg (1651) e nas justificativas do telogo Johann
Gerhard. Para estes representantes da ortodoxia, misso seria incumbncia exclusiva
dos senhores territoriais, por exemplo, no caso de algum deles sujeitar pases e povos
no cristos numa guerra.
2. Segundo Gustav Warneck, faltaria em Lutero no apenas o incentivo atividade
missionria alm fronteiras, mas at mesmo o reconhecimento da obrigao
missionria. Warneck afirma que em Lutero no encontramos nem mesmo o conceito
de misso.
3. A precedncia do reino de Deus em relao igreja. A igreja instrumento a servio
do reino de Deus e sua justia. Esta nfase seria uma razo para a desmobilizao das
comunidades luteranas frente ao desafio da misso.
4. A descrena em relao ao sucesso na proclamao do evangelho e o realismo que
advm da teologia da cruz.
5. A centralidade da comunidade como lugar visvel da ao de Deus, por mais fraca e
contraditria que seja o seu testemunho.
6. Na Amrica Latina, as igrejas evanglicas luteranas normalmente se circunscreveram
como comunidades marcadamente tnicas, geralmente de tradio europia. Em
muitos lugares, o uso da lngua alem se estendeu por mais de um sculo, acarretando
um estreitamente da rea de influncia da mensagem evanglica. Esta realidade
cultural, aliada a um certo descompromisso das autoridades pblicas, acarretou em
muitos lugares a existncia de guetos tnicos de tradio luterana avessos a relaes
com outras etnias.
7. Nota-se ainda a preponderncia de comunidades luteranas em ambientes
marcadamente rurais e em pequenas cidades, o que inviabilizou historicamente uma

667
Para o que segue, cf. BRANDT, Hermann. O encanto da misso. Ensaios de missiologia contempornea.
So Leopoldo: Sinodal, EST, CEBI, 2006a, p. 54-62. Para uma avaliao do conceito de misso desse autor,
cf. adiante captulo 2, item 2.2.1.

388
forte presena em grandes centros urbanos. A esta razo mais sociolgica pode-se
acrescentar a forma organizativa da igreja que exigiu crescentemente a presena de um
clero com longa formao acadmica e uma estrutura eclesistica com fortes traos de
associao religiosa de atendimento e pouca viso para uma insero mais flexvel e
aberta nas sociedades locais. Em certos casos, observa-se ainda uma atitude pouco
dialgica em relao a outras religies.
668

1.3.2. Pontos fortes
1. Brandt argumenta que, mesmo que no encontremos em Lutero o termo misso ou
atividades especiais de misso, o mesmo no vale para a questo da misso. que na
teologia do reformador esta questo tem seu lugar na interpretao da Escritura e em
sua reforma da igreja. Pode-se, assim, encontrar motivos missionrios em muitos dos
escritos do reformador, como, por exemplo, em seus textos a respeito da reforma do
culto, que, na sua opinio, deveria ser oficiado em quatro lnguas: alemo, latim, grego
e hebraico. A razo claramente missionria: Eu gostaria de formar jovens e pessoas
que pudessem ser teis para Cristo tambm em pases estrangeiros, para l falar com
as pessoas.
669

2. O impulso missionrio em Lutero est radicado na dinmica da prpria palavra de
Deus. Ela est dirigida a todos os povos. Mas aqui importante perceber a
compreenso que Lutero tem dessa palavra. O evangelho no est depositado na igreja
ou em suas lideranas. Ele movimento vivo (viva vox evangelii). Conseqentemente,
o evangelho e o reino de Cristo que ele anuncia que so os verdadeiros agentes da
misso. Sujeito da misso o prprio Deus em sua palavra viva. Nesse sentido, afirma
Brandt, pode-se considerar Lutero um precursor da tese da missio Dei, que surgiria
apenas no sculo 20, ao menos de forma explcita.
670

668
Cf. BRANDT, Hermann. Identidade luterana: tica, misso, dilogo das religies. In: WACHHOLZ, Wilhelm
(Coord.). Identidade evanglico-luterana e tica. So Leopoldo: EST, CAPES, 2005, p. 45-67. ZWETSCH,
Roberto E. Identidade luterana. Contexto, afirmao e compromisso com a mudana na tenso criativa do
evangelho. Observaes para o debate da conferncia de Hermann Brandt Identidade luterana: tica, misso
e dilogo das religies. In: WACHHOLZ, Wilhelm (Coord.), 2005, p. 68-78.
669
Cf. BRANDT,2006a, p. 56.
670
Cf. Georg VICEDOM. A misso como obra de Deus. Introduo teologia da misso. So Leopoldo:
Sinodal, IEPG, 1996, especialmente o Apndice, p. 99-127.

389
3. Lutero tambm deixa claro que o evangelho deve transpor os limites da parquia, dos
idiomas, dos pases. O que importa que o reino de Deus seja aumentado e que todas
as pessoas possam ouvir o evangelho, ser confrontadas com ele e possam reagir ao seu
anncio, de tal modo que da f irrompa uma nova vida de f e amor ao prximo.
671

4. Mas a proclamao desse evangelho como palavra viva s pode acontecer sem
violncia, sem o uso de coao, presso, seduo por ofertas materiais ou
manipulao. o evangelho que converte o seu ouvinte e no aquele ou aquela que
prega e anuncia a palavra viva de Deus. Lutero tambm no aceita a iminncia do
juzo final como motivo para a converso. Os ouvintes e destinatrios ficam livres em
sua resposta. Uma frase de Lutero esclarece este ponto: Quem cr, creia; quem vier,
venha; quem ficar de fora, que fique [...].
672

5. No que se refere a quem anuncia este evangelho, devem ser pessoas serenas e sem
pressa. Foi justamente esta serenidade que incomodou nos sculos seguintes os
adeptos da misso, como se Lutero estivesse se conformando com a situao
minoritria dos cristos, com a resistncia e at a rejeio ao evangelho. a conhecida
acusao da passividade luterana no testemunho e, por via de regra, na misso. Brandt
sugere que esta serenidade procede do realismo do reformador que se fundamenta
tanto na palavra viva de Deus como autora da misso quanto na sua teologia da cruz.
673

6. Para Lutero, a base da misso no uma elite de militantes individuais, mas a
comunidade ou a igreja. Ela o lugar a partir do qual a misso se realiza. A partir de
Lutero, portanto, injustificvel separar igreja e misso. Estas duas realidades s
existem juntas, de modo que a reforma da igreja tambm a reforma da misso. E
onde est a igreja, a deve brilhar o evangelho que no distingue raa, credo, gnero,
idade nem pratica qualquer outra forma de discriminao de pessoas.
674

671
Cf. LUTERO, Martinho. Pelo evangelho de Cristo, Obras selecionadas de momentos decisivos da Reforma.
Porto Alegre: Concrdia; So Leopoldo: Sinodal, 1984. p. 176.
672
Apud BRANDT, 2006a, p. 57.
673
Cf. ZWETSCH, Roberto E. Identidade luterana. Contexto, afirmao e compromisso com a mudana na
tenso criativa do evangelho, 2005, p. 73s, onde procuro tirar algumas conseqncias das afirmaes de
Lutero sobre o viver sob o signo da cruz proferidas no Debate de Heidelberg (1518!) em relao ao
contedo da f evanglica, ao dinamismo do evangelho e suas implicaes para uma compreenso de misso
que nos confronta com Cristo presente no outro (alteridade).
674
Cf. LUTERO, Martinho. Dos Conclios e da Igreja. Obras selecionadas. Vol. 3: Debates e Controvrsias I.
So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1992, p. 300-432. Nesse escrito, Lutero expe com clareza
a sua compreenso de igreja fundamentada no evangelho e na sua proclamao no mundo.

390
1.3.3. O trocadilho entre fraqueza e fora
A reflexo de H. Brandt que venho citando conclui com uma espcie de trocadilho,
cuja origem se encontra na bem conhecida frase de Paulo: Quando sou fraco, ento que sou
forte (2 Co 12.10). A aparente fraqueza da teologia luterana da misso pode ser notada nas
seguintes caractersticas: nfase na ao de Deus em Cristo (teocentrismo), na fora da
palavra e seu anncio, no testemunho da comunidade onde esta palavra proclamada e vivida
em atos de f e amor, na liberdade crist como premissa para a vida de f, na teologia da cruz
e na compreenso de que a f e a comunidade crists so geralmente minoritrias num mundo
marcado pela descrena e oposio ao evangelho. Estas caractersticas aparentemente fracas
podem, no entanto, tornar-se justamente sua fora. A resistncia em aceitar estratgias fortes
de ao missionria (por exemplo, conquistar o Brasil para Cristo), de apelar para a
necessidade da converso a todo custo, de acreditar em grandes organizaes ou eventos
missionrios (evangelizao de massa, por exemplo), a precauo contra o personalismo na
igreja e na sociedade (por exemplo, as grandes estrelas da misso), e outras marcas do
luteranismo, atualmente voltam a se tornar importantes para uma reflexo e prtica
missionrias relevantes, num momento complicado para as igrejas protestantes em toda a
Amrica Latina. Ao passo que as igrejas evanglicas conquistam espaos sociais,
reconhecimento e maior exposio na mdia devido ao seu crescimento e incidncia
sociolgica, ao mesmo tempo, elas so alvo de denncia de escndalos, sobretudo na rea da
tica e das finanas.
Vivemos num perodo histrico em que velhas formas de misso caducam e no mais
respondem s novas circunstncias; o mesmo se d em relao s formas espetaculares dos
novos movimentos missionrios de massa. Apesar do vertiginoso e rpido crescimento, estes
movimentos no convencem por sua superficialidade e falta de consistncia teolgica e, por
vezes, tambm tica. Ou seja, no temos respostas simples para os desafios que se apresentam
misso crist no incio do sculo 21. Disso advm a necessidade de refletir sobre o que
temos e para onde caminhamos como igreja crist de confisso luterana no contexto
ecumnico.
675

675
Cf. BRANDT, 2006a, p. 58-62. Cf. tambm BRANDT, 2005, p. 55-57. Como debatedor nesse Simpsio,
dizia ao Dr. Brandt que assim como o artigo da justificao por vezes no aparece de modo explcito como
uma das marcas da igrejas, o mesmo se d tambm com a realidade da misso. O artigo da justificao por

391
1.4. Misso na era do ecumenismo
A nfase eclesiocntrica tpica da teologia da misso desenvolvida no sculo 19 foi
responsvel, sem dvida, por espalhar igrejas crists pelos seis continentes.
676
Mas, ao mesmo
tempo, esta caracterstica agressivamente missionria foi igualmente responsvel pelo
separatismo, pelo escndalo das divises entre as igrejas crists nos assim chamados campos
de misso. Foi somente no incio do sculo 20 (1 Conferncia Missionria Ecumnica,
Edinburgo, 1910), a partir de muitos esforos na busca de um testemunho comum e da
superao de divergncias doutrinrias e aps as duas Grandes Guerras de 1914-1918 e 1939-
1945, que se comeou a colocar em prtica uma nova concepo de misso crist, em
perspectiva ecumnica. O luteranismo foi pioneiro nesse sentido, pois em 1947 criou uma
aliana de igrejas nacionais em Lund, Sucia, que recebeu o nome de Federao Luterana
Mundial (FLM) com um objetivo missionrio audacioso: testemunhar de forma unida diante
do mundo o evangelho de Jesus Cristo como poder de Deus para a salvao. A nascente
federao visava cultivar a unidade da f e confisso entre luteranos, a promoo de unidade e
cooperao no estudo, o incentivo participao em movimentos ecumnicos e o apoio a
comunidades luteranas que necessitavam de ajuda espiritual e material. Esta iniciativa, sem
dvida, colaborou para superar o isolamento de muitas comunidades luteranas e
disponibilizou instrumentos comuns e o desenvolvimento de diretrizes e estratgias comuns
entre diferentes igrejas e organizaes de ajuda.
677

A FLM fruto de um processo que remonta fundao, em 1868, da Lutheran World
Convention, resultado da Conferncia Geral Evanglica Luterana celebrada em Hannover
naquele ano. Um novo encontro em 1923, realizado em Eisenach, tambm na Alemanha,

graa e f o pressuposto ou a chave de leitura para a interpretao da mensagem bblica, mas tambm o
pressuposto de uma teologia da misso. Escrevi ento: A gente quase poderia concluir disso que igreja
verdadeira est ali onde esta graa aceita, vivida e compartilhada com outras pessoas. Num mundo de
tantas religies e propostas de f, quem sabe valeria a pena fazermos uma sria tentativa de elaborar uma
teologia da graa que no seja barata, mas que corresponda ao esprito do testemunho bblico e, ao mesmo
tempo, seja graa libertadora, criadora de uma nova realidade de vida e de f no meio do nosso povo. Cf.
ZWETSCH, Roberto E. Identidade luterana. Contexto, afirmao e compromisso com a mudana na tenso
criativa do evangelho. Observaes para o debate da Conferncia de Hermann Brandt. In: WACHHOLZ,
2005, p. 70s.
676
Para exemplos de atuaes de sociedades missionrias evanglicas da Europa no Brasil, cf. WACHHOLZ,
Wilhelm. Atravessem e ajudem-nos. A atuao da Sociedade Evanglica de Barmen e de seus
obreiros e obreiras enviados ao Rio Grande do Sul (1864-1899), p. 31-242. Sobre a atuao da Misso da
Basilia, cf. FLUCK, Marlon Ronald. Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil. Incio, misso e
identidade. Curitiba: Calebe, 2005.
677
Cf. SCHERER, p. 61. Tambm LWF. From Federation to Communion, p. 145-176.

392
identifica claramente a necessidade de criar mecanismos de ajuda mtua s misses no
estrangeiro, antecipando-se, de certa forma, aos muitos problemas surgidos posteriormente
com a Primeira Grande Guerra, mais tarde reafirmados durante a Segunda Grande Guerra. As
Guerras foram causa de orfandade para as iniciativas missionrias que tinham suas bases de
envio na Europa ou Amrica do Norte e delas dependiam para sustento e pessoal. O caminho
dessas misses era unidirecional: do Norte para o Sul, de modo que as guerras afetaram tanto
o fluxo das pessoas como dos recursos e a comunicao. Aps a 1 Guerra e principalmente
da 2 Guerra, os conselhos luteranos de misso acordaram dividir responsabilidades com
outras iniciativas como o Conselho Missionrio Internacional (CoMIn), surgido em 1921.
Enquanto este CoMIn assumiu a responsabilidade de ajudar as misses no luteranas, o
Conselho Luterano dos EUA e Canad (1918) assumiu a ajuda s misses luteranas. A
formao da FLM em 1947 auxiliou a melhorar esta ajuda mtua que j havia sido ensaiada,
proporcionando as primeiras experincias de uma maior cooperao e relao entre as
diversas agncias missionrias.
678

O espao de conversao, estudo, ajuda e cooperao criado pela FLM proporcionou o
desenvolvimento de um rico debate entre as igrejas luteranas, principalmente a respeito da
prtica missionria e da teologia da misso que lhe d suporte. Como fruto desse debate,
apresentarei dois importantes documentos surgidos no mbito do trabalho realizado pela FLM
com a cooperao de representantes de igrejas luteranas de todos os continentes. Eles no so
os nicos documentos que mereceriam ateno, mas por sua representatividade vale a pena
examin-los mais detalhadamente.
679
Eles trazem de forma concisa o resultado dos estudos

678
Cf. LWF, 1988, p. 145-149.
679
Scherer analisa a declarao sobre Identidade confessional emitida pela 6 Assemblia da FLM, realizada
em Dar-es-Salaam, Tanznia, em 1977, na qual houve a condenao explcita do sistema do apartheid na
frica do Sul, como um status confessionis para as igrejas luteranas (p. 63). Para Scherer, o reconhecimento
mais importante da 6 Assemblia apareceu na declarao sobre Responsabilidade Sociopoltica das Igrejas
Luteranas, onde foi dito: A defesa da justia parte essencial e integrante da misso da Igreja. Ela pertence
de modo inerente proclamao da Palavra. A justia sob a lei de Deus um testemunho da soberania
universal da lei de Deus sobre toda a criao (p. 64). Cf. SCHERER, 1991, p. 63s. No livro From
Federation to Communion, os autores mencionam os debates da 5 Assemblia realizada em Evian, Frana,
em 1970, sob o tema Enviados ao mundo, evento que foi transferido ltima hora, pois estava programado
para acontecer em Porto Alegre, Brasil, e s no o foi devido s denncias contra o regime militar brasileiro.
Nessa Assemblia, ocorreu como que um ponto de inflexo no debate e no envolvimento das igrejas luteranas
na misso. Evian afirmou que misso implica cooperao e proclamao. Mas a foi includa a preocupao
com a justia como um aspecto que no pode estar ausente da compreenso abrangente de misso no mundo
atual. Por sua vez, a voz crtica misso colonialista se fez ouvir de modo explcito. O bispo Stefano Moshi,
da Igreja Evanglica Luterana da Tanznia, disse: Misso, enquanto dominao missionria ocidental,
coisa do passado. As igrejas na sia e frica so igualmente parceiras das igrejas do ocidente. Ns, daqui
para frente, queremos o nome de Igrejas Cooperantes. Misso foi entendida como tarefa total da igreja no

393
conjuntos, expressando consensos e as questes que mais merecem reflexo e tomada de
posicionamento por parte das igrejas, das pessoas de f na comunidade e de suas lideranas
em face da misso contempornea. Estes documentos surgem aps o reconhecimento de que
misso no fruto de uma opo entre outras, mas faz parte da prpria autocompreenso da
igreja crist. Eu os entendo representativos no sentido de que passaram por um amplo e longo
processo de discusso promovido pelo organismo federativo do luteranismo mundial, alm de
reunir um conjunto de questes que dizem respeito prtica da misso em diferentes
contextos. Alm disso, como documentos internacionais de ampla repercusso, eles colocam
desafios missionrios ainda pertinentes para as distintas igrejas luteranas em vrias partes do
mundo.
1.4.1. Juntos na misso de Deus. Uma contribuio da FLM para o entendimento da misso.
Documento adotado pelo comit Executivo da FLM em junho de 1988, em Addis Abeba,
Etipia
680

Este documento teve como antecedentes uma Consulta inter-regional sobre Misso e
Evangelizao, realizada em Stavanger, Noruega, em 1982. Nessa Consulta foi expressa a
necessidade de as igrejas luteranas articularem um posicionamento teolgico luterano
contemporneo sobre a questo de misso e evangelizao. Na 7 Assemblia da FLM,
realizada em Budapeste, Hungria, em 1984, ficou decidido que a FLM prepararia um
documento a respeito, que ajudasse as igrejas luteranas a aprofundar a sua participao na

mundo. Evangelizao est no seu centro e ela inclui como elementos integrantes o servio diaconal, o
testemunho proftico de justia e o compartilhar de recursos espirituais e materiais, como afirmou um
relatrio posterior ao evento. Nessa linha de compreenso, a nova Comisso de Cooperao entre as igrejas
foi designada como um frum e um instrumento de cooperao para os representantes das igrejas luteranas
dos seis continentes, sem a participao de representantes de sociedades missionrias. Isto se refletiu tambm
no acrscimo de duas palavras no nome da Comisso: Comisso de Cooperao entre as igrejas na misso
mundial. Desde essa poca os membros da comunho luterana, sejam igrejas ricas ou pobres, so entendidos
como doadores e recebedores. A misso no ser mais uma via de mo nica. Cf. SCHJORRING, Jens
Holger et alii. From Federation to Communion. The History of the Lutheran World Federation.
Coordinator: Viggo Mortensen. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1997, p. 154-159. No que se refere s
igrejas luteranas da Amrica Latina, cf. WEIGANDT. Ernesto W. (Ed.). El llamado de Cristo y nuestra
respuesta. Informe del Quinto Congreso Luterano Latinoamericano. Buenos Aires: El Escudo, 1972.
ORLOV, Lisandro (Comp.). Nuestra fe y nuestra misin. Sexto Congreso Luterano Latinoamericano
(1980). So Leopoldo: Sinodal, 1981.
680
Estarei utilizando aqui a traduo brasileira do documento: Juntos na misso de Deus. Uma contribuio da
Federao Luterana Mundial para o entendimento da misso. Documento adotado pelo Comit executivo da
FLM em junho de 1988, em Addis Abeba, Etipia. So Leopoldo: Sinodal, 1990. Durante a exposio,
quando necessrio, farei meno da pgina correspondente entre parntese para facilitar a leitura sem
necessidade de voltar ao rodap do texto.

394
misso de Deus no mundo. Um grupo internacional composto por homens e mulheres de
todos os seis continentes preparou diferentes rascunhos e finalmente, em novembro de 1988, o
Comit Executivo da FLM lanou o documento acima, que ficou conhecido pelo ttulo
Juntos na misso de Deus. Uma contribuio da FLM para o entendimento da misso.
No que segue, farei uma apresentao do contedo do documento e uma breve sntese
daqueles pontos que me parecem as principais aquisies para o debate da teologia da misso
at aquele momento.
A estrutura do documento bem clara e coerente. Aps um breve prefcio em que so
apresentados os trs objetivos da declarao, como resposta ao mandato da 7 Assemblia da
FLM, em Budapeste (1984), nomeiam-se as pessoas que coordenaram este trabalho: Henrik
Smedjebacka como coordenador e Risto Lehtonen, como secretrio. O grupo baseou seu
trabalho em dois princpios da teologia luterana: a) o entendimento teolgico da misso a
partir de uma perspectiva trinitria; b) a palavra misso foi utilizada de modo restrito. Ela
designa aqui a obra salvfica de Deus e a participao da igreja nessa obra. Com esta deciso,
o grupo estava impedindo um uso genrico da palavra misso.
O documento apresenta cinco captulos:
1 Afirmaes sobre misso a partir de uma perspectiva luterana;
2 O contexto cambiante da misso;
3 As frentes e os desafios missionrios contemporneos;
4 Renovao da igreja em misso;
5 A urgncia da tarefa comum
Ao final, foram anexadas Diretrizes para uma ao missionria conjunta, adotadas
pela 7 Assemblia da FLM realizada em Budapeste, em 1984.
1.4.1.1. Comentrios ao documento de 1988
Como os redatores anotaram no prefcio, a perspectiva trinitria da misso perpassa o
documento na ntegra e de forma coerente. isto que permite adotar uma abertura ecumnica
para a ao missionria conjunta com outras igrejas crists e, em certos casos, at mesmo com

395
organizaes da sociedade, sobretudo no que se refere s causas sociais de combate s
injustias e suas conseqncias para a vida das pessoas. Misso entendida como
participao na obra do Deus Trino. A misso de Deus maior do que a misso da igreja. O
papel da igreja proclamar o evangelho de Cristo, convidar para a vida em comunidade,
administrar os sacramentos, sabendo, contudo, que o alvo no a glria da igreja, mas o reino
de Deus. A anlise do contexto bastante geral, mas complementada pela identificao de
inmeras frentes que representam desafios contemporneos misso da igreja. H uma certa
tenso no texto entre a motivao pessoal para a misso, que vem da f e do compromisso no
discipulado de Cristo, e o compromisso comunitrio que diz respeito natureza missionria
da igreja crist. Entre os desafios mencionados, destacam-se os religiosos que advm da
ascenso das grandes religies e dos novos movimentos religiosos no mundo inteiro. Quanto
aos desafios sociolgicos, destaca-se a luta por justia e paz. Aqui o texto faz eco ao que j
fora afirmado na 6 Assemblia da FLM em Dar-es-Salaam, Tanznia, em 1977. Destacam-se
ainda os fenmenos sociolgicos maiores da secularizao, da urbanizao, da migrao e o
aumento vertiginoso dos pobres, especialmente nos pases do Terceiro Mundo. No item sobre
os pobres, h uma afirmao que surpreende, considerando o tom sbrio de todo o
documento: A fidelidade da igreja posta prova por sua disposio de estar presente
entre os pobres, tanto em seu contexto imediato quanto entre os pobres de outros pases e
regies (p. 21, grifo de RZ). Esta afirmao complementada em seguida por outra que
segue na mesma linha de interpretao: Como participa da misso de Deus, a igreja precisa
reconhecer os pobres em seu meio como portadores da mensagem do amor de Deus em
Cristo e como parte de todo o compromisso missionrio da igreja (p. 22, grifo de RZ).
Quando o luteranismo, como uma comunho fraterna de igrejas, havia dito isto antes, ao
menos desta forma?
681

681
interessante notar que, duas dcadas antes disso, lideranas do luteranismo do Terceiro Mundo j haviam se
posicionado em relao ao desafio que advm do mundo dos pobres e das injustias que os mantm nessa
situao. Cf. SCHLIEPER, Ernesto T. Testemunho evanglico na Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal,
1974. H muitos outros exemplos, basta pensar nas pequenas igrejas luteranas da Amrica Central, como a
Igreja Luterana de El Salvador, ou algumas das igrejas luteranas da frica. Cf. BUTHELEZI, Manas. Por
uma teologia indgena na frica do Sul. In: TORRES, Srgio; FABELLA, Virgnia (Orgs.), 1982, p. 83-104,
com bibliografia sobre o incio da teologia negra africana autctone. Cf. ainda o livro de BRYANT, M.
Darrol. O mundo despedaado pela fome. Genebra: CMI, 1970, preparado para a 5 Assemblia da FLM
que seria realizada em Porto Alegre, em 1970, e direcionado especialmente aos jovens. O tema dessa
Assemblia foi eminentemente missiolgico: Enviados ao mundo.

396
No documento, a misso compreendida como tema central da reflexo teolgica, da
vida da igreja e tarefa prioritria de cada comunidade. A misso se realiza pela unidade entre
proclamao da palavra e ao diaconal ou proftica. O servio cristo essencial ao ser
missionrio da igreja. H um claro posicionamento contra atitudes de superioridade ou
inferioridade na misso e no relacionamento entre as igrejas, todas elas entendidas como
participantes da imensa obra contnua de Deus no mundo, sem particularismos ou privilgios.
A meu ver, um dos pontos altos documento, alm da referncia especial aos pobres,
a compreenso de que a misso acontece neste mundo sob o signo da cruz. Por seu carter
abrangente, o documento no aprofunda suficientemente este ponto, mas o expressa com
convico:
A igreja chamada para a misso sob o signo da cruz. Isto significa
abertura aos que no tm poder, aos fracos, aos mal-sucedidos, aos pobres.
Significa estar pronto para identificar-se com eles, compartilhar seus fardos
e, junto com eles, ir em busca do poder que no deste mundo e que se
tornou manifesto no sofrimento em favor dos outros. Os cristos, quando
aceitam o caminho da cruz e permitem que sua fraqueza seja transformada
em sinal do poder de Deus, so fortalecidos pela f e pela alegria que vm de
Deus (p. 27, grifo de R.Z.).
Nesta referncia j esto insinuados alguns temas que viro tona em anos seguintes,
tornando-se preponderantes no documento de 2004, como, por exemplo, a idia de misso
como transformao e do poder como fora de Deus que transforma a nossa fraqueza em
fora de f para a alegria.
Finalmente, no mbito da teologia luterana de misso no cabe o triunfalismo, que faz
a igreja ficar cativa do poder e sucesso em relao sua atuao no mundo. As idias da
cooperao e do compartilhar de recursos, bem como a abertura para outras igrejas, no sentido
de somar esforos em reas especficas, demonstram uma compreenso ecumnica de misso
que representou um grande desafio tanto para as igrejas luteranas quanto para outras parceiras
do mundo ecumnico. Estas duas realidades teolgicas misso e ecumenismo nem sempre
se relacionaram de modo pacfico.

397
1.4.2. Misso em contexto. Transformao Reconciliao Empoderamento. Uma
contribuio da FLM para a compreenso e a prtica da misso. Genebra, 2004
682

Como aconteceu com o documento de 1988, tambm este resultado de um processo
de estudos e discusses que receberam um primeiro e forte impulso na Consulta sobre Igrejas
em misso, realizada em outubro de 1998, em Nairbi, Qunia. A consulta se reportava a
encontros anteriores que lhe forneceram subsdios, como a reunio do Conselho da FLM na
Noruega, em 1993, a Consulta com Agncias de Misso, em Genebra, em 1994, e a 9
Assemblia da FLM em Hong Kong, em 1997, sob o tema: Em Cristo chamados a dar
testemunho. Nessa Assemblia, foi dada especial nfase ao tema da misso e evangelizao.
A Assemblia votou por afirmar misso e evangelizao como central para a tarefa da
Federao e das igrejas-membros, e assegurar que os principais departamentos coordenem
seus trabalhos de acordo com esta nfase. O relatrio de 1998 ainda desafiou as igrejas a
coordenarem os esforos missiolgicos e missionrios para aprofundar o entendimento do
evangelho, e explorar novos caminhos para compartilhar o amor de Deus com o povo que
ainda no conhece Cristo como Senhor e Salvador.
683

Como resultado da Consulta decidiu-se sugerir ao Conselho da FLM que re-escrevesse
o documento de misso, tanto para aprofundar o entendimento da misso, como para expandir
a viso daquele documento. A Consulta de Nairbi identificou descobertas realizadas e fez
uma srie de recomendaes. Reafirmou a misso com a perspectiva trinitria anterior, mas
acentuou o aspecto holstico da misso. Trs reas se destacam para a concretizao da ao
missionria: a proclamao do evangelho, palavra viva de Deus; a defesa da justia e da vida;
e o servio ou diaconia proftica. Reconheceu ainda a necessidade de estreitar a unidade entre
as igrejas luteranas e os parceiros ecumnicos na misso. Sugeriu que os estudos
missiolgicos devem incluir e explorar conceitos como missio dei (misso de Deus),
transformao e diaconia. Alm disso, apontou a urgncia de considerar as diferentes
concepes, percepes e prticas de misso na comunho luterana e entre as igrejas do

682
Estarei aqui utilizando a traduo brasileira do documento: Misso no contexto. Transformao
Reconciliao Empoderamento. Uma contribuio da FLM para a compreenso e a prtica da misso.
Documento editado sob a responsabilidade do Departamento de Misso e Desenvolvimento da FLM.
Curitiba: Encontro, 2006. Durante a exposio, quando necessrio, farei meno da pgina correspondente
entre parntese para facilitar a leitura sem necessidade de voltar ao rodap do texto.
683
LWF Consultation on Churches in Mission - Report. Nairobi, Kenya. October 1998. Geneva; LWF,
1998, p. 5.

398
mundo. Diante das grandes transformaes por que passa o mundo atual, h modelos novos
emergindo das prticas missionrias que obrigam as igrejas a repensar a tarefa missionria.
Em Nairbi, portanto, j estiveram presentes alguns dos conceitos-chave do documento de
2004: transformao, misso no contexto, missio Dei, misso como servio (diaconia), misso
holstica (diaconia inclui desenvolvimento), a tenso criativa entre proclamao (testemunho
evangelstico ou evangelizao) e servio (diaconia), globalizao, que traz para o centro da
anlise as questes da justia e da reconciliao. Uma nova palavra que posteriormente
adquiriria importncia ainda no apareceu: empoderamento, bem como a nfase na igreja
missional a igreja toda ela entendida como existindo em e para a misso. Outra questo
urgente tambm ficou na sombra: a crise ecolgica que se espalha por todo o planeta. De
qualquer forma, a pauta estava dada.
Este novo documento foi redigido sob a superviso do novo Departamento de Misso
e Desenvolvimento, criado a partir da Assemblia da FLM em Curitiba, em 1990,
departamento que substituiu a Comisso e o Departamento de Cooperao entre as igrejas, o
que reflete um debate muito sensvel dentro da FLM sobre as orientaes teolgicas desses
organismos, especialmente quando se trata de definir o conceito e a prtica da misso. O Dr.
Pri Rasolondraibe, da Igreja Luterana de Madagascar, responsvel pelo Departamento de
Misso e Desenvolvimento foi seu coordenador junto com uma equipe ad hoc formada por
representantes de igrejas luteranas das sete regies que compem a FLM, grupo que comeou
a se reunir a partir de 2000. Em 2001, esta equipe recolheu subsdios num Encontro sobre
Misso, realizado em Berlim,
684
e que reuniu telogas, telogos, agncias missionrias e
parceiros ecumnicos em busca de novos rumos para o entendimento e a prtica da misso no
sculo 21. Seguiu-se a redao de diversos rascunhos do novo documento, finalmente
aprovado pelo Conselho da FLM em setembro de 2004. Posteriormente, ele foi enviado s
igrejas-membros para estudo e estmulo renovao da participao das igrejas na misso de
Deus no mundo. Como escreveu o Dr. Ishmael Noko, Secretrio Geral da FLM, no prefcio,
partindo da experincia das igrejas, de praticantes da misso, estudantes, pessoas leigas e
representantes das igrejas da comunho luterana, o documento convida cada leitor/a e cada
congregao a contextualizar este discurso a partir de sua prpria perspectiva (p. 6). Aps a

684
Participei deste evento com uma contribuio a partir da perspectiva latino-americana: cf. ZWETSCH,
Roberto E. O futuro da misso crist. Uma perspectiva latino-americana. Theophilos, Canoas, v. 2, n. 1, p.
49-83, janeiro-junho 2002.

399
apresentao do contedo do documento, farei uma sntese das principais questes e desafios
que ele traz para a teologia e a prtica da misso no mbito das igrejas luteranas.
O documento tem uma estrutura objetiva que j denota uma nova metodologia de
reflexo teolgica. Aps o prefcio e os agradecimentos, seguem:
Introduo
Seo 1 Contextos da misso
Seo 2 Teologia da misso
Seo 3 Prtica da misso
Concluso
Misso em contexto parte do documento de 1988, Juntos na misso de Deus, e sua
compreenso holstica de misso, na qual central o papel da comunidade como a testemunha
que realiza a misso de Deus em diferentes esferas da realidade: religiosa, ideolgica,
sociolgica, poltica, econmica, geogrfica e demogrfica. Esta compreenso holstica de
misso o fio condutor de todo o documento. Ela foi reafirmada nas Assemblias da FLM em
Curitiba (1990), Hong Kong (1997) e Winnipeg (2003). A partir da viso do Deus trino, a
misso implica trs dimenses inter-relacionadas: diaconia, proclamao e dilogo. Relembra
a Consulta de Nairbi (1998), onde se enfatizou que a misso inclui proclamao, servio e
defesa da justia. Nairbi, no entanto, trouxe ao centro do debate a demanda por
transformao, palavra-chave neste documento. Misso como transformao aprofunda a
dimenso empoderadora do servio como diaconia. O documento entende misso como
apontar e participar da realidade escatolgica da irrupo do reinado de Deus na vida, morte
e ressurreio de Jesus Cristo, antecipando seu cumprimento final como base para a
transformao, a reconciliao e o empoderamento. A misso da igreja participar da e
antecipar a irrupo do reinado de Deus (sinais) e isto a base para transformar, reconciliar e
empoderar o povo missionrio de Deus hoje. A grande novidade, porm, reside na abordagem
hermenutica diferente da misso. O documento abre sua leitura dos contextos com um
modelo bblico para a misso: o encontro de dois discpulos no caminho de Emas com o
Jesus Ressurreto e o que acontece a partir do dilogo com o mestre (Lucas 24.13-49). Este
texto prope e ilumina uma abordagem hermenutica em forma de espiral da misso, que
reflete a interao entre os contextos, a teologia e a prtica. A narrativa ainda considerada o

400
melhor modelo para veicular, atualmente, a compreenso de misso como acompanhamento.
Seguindo, portanto, o modelo hermenutico do caminho de Emas, a primeira seo define e
analisa os contextos da misso. A segunda seo discute a teologia da misso, enquanto a
terceira focaliza a prtica da misso. A misso entendida como transformao, reconciliao e
empoderamento, seguindo a espiral hermenutica, baseia-se na concepo dinmica de que a
misso contextual. Isto significa: a igreja parte do contexto e interage com uma reflexo
teolgica intencionalmente encarnacional. Esta teologia contextual promove prticas de
misso que interagem e transformam o contexto enquanto se alimenta delas. Ainda conforme
o exemplo do caminho de Emas, a igreja executa sua misso como acompanhamento s
pessoas na complexidade de seus contextos.
1.4.2.1. Comentrios ao documento de 2004
Ainda que seja bem articulado com o de 1988, este documento chama a ateno por
sua concepo diferenciada e simples. Ele comea com uma introduo que apresenta a
novidade de um modelo bblico para a misso, no qual se pode encontrar uma metodologia
para a prtica da misso e para a reflexo teolgica. Entre tantos textos possveis, escolheu-se
Lucas 24.13-49 e nele se destaca a presena de uma espiral hermenutica. Pode-se perceber
nessa escolha a influncia do mtodo de leitura bblica que se pratica na Amrica Latina.
digno de nota que num documento internacional das igrejas luteranas se adote uma
metodologia tipicamente contextual. O ponto de partida o contexto a partir do qual se fala
das experincias auscultando a vida em toda sua complexidade. Num segundo passo, olha-se
para as Escrituras e nelas se buscam motivaes e impulsos que podem transformar situaes
aparentemente sem sada. o momento da teologia da misso. A Palavra de Deus, ao mesmo
tempo que liberta pessoas e as reconcilia com Deus por meio de Cristo, empodera-as a partir
da ao do Esprito que guia a igreja para andar no caminho de Emas, no caminho de Cristo,
nos caminhos do mundo. A igreja em misso igreja peregrina e proftica. Ela no se
conforma com situaes de morte, de opresso e injustia. A misso constitui a igreja
enquanto comunidade que aponta e participa da irrupo do reinado de Deus em Cristo. A
igreja em misso analisa seu contexto, identifica desafios, assume compromissos e se coloca
no caminho da transformao, da reconciliao e do empoderamento. o momento da prtica
da misso, da diaconia proftica, do servio que reconcilia, liberta e empodera os sem poder,
por meio do Esprito.

401
Parece que nada pode escapar ao olhar abrangente da igreja em misso. Esta percepo
desafiadora para a vida das igrejas. A natureza holstica da misso se expressa em trs
componentes: proclamao ou evangelizao, servio ou diaconia e defesa da vida (ou da
justia). Seguindo a lgica trinitria da ao do Deus trino como Criador, Redentor e
Santificador (como no documento de 1988), este documento define trs formas de ao
prioritrias no momento presente e que concernem ao modo de Deus agir neste mundo:
transformao, reconciliao e empoderamento. A transformao corresponde constante
ao renovadora de Deus no mundo (creatio continua), dizendo respeito tanto s
transformaes sociais quanto pessoais. H aqui a idia de um dinamismo impressionante que
nada pode deter. Isto corresponde a um tipo de percepo da situao atual que no aparecia
no documento anterior, ao menos no com tal intensidade. Deus efetivamente transforma
pessoas e transforma o mundo.
685
Como podemos participar dessa transformao? Em que
medida ela nos alcana e engaja? Quanta transformao podemos suportar na nossa breve
existncia? A partir do documento, misso transformadora significa para a igreja em misso
tornar-se agente de transformao no contexto em que vive.
686

A reconciliao o conceito escolhido para expressar a obra de Deus em Cristo. Deus
reconciliou o mundo consigo em Cristo e confiou sua igreja enviada o ministrio da
reconciliao, isto , a diaconia da reconciliao. Proclamar a Cristo falar dessa ao
graciosa e libertadora de Deus. E esta reconciliao no fica apenas restrita s relaes entre
Deus e os seres humanos, entre Deus e as pessoas que nele crem e depositam sua confiana.
Esta reconciliao se estende a todas as demais relaes humanas. Nisso est sua fora
transformadora e empoderadora. Mas vale a ressalva bem destacada no documento: este poder
reconciliador que atinge a vida humana e a liberta dos poderes que a escravizam acontece na
vulnerabilidade ou loucura da misso (p. 35).

685
Transformao foi a idia central da 9 Assemblia do Conselho Mundial de Igrejas que se realizou em Porto
Alegre, em fevereiro de 2006, como se pode ler no tema da mesma: Deus, em tua graa, transforma o
mundo. Ao mesmo tempo, o tema uma orao, o que denota o interesse renovado do movimento
ecumnico por formas litrgicas e celebrativas que incluam temas que normalmente so tratados em debates
de especialistas ou por organizaes paraeclesisticas. O fato de a assemblia ter ocorrido na Amrica do Sul
tambm um sinal de que o CMI est atento aos clamores que surgem dos pases mais pobres do hemisfrio
sul.
686
Cf. NORDSTOKKE, Kjell. Holistic Mission Strategies. Reception of LWF Mission Document. African
Lutheran Church Leadership Conference. Windhoek, Namibia 9-14, November 2005, p. 3.

402
O conceito de empoderamento resgata uma dimenso da ao do Esprito Santo que
no estava presente em 1988. Receber poder de Deus, isto , ser empoderado por Deus algo
extraordinrio e precisa ser bem compreendido. O documento percebe a questo e pondera
que este poder dado pelo Esprito no pode se tornar poder sobre as outras pessoas, ou poder
que escraviza, impe, destri. Ele um poder dado para o testemunho, isto , um poder-
servio, um poder igualmente transformador e libertador, ou no seria poder de Deus.
Significativamente, este poder no est preso s hierarquias, mas ele conferido igreja, na
qual cada pessoa crente batizada recebe um dom especial para participar da misso, tarefa da
igreja toda e de todas as pessoas da igreja. Ganha realce ao longo do documento o
empoderamento de mulheres, jovens, leigos, pessoas idosas e mesmo de outras categorias
comumente ausentes, como, por exemplo, as pessoas com deficincia.
Na terceira seo, a igreja missional, toda ela envolvida na prtica da misso, uma
igreja-comunidade que testemunha, que capacita, que celebra, que serve, que cura, que
assume compromissos ecumnicos, econmicos e ecolgicos. Chama a ateno o destaque
para as questes vinculadas a dois fenmenos abrangentes e que constituem desafios urgentes
no sculo 21: o desafio das tecnologias da informao e todas as mudanas radicais que elas
trouxeram para a vida humana e das sociedades globalizadas; e o desafio da crise ecolgica
que impe a necessidade de estudos, anlises e a busca de novos modelos de vida e sociedade,
sob pena de o planeta sucumbir a um desastre de propores inimaginveis num prazo no
muito longo. A estes dois desafios, soma-se a crtica da globalizao imposta pelo sistema
neoliberal que impera no mundo. O documento no se estende em definir mais profundamente
o que seria a globalizao, mas aponta para os seus efeitos devastadores para muitos povos do
hemisfrio sul (cuidadosamente, ele evita o uso de conceitos como Terceiro Mundo ou mundo
dos 2/3), apesar de reconhecer os avanos que a cincia e a tecnologia do ltimo sculo
trouxeram para o mundo atual. Nesse aspecto, sobressaem as conquistas na medicina, nas
comunicaes e transportes, na engenharia gentica. Mas o documento atesta tambm os
riscos que estas tecnologias representam e a permanente tentao de se abusar desse poder
para objetivos militares ou de explorao de pessoas, pases e da natureza.
A misso definitivamente a razo de ser da igreja. O documento repete esta idia de
forma recorrente e de muitas maneiras. E esta misso comea a partir do contexto. nele e a
partir dele que Deus fala e envia. O contexto o caminho da encarnao, o caminho da cruz,
sem o qual no h ressurreio. Por isto, a prtica da misso, segundo o modelo da prtica de
Jesus junto aos discpulos no caminho de Emas, concretiza-se como prtica de

403
acompanhamento.
687
Trata-se de andar o caminho de Cristo com as pessoas, sejam as pessoas
da comunidade, os vizinhos pobres do bairro, sejam as pessoas no crentes com quem nos
encontramos aqui e acol. Esta experincia de uma igreja em misso que caminha, que
acompanha, que serve profeticamente, que trabalha de forma ecumnica e diaconal, um
desafio para o mundo. na caminhada que a prpria igreja vai sendo transformada e
novamente empoderada. Isto repercute nas relaes entre as igrejas prximas, locais, e as
igrejas da comunho maior, da ecumene crist.
Trs citaes, a meu ver, sintetizam as novidades deste documento. A primeira se
refere caminhada missionria como andar no caminho de Cristo, assumindo as
conseqncias desse seguimento:
Ao andar no caminho de Cristo em meio a um mundo fragmentado e
violento, a prpria igreja passa por uma transformao profunda e
freqentemente dolorosa [...]. Como a transformao torna necessrio nadar
contra a correnteza, ela poder implicar sacrifcios, sofrer perseguio ou
at mesmo enfrentar o martrio (p. 35).
A segunda faz referncia compreenso de misso holstica que abrange a totalidade da
vida humana e da prpria natureza:
A encarnao oferece um modelo para a misso holstica, porque, atravs da
encarnao, Deus entra na totalidade da existncia humana [...]. O caminho
da encarnao um caminho de transformao e reconciliao. O caminho
da cruz a forma poderosa de Deus dizer no ao pecado e injustia e de
dizer sim ao amor e justia apesar da perseguio e crucificao (p. 27).
A terceira diz respeito a uma compreenso de misso no poder do Esprito Santo:
A igreja criao da Palavra dinmica de Deus (creatura verbi). Ela
mantida, inspirada e empoderada para a misso pela Palavra [...]. A misso
guiada pelo Esprito. O Esprito Santo desperta, inspira e guia os seguidores
e as seguidoras de Cristo a dar testemunho de Cristo e do amor incondicional
de Deus. O Esprito reaviva e renova continuamente a igreja para a misso.
[...] Guiada pelo Esprito e dotada de diferentes dons, a igreja toda
carismtica [...]. A renovao carismtica enfatiza o fato de que a f crist
diz respeito ao ser humano todo: emoo, razo, desejo e paixo [...]. A
misso tem a ver com experincia (p. 32-33).

687
Cf. NORDSTOKKE, Kjell. The missional Church. Transformation, Reconciliation, Empowerment.
European Church Leadership Consultation. Iceland, 8-13 June 2005, p. 6.

404
Onde encontramos a igreja descrita com tanta ousadia nesse documento? Que teologia
poder inspirar a igreja toda ela missional e disposta a assumir a sua parte na misso de Deus
em vista da transformao do mundo? Este o desafio que se apresenta ao luteranismo tanto
na Amrica Latina quanto em outros continentes. A misso aquela dimenso da experincia
divina que pode libertar a igreja de suas incoerncias e infidelidades.

405
ANEXO II: PACTO DE LAUSANNE (1974)
688

Pargrafo n. 5
Afirmamos que Deus o Criador e o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos
partilhar o seu interesse pela justia e pela conciliao em toda a sociedade humana, e pela
libertao dos homens de todo tipo de opresso. Porque a humanidade foi feita imagem de
Deus, toda pessoa, sem distino de raa, religio, cor, cultura, classe social, sexo ou idade
possui uma dignidade intrnseca em razo da qual deve ser respeitada e servida, e no
explorada. Aqui tambm nos arrependemos de nossa negligncia e de termos algumas vezes
considerado a evangelizao e a atividade social mutuamente exclusiva (sic). Embora a
reconciliao com o homem no seja reconciliao com Deus, nem a ao social
evangelizao, nem a libertao poltica salvao, afirmamos que a evangelizao e o
envolvimento scio-poltico so ambos parte do nosso dever cristo. Pois ambos so
necessrias expresses de nossas doutrinas acerca de Deus e do homem, de nosso amor por
nosso prximo e de nossa obedincia a Jesus Cristo. A mensagem de salvao implica
tambm uma mensagem de juzo sobre toda forma de alienao, de opresso e de
discriminao, e no devemos ter medo de denunciar o mal e a injustia onde quer que
existam. Quando as pessoas recebem Cristo, nascem de novo em seu reino e devem procurar
no s evidenciar, mas tambm divulgar a retido do reino em meio a um mundo injusto. A
salvao que alegamos possuir deve estar nos transformando na totalidade de nossas
responsabilidades pessoais e sociais. A f sem obras morta.

688
O Pacto foi firmado no Congresso Internacional de Evangelizao Mundial, realizado em Lausanne, Sua, de
16-25 de julho de 1974. Cf. a ntegra do documento in: KOHL, Manfred Waldemar; BARRO, Antonio Carlos
(Orgs.). Misso integral transformadora. Londrina: Descoberta, 2005, p. 281-288.

Missão Como Compaixão - Roberto Ervino Zwetsch

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MISSO COMO COM-PAIXO

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