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Comentrio
Bblico
Broadman
Volume 8
Artigos Gerais
Mateus-Marcos
TRADUO DE ADIEL ALMEIDA DE OLIVEIRA
3. Edio
Todos os direitos reservados. Copyright @ 1969 da Broadman Press. Copyright
(^1987 da JUERP.para a lngua portuguesa, com permisso da Broadman Press.
O texto bblico, nesta publicao, da Verso da Imprensa Bblica Brasileira,
baseada na traduo em portugus de Joo Ferreira de Almeida, de acordo com os
melhores textos em hebraico e grego.
220.7
All-Com Allen, Clifton., ed. ger.
Comentrio Bblico Broadman: Novo Testamento. Editor geral: Clifton J.
Allen. Traduo de Adiei Almeida de Oliveira. 3. edio. Rio de Janeiro,
Junta de Educao Religiosa e Publicaes, 1986.
Vol. 8
Ttulo original: The Broadman Bible Commentary
1. Bblia Novo Testamento Comentrios. 2. Novo Testamento
Comentrios. I. Ttulo.
3.000/1988
Cdigo para Pedido: 21.636
Junta de Educao Religiosa e Publicaes da
Conveno Batista Brasileira
Caixa Postal 320 CEP: 20001
Rua Silva Vale, 781 CEP: 21370
Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Impresso em grficas prprias
COMENTRIO BlBLICO BROADMAN
Volume 8
lunta Editorial
EDITOR GERAL
Clifton J. Allen, Ex-Secretrio Editorial da Junta de Escolas Dominicais
da Conveno Batista do Sul, Nashville, Tennessee, Estados Unidos.
Editores Consultores do Velho Testamento
John I. Durham, Professor Associado de Interpretao do Velho Testatnen-
to e Administrador Adjunto do Presidente do Seminrio Batista do Sudoes
te, Wake Forest, North Carolina, Estados Unidos.
Roy L. Honeycutt Jr., Professor de Velho Testamento e Hebraico, Semin
rio Batista do Centro-Oeste, Kansas City, Missouri, Estados Unidos.
Editores Consultores do Novo Testamento
J. W. MacGorman, Professor de Novo Testamento, Seminrio Batista do
Sudoeste, Forth Worth, Texas, Estados Unidos.
Frank Stagg, Professor de Novo Testamento da James Buchanan Harrison,
Seminrio Batista do Sul, Louisville, Kentucky, Estados Unidos.
CONSULTORES EDITORIAIS
Howard P. Colson, Secretrio Editorial, Junta de Escolas Dominicais da
Conveno Batista do Sul, Nashville, Tennessee, Estados Unidos.
William J. Fallis, Editor Chefe de I^ublicaes Gerais da Broadman Press,
Nashville, Tennessee, Estados Unidos.
Joseph F. Green, Editor de Livros de Estudo Bblico da Broadman Press,
Nashville, Tennessee, Estados Unidos.
APRESENTAO
O COMENTRIO BBLICO BROADMAN tem a misso de ajudar os homens
a conhecer a verdade de Deus da forma como ela revelada na sua Palavra, para
que possam sentir o mago da sua mensagem nas suas vidas, no mundo
moderno .
Com este objetivo sempre em mente, o Comentrio foi escrito, compilado e
editado com todas as preocupaes e convices que podem ser esperadas para
caracterizar a maior aventura editorial na histria da Broadman Press.
Ele baseado na convico de que a Bblia uma revelao incomumente
inspirada de Deus, para guiar a f e a prtica crists. Usufruindo dos recursos da
pesquisa histrica e contempornea e da erudio bblica, ele marcado por uma
forte nfase na mensagem redentora das Escrituras e na relevncia do ensino
bblico em relao aos assuntos e problemas do mundo atual.
Ao imprimir o texto todo da Imprensa Bblica Brasileira, ele esboa cada livro
da Bblia, e uma interpretao e exposio, pargrafo por pargrafo, do texto,
desenvolvida dentro desse arcabouo. H tambm material introdutrio para cada
livro da Bblia, tratando de questes pertinentes ao objetivo, data, autoria e
localizao do livro. Os artigos gerais, no Volume 8, resumem material interpreta
tivo acerca do Novo Testamento e de seus temas principais. Um equilbrio
proposital mantido entre a exegese e a exposio, obtido pela percepo
disciplinada dos escritores e editores, e pelo seu hbil manuseio de material.
Evitando intencionalmente extremos teolgicos, o Comentrio caracteriza-se
por uma f centralizada em Cristo, e pela realidade da redeno pessoal, tanto
quanto pela exigncia de uma autntica expresso de f em termos de uma vida
cristocntrica.
Os volumes, encadernados em belas e resistentes capas, oferecem muitos anos
de uso e utilidade.
A Junta de Conselheiros Editoriais foi organizada com base na liderana da
Igreja Batista do Sul dos Estados Unidos, nos campos teolgico, denominacional e
pastoraU
Os escritores desta obra foram selecionados, tendo como base a sua maturidade
na f e as suas qualificaes quanto erudio. Todos so homens reconhecidos
como eruditos bblicos e lideres de confiana na comunidade crist.
Dirigindo a Junta Editorial como Editor Chefe, est Clifton J. Allen, que se
aposentou do cargo que exerceu por muito tempo como Secretrio Editorial da
Junta de Escolas Dominicais da Conveno Batista do Sul dos Estados Unidos,
para dedicar tempo integral a este projeto desafiador. Ele escritor experiente de
exposies bblicas e lder internacionalmente conhecido nos crculos de educao
crist.
Junta de Consultores
Oifton J. Allen, Ex-Secretrio Editorial
da Junta de Escolas Dominicais Batis
tas
J. P. Allen, Pastor da Igreja Batista
Broadway, Fort Worth
John E. Bames, Jr., Pastor da Igreja Ba
tista da Main Street, Hattiesburg
OllnT. Binkley, Presidente do Seminrio
Teolgico Batista do Sudeste
WlUiam J. Brown, Gerente do Departa
mento Leste de Livrarias Batistas da
Junta Batista de Escolas Dominicais
John R. Claypool, Pastor da Igreja Ba-
tista de Crescent Hill, Louisville
Howard P. Colson, Secretrio Editorial
da Junta Batista de Escolas Domini
cais
Chauncey R. Daley, Jr., Editor do Wes
tern Recorder, Middletown, Kentucky
Joseph R. Estes, Secretrio do Departa
mento da Obra Relacionada com os
No Evanglicos da Junta Batista de
Misses Nacionais
WiUiam J. Fallis, Editor-Chefe de Pu
blicaes Gerais da Broadman Press
Allen W. Graves, Deo da Escola de
Educao Religiosa do Seminrio Teo
lgico Batista do Sul
Joseph F. Green, Editor de Livros de
Estudo Bblico da Broadman Press
Ralph A. Herring, Ex-Diretor do Depar
tamento de Extenso Teolgica da
Conveno Batista do Sul
Herschel H. Hobbs, Pastor da Primeira
Igreja Batista, Oldahoma City
Warren C. Hultgren, Pastor da Primeira
Igreja Batista em Tulsa
Lamar Jackson, Pastor da Igreja Batista
Southside, Birmingham
L. D. Johnson, Capelo da Universidade
Furman
J. Hardee Kennedy, Professor de Velho
Testamento e Hebraico no Seminrio
Teolgico Batista de New Orleans
Herman L. King, Diretor da Diviso de
Publicaes da Junta Batista de Esco
las Dominicais
William W. Lancaster, Pastor da Primei
ra Igreja Batista, Decatur, Georgia
Randall Lolley, Pastor da Primeira Igreja
Batista, Winston-Salem
C. DeWitt Mattews, Professor de Prega
o, Seminrio Teolgico Batista do
Centro-Oeste
John P. Newport, Professor de Filosofia
da Religio do Seminrio Teolgico
Batista do Sudoeste
Lucius M. Polhill, Ex-Secretrio Executi
vo da Associao Geral Batista da
Virgnia
Porter Routh, Secretrio-Tesoureiro Exe
cutivo do Comit Executivo da Con
veno Batista do Sul
John L. Slaughter, Ex-Pastor da Primei
ra Igreja Batista, Spartanburg
R. Houston Smith, Pastor da Primeira
Igreja Batista, Pineville, Louisiana
lames L. Sullivan, Secretrio Executivo
da Junta Batista de Escolas Domini
cais
Ray Summers, Diretor do Departamento
de Religio da Universidade Baylor
Charles A. Trentham, Pastor da Primei
ra Igreja Batista, Knoxville
Keith von Hagen, Diretor da Diviso de
Livrarias da Junta Batista de Escolas
Dominicais
J. R. White, Pastor da Primeira Igreja
Batista, Montgomery
Conrad Willard, Pastor da Igreja Batista
Central, Miami
Kyle M. Yates, Jr., Professor de Reli
gio na Universidade Estadual de
Oklahoma
Colaboradores
Oiffton J. Allen, Junta Batista de Esco
las Dominicais (aposentado): Artigo
Geral
Morris Ashcraft, Seminrio Teolgico
Batista do Centro-Oeste: Apocalipse
G.R. Beasley-Murray, Universidade
Spurgeon, Londres: 7/Connos
Robert G. Bratcher, Sociedade Bblica
Americana: Gera/
ames A. Brooks, Seminrio Teolgico
Batista de New Orleans: Artigo Geral
Raymond Bryan Brown, Seminrio Teo
lgico Batista do Sudeste: ICorntios
Joseph A. Callaway, Seminrio Teolgico
Batista do Sul, Artigo Geral
E. Luther Copeland, Seminrio Teolgi
co Batista do Sudeste: Artigo Geral
William L. Hendricks, Seminrio Teol
gico Batista do Sudoeste: Artigo Geral
E. Glenn Hinson, Seminrio Teolgico
Batista do Sul: I e II Timteo; Tito;
Artigo Geral
Hershel H. Hobbs, Primeira Igreja Batis
ta, Oklahoma City: I e I I Tessaloni
censes
William E. Hull, Seminrio- Teolgico
Batista do Sul: Joo
John William MacGorman, Seminrio
Teolgico Batista do Sudoeste: Glatas
Edward A. McDowell, Seminrio Teol
gico Batista do Sudeste (aposentado):
I, II e III Joo
Ralph P. Martin, Seminrio Teolgico
Fuller: Efsios
Dale Moody, Seminrio Teolgico Batis
ta do Sul: Romanos
John P. Newport, Seminrio Teolgico
Batista do Sudoeste: Artigo Geral
William M. Pinson, Jr., Seminrio Teo
lgico Batista do Sudoeste: Artigo Ge
ral
Ray F. Robbins, Seminrio Teolgico
Batista de New Orleans: Filemom
Eric C. Rust, Seminrio Teolgico Ba
tista do Sul: Artigo Geral
Burlan A. Sizemore, Jr., Seminrio Teo
lgico Batista do Centro-Oeste: Artigo
Geral
T. C. Smith, Universidade Furman:
Atos: Artigo Geral
Harold S. Songer, Seminrio Teolgico
Batista do Sul: Tiago
Frank Stagg, Seminrio Teolgico Batis
ta do Sul: Mateus
Ray Summers, Universidade Baylor: I e
II Pedro; Judas; Artigo Geral
Malcolm O. Tolbert, Seminrio Teolgi
co Batista de New Orleans: Lucas
Charles A. Trentham, Primeira Igreja
Batista de Knoxville: Hebreus; Artigo
Geral
Henry E. Turlington, Igreja Batista da
Universidade, Chapei Hill, Carolina
do Norte: Marcos
W. Curtis Vaughan, Seminrio Teolgi
co Batista do Sudoeste: Filipenses
R. E. O. White, Universidade Teolgica
Batista, Glasgow: Colossenses
Prefcio
o COMENTRIO BBLICO BROADMAN apresenta um estudo bblico
atualizado, dentro do contexto de uma f robusta na autoridade, adequao e
confiabilidade da Bblia como a Palavra de Deus. Ele procura oferecer ajuda e
orientao para o crente que est disposto a empreender o estudo da Bblia como
um alvo srio e compensador. Desta forma, os seus editores definiram o escopo e
propsito do COMENTRIO, para produzir uma obra adequada s necessidades
do estudo bblico tanto de ministros como de leigos. As descobertas da erudio
bblica so apresentadas de forma que os leitores sem instruo teolgica formal
possam us-las em seu estudo da Bblia. As notas de rodap e palavras so
limitadas s informaes essenciais.
Os escritores foram cuidadosamente selecionados, tomando-se em considerao
sua reverente f crist e seu conhecimento da verdade bblica. Tendo em mente as
necessidades de leitores em geral, os escritores apresentam informaes especiais
acerca da linguagem e da histria onde elas possam ajudar a esclarecer o
significado do texto. Eles enfrentam os problemas bblicos no apenas quanto
linguagem, mas quanto doutrina e tica porm evitam sutilezas que tenham
pouco a ver com o que devemos entender e aplicar da Bblia. Eles expressam os
seus pontos de vista e convices pessoais. Ao mesmo tempo, apresentam opinies
alternativas, quando estas so esposadas por outros srios e bem-informados
estudantes da Bblia. Os pontos de vista apresentados, contudo, no podem ser
considerados como a posio oficial do editor.
O COMENTRIO resultado de muitos anos de planejamento e preparao.
A Broadman Press comeou em 1958 a explorar as necessidades e possibilidades
deste trabalho. Naquele ano, e de novo em 1959, lderes cristos especialmente
pastores e professores de seminrios se reuniram, para considerar se um novo
comentrio era necessrio e que forma deveria ter. Como resultado dessas
deliberaes, em 1961, a junta de consultores que dirige a Editora autorizou a
publicao de um comentrio em vrios volumes. Maiores planejamentos levaram,
em 1966, escolha de um editor geral e de uma Junta Consultiva. Esta junta de
pastores, professores e lderes denominacionais reuniu-se em setembro de 1966,
revendo os planos preliminares e fazendo definidas recomendaes, que foram
cumpridas medida que o COMENTRIO se foi desenvolvendo.
~No comeo de 1967, quatro editores consultores foram escolhidos, dois para o
Velho Testamento e dois para o Novo Testamento. Sob a direo do editor geral,
esses homens trabalharam com a Broadman Press e seu pessoal, a fim de planejar
o COMENTRIO detalhadamente. Participaram plenamente na escolha dos
escritores e na avaliao dos manuscritos. Deram generosamente do seu tempo e
esforos, fazendo por merecer a mais alta estima e gratido da parte dos
funcionrios da Editora que trabalharam com eles.
A escolha da Verso da Imprensa Bblica Brasileira de acordo com os melhores
textos em hebraico e grego como a Bblia-texto para o COMENTRIO foi feita
obviamente. Surgiu da considerao cuidadosa de possveis alternativas, que
foram plenamente discutidas pelos responsveis pelo Departamento de Publica
es Gerais da Junta de Educao Religiosa e Publicaes. Dada a fidelidade do
texto aos originais bem assim traduo de Almeida, amplamente difundida e
amada entre os evanglicos, a escolha justifica-se plenamente. Quando a clareza
assim o exigiu, foram mantidas as tradues alternativas sugeridas pelos prprios
autores dos comentrios.
Atravs de todo o COMENTRIO, o tratamento do texto bblico procura
estabelecer uma combinao equilibrada de exegese e exposio, reconhecendo
abertamente que a natureza dos vrios livros e o espao destinado a cada um deles
modificar adequadamente a aplicao desta abordagem.
Os artigos gerais que aparecem neste Volume, tm o objetivo de prover material
subsidirio, para enriquecer o entendimento do leitor acerca da natureza da
Bblia. Focalizam-se nas implicaes do ensino bblico com as reas de adorao,
dever tico e misses mundiais da igreja.
O COMENTRIO evita padres teolgicos contemporneos e teorias mutveis.
Preocupa-se com as profundas realidades dos atos de Deus na vida dos ho
mens, a sua revelao em Cristo, o seu evangelho eterno e o seu propsito
para a redeno do mundo. Procura relacionar a palavra de Deus na Escritura e na
Palavra viva com as profundas necessidades de pessoas ^e da humanidade, no
mundo de Deus.
Mediante fiel interpretao da mensagem de Deus nas Escrituras, portanto, o
COMENTRIO procura refletir a inseparvel relao da verdade com a vida, do
significado com a experincia. O seu objetivo respirar a atmosfera de relao com
a vida. Procura expressar a relao dinmica entre a verdade redentora e pessoas
vivas. Possa ele servir como forma pela qual os filhos de Deus ouviro com maior
clareza o que Deus Pai est-lhes dizendo.
Sumrio
Artigos Gerais
Os Antecedentes Religiosos e Culturais
do Novo Testamento T. C. Smith.................... 17
Texto e Cnon do Novo Testamento James A. Brooks............ 33
Histria da Cristandade Primitiva E. Glenn Hinson............ 42
A Teologia do Novo Testamento WiUiam L. Hendricks . . 54
Abordagens Contemporneas no Estudo
do Novo Testamento Ray Summers................ 73
Mateus Frank Stagg
Introduo......................................................................................................... 89
Comentrio Sobre o Texto.............................................................................. 111
Marcos Henry E. Turlington
Introduo........................................................................................................ 313
Comentrio Sobre o Texto............................................................................ .. 326
Artigos Gerais
Os Antecedentes Religiosos e Culturais do
Novo Testamento
impossvel entender a origem e cres
cimento do movimento cristo fora do
contexto cultural e religioso do Novo
Testamento. Quer a pessoa creia que
Deus preparou os eventos da histria ou
criou a necessidade favorvel dissemi
nao do evangelho, no podemos enca
rar o cristianismo isolado do contato com
esse meio ambiente. com esta verdade
em mente que exploraremos os elementos
polticos, religiosos e culturais dos mun
dos judaico e greco-romano, a fim de
mostrar como ambos influenciaram o
cristianismo primitivo.
I. Histria Poltica do Mundo
Greco-Romano
A histria poltica do mundo greco-ro-
mano comea com Filipe II, rei da Ma-
cednia e pai de Alexandre, o Grande.
Ele fundou a Grcia, famosa por sua
arte, literatura e arquitetura, atingida
por lutas e dissenses entre as cidades-
estado. Atravs de suborno, assumindo o
papel de rbitro e defensor do deus da
cidade de Delfos, tornou-se senhor da
Grcia em 338 a.C. e formou a Liga
Helnica. Filipe sonhava com uma Gr
cia unida, que pudesse dominar o mun
do. Embora a Liga estivesse pouco dis
posta a aceit-lo, ele foi escolhido como
comandante das foras gregas unidas
para atacar a Prsia. Antes que pudesse
realizar o seu sonho, Filipe foi assassina
do em 336. O seu filho Alexandre, com
dezenove anos, tornou-se o herdeiro da
sua ambio.
Alexandre levou dois anos para provar
aos gregos a sua capacidade de lder mi
litar. Depois que a Liga Helnica o esco-
^ T. c . Smith
lheu como comandante, em 334 a.C., ele
cruzou o Helesponto, para travar batalha
com os persas. Alexandre arrasou a es
quadra persa em Granico e Isso, e avan
ou para o sul, em direo ap Egito, onde
foi aclamado como libertador dos egp
cios. Em 331 ele avanou para leste, e
selou a queda de Dario III e dos persas,
na batalha de Gaugamela. As suas proe
zas no terminaram com uma vitria
decisiva sobre os persas, mas levaram-no
mais longe, em direo ao leste, at o rio
Indo. Quando morreu, de febre, em 323,
o seu reino se estendia da Grcia ao norte
da ndia. Esse fantstico estrategista mi
litar conseguiu tudo isto em apenas 13
anos.
A histria no d a medida da gran
deza de Alexandre em termos da vastido
de territrio que ele conquistou. A sua
maior conquista foi reunir o Leste e o
Oeste, atravs da propagao da cultura
grega. O esprito helnico de liberdade
individual, emancipao da tirania do
costume e da tradio, o exerccio livre
da pesquisa cientfica e da crtica, o amor
ao belo, na arte e na literatura, e o
desenvolvimento da mente e do corpo,
estenderam-se por todas as partes do
mundo, com a sua poltica de heleniza-
o. Da babel dos dialetos gregos, surgiu
um idioma grego inteligvel para todos os
gregos e utilizvel para todos os povos
conquistados.
Alexandre derrubou barreiras raciais e
nacionais, encorajando os seus soldados
a se casarem com mulheres asiticas. O
seu objetivo era estabelecer um poderoso
imprio, que desprezasse a diferena en
tre gregos e brbaros, libertando o ho
mem para as relaes internacionais. A
17
medida que o seu exrcito avanava, ele
estabelecia colnias gregas, que se torna
ram centros de cultura helnica. A mis
tura de raas iniciou um esprito cosmo
polita, um sincretismo de religies e um
interesse no indivduo.
1. Dominao Helnica, 323-167 a.C.
Por ocasio da morte de Alexandre, o
vasto Imprio foi dividido entre os seus
generais. Ptolomeu lanou mo do Egito,
e mais tarde reclamou a posse da Pales
tina. O fato de ele ter lanado mo deste
territrio suscitou a ira de Seleuco, outro
general de Alexandre, que se tornou go
vernador da Sria depois da Batalha de
Ipso, em 301 a.C. Por mais de um sculo
os selucidas, da Sria, e os ptolomeus,
do Egito, lutaram pela posse da Palesti
na. Os judeus que habitavam essa terra
desta forma foram lanados no meio do
conflito.
Com a diviso do Imprio de Alexan
dre, a prpria Grcia deixou de manter a
sua velha posio de liderana; mas a sua
cultura espalhou-se e desenvolveu-se pe
las cidades dos novos reinos. Embora os
helenistas tenham influenciado os povos
conquistados com a sua cultura, foram,
por seu tumo, em-iquecidos por culturas
estrangeiras, inclusive pelo judasmo.
Sob o governo dos Ptolomeus, algo de
tremenda importncia ocorreu, que ar
rastou os judeus para o centro da corren
teza do progresso humano. Durante o
reinado de Ptolomeu Filadelfo (285-247
a.C.), o Velho Testamento foi traduzido,
pelo menos em parte, para a lngua
grega. Duvida-se que uma traduo de
todos os escritos veterotestanientrios te
nha sido feita nessa ocasio. Possivel
mente, nada mais do que a traduo do
Pentateuco foi tentada nessa ocasio. De
qualquer forma, atravs desse feito, os
escritos religiosos dos judeus agora esta
vam disposio do mundo no-judaico,
em uma lngua que todo o mundo conhe
cido podia entender. As crenas religio
sas do judasmo, que anteriormente ha
viam sido, em grande parte, confinadas
aos limites da comunidade judaica, ago
ra se abriam, para merecer a considera
o do mundo todo.
Antoco, o Grande, rei selucida, de
pois de trs tentativas para tomar posse
da Palestina, subtraindo-a dos ptolo
meus, derrotou o exrcito egpcio na ba
talha de Panium, em 198 a.C., e arran
cou a terra das mos de Ptolomeu V.
O reinado de Antoco foi significativo
para a histria judaica, no apenas por
que a Palestina cessou de estar sob a
dominao dos ptolomeus, mas tambm
porque o seu reinado testemunhou a
entrada dos romanos na poltica asiticai
Por causa da oposio armada fracas
sada de Antoco extenso da domina
o romana, Roma imps pesadas inde
nizaes de guerra a Antoco e seu terri
trio poltico. Em adio aos tributos, os
romanos compeliram-no a fornecer re
fns como pagamento das indenizaes.
A atitude dos judeus para com Anto
co, o Grande, a princpio foi favorvel.
Os judeus ficaram contentes de poder
mudar a sua lealdade dos ptolomeus
para os selucidas. Antoco favoreceu
os judeus da Palestina, aliviando o peso
dos impostos que os oprimia. Ele foi
alm: chegou a isentar os funcionrios do
Templo do pagamento de impostos. To
davia, quando o rei selucida se defron
tou com a necessidade de pagar as in
denizaes de guerra, fez pesadas exign
cias monetrias, e os judeus acharam que
haviam sido trados.
Antoco, o Grande, foi morto na Ba
talha de Elam, em 187, e o seu filho,
Seleuco IV (187-175) ascendeu ao trono.
Como rei, ele seguiu uma poltica desa-
conselhvel quanto ao tratamento que
dispensou aos judeus. Seleuco enviou o
seu general Heliodoro a Jerusalm, para
tomar posse do tesouro do Templo. Um
relato completo deste incidente ocorre no
livro apcrifo de II Macabeus. Helio
doro no teve sucesso no seu empreendi-
18
mento. Em 175 a.C. Seleuco IV foi mor
to.
Antoco, filho de Antoco, o Grande, e
irmo de Seleuco IV, usurpou o trono de
Demtrio, filho de Seleuco IV e seu
sucessor natural, e reinou de 175 a 163.
Antoco concebeu a idia de fazer reviver
os deuses do Olimpo, da Grcia, e usou-
os como instrumentos de unidade para o
Imprio. Para manter a unificao do
Imprio, era essencial que houvesse ape
nas uma religio. Desta forma, ele deci
diu tornar Zeus supremo outra vez. Na
verdade, as esttuas de Zeus que ele
erigiu tm uma semelhana marcante
com Antoco. Ele se tornou conhecido
como Theos Epiphanes (Deus Manifes
to), e exigiu que fosse contado entre os
deuses. Halos encontrados em suas moe
das confirmam essa exigncia de deifica-
o.
Desde o tempo de Alexandre, o Gran
de, at a asceno de Antoco Epifnio,
as influncias helenistas haviam penetra
do gradualmente na Palestina. A exis
tncia de adorao helnica e festivais
gregos de atletismo, moedas ostentando
inscries em grego, e emblemas de di
vindades gregas, e mais a evidncia de
cidades com nomes gregos, tudo testifica
desse fato. Se Antoco IV no tivesse
recorrido a mtodos violentos para a
helenizao dos judeus palestinos, bem
provvel que eles gradualmente se sub
metessem ao helenismo de maneira pac
fica, at os limites da possibilidade de
sua aceitao.
O rei srio era um homem de impulsos
violentos. Quando encontrava oposio,
podia tornar-se violento e cruel. Os seus
sonhos de vencer os romanos e libertar os
srios das enormes indenizaes de guer
ra herdadas do seu pai, tornaram-se-Ihe
obsesso. Ele cria que a nica ao que
lhe cabia era forar o povo, em todo o
territrio sob seu domnio, a aceitar a
cultura grega. Sob a direo de Json,
que, atravs da influncia de Epifnio,
conseguiu que o seu irmo Onias III
fosse declarado sumo sacerdote, os ju
deus mais influentes, a princpio, enca
raram com razovel simpatia a heleniza
o.
A alegre aceitao de Antoco, pelos li
berais, comeou a se desvanecer quando
Json foi deposto e Menelau o substituiu.
Durante uma expedio de Antoco Epi
fnio contra o Egito, Json liderou um
ataque contra Menelau, e capturou a
cidade de Jerusalm. Tendo j sido im
pedido pelos romanos, na sua tentativa
de invadir o Egito, e irado pelo em
barao de precisar submeter-se autori
dade romana, Antoco voltou, para ter ^
sua raiva aumentada pela revolta de J
son. Antoco no estava em condies
psquicas de tolerar qualquer disseno
em seu Imprio. Se ele tivesse alguma
esperana de derrotar os romanos, preci
sava ter absoluta unidade. Ele via que o
verdadeiro problema dos judeus eram as
suas crenas religiosas. Portanto, con
cluiu que precisava engajar-se em uma
poltica forada de helenizao, que seria
completa em todos os detalhes.
Antoco decretou que os sacrifcios di
rios no templo deveriam cessar. Um altar
a Zeus Olimpo foi erigido sobre o altar
usado pelos judeus para as ofertas quei
madas. Sunos foram oferecidos como
sacrifcios no Templo, e cpias da Lei
foram destrudas. A pena por possuir
uma cpia da Lei ou por praticar o rito
da circunciso era a morte. Antoco
tambm declarou que a observncia do
sbado era ilegal. A maioria desses de
cretos foi emitida no ms de Kislev (de
zembro), de 168 a.C. A princpio houve
apenas resistncia passiva da parte dos
judeus que se recusaram a submeter-se.
Depois que a perseguio de Epifnio se
tomou mais severa e muitos judeus fo
ram condenados morte, uma resistn
cia ativa tornou-se inevitvel.
2. A Revolta Hasmoneana, 167-142 a.C.
A liderana da organizao de rsis-
tncia ativa surgiu na cidade de Modim,
19
perto de Lida. Ali, um idoso sacerdote,
chamado Matatias, que era da linhagem
de um certo Hasmom, recusou-se a rea
lizar sacrifcios aos deuses pagos. Mata
tias matou um judeu apstata e o comis
srio do rei. Ele percebeu que era hora de
agir, e convocou todos os judeus que
eram zelosos pela Lei para segui-lo e aos
seus cinco filhos, em uma guerrilha con
tra os srios. Esta revolta ocorreu em 167
a.C.. Quando Matatias morreu, a lide
rana do movimento coube ao seu filho
Judas.
Depois de vrias escaramuas contra
as foras srias, obtendo sucesso, Judas
tomou posse de Jerusalm, com a exceo
de uma guarnio chamada Akra. No vi
gsimo quinto dia de dezembro (Kislev)
de 165 ou 164, ele entrou no Templo e
destruiu o altar que havia sido dedicado
a Zeus. Tambm renovou os sacrifcios a
Yahweh. Desde ento, esse dia foi obser
vado como festival anual, e continua a
ser observado nos dias de hoje, pelos
judeus, como o Festival de Hanukkah
(Dia da Purificao).
Restaurada mais uma vez a liberdade
religiosa em Jerusalm, muitos dos hasi
dim, piedosos seguidores de Judas Ma
cabeu, decidiram que aquela vitria era
suficiente. Contudo, Judas no estava
disposto a se acomodar com algo menos
do que a independncia poltica. E ficou
ainda mais convencido disto quando os
judeus de Gileade e da Galilia apelaram
a ele, pedindo ajuda. Os seus irmos,
Simo e Jnatas, responderam ao apelo
desses seus compatriotas judeus, e leva
ram-nos de volta Judia. Com essa
adio s suas foras. Judas comeou a
sonhar com o poderio poltico. Os seus
seguidores piedosos, os hasidim, opuse
ram-se aos ambiciosos planos de Judas, e
o abandonaram. A fim de manter uma
fora guerreira. Judas teve que recorrer
contratao de mercenrios. Continuou
as suas escaramuas contra o governo
central, at que, finalmente, em 160,
restando apenas oitocentos homens em
seu exrcito, a sua carreira chegou ao
fim, na Batalha de Elasa.
Jnatas, irmo de Judas, tomou-se l
der dos judeus depois da morte de Judas.
Este foi um perodo em que vrios rivais
contenderam pelo trono selucida, e J
natas ganhou alguma vantagem poltica
para os judeus, durante a confuso con
seqente.
3. Reinado dos Hasmoneanos,
142-63 a.C.
Depois da morte de Jnatas, Simo,
seu irmo, tornou-se o lder reconhecido
dos judeus. Simo conseguiu o que era
equivalente independncia poltica por
apoiar Demtrio II, em suas pretenses
ao trono selucida. Do ano 142 ao 63,
quando Roma invadiu a Palestina, a
Jdia permaneceu como estado inde
pendente. Depois de sete anos de rela
tiva paz na Judia, enquanto servia como
sumo sacerdote, Simo foi assassinado, e
o seu filho, Joo Hircano, o sucedeu.
Embora Josefo, o historiador judeu,
afirme que Aristbulo, filho de Joo Hir
cano, foi o primeiro rei dos judeus na
linhagem hasmoneana, claro que Joo
se considerava como o detentor desse
titulo, ao lado do ofcio de sumo sacer
dote. Durante o reinado de Joo Hirca
no, um perodo de, aproximadamente,
trinta anos (135-105), o exrcito judeu
venceu os samaritanos e destruiu o seu
templo no Monte Gerezim, em 127 a.C.
Hircano forou os idumeus a se subme
terem circunciso e se tomarem judeus.
Pelas suas conquistas, parece que Joo
Hircano pretendia estender os limites da
Judia ao ponto de incluir o territrio ou
trora conquistado por Davi e Salomo.
Ele teve tanto sucesso, em suas campa
nhas, que muitos dos judeus tinham a
esperana de que fosse o ansiado Mes
sias.
A primeira vez que ouvimos falar de
fariseus e saduceus na poca de Joo
Hircano. Eles aparecem como partidos
religiosos plenamente desenvolvidos, com
opinies conflitantes. Joo Hircano
20
apoiou os fariseus at eles expressarem
oposio ao fato de ele ocupar o ofcio de
sumo sacerdote, e ao mesmo tempo
absorver-se com a poltica mundana. Ele
mostrou o seu ressentimento para com a
autoridade deles, abolindo certos regula
mentos religiosos que os fariseus haviam
impsto ao povo. Este foi apenas o incio
das hostilidades e da amargura entre os
hasmoneanos e os fariseus. O clmax
dessa diviso aconteceu durante o gover
no de Alexandre Janeu.
O sucessor de Joo Hircano foi Aris
tbulo, que foi rei e sumo sacerdote
durante pouco mais de um ano. A sua
nica realizao foi derrotar os galileus,
a quem ele forou a se submeterem
circunciso e Lei judaica. Quando ele
morreu, Salom, sua esposa, libertou os
irmos de Aristbulo da priso, e casou-
se com o mais velho, Jnatas. Este assu
miu o nome grego de Alexandre, e foi
conhecido como Alexandre Janeu. Ele foi
um governante ambicioso e guerreiro,
que se determinou a possuir a Palestina,
de D at Berseba.
Os fariseus se opuseram a Alexandre
deste o incio, porque se casara com Ale
xandra Salom, esposa de seu irmo. De
acordo com o levirato judaico, era legal
um homem casar-se com a esposa de seu
irmo falecido, mas essa lei no se apli
cava aos sacerdotes. Requeria-se que eles
se casassem com virgens. Os judeus de
monstraram abertamente a sua hostili
dade contra Alexandre, atirando-lhe ci
dras, enquanto ele estava oficiando, por
ocasio da Festa dos Tabernculos. Num
mpeto de ira, ele ordenou que os seus
soldados atacassem o povo, e seis mil
foram massacrados. Ele aumentou os
seus crimes contra os judeus, crucifican
do oitocentos fariseus, ao estes levanta
rem uma rebelio contra ele. O nico
conselho sbio que Alexandre deu em
sua vida, foi sua esposa, pouco antes de
morrer: aconselhou-a a fazer amizade
com os fariseus.
Quando Alexandra Salom tornou-se
rainha dos judeus, indicou Hircano H,
seu filho mais velho, para a posio de
sumo sacerdote. Aristbulo II, o filho
mais moo, apoiou a causa dos saduceus,
e esperou o tempo oportuno para lanar
mo do ofcio sacerdotal e do trono.
Depois da morte de sua me, ele voltou-
se contra Hircano II, que voluntariamen
te se submeteu, visto que no tinha dis
posio favorvel para o reino nem para
o sacerdcio. Antpater, governador da
Idumia e conselheiro de Hircano II, no
queria que ele desistisse to facilmente, e
solicitou a ajuda de Aretas II, rei dos
nabateus, para empreender guerra con
tra Aristbulo II. A soluo desse caso,
coisa que eles lamentaram muito, mais
tarde, aconteceu mediante a interveno
dos romanos.
Desde os dias de Antoco, o Grande, o
poderio de Roma era respeitado em todo
o Oriente, embora no houvesse tentati
vas para consolidar a vitria conseguida
em Magnsia, mediante conquistas. A
poltica romana mudou no primeiro s
culo a.C., quando Mitridates, rei de Pon
to, empreendeu trs guerras contra Ro
ma. Na terceira guerra, Pompeu, que
previamente havia grangeado reputao,
ao destruir os piratas do Mediterrneo
e ao fazer da Cilcia uma provncia ro
mana, comandou as foras romanas e in
vadiu Ponto. Completamente vitorioso,
Pompeu avanou contra a Sria e, sem
dificuldades, anexou-a como provncia
romana. Quando chegou a Damasco, ele
ouviu falar da luta entre Hircano e Aris
tbulo. Em 63 a.C. Pompeu entrou em
Jerusalm e resolveu a disputa a favor de
Hircano, porque ele cria que Hircano era
mais fraco, e poderia ser usado para os
seus objetivos.
A incapacidade dos judeus de resolve
rem as suas disputas custou caro. A inde
pendncia que eles haviam gozado desde
o tempo de Siino acabou-se com a do
minao romana. Todos os territrios,
alm da Judia, que haviam sido ga
nhos por conquista pelos hasmoneanos,
com excesso da Idumia, foram-lhes
tirados.
21
4. Governo Romano, 63 a.C. 70 A.D.
Hircano II permaneceu como o gover
nante eclesistico dos judeus, mas os
negcios polticos do pas passaram a ser
dirigidos por Antpater.Foi bom, para os
judeus, que tivessem um homem como
Antpater para gui-los durante os atri
bulados anos das guerras civis romanas.
Eles odiavam-no, a despeito do fato de
que ele lhes havia assegurado muitos
privilgios, pelo fato de agir com cautela
em poltica, e sempre sair-se do lado dos
vencedores. Desprezavam-no porque ele
representava um poder estrangeiro em
sua poltica administrativa, e tambm
porque era idumeu. Atravs das guerras
civis, que comearam com Jlio Csar e
Pompeu, e terminaram com a guerra
entre Otaviano e Antnio, na Batalha de
Accio, em 31 a.C., Antpater e, depois da
sua morte, o seu filho Herodes, foram
sempre leais ao general romano que do
minasse o Oriente.
Em 42 a.C., depois da Batalha de Fi
lipos, Herodes, que sucedeu, o seu pai
como governador da Judia, encontrou-
se em uma posio assaz embaraosa.
Ele havia apoiado Cssio, e agora que
Cssio e Bruto haviam sofrido derrota em
batalha precisava conseguir o apoio de
Antnio e Otaviano. Isto ele foi capaz de
fazer. Em 40 a.C., Herodes foi a Roma
para encontrar-se com Otaviano, e obter
ve o reinado da Palestina, mas no conse
guiu estabelecer-se no trono seno no ano
37. Reinou sobre a Palestina at a sua
morte, em 4 a.C.. Foi durante o seu
reinado que Jesus nasceu em Belm.
Herodes, o Grande, era por natureza
ambicioso, explosivo, sensual e cruel;
todavia, a despeito destas falhas, ele foi
um rei enrgico e capaz, embora inescru-
puloso. Os judeus no gostavam dele,
parcialmente porque ele era idumeu, e
parcialmente por causa dos impostos ex
cessivos. Ele ficara devendo a Roma de
vido sua posio como soberano, e no
estava disposto a permitir que os sadu
ceus gozassem poderio secular, ao lado
do seu poder eclesistico. Ocasionalmen
te, Herodes favorecia os fariseus, porque
estes eram mais inclinados a se restrin
girem aos negcios religiosos e deixar a
poltica para outrem. Os judeus, sob a
liderana dos fariseus, desagradaram-se
quando Herodes construiu um teatro em
Jerusalm e encorajou adorao pag no
seu reino. No seu programa de constru
es, que foi extenso, ele tomou provi
dncias para a reconstruo do Templo.
Os judeus receberam isto como um ato
nobre. Se eles estivessem dispostos a
aceit-lo como seu rei, Herodes teria sido
menos violento em suas irrupes de
temperamento contra eles.
Em seguida morte de Herodes, o
Grande, o seu territrio foi dividido entre
trs de seus filhos. Arquelau recebeu a
Judia, Samria e Idumia, e ostentou o
ttulo de etnarca. Em 6 A.D. ele foi
deposto. Desde esse tempo, com a exces
so de um perodo de quase quatro anos
(41-44), quando Herodes Agripa I foi rei,
essa rea da Palestina foi governada por
procuradores romanos. Herodes Antipas
tomou-se o tetrarca da Galilia e Peria.
Foi responsvel pela morte de Joo Batis
ta, e foi durante o seu reinado que Jesus
comeou e continuou o seu ministrio na
Galilia. Quando o imperador romano
Caio Calgula indicou Agripa I, o irmo
da esposa de Antipas, Herodias, como
sucessor de Herodes Filipe, ele lhe deu o
ttulo de rei. A promoo levou Herodias
a persuadir Antipas a- buscar a mesma
honra para si prprio. Agripa no gosta
va de Antipas, e acusou-o de negociaes
traioeiras com os partos. Calgula deps
Antipas e baniu-o para a Glia em 39
A.D. O imperador ento deu como pr
mio a regio da Peria e da Galilia a
Agripa I. A parte de Filipe, no testa
mento de Herodes, o Grande, incluiu a
Ituria, Traconites, Gaulanites, Aurani-
tes e Panias. Ele governou sobre essas
regies at a sua morte, em 34 A.D.
Quando Jesus se retirou da Galilia e se
aproximou da Cesaria de Filipe, estava
na tetrarquia de Herodes Filipe.
22
De 6 a 66 d.C. nada menos do que 44
procuradores foram enviados pelos impe
radores romanos para governar a provin
da da Judia. A maioria desses homens
exerceu uma administrao de baixa
qualidade, e foi, muitas vezes, cruel no
desempenho de suas funes. Admite-se
que o oficio de procurador no era para
se invejar, por causa da, lealdade dos ju
deus sua f religiosa e sua resistncia
teimosa a qualquer controle estrangeiro.
Alguns dos procuradores que se nos apre
sentam em o Novo Testamento so Pn
cio Pilatos (26-36), diante de quem Jesus
foi julgado; Flix (51-60), que julgou a
causa de Paulo; e Prcio Festo (60-62),
procurador diante de quem Paulo fez
apelo a Roma.
Os grupos reacionrios cresceram em
nmero a tal ponto, e os procuradores se
tomaram to mdes em sua politica, que
revolta aberta contra Roma irrompeu em
66 A.D. Este levante resultou na des-
tmio de Jemsalm e do Templo, em 70
A.D., sob o comando do general romano
Tito.
II. Desenvolvimento Religioso na
Palestina Durante a Era He
lnica
Sob a influncia da cultura grega, e do
subseqente poderio poltico romano, o
judasmo, na Palestina, aos poucos, de
senvolveu novos ensinamentos, institui
es e partidos religiosos. Essas novas
formas de f traziam em si a marca do
contato com persas, gregos e romanos.
A crena judaica em demnios e anjos, a
doutrina da ressurreio dos mortos, a
elaborao de escatologia apocalptica e
a adaptao da Lei vida diria, resul
tando em rabinismo, emergiram durante
este perodo da histria judaica. O ex
clusivismo dos judeus no os impediu de
tomarem emprestado dos gentios tudo o
que podia enriquecer as suas crenas
religiosas e a sua vida intelectual. Em
bora possa ter assimilado muito das cul
turas vizinhas, o judasmo possua uma
vitalidade e fora que o ajudou a manter
a sua essncia, o seu ncleo, e o impediu
de sacrificar a sua identidade.
1. Doutrinas ReUgiosas
Um dos desenvolvimentos doutrinrios
mais importantes, no judasmo dessa
poca, foi a crena na ressurreio dos
mortos. Anteriormente a esse tempo, a
religio de Israel fazia provises para
uma existncia que continuava depois da
morte, de alguma forma, mas que era
uma sobrevivncia que no tinha atrati
vos para os judeus. Quando uma pessoa
morria, ia para o Sheol, uma habitao
subterrnea semelhante ao Hades entre
os gregos. Ali ela permanecia confinada,
e o seu retorno terra era impossvel.
A estrada para o Sheol era uma via de
mo nica, um lugar de silncio, terra de
onde no se voltava. Das calorosas reali
dades da vida aqui na terra, o homem se
mudava para algo parecido com um frio
e fantasmagrico tipo de existncia no
mundo dos mortos. Visto que esta espe
rana de vida ps-morte carecia de vita
lidade, a religio de Israel enfatizava a
doutrina da sobrevivncia atravs da fa
mlia. O homem continuava vivendo em
seus filhos, mesmo depois de morto; por
tanto, em verdade, a vida deles era a sua
prpria vida. Por isso que era to
essencial para o judeu ter muitos filhos.
Quando os judeus comearam a reco
nhecer a importncia do indivduo fora
do seu relacionamento coletivo com Is
rael, e quando observaram que a sua
justia retribuitiva no se manifestava
nesta vida, a sua f dinmica em um
Deus justo levou-os a crer na ressurreio
dos mortos. H apenas duas afirmaes
explcitas deste ensino em o Velho Testa
mento. Uma ocorre em Isaas 26:19,
entranhada na ltima seo de acordo
com a opinio de muitos emditos do
livro de Isaas que contm os captulos 24
a 27, mencionados como o Apocalipse de
Isaas.A data desta seo de Isaas em
cerca do terceiro sculo a.C. A outra
referncia Daniel 12:2 que, acredita-
23
se, ser obra de um homem de f na
revolta dos Macabeus.
Alguns eruditos dekam de lado a pas
sagem de Isaas, porque dizem que ela
fala de restaurao nacional, e no de
ressurreio individual. Se aceitarmos
esta interpretao e desprezarmos este
versculo como referncia ressurreio
do indivduo, a nica passagem clara e
no questionada no Velho Testamento
Daniel 12:2. O autor de Daniel enfrentou
os sofrimentos dos judeus debabco da
mo perseguidora de Antoco Epifnio, e
cria que aqueles que eram leais a Deus
viveriam de novo. Aqueles que haviam
sofrido martrio se levantariam de novo,
para uma vida de felicidade na terra,
enquanto os judeus e srios apstatas que
os haviam assassinado ressuscitariam pa
ra receber punio.
Quando a doutrina da ressurreio
emergiu no judasmo, os apocalpticos
foram os seus originadores, elaboradores
e propagadores. Mais tarde considerare
mos a literatura apocalptica, mas sufi
ciente dizer que o livro de Daniel repre
senta este tipo de pensamento no Velho
Testamento. Especulaes acerca do tipo
de corpo que ressuscitaria (se fsico ou
espiritual), divises da habitao tem
porria no Sheol, e a morada final dos
retos e dos mpios, ocupou o interesse dos
apocalpticos desde o perodo dos Maca^
beus at o segundo sculo d.C. A res-,
surreio dos mortos se tornou um dog
ma central dos fariseus, mas os seus ad
versrios, os saduceus, recusavam-se a
aceitar a doutrina e promoveram o ceti
cismo demonstrado em Eclesiastes.
Outro ensinamento que entrou no ju
dasmo pela instrumentalidade dos apo
calpticos, durante esse perodo, foi o
papel ativo dos anjos e demnios nos
negcios dos homens. Os hebreus tinham
conhecimento dos anjos muito antes do
Exlio, mas s quando voltaram do cati
veiro babilnico foi que os anjos se tor
naram realidades significativamente in
fluentes em sua vida religiosa diria. A
concepo da transcendncia divina e da
distncia em que Deus se conservava do
mundo e da vida humana, notavelmente
no perodo persa, desenvolveu-se ao pon
to de se tornar um problema para os
judeus na era helnica. Eles foram fora
dos a fazer uso dos anjos para construir
uma ponte sobre o abismo criado entre
eles e Deus. Os anjos, que nos dias
pr-exlio eram nada mais do que mani
festaes da majestade de Deus, torna
ram-se os canais pelos quais Deus se
comunicava com o seu povo.
A nova nfase na atividade anglica na
religio de Israel deve ter surgido por
influncia persa. Os anjos ministravam
ao povo de vrias maneiras. Eram guar
dies de indivduos e de naes, inter
cessores em favor de homens, diante de
Deus, comunicadores da mensagem de
Deus a indivduos, e participantes essen
ciais no grande drama escatolgico. Da
literatura apocalptica aprendemos que
arcanjos como Uriel, Rafael, Raguel,
Miguel, Gabriel, Remiel e Saraquel fun
cionavam com atribuies especficas.
Dois destes, Miguel e Gabriel, so men
cionados em o Novo Testamento.
Comparado com o Velho Testamento,
a caracterstica marcante do Novo Testa
mento o aparecimento de demnios e
de pessoas possessas de demnios. Que
valor damos aos demnios? Quando
que eles se tomaram realidades com as
quais o homem precisa lutar? Encontra
mos resposta na literatura apcrifa do
perodo intertestamentrio, especialmen
te nas obras que so por natureza mais
apocalpticas.
Antes do exlio, os judeus cram que
Deus era responsvel por tudo o que
acontecia, fosse bom ou mau. No pensa
vam em termos de segundas causas. S
quando aceitavam uma teora dualista,
eles entendiam que o mundo estva nas
garras do demnio. Isto lhes dava grande
alvio mente. J no esposavam a opi
nio de que toda opresso provinha de
um Deus vingativo. O domnio tempor
rio do mal, devido ao governo dos pode
res demonacos, trazia a grande maioria
24
dos sofrimentos e infortnios ao povo de
Deus, mas o mal no podia prevalecr
diante do poder de Deus.
Um mito, baseado em Gnesis 6:1-4,
foi usado em I Enoque e em Jubileus
para explicar a origem dos demnios. Os
espritos celestiais desceram terra e
cederam seduo das mulheres. Dessa
relao antinatural, veio existncia
uma raa de gigantes. Esses gigantes
deram luz espritos malignos. A maio
ria dos maus espritos foi amarrada pelos
anjos de Deus, mas o resto, sob o co
mando de Mastema (Satans) desviava
os homens e Ds levava a cometer toda
sorte de pecados e mal. Por fim os dem
nios e Satans, seu lder, ser condena
dos no juzo final; mas nesse nterim
-Uies permitido continuar com as suas
atividades contra os homens.
At aqui temos considerado os ensina
mentos que foram introduzidos no ju
dasmo nessa poca, mas agora nos vol
taremos para uma doutrina que j estava
estabelecida. a doutrina do Messias.
Com a diviso do Reino Unido, durante o
governo de Roboo, pareceu que a obra
de Davi e Salomo havia sido em vo.
Todavia, desde aquela poca, os profe
tas do Reino do Norte e do Reino do Sul
previram uma reunificao da monar
quia, sob o comando de um descendente
de Davi. Dessa esperana levantou-se um
ensino a respeito do Messias.
Messias significa ungido . A palavra
havia sido usada na histria de Israel
para indicar a autoridade e relao nti
ma do profeta, do sacerdote e do rei a
Yahweh. Na segunda metade do primeiro
sculo a.C., Messias havia-se tomado um
termo tcnico, relacionado com um des
cendente de Davi.
Na poca helnica, alguns dos judeus
centralizaram as suas esperanas em um
Messias davdico, enquanto outros se
preocupavam mais com uma Idade de
Ouro no futuro, e no enfatizavam a
importncia de um lder para realizar
esses ideais. Eles ansiavam por um pe-
riodo de independncia e poder, paz e
prosperidade, retido e piedade, justia e
amor fratemal entre os homens. Muitos
dos apocalpticos que criam que Yahweh
interviria na histria e aliviaria o povo da
opresso no estavam interessados em
um messias, de forma alguma. Alguns
poucos dos apocalpticos esperavam uina
espcie de figura super-humana, que tra
ria julgamento sobre o mundo, junta
mente com Deus, como evidenciado por
IV Esdras, I Enoque e II Bamque.
Os judeus que esperavam um messias
no tinham nenhuma idia de que o
Messias iria sofrer. Ningum que no
fosse um homem de extraordinrio po
derio militar poderia cumprir as suas
esperanas e aspiraes de restaurao
nacional. Alm do mais, no h evidn
cia de que eles esperassem nada nem
ningum mais do que um homem, como
messias. bem verdade que havia idias
vagas de uma figura super-humana,
como j notamos, mas as esperanas ju
daicas comuns se focalizavam em um ho
mem. No preciso dizer-se que Jesus
no preenchia as suas noes preconcebi
das do Messias, visto que o padro de
avaliao que possuam era errado.
Os escritos apocalpticos continham e
enfatizavam os ensinos que examinamos
at agora. O pensamento expresso pelos
autores dessas obras formava um ele
mento definido no judasmo, contudo,
no claro o quanto a sua influncia era
disseminada. Algumas das idias religio
sas eram aceitas pelos fariseus, e imis-
curam-se na literatura rabnica. Talvez
os escritos eram mais populares entre o
povo da terra do que entre os lderes
religiosos. A literatura apocalptica sur
giu de uma preocupao pelas profecias
que restavam sem cumprimento, do Ve
lho Testamento. Fez-se uma tentativa
para racionalizar e sistematizar o lado
preditivo da profecia. Por outro lado, os
escribas e seus sucessores, os rabis, en
fatizaram a importncia dos mandamen
tos de Deus encontrados na Lei e nos
Profetas.
25
A literatura apocalptica era to varia
da, que impossvel apresentar carac
tersticas que se apliquem a todos os
escritos. Os eruditos que so especialistas
nesta rea tm estabelecido algumas ca
ractersticas, que consideraremos. A
maioria dessas obras era pseudnima. Os
autores assumiram o nome de um perso
nagem importante do passado, para dar
autenticidade sua mensagem. A ati
vidade proftica cessou quando os escri
bas reivindicaram sucesso proftica
atravs da interpretao da Lei. Portan
to, se um homem dotado de percepo
espiritual sentisse o chamado para pro
clamar uma mensagem, da parte de
Deus, ele era restringido pela autoridade
dos escribas. Tornou-se necessrio, para
os apocalpticos, nessas circunstncias,
apresentar o que haviam escrito como
sendo da lavra de Moiss, Esdras, Eno
que, ou outros.
Alm de serem pseudnimas, essas
obras apresentavam uma viso determi
nada, dualista e pessimista da histria.
O verdadeiro conflito entre o bem e o mal
teve como palco os cus, nas alturas. As
foras de Deus enfrentavam as foras de
Satans, em batalha. Deus era vitorioso
nos cus, e isso determinava o resultado
da luta entre o homem e as foras demo
nacas, na terra. O mundo presente era
to mau que no tinha emenda. O ho
mem, mesmo tendo o poder de Deus do
seu lado, era incapaz de efetuar quais
quer mudanas para melhor na socieda
de de que fazia parte. Toda vida estava
podre, e se tornaria progressivamente
pior. Todavia, com esse pessimismo, os
apocalpticos tinham um otimismo.
Criam que Deus por fim intrviria nos
negcios dos homens e limparia o mun
do.
Um elemento ulterior dos antecedentes
religiosos, embora no seja estritamente
uma doutrina, merece considerao. A
lei oral, que se desenvolveu desde a poca
de Esdras at a sua codificao, sob o
comando de Judas ha-Nasi, no fim do
segundo sculo d.C., teve um papel im
portante no judasmo. Esdras e uma
classe de copistas profissionais e mestres
da lei que o seguiram eram responsveis
por este corpo de tradies. A princpio
esses escribas eram sacerdotes, porm
mais tarde levantou-se um grupo leigo
que estudava a lei e se tornou seu intr
prete oficial. Eles transformaram a Lei
de um documento escrito que estava per
dendo a influncia, em uma revelao
contnua, que acertava o passo com as
mudanas da sociedade. Esses escribas
se impuseram a tarefa de expor a Lei, a
fim de descobrir a vontade de Deus.
A princpio, esta classe de expositores
deduzia, da exegese das Escrituras, as
regras que se aplicavam aos casos para os
quais nenhuma proviso doutrinria ha
via sido feita. Posteriormente, as regras e
regulamentos foram feitos sem nenhuma
base escriturstica. Se o povo se tornava
obediente Lei precisava saber a ma
neira exata de cumpri-la. Os escribas
procuravam essa maneira exata. A lei
oral estava em constante estado de de
senvolvimento. Ela era adaptada, modi
ficada e expandida de poca em poca,
para satisfazer as necessidades prticas
do povo. A tradio no escrita passou
forma escrita e foi conhecida como Mish
nah. O Mishnah, por sua vez, era inter
pretado e resultou nos Talmudes palesti
no e Babilnico. Repetidamente, nos
Evangelhos, notamos que Jesus entrou
em choque com a tradio dos an
cios. Isto significa que ele se ops
autoridade dada lei orl pelos fariseus.
2. Instituies Religiosas
Antes de os selucidas comearem a
reinar sobre a Palestina, no h indica
o clara de que os judeus tivessem algu
ma instituio religiosa alm do Templo.
Depois dessa poca, duas instituies vie
ram existncia, e ambas fizeram contri
buies significativas para o estabeleci
mento do judasmo rabnico.
Uma dessas instituies foi a sinagoga.
De acordo com Josefo e Philo, a sinagoga
originou-se com Moiss. No h nenhu
26
ma autoridade verdadeira para determi
nar a antiguidade da sinagoga. Os argu
mentos para a sua origem variam do
tempo de Josias ao primeiro sculo a.C.
Existiam sinagogas, no tempo do Novo
Testamento, por toda a Palestina, e onde
quer que houvesse comunidades judai
cas. Desta forma, estamog certos de que
elas surgiram antes da era crist. Parece
que um incio mais provvel seria pouco
antes da revolta hasmoneana.
A sinagoga era um lugar de adorao e
estudo. Tomou-se um elo vital entre os
fariseus e o povo. Ali os expositores da
Lei podiam instrair o povo nos regula
mentos que governavam a sua conduta
em todas as facetas da vida. Para faz-
lo, eles no apenas expunham a Lei es
crita, mas tambm transmitiam regras
(halakoth) da lei oral. Alguns peritos e
estudiosos crem que os fariseus usavam
a sinagoga como veculo para desacostu
mar os judeus de adorar no Templo. Isto
bem possvel, visto que o judasmo, sob
a direo farisaica, continuou a florir
sem o templo, depois de 70 A.D.
A gerncia da sinagoga era exercida
por um corpo de ancios. Um governante
era indicado, e a sua funo era manter a
disciplina. Ele tambm escolhia o orador
para o culto do sbado. Um atendente
(hazzan) encarregava-se de cuidar do
edifcio e das cpias das Escrituras. Pa
rece que, alm disso, ele tinha a respon
sabilidade de ensinar na sinagoga.
Uma segunda instituio que conside
raremos era o Sindrio. Embora fosse um
sistema judicirio dos judeus, era uma
organizao religiosa. Os judeus no dis
tinguiam entre vida civil e religiosa. Toda
a vida era religiosa. Muita dvida ainda
resta quanto origem, mtodo de seleo
de membros, nmero de membros e fun
es do Sindrio. Os rabis costumavam
jactar-se da sua antiguidade, e diziam
que ele foi uma continuao do conselho
dos 70, em Nmeros 16:16. Provavel
mente, surgiu no perodo de Antoco, o
Grande, e era conhecido naquela poca
como gerousia.
Os relatos rabnicos no concordam
com Josefo e com o Novo Testamento em
relao aos membros que compunham
essa corporao. De Josefo e do Novo
Testamento recebemos a noo de que os
principais dos sacerdotes, escribas e an
cios eram os administradores da justia,
e o sumo sacerdote era quem convocava
as sesses. No Mishnah descobrimos que
os cabeas da Grande Corte (Beth Din
ha-Gadl) eram fariseus, e que todos os
membros pertenciam quele partido. Se
r que os relatos rabnicos refletem o
Beth Din em Jabne depois de 70 A.D., ou
ser que eles do um relato exato da
composio dessa corporao judicial
nos dias anteriores destmio do Tem
plo? A deciso difcil de fazer.
Havia cinco tipos diferentes de cortes,
no sistema do Sindrio. A tradio sus
tenta que a Corte Suprema se assentava
no Ptio da Pedra Lavrada, no Templo.
Essa corte tinha jurisdio sobre os neg
cios tribais, os falsos profetas, e sacer
dotes. Tinha autoridade de sentenciar
morte, com um quorum de 23 membros.
E tambm, da tradio rabnica, parece
que essa corporao tinha o poder de
legislar acerca de regras de conduta para
todos os judeus.
3. Partidos Religiosos
De acordo com Josefo, havia quatro
seitas no judasmo do primeiro sculo
d.C. Havia os saduceus, fariseus, ess
nios e zelotes. Todos estes, com a exces
so ds essnios, so mencionados no
Novo Testamento. Os saduceus ganha
vam em nmero, mas os fariseus tinham
a maior influncia sobre o povo. A ori
gem desses partidos permanece na obs
curidade. Contudo, j observamos que os
fariseus e saduceus eram partidos religio-
polticos poderosos e fortemente estabe
lecidos iw tempo de Joo Hircano.
Os ^tariseu^ eram, provavelmente, os
sucessors dos hasidim, judeus da revolta
hasmoneana que preferiram morrer a
violar a Lei e a tradio dos ancios. A
27
palavra fariseus em hebraico e aramai
co significa separados . Todavia, a
questo que enfrentamos : de que ou de
quem eram eles separados? Vrias opi
nies tm sido expressas quanto a este
assunto. A melhor sugesto que o nome
lhes fora dado pelos seus inimigos, os
saduceus, porque eles se separavam do
controle sacerdotal, e procuravam obter
o seu prprio poderio. Isto parece prov
vel, visto qire h bem poucas referncias
aos fariseus na literatura tanaitica.
Os fariseus se consideravam sucessores
dos profetas. A sua luta com os saduceus
era a antiga luta entre profeta e sacer
dote. Na aparncia religiosa, eles eram
mais liberais e mais progressistas do que
os seus rivais. Os fariseus tentaram as
sumir o controle do culto e remover dele
todas as abjetas supersties que se ha
viam acumulado durante os sculos. Sen
tiam que eram responsveis, como l
deres leigos, por transmitir a tradio
oral, iniciada pelos escribas, e por fim
tornaram esse corpo de tradies equi
valentes em valor Lei escrita. Quanto s
crenas, esse partido se apegava ressur
reio dos mortos, existncia de anjos e
espritos, divina Providncia nos neg
cios dos homens e do mundo, e ex
tenso da autoridade escrita para incluir
os Profetas, Escritos e a tradio oral, em
adio ao Pentateuco.
Os saduceus se ocupavam com a busca
do poderio poltico, a administrao do
Templo e a preservao do ritual. Con
corda-se, geralmente, que o seu nome
derivou de Zadoque, que fora sumo sa
cerdote durante o reinado de Salomo.
Os saduceus davam pouca importncia a
qualquer outra parte do Velho Testa
mento, a no ser a Lei. Desta forma, no
tinham disposio para compartilhar das
expectativas messinicas encontradas nos
Profetas e nos Escritos, bem como da
ressurreio dos mortos, baseada no livro
de Daniel. Alm do mais, em oposio
aos fariseus, no criam na existncia de
anjos e espritos. Como os saduceus con
ciliavam tal descrena com as repetidas
aluses a anjos no Pentateuco? Pode ser
que eles contrapusessem uma elevada
mente desenvolvida angeologia e demo-
nologia. Contrariamente aos fariseus,
este partido advogava o livre arbtrio, ao
invs da Providncia.
Um terceiro grupo sectrio no judas
mo do primeiro sculo d.C. disseminou-
se na Galilia, de um pugilo de revolu
cionrios. Eram conhecidos como os ze
lotes. O fundador do movimento. Judas
Galileu, era filho de Ezequias, a quem
Herodes executara em 47 a.C. Judas
comandou uma rebeUo contra Roma,
quando Quirino, legado da Sria, tentou
fazer um recenseamento da Palestina em
6 a.C. Mais tarde, os zelotes se tornaram
seguidores de Joo de Giscala. Joo foi
um dos lderes da revolta contra Roma
em 66 d.C., que terminou na destruio
de Jerusalm.
O intenso esprito nacionalista dos
partidrios dessa seita no lhes permitia
o reconhecimento de qualquer governan
te sobre eles, a no ser Deus e o seu
Messias. Os zelotes lutavam por um rei
no puramente judeu, com o Messias co
mo o cabea da nao. Esses chamados
patriotas advogavam guerra at o ltimo
alento contra qualquer poderio estran
geiro sobre a terra da Palestina. in
teressante notar que Simo, o zelote, foi
um dos discpulos de Jesus.
A ltima seita do judasmo conhe
cida dos escritos de Josefo, Filo e Plnio,
o Velho, e mais recentemente dos rolos
do Mar Morto e das escavaes da co
munidade de Qumram algumas vezes
tem sido chamada os hasidim segre
gados . Este partido sectrio era o dos
essnios. Eles viviam em irmandades co
munais disciplinadas e requeriam que os
seus membros passassem por perodos de
preparao durante trs anos, antes de
serem finalmente admitidos s refeies
comunais. Os essnios no participavam
dos rituais sacrificiais do Templo, mas
observavam escrupulosamente o sbado.
Tinham elevada estima pela Lei, e, se
gundo Josefo e as descobertas perto de
28
Qumram, sabemos que eles aceitavam os
livros do Velho Testamento, menos o
Pentateuco, alm de escritos apcrifos.
O seu ensino da imortalidade da alma
indica uma afinidade com o pensamento
grego. Um grupo da seita se opunha ao
casamento, enquanto outro o favorecia,
fim de ter filhos como recrutas para a
comunidade.
Um dos lderes da comunidade era
conhecido como o Mestre da Justia. Ele
sofreu s mos de um sacerdote e go
vernante mpio. O ttulo de sacerdote e
governante mpio pode referir-se a Ale
xandre Janeus. Dos rolos do Mar Morto
depreende-se qu a comunidade esperava
um messias que representaria a dinastia
sacerdotal e real em um contexto escato-
lgico.
III. Os Judeus da Dispora
A grande maioria dos judeus vivia fora
da terra da Palestina. De, aproximada
mente, cinco milhes de judeus que ha
bitavam o mundo no primeiro sculo
d.C., quatro milhes deles eram conheci
dos como a Dispora. Antes do perodo
helnico, os judeus viviam na Babilnia,
Prsia e Egito. Representavam os des
cendentes daqueles que no desejaram
voltar para a Palestina quando se
lhes foi dada oportunidade. Depois da
conquista de Alexandre, o Grande, ju
deus emigraram para todas as partes do
mundo civilizado. A maioria deles se mu
dou para o Ocidente e se estabeleceu em
centros de civilizao grega, principal
mente por causa da maior liberdade que
lhes foi outorgada.
Alexandria, no Egito, se tornou o cen
tro mais importante do judasmo helenis
ta. Quando Alexandre fundou a cidade,
permitiu que os judeus tivessem direitos
iguais aos dos gregos, mas improvvel
que, em qualquer perodo, eles tenham
gozado plenos direitos como cidados.
Alexandria era dividida em cinco distri
tos, e dois desses distritos eram conhe
cidos como bairros judaicos, visto que os
seus habitantes eram principalmente ju
deus. As Escrituras Hebraicas foram tra
duzidas para o grego nesta cidade, du
rante o governo de Ptolomeu Filadelfo
Essa traduo foi valiosa para os judeus
visto que a sua lngua agora era o grego
mas tornou-se mais importante como
meio de comunicar a f de Israel aos seus
vizinhos pagos. De acordo com Filo,
havia sinagogas em todas as partes da
cidade. Filo, contemporneo de Jesus,
viveu em Alexandria, e a sua influncia
na cidade era tremenda. Atravs das suas
obras apologticas e sua interpretao
alegrica das Escrituras, ele foi capaz de
apresentar o judasmo de forma que no
era to sujeito a objees para o mundo
pago.
Os judeus helenistas permaneceram
leais a Jerusalm. Pagavam o seu impos
to do Templo, e, quando possvel, iam s
festas. A sinagoga era a base da sua
religio. Continuavam a adorar no sba
do, e praticavam o ritual da circunciso.
A maioria deles observava fielmente os
requisitos da Lei e os costumes de sua
religio. Visto que os judeus helenistas
estavam separados da vida religiosa da
Palestina, no contavam com a vantagem
da interpretao jurstica da Lei, para
mostrar-lhes como adaptar a Lei s con
dies transitrias da vida. Era-lhes es
sencial entrar em contato com o mundo
pago. Adotaram a lngua gentia, assis
tiam aos seus festivais pblicos, freqen
tavam seus locais de diverses, uniam-se
aos seus sindicatos, participavam de ne
gcios com eles, e aprenderam algo da
filosofia grega e da lei romana. Quando
os judeus helenistas iam terra natal, os
seus compatriotas judeus da Palestina
questionavam a sua pureza. O contato
com o mundo gentio significava, para
estes, uma transigncia quanto sua f
religiosa.
A religio dos judeus tinha fortes atra
tivos para os pagos, que se sentiam
atrados para o judasmo por causa do
seu estrito monotesmo, sua antiqussima
literatura, a salvao mediante a obser
vncia da Lei, a adorao democrtica, o
29
universalismo, a adorao no sbado, e
ideais ticos elevados. O zelo missionrio
dos judeus, em vrios pases, agregou
muitos gentios ao aprisco do judasmo.
Para tornar-se judeu, o gentio precisava
submeter-se a um banho purificador do
proslito, ser circuncidado e fazer um sa
crifcio no Templo. Mais tarde, quando o
apstolo Paulo fez as suas viagens s
cidades do Imprio Romano e pregou aos
gentios, foi capaz de edificar sobre o fun
damento que j havia sido lanado pelos
judeus helenistas.
IV. Caractersticas Gerais do
Mundo Greco-romano
Gilbert Murray caracterizou esse pe
rodo da histria como o fracasso do
vigor . No obstante, esse fracasso do
vigor, que permeou toda a vida, foi o
instrumento para produzir uma reao
positiva s boas-novas anunciadas pelos
cristos nos dois primeiros sculos da
nossa era.
Durante esse perodo, o homem mdio
foi vencido pelo rpido avano da his
tria, Velhos sistemas, tradies e leal-
dades foram varridos da cena, O povo se
rebelou contra a tirania do patriotismo.
Os gregos foram libertados da sua lealda
de cidade-estado, e os cidados das
terras do Oriente cortaram a sua conexo
com o despotismo. Em Roma, lderes
ambiciosos reuniram um grupo de segui
dores, e comearam a lutar entre si, pelo
poder, Isso levou a guerras civis. O Es
tado, que outrora explorava o indivduo,
agora era objeto de explorao, O patrio
tismo nacional deu lugar ao cosmopoli
tismo, Os homens se tornaram cida
dos do mundo, O povo perdeu a f nos
seus deuses ancestrais, O individualismo
afirmou-se atravs da arte, da literatura,
da poltica, da sociedade, da morahdade
e da religio, Foi uma poca de mudana
e de sublevao. As mudanas trouxeram
consigo um sentimento de insegurana
para as massas. Tornou-se cada vez mais
difcil, para elas, ajustarem-se a essa
nova ordem de vida.
A expanso do Imprio Romano levou
ao aumento do nmero de escravos. Este
aumento produziu significativos efeitos
econmicos e morais sobre a sociedade.
O trabalho forado, sendo muito mais
barato, reduziu a demanda de homens
livres, e tambm baixou o coeficiente de
pagamentos. O desemprego cresceu de
maneira irrestrita nas cidades, e a con
seqente ociosidade ocasionou uma vida
de crimes e imoralidade. Os escravos,
muitos dos quais no passado haviam go
zado de liberdade, vingaram-se dos seus
senhores, corrompendo a sua moral.
As duas escolas de filosofia popular
que influenciaram a vida dessa poca
foram os epicuristas e os esticos, Estas
duas filosofias eram prticas em seus
alvos, Para algumas pessoas, elas ofere
ceram horizontes de esperana, num
mundo mergulhado em desordem.
Para os epicuristas, o maior bem da
vida era o prazer. A sua definio de
prazer no era equivalente noo dos
hedonistas em relao satisfao posi
tiva, mas, pelo contrrio, um prazer pro
vindo da ausncia de dor, de paixes
perturbadoras e de temores supersticio
sos. Visto que o medo era a causa da dor,
especialmente o medo dos deuses e o
medo de punio depois da morte, eles
rejeitaram a imortalidade, e ensinaram
que os deuses no se preocupavam com
os negcios dos homens.
O dever do homem, de acordo com os
esticos, era harmonizar a sua vontade
com a vontade universal, chamada razo
ou alma do mundo. Pessoa virtuosa era a
que compreendia o que a razo requeria
dela, e moldava a sua vida de acordo com
o padro. Os esticos tambm ensinavam
que todos os homens eram iguais, pelo
fato de possurem uma centelha divina,
Quando um homem morria, essa cpnte-
Iha divina voltava para a alma do mun
do.
Uma segunda perspectiva de esperan
a vinha dos cultos de mistrio greco-
romanos. Contatos crescentes entre o
Oriente e o Ocidente acarretaram um
30
sincretismo de religies. Os velhos mis
trios gregos se misturaram com as seitas
orientais, e apresentaram algo novo, que
atraiu pessoas de todas as camadas so
ciais. Essas seitas apresentavam uma
mensagem satisfatria acerca do sofri
mento, respondiam ao anelo pela imorta
lidade, prometiam comunho com o deus
da seita, ofereciam um caminho de sal
vao e apresentavam uma religio pes
soal. Como os anteriores mistrios eleusi-
nianos e orficos, tinham os seus ritos
secretos, doutrinas esotricas e rituais de
iniciao.
Da sia Menor veio a adorao da
Magna Mater e do deus consorte, tis.
Introduzida em Roma j em 204 a.C.,
esta religio se tornou firmemente esta
belecida ao tempo de Augusto. A religio
dos mistrios de Isis e de Osiris teve
origem no Egito. Durante o reinado de
Ptolomeu I, a seita foi assimilada com o
velho mistrio eleusiniano. A esttua de
Pluto foi removida de Sinope, em Ponto,
e levada para Alexandria, onde recebeu o
novo nome de Serpis. Desde esse tempo,
a religio foi conhecida como a de sis e
Serpis. Isis, com o seu deus consorte,
Serpis, foi introduzida na Itlia no se
gundo sculo a.C., porm, mais tarde,
tanto Augusto como Tibrio resistiram a
essa forma de adorao. A reUgio de^
mistrio que se tornou a maior rival do
cristianismo foi o mitrasmo. Ela surgiu
na Prsia e se espalhou em direo ao
Ocidente, depois da queda do Imprio
Persa. Plutarco diz que o mitrasmo foi
levado Itlia por soldados romanos que
haviam sido iniciados nessa religio pelos
piratas cilicianos, em 63 a.C.
Uma terceira perspectiva de esperana
foi encontrada no astralismo. Com a
rpida asceno e queda de governantes
e reinos, os homens comearam a engen
drar a noo de que o acaso ou o destino
controlava os seus negcios ou o seu des
tino. A religio astral tem sido classifi
cada como uma teologia cientfica do
paganismo em decadncia, que se de
senvolveu como superstio erudita.
Os que seguiam essa religio criam que
as estrelas determinavam o curso dos
eventos humanos. Isto criava uma sensa
o de incapacidade, e ningum podia
planejar o seu futuro. Portanto, manei
ras de aplacar as foras das regies pla
netrias eram procuradas. A princpio o
astralismo foi aceito apenas pela classe
dominante, mas no muito tempo depois
tornou-se uma opo livre para as mas
sas. Idias astrais imiscuram-se no estoi
cismo, no hermeticismo e no gnosti
cismo.
Duas outras religies que se dissemi
naram no mundo greco-romano mere
cem a nossa ateno. Uma foi o gnosti
cismo, uma religio filosfica ecltica,
tirada ou derivada do zoroastrismo, da
religio babilnica, da filosofia e religio
gregas, do cristianismo e da astrologia.
Todos os gnsticos no tinham a mesma
crena, mas todos declaravam que um
dualismo radical governava as relaes
de Deus com o mundo da matria.
A natureza espiritual do homem derivava
de um ser divino. Esta natureza espiri
tual havia decado do mundo da luz para
as trevas. O esprito humano, aprisiona
do na matria, podia ser liberado e res
taurado ao ser divino to-somente com a
aquiescncia voluntria de um ser que
era igual ou superior ao homem. A sal
vao era operada pelo conhecimento,
no pela compreenso intelectual, mas
por um dom sobrenatural de iluminao
da mente humana. Atravs desse conhe
cimento, uma pessoa podia encontrar o
seu caminho de volta a Deus.
A outra religio era a adorao presta
da ao imperador. Os imperadores roma
nos, desde a poca de Augusto, reinvindi-
cavam a divindade, seguindo o exemplo
de Alexandre, o Grande, e Antoco Epi
fnio. Caio Calgula foi o primeiro gover
nante do Imprio Romano a exigir hon
ras prprias de divindade, da parte dos
seus sditos, mas morreu antes de poder
forar o povo a se submeter. A reinvi-
dicao aberta do fato de ser um deus, e
31
a exigncia de adorao sua pessoa,
surgiu com Domiciano.
As muitas religies dessa era refletem
algo da inquietao espiritual e da gran
de confuso das mentes humanas. Eles
estavam procurando alguma nova espe
rana, e uma razo para viver em um
mundo vazio de significado e de esperan
a. Dentro do pensamento filosfico e
religioso da poca, havia certas tendn
cias que estavam preparando o mundo
para receber a revelao de Deus em
Cristo.
V. Concluso
Deste breve estudo dos antecedentes
religiosos e culturais do Novo Testamen
to, podemos facilmente ver que o povo
estava preparado pelas condies da po
ca para escutar a proclamao da f cris
t. Numa poca quando os homens es
tavam procurando unidade atravs de
um s imprio, uma s linguagem, uma
s civilizao, um s salvador, o cristia
nismo veio existncia e deu uma espe
rana que era desesperadamente neces
sria para todos os homens.
O nosso interesse nas religies dessa
poca existe no tanto porque eram sin
tomticas de emoes espirituais s quais
o cristianismo podia apelar. Pelo con
trrio, o nosso interesse so as semelhan
as notveis, tais como o novo nascimen
to, a unio do adorador com a divin
dade adorada, batismos, e uma comu
nho com a divindade. No obstante, em
meio a essas semelhanas entre o cris
tianismo e as religies da poca, havia
uma diferena notvel: as religies de
ministrio, fundamentadas em figuras
nebulosas e msticas, no tinham base
histrica. O movimentei cristo estava
firmemente alicerado em uma pessoa
histrica, Jesus Cristo, cuja vida e ensi
nos eram suficientemente bem conheci
dos atravs das tradies dignas de con
fiana transmitidas por testemunhas
tambm dignas de confiana.
O cristianismo deu o que o mundo
mais necessitava: um Deus que se preo
cupava com o homem a tal ponto que se
disps a sofrer por amor a ele; um Deus
capaz de vencer o mal e a morte; um
Deus que Pai e Redentor; um Deus que
perfeita verdade e perfeito amor. A afi
nidade humana com a vida histrica e a
morte de Cristo sobrepujou grandemente
a afinidade humana com as seitas orien
tais.
Leitura Suplementar
BRANDON, S.G.F. Jesus and the Zea
lots. Manchester University Press,
1967.
BULTMANN, Rudolf. Primitive Chris-
tianisty. Traduzido por R. H. FUL
LER. New York: Meridian Books,
1957.
GRANT, FREDERICK C. Roman Hel
lenism and the New Testament. New
York: Charles Scribners Sons, 1962.
DANA, H.E. O Mundo do Novo Testa
mento. 3 edio. Rio de Janeiro,
JUERP, 1981.
HERFORD, R. T. The Pharisees. Lon
dres: George Allen & Unwin, 1924.
PFEIFFER, ROBERT H. History of
New Testament Times. New York:
Harper & Bros., 1949.
ROWLEY, H.H. Relevance of Apoca
lyptic. Edio nova e revisada. New
York: Association Press, 1963.
32
Texto e Cnon do Novo Testamento
James A. Brooks
A maioria dos leitores no leva em
conta nem o fraseado nem o contedo do
Novo Testamento. Arraigados profunda
mente na histria crist, entretanto, es
to os problemas crticos de texto e de
cnon. Estes problemas foram mais agu
dos durante os primeiros sculos do que
hoje, mas at hoje a certeza de que o
texto e o cnon corretos foram determi
nados precisa preceder o prprio estudo
do Novo Testamento.
O problema do texto surge porque
nenhum dos manuscritos ou autgrafos
originais sobreviveu, e por causa da exis
tncia de cpias que diferem umas das
outras. Dos mais de cinco mil manuscri
tos gregos que tm sido estudados, no
h dois que sejam exatamente iguais!
Portanto, no coisa simples traduzir do
grego para o portugus ou para qualquer
outra lngua raoderna. Primeiramente,
precisa ser feita uma tentativa de se res
taurar o texto original do Novo Testa
mento. A cincia literria que tenta fazer
isto conhecida como crtica textual.
O problema do cnon emerge do fato
de que os vinte e sete livros que agora
constituem o Novo Testamento no fo
ram os nicos livros de tipo bblico que
foram escritos pelos primitivos cristos.
Durante o segundo, terceiro e quarto
sculos, dezenas de evangelhos, atos,
qjstolas e apocalipses competiam, bus
cando reconhecimento. Pelo menos meia
dzia de livros, que por fim acabaram
no fazendo parte do Novo Testamento,
foram reconhecidos em uma poca ou em
outra como cannicos, por alguns cris
tos, mesmo em crculos ortodoxos. Da
mesma forma, a canonicidade de seme
lhante nmero de livros, que agora fazem
parte do Novo Testamento, foi seriamen
te questionada em dada poca, por certos
cristos. Portanto, no era evidente por
si mesmo que livros. J[ariam parte do
cnon, ou mesmo se iria haver um cnon
do Novo Testamento. Mais tarde a igreja
foi forada a escolher que livros ela iria
aceitar como tendo autoridade.
O Texto
A histria do texto comea com a es
crita de cada livro do Novo Testamento e
continua at o tempo presente.
I. Era do Texto Manuscrito
(Anterior a 1514)
1. Perodo da Divergncia de
Manuscritos (Sculos II e III)
A maior parte dos livros do Novo Tes
tamento comeou a ser copiada pouco
depois de ter sido escrita. O processo de
copi-los depressa resultou em inmeras
variaes do texto. Cada novo manuscri
to apresentava variaes adicionais, de
forma que durante esse perodo os ma
nuscritos divergiram cada vez mais do
original, e um dos outros. bem reve
lador que a maior parte das formas va
riantes conhecidas hoje em dia parea
existir desde o ano de 300 d.C.
Vrios fatores funcionaram para pro
duzir variaes. Atravs do periodo, o
Novo Testamento geralmente era copia
do por escribas amadores, ao invs de
profissionais, e essas pessoas eram es
pecialmente susceptveis a cometer erros.
Portanto, muitos erros eram acidentais.
Outras leituras variantes foram delibera
damente introduzidas por escribas que
pensavam que estavam corrigindo um
33
erro anterior, ou que pensavam que es
tavam sendo dirigidos por Deus para
expressar a mensagem de outra maneira.
Escribas ortodoxos tanto quanto herti
cos foram culpados de tais prticas. Ou
tro fator que produziu variantes foi a
perseguio. A destruio de manuscri
tos, feita por atacado, impediu o estabe
lecimento de uma tradio textual est
vel. tambm provvel que a elaborao
de tradues, que comearam por volta
do ano 200, e a prtica comum dos es
critores da cristandade primitiva, de ci
tar livremente de memria, produziram
leituras variantes adicionais.
S um pequeno nmero de manuscri
tos sobreviveu do perodo anterior ao ano
300. Comparativamente poucos foram
produzidos, e muitos desses foram des
trudos durante as perseguies. Outro
fator que os manuscritos desse perodo
foram escritos em papiro, material de
escrita semelhante ao papel, e altamente
perecvel, que era manufaturado de uma
espcie de junco que cresce no delta do
Nilo, no Egito.
2. Perodo de Convergncia de Manus
critos (Sculos IV e Vni)
Durante este perodo, a tendncia an
terior de divergncia foi revertida, e uma
quantidade maior de concordncia tex
tual comeou a ser atingida. De longe, a
razo mais importante para a mudana
foi a ausncia de perseguio. As novas
condies do cristianismo resultaram em
aumento do nvel econmico, crescimen
to da cultura e aumento da autoridade
eclesistica. Estas coisas levaram indire
tamente a uma preocupao maior por
um texto exato.
A convergncia de manuscritos dis-
cernvel devido ao surgimento de fam-
lias-textuais, isto , grandes grupos de
manuscritos que tinham muito em co
mum. A origem das famlias-textuais de-
de, provavelmente, ter acontecido com os
textos locais que comearam a aparecer
por volta do ano 200. Era normal que tais
manuscritos, circulando em uma dada
regio, tivessem mais em comum uns
com os outros do que com os manus
critos que circulavam em outras regies.
Quatro famlias-textuais foram identi
ficadas. A mais antiga a do texto Oci
dental, que, a despeito do nome, no se
confinava a nenhuma regio geogrfica
em particular. Contudo, mais e mais os
crticos textuais contemporneos ques
tionam se o que foi chamado de texto
Ocidental merece o status de famHa-
textual. Os seus representantes so com
parativamente poucos em nmero e care
cem de homogeneidade. Parece que o
chamado texto Ocidental realmente o
texto popular, descontrolado, dos sculos
II e III. Por esta razo, os crticos tex
tuais contemporneos no tm muita
considerao pelo texto Ocidental, a des
peito da sua grande antiguidade.
Bem diferente o caso da famlia-tex-
tual representada pelo texto alexandrino.
Ele , aproximadamente, to antigo
quanto o texto Ocidental, e parece ser o
resultado de uma tentativa editorial de
finida, que durou vrios sculos, para
restaurar o texto original. O texto ale
xandrino geralmente considerado a me
lhor famHa-textual. Todavia, precisa ser
observado que, embora o texto alexan
drino represente uma tentativa erudita
para restaurar o texto original, ele no
o texto original, e no correto em todos
os casos. Por esta razo, os crticos tex
tuais contemporneos recusam-se a limi
tar-se a uma dada famlia-textual, mas
empregam o que conhecido como m
todo ecltico.
A famlia-textual representada pelo
texto Cesariano tem sido identificada
apenas com os Evangelhos. Por esta ra
zo, e porque os seus representantes, de
alguma forma, carecem de homogenei
dade, duvidoso se ele pode adequada
mente ser considerado como uma fam-
lia-textual.
O texto Bizantino , inquestionavel
mente, o menos antigo e o pior dos qua
tro tipos. Ele aparece pela primeira vez
na verso gtica (sculo IV), nos ensinos
34
de Joo Crisstomo (morto em 407) e no
Cdice Alexandrino (sculo V). S o fato
de ser menos antigo, entretanto, no
prova a sua inferioridade. Prova conclu
siva de que o texto Bizantino no repre
senta o original vista no seu costume de
combinar leituras variantes anteriores.
Embora o papiro continuasse a ser
usado por vrios sculps, a maior parte
dos manuscritos produzidos durante esse
perodo e o seguinte foi escrita sobre
pergaminhos ou velos, material de escrita
mais durvel, feito de peles de animais.
3. Perodo do Texto Estandardizado
(sculos IX a XVI)
Durante a primeira metade do perodo
anterior, o texto Bizantino era nada mais
do que uma dentre muitas famlias-tex-
tuais. Durante a segunda metade daque
le perodo, ele se tornou cada vez mais o
texto dominante, e por volta do sculo
IX, havia desalojado completamente os
outros textos. Como foi que esse texto
menos antigo e inferior prevaleceu sobre
os outros? A resposta simples. Ele ven
ceu por omisso. O uso da lngua grega
nos crculos cristos da parte ocidental
do Imprio Romano j havia comeado a
dar lugar ao latim, antes dessa regio
passar a ser possuda pelos brbaros, no
sculo V. Durante o sculo VII e os
seguintes, exrcitos maometanos devas
taram grande parte do mundo civilizado
e destruram o cristianismo nessas re
gies. No entanto, Constantinopla foi
capaz de sobreviver at 1453. Embora
fosse o nico centro importante de cultu
ra grega, durante a maior parte da Idade
Mdia, o que era originalmente o seu
texto local tornou-se o tipo dominante de
texto. A vasta maioria dos manuscritos
sobreviventes desse tipo.
Durante o sculo IX, uma mudana de
grande porte teve lugar na maneira pela
qual os manuscritos eram escritos. Antes
desse sculo, s o uso da escrita uncial
era considerado prprio em obras liter
rias. A escrita uncial pode ser comparada
impresso apenas com letras mais
culas. Durante o sculo IX, porm, o tipo
cursivo de escrita, que era usado desde
tempos antigos, para documentos no-
literrios, foi modificado e comeou a ser
usado at em obras literrias. Esta forma
modificada de escrita cursiva geral
mente mencionada como escrita mins
cula. Todos os manuscritos produzidos
depois do sculo IX empregam a escrita
minscula.
II. Era do Texto Impresso (Desde
1514)
O primeiro Novo Testamento grego a
ser impresso foi o Poliglota Compluten-
siano, em 1514. No entanto, ele, na
verdade, no foi publicado at 1522, e
causou pequeno efeito sobre a histria
posterior do texto.
1. O Textus Receptus (1516-1880)
O primeiro Testamento grego a real
mente ser publicado foi o de Erasmo de
Rotterdam, em 1516, que incidental
mente foi o ano anterior ao comeo da
Reforma Protestante. O texto de Erasmo
era baseado em cerca de meia dzia de
manuscritos que continham vrias por
es do Novo Testamento. Destes, ele
usou nada mais do que uns dois ou trs
para qualquer parte de sua edio. Para o
Apocalipse, ele tinha apenas um manus
crito, ao qual faltavam os ltimos seis
versculos do livro. Erasmo resolveu esse
problema, traduzindo da Vulgata Latina
para o grego. Ao fazer isto, ele produziu
leituras variantes, que nenhum exame de
manuscritos jamais havia encontrado.
Por toda parte Erasmo fez interpolaes
da Vulgata.
Provavelmente, o exemplo mais not
rio de interpolao da Vulgata o da
passagem da testemunha celestial, em
I Joo 5:7,8. A passagem no aparecia na
primeira ou na segunda edio da obra
de Erasmo, por cuja omisso ele foi se
35
veramente criticado. Embora duvidando
da sua validade, ele mais tarde a inseriu.
Apenas trs outros manuscritos gregos
foram encontrados, e que contm essa
passagem, mas nenhum deles anterior
ao Sculo XII.
Erasmo fez pouco mais do que estabi
lizar em forma impressa o tipo de texto
que se encontrava em manuscritos exis
tentes na poca. Estes eram, claro, do
tipo bizantino de texto. As vrias edies
do Novo Testamento que foram publica
das durante o sculo que se seguiu a
Erasmo, empregaram um texto muito
semelhante ao da terceira edio feita
por Erasmo. O resultado foi a popula
rizao dessa edio, e desse texto, que
veio a ser conhecido como o Texto
Recebido . Ele se tornou to firmemente
entrincheirado que reinou supremo at o
sculo XIX, a despeito da sua qualidade
inferior.
2. Perodo do Texto Critico (Desde 1881)
Durante os sculos XVII e XVIII, mais
e mais manuscritos foram descobertos,
muitos dos quais, verificou-se, diferiam
substancialmente do Texto Recebido.
Esses manuscritos propiciaram a mat
ria-prima, da qual um texto crtico pode
ser construdo. A primeira pessoa a rom
per completamente com o Texto Rece
bido e a produzir um texto completa
mente novo, aplicando os princpios da
crtica textual, foi Karl Lachmann, em
1831. Contudo, Lachmann no reivmdca
a honra de ter recuperado o texto original
do Novo Testamento, mas apenas o que
era comum durante o sculo IV. Durante
as quatro dcadas seguintes, textos cr
ticos foram tambm produzidos por
Constantino von Tischendorf e S. P. Tre-
gelles.
De longe, o trabalho mais importante,
no apenas no sculo XIX, mas pro
vavelmente em toda a histria da cr
tica textual, o de B.F. Westcott e
F.J.A. Hort, intitulado The New Testa
ment in the Original Greek, 1881-1882.
O seu texto segue de perto o tipo ale
xandrino de texto, ao qual eles mesmos
se referiram como texto neutro. Westcott
e Hort fizeram mais do que editar um
texto. Tambm escreveram um alentado
volume, em que explicaram a sua teoria
textual. Provaram conclusivamente que o
texto Bizantino era um tipo de texto
posterior e inferior. nesse ponto que o
verdadeiro significado de Westcott e Hort
deve ser encontrado: eles expuseram a
inadequao do Texto Recebido .
verdade que o Texto Recebido conti
nuou a ter uns poucos defensores at o
presente, mas o mais significativo que
desde 1881 ele no foi usado em novas
edies do Novo Testamento Grego ou
como base de novas tradues.
A referncia a tradues sugere uma
forma pela qual a crtica textual de
importncia prtica para o leitor da B
blia. Por exemplo, em ingls, a popular
verso do rei Tiago (King James) ba
seada no Texto Recebido , e agora
sabe-se que ela carece de confiana em
muitos pontos. Portanto, praticamente
todas as tradues modernas do Novo
Testamento, inclusive a Verso Padro
Revisada (Revised Standard Version),
so superiores do rei Tiago, do ponto
de vista do texto grego em que so ba
seadas. Sabe-se, por exemplo, que a ver
so Almeida antiga, contm interpola
es baseadas na Vulgata. Assim, a cr
tica textual ajuda o leitor da Bblia a
encotitrar o texto mais fiel possvel re
construdo a partir de fontes textuais
primitivas.
O Cnon
Ao procurar as origens da histria do
cnon, quatro coisas precisam ser distin
guidas: o mero uso dos escritos apost
licos, a coleo de livros correlatos em
grupos, a atribuio de autoridade b
blica a livros individuais ou a grupos de
livros, e o surgimento de um conceito de
livros especficos compreendendo um c
non do Novo Testamento. A histria do
cnon pode ser dividida em trs periodos.
36
I. o Perodo de Colees Iniciais
e do Uso de Livros do Novo
Testamento (c. 90-180)
Um dos primeiros passos discernveis,
no longo processo da canonizao, a
coleo das cartas de Paulo. Este cole-
cionamento parece ter acontecido mesmo
antes de os ltimos livros do Novo Tes
tamento terem sido escritos. Provavel
mente, a primeira referncia a uma cole
o, pelo menos parcial, encontra-se em
II Pedro 3:15,16, que tambm atribui
autoridade escriturstica a essas cartas.
Evidncia maior de que tal coleciona-
mento havia sido feito antes do comeo
do sculo II que os escritores cristos do
fim do sculo I e comeo do sculo II
pareciam estar familiarizados com a
maior parte das cartas. A tradio tex
tual uniforme das cartas tambm indica
que uma coleo havia sido feita em data
bem antiga.
mais difcil determinar quando os
quatro Evangelhos foram coligidos. Os
Evangelhos parecem ter circulado sepa
radamente, a princpio. Eles no apre
sentam uma tradio textual uniforme,
como nenhum dos escritores cristos pri
mitivos revela conhecer ao mesmo tempo
<K quatro. Papias (c. 130) descreveu a
composio de Mateus e Marcos, mas
silenciou a respeito de Lucas e Joo (Eu
sbio, Histria Eclesistica, 111:39). Jus
tino Mrtir (c. 155) inquestionavelmente
conhecia evangelhos escritos, pois se re
feriu a eles por esse nome, e pelo termo
Memrias dos Apstolos (Apologia,
1:66). Todavia, ele no indicou os seus
nomes ou nmero, e, portanto, no pode
ser citado como evidncia para a existn
cia de uma coleo definida. E certo que
a reunio deles foi feita anteriormente a
170 d.C., quando Tatiano comps o seu
Diatessaron, entretecendo os quatro
Evangelhos em um s relato da vida de
Jesus.
A questo crucial se o hertico Mar-
do (c. 145), que aceitava apenas o
Evangelho de Lucas, reduziu um Evan
gelho qudruplo a um nico Evangelho,
ou se o Evangelho qudruplo foi formado
em reao ao Evangelho nico de Mar
cio. Embora falte a prova cientfica
definida, a ltima hiptese parece ser a
mais provvel. Portanto, a coleo dos
quatro Evangelhos provavelmente teve
lugar por volta de 150-160.
Marcio foi, aparentemente, o primei
ro a produzir um cnon, uma lista dos
livros do Novo Testamento. Ele rejeitava
completamente o Velho Testamento, e
aceitava verses de Lucas somente se fos
sem expurgadas, e dez das cartas de
Paulo. Quer tenha-se originado com
Marcio ou no, o conceito de um cnon
de livros cristos nos crculos ortodoxos
foi certamente motivado pela reao ao
seu cnon hertico.
Existem provas de que, durante o pe
rodo que estamos considerando, todos
os livros do Novo Testamento existiam e
foram usados, com a exceo de Atos,
Tiago, II Pedro, II e III Joo e Judas.
No obstante, as citaes so comparati
vamente poucas e inexatas, e raramente
apresentadas da forma costumeira usada
agora para citar as Escrituras. Durante a
primeira metade deste perodo, h pou
cas indicaes de que os escritos cristos
estavam sendo usados como Escrituras,
isto , como tendo autoridade igual do
Velho Testamento.
J vimos como Marcio exaltou onze
escritos cristos acima do Velho Testa
mento. Embora os cristos ortodoxos no
estivessem dispostos a seguir Marcio,
nessa rejeio do Velho Testamento,
pouco depois da sua poca, eles come
aram a atribuir autoridade escriturstica
aos escritos apostlicos. Por exemplo, o
chamado II Clemente (c. 150) cita espe
cificamente um texto de Evangelho como
Escritura (2:4) e coloca os escritos apos
tlicos no mesmo nvel do Velho Testa
mento (14:2). Justino indica que os Evan
gelhos eram lidos e comentados em ado
rao pblica, da mesma forma como o
Velho Testamento (Apologia, 1:67).
37
Por volta do ano 180, portanto, a
maioria dos livros do Novo Testamento
era conhecida e estava sendo usada, cole
es separadas dos Evangelhos e das
Epstolas de Paulo haviam sido feitas,
autoridade escriturstica estava come
ando a ser atribuda a esses livros e o
conceito de um cnon estava comeando
a surgir.
II. Perodo do Surgimento de um
Cnon do Novo Testamento
(c. 180-220)
Bem no comeo deste perodo, um
conceito claro de um cnon do Novo
Testamento aparece dentro do contexto
do cristianismo ortodoxo. Este conceito
visto no Cnon Muratoriano, lista de
livros usados como Escritura pela igreja
em Roma, em cerca de 180. O manus
crito fragmentrio, mas a lista original
continha pelo menos o seguinte: os qua
tro Evangelhos, Atos, treze epstolas de
Paulo, pelo menos duas e talvez trs eps
tolas de Joo, Judas e o Apocalipse.
O Cnon Muratoriano deixa entrever
os princpios da canonicidade. Um deles
o de autoria apostlica. Outro, a
ortodoxia. As Epstolas aos Laodicenses
e aos Alexandrinos foram rejeitadas, por
que foram foijadas em nome de Paulo, a
fim de sustentar a heresia de Marcio.
Outro critrio a antiguidade. O Pastor
de Hermas podia ser lido particularmen
te, mas no na adorao pblica, por
causa da sua origem recente.
O conceito de um cnon do Novo
Testamento aparece tambm claramente
nos trs grandes escritores deste perodo.
O primeiro Irineu, de Lio, na Glia
(morreu c. 190). Ele foi inflexvel na
afirmao de um Evangelho qudruplo
(Against Heresies, 111:11). Cita como Es
crituras todos os livros do Novo Testa
mento, exceto Filemom, Tiago, II Pedro,
III Joo e Judas. A omisso de vrios
destes, entretanto, pode ter sido aciden
tal, devido sua brevidade. Irineu tam
bm conhecia Hebreus, mas deu-lhe um
lugar subcannico. Hermas, entretanto,
foi aceito como Escritura.
Clemente de Alexandria (morreu c.
215) distinguia claramente entre os qua
tro Evangelhos e alguns Evangelhos ap
crifos (Stromata, 111:93). Ele tambm
citou os outros livros do Novo Testamen
to, exceto Tiago, II Pedro e III Joo.
Eusbio, todavia, declarou que Clemente
escreveu um comentrio acerca de todas
as Epstolas Gerais (Hist., VI:14). Cle
mente tambm considerou como inspira
dos I Clemente, o Didaqu, a Epstola de
Bamab, Hermas, o Apocalipse de Pedro
e a Pregao de Pedro.
Tertuliano, de Cartago (morreu c. 220),
foi o primeiro dos escritores cristos a
empregar o latim. Ele referiu-se a oa
citou todos os livros do Novo Testamen
to, exceto Tiago, II Pedro e II e III Joo.
Atribuiu Hebreus a Bamab e, quando
muito, tratou-o como semicannico. Ter
tuliano foi, aparentemente, o primeiro a
usar o termo Novo Testamento no senti
do de uma coleo de livros (Against
Praxeas, XV).
A importncia do Cnon Muratoriano,
de Irineu, Clemente e Tertuliano para a
histria do cnon no pode ser menos
prezada. O seu testemunho representa a
maior parte do mundo cristo dos seus
dias. Eles atestam a existncia e o uso de
todos os livros do Novo Testamento, ex
ceto Tiago, II Pedro e, provavelmente,
III Joo. Contudo, se a declarao de
Eusbio, acerca do comentrio de Cle
mente a respeito de todas as Epstolas
Gerais, puder ser aceita na sua verdadei
ra acepo, at estas trs devero ser
atestadas como cannicas. As duas por
es mais importantes do cnon, os qua
tro Evangelhos e as treze epstolas de
Paulo, foram firmemente estabelecidas.
Atos, I Pedro e I Joo tinham lygares
igualmente assegurados. Embora nessa
poca o Apocalipse no fosse questiona
do, mais tarde ele foi alvo de fogo pesado
no Oriente. Hebreus, Tiago, II Pedro, II
e III Joo e Judas ainda eram questio
nados. Outros livros estavam conten
38
dendo fortemente por um lugar no C
non. Irineu, Clemente e Tertuliano fre
qentemente faziam citaes da maioria
dos livros do Novo Testamento, de ma
neira a indicar claramente que conside
ravam estes livros como Escritura. Por
volta do comeo do sculo III, portanto,
o conceito de um cnon do Novo Testa
mento havia surgido claramente. Faltava
apenas definir os seus limites exatos.
III. Perodo de Fixao do Cnon
do Novo Testamento
(c. 220-400)
Orgenes (morreu em 254) viajou mui
to, e residiu primeiramente em Alexan
dria e depois em Cesaria. Foi o primeiro
a manifestar conscincia do problema
dos limites do cnon e a discutir o as
sunto de maneira cientfica, classificando
livros como aceitos, disputados e rejeita
dos. Foi tambm o primeiro a revelar
certo conhecimento de todos os livros que
agora esto no Novo Testamento, inclu
sive Tiago, II Pedro e III Joo. O pro-
prio Orgenes aparentemente aceitava
como cannicos todos os vinte e sete,
mais o Didaqu, Barnab e Hermas.
Entretanto, sabia que estes escritos pa
trsticos, Hebreus, Tiago, II Pedro, II e
III Joo, e Judas, eram alvo de dvidas.
Dionsio de Alexandria (morreu em
264) negou que o apstolo Joo tivesse
escrito o Apocalipse (Eusbio, Hist.,
VII: 25). Embora o prprio Dionsio no
negasse a canonicidade do Apocalipse, o
seu ponto de vista a respeito .da autoria
do mesmo provocou uma longa discusso
acerca de sua aceitao.
Eusbio de Cesaria completou a sua
Histria Eclesistica em cerca de 325.
Nela, ele apresentou um estudo com
preensivo das opimes que prevaleciam
na poca a respeito do cnon (111:25).
Edificando sobre a terminologia usada
pela primeira vez por Orgenes, ele clas
sificou os escritos cristos como segue.
Na categoria de livros universalmente
aceitos, colocou os quatro Evangelhos,
Atos, catorze epstolas de Paulo, (inclu
sive Hebreus, embora soubesse que a
igreja em Roma no aceitava o livro
como carta de Paulo), I Joo, I Pedro, e
talvez o Apocalipse. Eusbio dividiu a
categoria de livros disputados de Orge
nes nos que eram reconhecidos pela
maioria, e os que eram esprios. Na pri
meira colocou Tiago, II Pedro, II e III
Joo, e Judas; na segunda, o Didaqu,
Barnab, Hermas, o Evangelho Segundo
os Hebreus, os Atos de Paulo, o Apoca
lipse de Pedro, e provavelmente o Apo
calipse de Joo. A ambigidade a res
peito do Apocalipse de Joo devia-se ao
fato de que o prprio Eusbio teria re
jeitado o livro, mas a tradio em seu
favor era forte demais para permitir-lhe
tal tratamento.
Eusbio tambm mencionou uma ter
ceira categoria, a de livros universalmen
te rejeitados, na qual colocou vrias ou
tras obras apcrifas. importante notar
que a categoria de livros universalmente
aceitos, mais a de livros disputados, e
geralmente aceitos, corresponde exata
mente aos vinte e sete livros do cnon
hoje aceito. O problema do cnon es
tava no limiar de ser definido.
Tanto Cirilo de Jerusalm (348) como
Gregrio de Nazianzo (que morreu em
390) atestaram um cnon de vinte e seis
livros, faltando apenas o Apocalipse na
lista, e sem incluir qualquer outro livro.
O primeiro cnon a corresponder exata
mente aos vinte e sete livros que agora
esto no Novo Testamento foi a lista feita
por Atansio de Alexandria, em sua Car
ta da Pscoa de 367. O Concilio de
Hipona (393), o Concho de Cartago
(397), Jernimo (que morreu em 420) e
Agostinho (que morreu em 430) tambm
estabeleceram esse mesmo cnon.
Dvidas continuaram a ser expressas a
respeito do Apocalipse durante vrios
sculos, e vrios escritos patrsticos con
tinuaram a subsistir no limiar do cnon
durante um pouco mais de tempo. Tam
bm verdade que nenhuma das igrejas
srias aceitou um cnon de vinte e sete
39
livros antes do sculo VI. De fato, algu
mas dessas igrejas aceitam apenas vinte e
dois livros at o dia de hoje. Alm do
mais, alguns dos reformadores reviveram
a questo de livros em disputa, e uns
poucos crticos modernos tem questiona
do se deveria haver algo chamado cnon.
Para a grande maioria dos cristos, toda
via, o cnon foi irrevogavelmente fixado
desde cerca do ano 400.
Concluso
A f e a prtica crists baseiam-se
grandemente no Novo Testamento. Por
tanto, da maior importncia procurar
determinar se a igreja primitiva tomou as
decises corretas a respeito do contedo
do cnon, e se os eruditos modernos
foram capazes de restaurar o texto origi
nal dos livros que constituem propria
mente o cnon.
A crtica textual no uma cincia
exata. Certeza matemtica no poss
vel. Em alguns casos as evidncias esto
at divididas, e a fraseologia original tem
de permanecer em dvida. por esta
razo que no existem duas edies do
Novo Testamento Grego nem duas tra
dues que concordem sobre a escolha da
verso variante em todos os casos. No
obstante, a poro do texto acerca da
qual h interrogaes srias bem pe
quena, e pode ser confiantemente afir
mado que, para todos os propsitos pr
ticos, o texto original foi recuperado.
A teoria textual continuar, sem dvida,
a ser refinada, medida que novas des
cobertas vierem luz, e medida que
todas as evidncias ulteriores forem ava
liadas. Contudo, parece improvvel que
quaisquer mudanas de monta venham a
ser efetuadas.
Uma medida ainda maior de confiana
possvel a respeito do contedo do
cnon. Tal confiana criada por duas
coisas. Uma o fato de que o cnon que
foi estabelecido no quarto sculo no
apenas sobreviveu, mas raramente foi
seriamente desafiado, durante mais de
quinze sculos. A outra relaciona-se com
a maneira como os livros foram escolhi
dos, em particular. do maior signifi
cado que pronunciamentos feitos poi
conclios da igreja e por dignitrios ecle
sisticos tiveram um papel secundrio no
processo de canonizao. Tais pronun
ciamentos no fizeram nada mais do que
ratificar as decises que j haviam sido
tomadas de forma algo inconsciente, ba
seando-se no uso comum e aceitao
geral.
Os livros que finalmente foram aceitos
como cannicos foram os que haviam
provado ter valor espiritual na vida da
igreja, por um perodo de vrios sculos.
A evidncia, que derivada de mais de
mil e oitocentos anos de histria crist,
to forte que a maioria dos cristos pro
fessam crer na obra da divina Providn
cia, no apenas no ato de escrever os
livros do Novo Testamento, mas tambm
na sua escolha.
Leitura Suplementar
ALAND, KURT. The Problem of the
New Testament Canon. London: A. R.
Mowbray & Co. Ltda., 1962.
GREENLEE, J. HAROLD. Introduction
to the New Testament Textual Cri
ticism. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1964.
GRANT, ROBERT M. The Formation
of the New Testament. New York:
Harper & Row, 1965.
FILSON, FLOYD V. Which Books Be
long in the Bible? Philadelphia: West
minster Press, 1957.
KENYON, FREDERIC G. The Text of
' the Greek Bible. 2ed. London: Ge
rald Duckworth & Co. Ltd., 1949.
METZGER, BRUCE M. The Text of the
New Testament: Its Transmission,
40
Corruption, and Restoration. New
York e London: Oxford University
Press, 1964.
SOUTER, ALEXANDER, The Text and
Canon of the New Testament. Rev.
C.S.C. Williams. London: Gerald
Duckworth & Co. Ltd., 1954.
TAYLOR, VINCENT. The Text of the
New Testament: A Short Introduction.
London: The Macmillan Co., 1961.
WESTCOTT, BROOKE FOSS. A Gene
ral Survey of the Canon of the New
Testament. 7ed. Cambridge e Lon
don: The Macmillan Co., 1896.
41
Histria da Cristandade Primitiva
Como o gro de mostarda da parbola
de Jesus, o cristianismo brotou no solo da
Palestina e tornou-se uma rvore, cujos
ramos se estenderam por todo o mundo
conhecido e civilizado. Pequeno e pas
sando quase despercebido em seu incio,
dentro de um sculo, ou dois, ele atin
giu as ilhas britnicas no ocidente at o
vale do Tigre e do Eufrates no oriente, e
do mar Negro ao norte at o NUo superior
ao sul.
Considerando os seus incios discretos,
esta histria notvel. O cristianismo era
filho do judasmo, nascido em um can
tinho do vasto Imprio Romano. O seu
fundador foi um obscuro galileu, a quem
o governador romano, Pncio Pilatos,
condenou crucificao, mais com o
objetivo de impedir outro tumulto entre
os rebeldes judeus, do que por causa das
atividades de Jesus o estarem aborrecen
do. No que concernia a esse oficial, a
crucificao de Jesus terminou uma ta
refa enfadonha, mas necessria.
Para muitos judeus, indubitavelmente,
Jesus era importante, mas por razes
diferentes. Os lderes religiosos, sadu
ceus e fariseus, viam nele uma ameaa
para a ordem estabelecida. O Seu ensino
tinha a tendncia de minar os alicerces
gmeos do judasmo do primeiro sculo:
o Templo e a Lei. E o que era ainda mais
perigoso, ele falava e agia com uma auto
ridade que eles ousavam atribuir somen
te a Deus. Por fim, eles o acusaram
de blasfmia, e o entregaram aos roma
nos, como uma ameaa paz da Judia.
Muitos outros, comeando com Joo Ba
tista, talvez, viram nele a esperana do
cumprimento das expectaes judaicas
do Messias. Ele, algumas vezes, fez o que
E. Glenn Hinson
eles esperavam que o rei ideal vindouro
haveria de fazer, mas por fim os desapon
tou. Ao invs de reunir um exrcito guer
reiro, que, com a ajuda de Deus, poderia
repelir os romanos e restaurar o reino de
Davi, ele acabou em uma cruz.
Porm, alm da cruz, algo aconteceu.
Algum, naquela heterognea turba de
seguidores, durante a sua carreira terre
na, percebeu que o seu Mestre, embora
crucificado e sepultado, ressuscitara den
tre os mortos. A sua experincia os trans
formou em um exrcito de testemunhas
daquele acontecimento dramtico. A
esse mesmo Jesus, a quem vs crucificas
tes, testificavam eles aos judeus, Deus
o fez Senhor e Cristo (At. 2:36).
I. A todo O Mundo
1. As Coisas de Csar
Embora nascida do judasmo, a igreja
cresceu nos vastos domnios de Roma.
Comeando com a conquista final de
Cartago, em cerca de 200 a.C.. este
colosso havia estendido a sua influncia a
toda a regio que rodeava o Mediterr
neo, antes do nascimento de Jesus. De
pois de um sculo de relativa indepen
dncia, sob a influncia dos gregos, os
judeus caram sob o domnio romano, em
63 a.C.
Como um todo, Roma dominava as
suas dependncias de modo benigno e
eficiente. Os romanos possuam tino
administrativo. Estruturaram o Imprio
de maneira hierrquica, em inmeras
provncias, e ligaram estas_a Roma, atra
vs dos seus administradores. Constru
ram um sistema de esplndidas estradas
42
de rodagem, que demandavam a capital
e propiciavam fcil acesso a todas as
partes do Imprio. Elaboraram um siste
ma postal rpido, que podia conservar as
linhas de comunicao abertas para e de
Roma. Jactavam-se de um exrcito sem
par quanto disciplina, percia e ao
equipamento.
Social e economicamente, Roma mani
festava enormes contrastes. As classes
governantes viviam em grande luxo, ser
vidos, em seus menores desejos, pelos
seus numerosos escravos, que eram os
despojos das suas numerosas conquistas.
As massas viviam com dificuldades, so
brevivendo com as mnimas condies de
vida. No thiham escravos para fazer o
seu trabalho, e os avanos tecnolgicos,
que os inventores romanos descobriam,
dificilmente se filtravam at eles. Proble
mas de famlia, criao de filhos e a
segurana do po de cada dia^ geravam
uma sensao de futilidade. Os seus pa
dres morais se eacontravam em um
nvel bem haixo. Roubo, adultrio, in
fanticdio, e toda sorte de imoralidade
eram comuns.
No obstante, do lado mais brilhante,
muitos estavam procurando algo melhor.
Os cidados de mais cultura encontra
vam alguma satisfao nas filosofias, co
mo o platonismo, o estoicismo, o pita-
gorismo e aristotelismo. Oferecendo
sistemas integrados do mundo, do ho
mem e de Deus, estas filosofias satis
faziam at os anseios religiosos de al
gumas pessoas. A nfase do platonismo
na unidade, e a sua promessa de unio
com a divindade, apelavam especialmen
te aos que sofriam devido confuso de
um mundo sempre em conflito. Os pa
dres ticos do estoicismo capturavam a
fantasia dos que lamentavam a deterio
rao moral da sociedade romana.
Muitos eram atrados tambm p^ra
uma espcie de mosdmenlo xeligioso-filor,
sfico, hoje conhecido como gnosticismo.
O gnosticismo era uma mistura de idias
orientais e greco-romanas. No seu centro
estava o dualismo metafsico, uma cren
a de que a matria m e o esprito
bom. A salvao, no pensamento gnsti
co, significava ser livre do mundo mate
rial e visvel, e voltar para o mundo do
esprito ou da mente. A obteno dessa
liberdade reqeria gnosis, isto , conhe
cimento, palavra da qual deriva o nome
do movimento. Essa gnosis era no tanto
intelectual como mstica, o conhecimento
de frmulas secretas pelas quais uma
pessoa podia ultrapassar os poderes de
monacos, que, se cria, guardavam as
esferas planetrias entre os cus e a
terra, e retornar ao mundo do esprito
puro. Alguns gnsticos criam que um
redentor descia das alturas, para ensinar
gnosis. Todo o conjunto de idias forma
va parte do mundo de pensamento cris
to, e pode ter influenciado a maneira
como Paulo e os outros expressaram o
evangelho aos gentios. Por volta do s
culo II, alguns gnsticos haviam entrado
na igreja, e tentavam desenvolver o gnos
ticismo dentro do cristianismo.
As massas deseducadas, contudo, en
contravam satisfao nas religies orien
tais, que a essa altura haviam se esta
belecido fortemente no Ocidente. As ve
lhas seitas nacionais existentes s exis
tiam de nome. O povo ainda executava os
rituais como era requerido pela lei anti
ga, mas isso no impedia os mais devotos
de procurar outros remdios para as suas
necessidades espirituais. Conquanto eles
no se recusassem a cumprir os deveres
pblicos, os oficiais no se importavam.
S os cristos e os judeus^ devido sua
exclusividade religiosa, causavam algu
ma ansiedade.
O que era atraente em relao s reli
gies orientais era a sua promessa de
salvao, sustentada por um sacramen-
talismo impressionante. Com a ajuda do
batismo, refeies sacramentais, dramas
redentores, frmulas mgicas e vrios
estmulos fsicos, essas religies garanti
ram uma participao na vida eterna.
O banho em sangue de touro (tauro-
bolium) da seita de Mitra dava uma
garantia tangvel e especial, pois o prin
43
cpio da vida do animal, assim pensa
vam, flua para o devoto, e, desta forma,
o revitalizava. A sua masculinidade fez
de Mitra um favorito no exrcito ro
mano, capacitando-o a competir forte
mente com o cristianismo na obteno da
lealdade das massas.
2. Cristo e o Prncipe dos Demnios
Para competir com essas seitas orien
tais, o cristianismo primitivo precisava
encontrar o cidado romano em seu pr
prio campo. Especificamente, ele preci
sava falar e apelar ao seu medo exces
sivo de poderes demonacos, que ele cria
dominavam o mundo. Os demnios, que
at as pessoas mais sofisticadas aceita
vam sem tergiversao, ocasionavam os
acontecimentos tanto bons como maus.
Ningum podia escapar sua influncia
sobre a sua vida. O segredo da felicidade
era saber como aplacar os maus, e como
colocar os bons do seu lado. Os infor-
tmos pessoais, calamidades, desastres
naturais, doenas tudo isto era sinal
de que algum havia cado nas mos
erradas. Os antdotos contra essas coisas
incluam encantamentos mgicos, fr
mulas secretas, divindades familiares, e
uma multido de hbitos supersticiosos.
O cristianismo dava a resposta para os
temores tpicos dos romanos com uma
mensagem do triunfo de Cristo sobre o
prncipe dos demnios, cabea de todo o
reino demonaco, Satans. Durante a sua
vida, diziam os missionrios, Jesus havia
enfrentado o diabo em combate, e o
havia derrotado. Jesus havia expulsado
demnios e libertado os indefesos das
suas garras terrveis. Mas o seu triunfo
mais esplendoroso ele regjstxou na cruz.
Submetendo-se voluntariamente mor
te, ele pagou o preo requerido para li
bertar os homens da sua escravido aos
poderes demonacos ao pecado (cf.
Rom. 5-8). Deus o ressuscitou dentre os
mortos, sinal triunfante de que o ltimo
inimigo do homem, a Morte, havia cad
(cf. I Cor. 15:55).
A vida dos primitivos cristos, no
mundo, exigia um combate algo seme
lhante ao de Cristo. Embora Cristo tives
se dado no Diabo um golpe mortal, no o
havia destrudo. Satans e os demnios,
admitiam os cristos, ainda tinham al
guma influncia sobre o mundo. Ne
nhum deles bm. No obstante, ne
nhum cristo precisa se submeter docil
mente s suas intimidaes, como o ro
mano mdio cria. Embora vivendo no
mundo, isto , no reino de Satans, a
pessoa precisa demonstrar a sua lealda
de a Cristo, no seu modo de vida, con
fiante que o Esprito de Cristo lhe pro
piciar foras e o conservar em paz.
A crena de que o mundo o reino de
Satans, levantou naturalmente alguns
problemas referentes cultura pag e ao
Estado. Alguns cristos chegaram ao
ponto de exigir isolamento da sociedade
greco-romana. Todavia, em sua grande
maioria, eles adotaram a atitude paulina
da discriminao. Cristo, argumentava
Paulo, domina sobre todas as coisas,
embora no o vejamos. Assim, para o
cristo, todas as coisas so lcitas (cf.
I Cor. 10:23). Contudo, nem todas as
coisas so boas, pois podem no servir a
Cristo. Muitas coisas ainda pertencem ao
reino satnico, e, por isso, os cristos
no devem transigir a respeito delas. No
foi por acidente que, devido a isso, mui
tas vezes os cristos pareceram ser es
nobes sociais .
O prprio Imprio Romano ocupava
tambm uma posio ambgua. Em l
tima anlise, os primeiros cristos assim
criam, o governo tem origem divina e
existe para cumprir um propsito divina
mente ordenado: preservar a paz e a
ordem entre os homens. Contribui, com
muitas coisas, para a preparao do
evangelho. Pelo fato de servir aos pro
psitos de Deus, ele merece a lealdade e
a dedicao de todos os cidados. Mas
quando ele se coloca definidamente con
tra o propsito divino, serve a Satans.
Por esta razo, Joo, o vidente, adverte
contra a ira vindoura de Deus contra a
44
meretriz Babilnia. Ela, que havia be
bido o sangue dos mrtires, haveria de
cair juntamente com Satans e suas hos
tes, quando Deus pronunciasse o seu
juzo (Apoc. 14:8). Nos casos em que
Roma permanecia dentro da vontade de
Deus, os cristos se submetiam; quando
ela se colocava contra a divina vontade,
eles resistiam passivamente.
3. O Mundo Subvertido
O clamor de certos judeus de Tessal
nica, enquanto arrastavam Paulo e seus
companheiros para junto dos magistra
dos, representa com exatido o que acon
teceu no primeiro sculo da vida do cris
tianismo. Esses missionrios primivos
sonhavam com wn mundo em que^todo
joelho iria se dobrar e toda Ungua iria
confessar que Jesus Cristo Senhor.
Eles haviam tomado a sua viso em
prestada das esperanas apocalpticas
dos judeus, como as expressadas no rolo
do Mar Morto, A Guerra dos Filhos da
Luz e dos Filhos das Trevas. Os essnios
de Qumran concebiam-se como um exr
cito santo, sendo equipado e treinado
para a ltima grande batalha, quando
o Messias de Deus haveria de coman
d-los para derrotar a Satans e suas
hostes de uma vez por todas. Todavia a
esperana crist diferia da dos essnios
de maneira essencial. Enquanto os ess
nios ansiavam por esse dia e esperavam
no deserto, expectantemente, os primiti
vos crentes realmente se empenhavam
em uma batalha comeada por Jesus.
O Messias da esperana judaica j havia
vindo e lhes dera uma ordem para mar
char.
A misso no se processava desimpedi-
damente. Parece que a comunidade de
Jerusalm se dividira em duas faces,
em relao questo da misso que jevia
exercer quanto aos gentios. Alguns cris
tos, conservadoramente orientados em
direo sua f ancestral, insistiam que
os gentios tinham que se tornar judeus
antes de poderem tornar-se cristos. Ou
tros, a quem Lucas chama de helenistas,
seguiam a orientao de Estvo em
insistir que os gentios podiam ser cristos
e ainda permanecer gentios, conquanto
se dedicassem a Jesus como Messias e
Senhor. Visto que a oficialidade judaica
estava preocupada em preservar a in
tegridade do Templo e da Lei, a perse
guio atingiu os helenistas. Estvo se
tornou o primeiro mrtir cristo (At. 7).
O apedrejamento de Estvo, a despei
to da tragdia que representou, trans
formou-se na mola propulsora da misso
aos gentios. O dirigente desse aconteci
mento, Saulo de Tarso, mais tarde cha
mado Paul, subseqentemente tornou-
se um convertido igreja e lder da
prpria misso que tentara fazer abortar.
Formando uma equipe com outro judeu
helenista, Barnab, ele plantou a semen
te do evangelho por toda parte. Sob os
auspcios da igreja em Antioquia, eles
espalharam a semente nas principais ci
dades da Asia Menor. O prprio Paulo
depois continuou a fazer o mesmo na
pennsula grega, com a assistncia de
jovens convertidos, como Timteo e Tito.
Os velhos crticos da misso aos gen
tios, contudo, nunca se cansaram. Per
turbavam Paulo por onde quer que ele
fosse. At o chamado Conclio de Jeru
salm, em 49 d.C., no resolveu o caso,
se o julgarmos pelo livro de Atos e pelas
epstolas de Paulo. Embora as trs colu
nas (Pedro, Joo e Tiago, meio-irmo
de Jesus) e outros lderes da igreja em
Jerusalm se recusassem a impor o regi
me judaico completo aos convertidos
gentios, cristos judeus conservadores se
recusavam a desistir. Eles exigiam a cir
cunciso e a observncia dos rituais, bem
como da lei moral. Quando Paulo e seus
colegas missionrios no capitularam,
eles atacaram o seu apostolado, bem
como a misso que ele desempenhava, e
continuaram agitando essa desagradvel
questo.
No obstante, Paulo perseverou. De
pois de plantar congregaes em Antio
quia da Pisdia, Icnio, Listra e Derbe, e
45
nismo teve um impacto de certa profun
didade sobre os seus convertidos. Ele no
tolerava a adesjQ_ a_ Cristo como um
dentre muitos deuses. Exigia costumes
diferentes. Os cristos viviam segregados
dos seus vizinhos. Eles nem podiam acei
tar convites para visitar os lares de vizi
nhos pagos, sem escrpulos de cons
ciencia, quando esses vizinhos insistiam
~em prestar homenagem s divindades
familiares. Eles tinham um Rei e uma lei
que transcendiam os dos romanos. O seu
Rei os havia enviado para guerrear con
tra os principados e potestades que es
tavam por detrs dos fetiches e rituais
pagos.
4. Prova de Fogo
A perseguio dos primeiros converti
dos partiu dos judeus e dos judaizantes..
Eles (e o seu relacionamento algo mis- *
terioso) causaram dano especialmente <
por suscitar o dio dos romanos, de<
C acordo com fontes crists primitivas. Istc
pode ter algo a ver com os breves ata
ques empreendidos por Nero em Roma e
Domiciano na sia Menor, contra os
cristos.
A perseguio empreendida por Nero
parece ter sido principal-
mni:e uma capa para os caprichos do
miperador semidemente. O rumor foi, de^
acor com historiadores romanos con
temporneos, que tomado por um del
rio, o prprio Nero ps fogo na velha ci^
dade, e grandes partes dela foram des
trudas pelas chamas. A fim de frustrar o
rumor acerca de si prprio, ele colocou oS
cristos como bodes expiatrios. A impo-
pulrldade generahzaaa qu eles so
friam, tanto por parte dos judeus como
dos pagos, permitiu-lhe fazer deles o
que quis. Ele os usou especialmente para
saciar a bestialidade das massas/tcito
Tilatou que alguns cristos foranicsHrr
rados na pele de animais selvticos, para
serem rasgados at a morte por ces.
Outros crucificados, e ainda outros co
bertos de piche e usados como tochas
humanas, para iluminar a arena, duran-
te a noite. i Naquele breve reinado de
terror, de acordo com uma primitiva
tradio crist, (pjdi^^foi crucificado e
rPuloJ decapitado! Centenas de outros
tnorreram com eles.
No perodo de perseguio que se de-
sencadeou durng^ ltima parte do rei
nado delDoincianoi t . 91 d.C., as cr
ticas atingirnr; ^ ^ n l ^ e n t e . mais
fortemente os cristos da sia Meiin
"nde semente lanada por Pauo havia
brotado e produzido uma sadia seara de
devotos cristos. Os iudeus ou iudaizan-
tes. conta-nos o Hclr aojaiudaram,
'de novo, a instigar a perseguio. O im-
peraaor e seus oficiais provavelmente in
terferiram bem pouco no seu direciona
mento. Entre os mrtires proeminentes
contam-s ^rimo~g5 Impjerado^l^vi'
Clemenfe^suesposaT^omitila. p um ex-
consul, clmm^ ^ A coCjltinQjpessoas
cuja morte atesta alnfluncia do cristia
nismo na classe-alta. nessa pocaT Falan-
d genericamente, todavia, os cristos
sofreram mais com os tumultos popula-
res, que destruram propriedades, feri
ram pessoas e algumas vezes as ma
taram.
Uma terceira onda de persegui
aconteceu durante o reinado deQ"rajano,
imperador d q 9 8 a ^ lX,^j.^ novamente
na Asia M e n o ^ e o ^ r a ^ a na forma^He
ressentimento popular, principalmente.
Os oficiais provinciais tomaram alguma
iniciativa. Mas o imperador os instruiu a
no receberem acusaes annimas elpa-
^^myremj^nas aqul5rqueprOT3a-
piente fQSsey~criItaFgfjg:ia|[oi^
quer pessoa que rejelTasse^^a^Ma 14,'el
OTdnou que fss^l|efS3^A^amosa
carta d Plnio, governador da Bitnia,
escrita a Trajano, em cerca de 112 d.C.,
reflete a genuna confuso de conscientes
oficiais pblicos acerca da nova religio.
Deviam os cristos ser_punidos apenas
por ostentarem e s s e j i o m e f ^ pergunta-
^ra^leT'Oir^penSslieYido a um crime
^cometido sob_esse_nome? ElTF"con^
1 Anais, XV:44.
47
seguia encontrar nada nas suas prticas
que merecesse a primeira hiptese. O
que o ofendia mais era a
deles.
A carta de Plnio fornece um indcio
valioso do ressentimento generalizado do
povo romano. Os pagos faziam toda
sorte_de_ acusafes^contra ^~cn^as:
Incesto e cnTbaiismo, d^^pel raa
humana, esnobismo social e atesmo,
eram as mais freqentes. A acusao de
incesto e canibalismo, sem dvida, sur
gia um mal-entendido acerca de
" autras trs observncias crists. _ _ _
brota m de ima s ^ j n t e ^ o ^ _ e ^ ^
^^^^^a^mocnstoTTrlfin'orTd^
Vmm-conS^mSo escapar ira de seus
vizinhos, em virtude de uma posio
legal privilegiada, embora os judeus ale
xandrinos houvessem sofrido uma perse
guio popular durante o breve reinado
de Calgula (37-41 d.C.). Mas os cristos
gozavam dessa proteo legal somente se
pfnaneces^sem identificados_,om^^U:
dasmo. Quando eles tornaram bem cla-
ro que Cristo os libertara, nada pde,
i^ e d i r ^ anti^tiiTpes^soal.
A acusao de atesmo possua espe-
cilTmporfancia,;P'ra sintomfic'^io
nior mHvo d queixa dos romanos.
Os cristos se i^usaram a adorar
^essi:| liaviam tornjBo ^ m a ^ g r a n - ,
/ ^cE^'Tsmpre'que^^rm
^ des' derrota em batalha, terremoto,^
' inundao, foine^ fo^g - levantava-se o
clamor.-^^s cristos aos leoes! jDevido
a sua recusa de^^orar s divindades
ancestrais, raciocinavam os romanos, os
cristos haviam enfurecido os deuses, e
acarretaram a sua ira sobre todo o Im
prio. Para com os judeus essa acusa
no era to sria. Eles, pelo menos,
permaneciam fiis sua divindade an
cestral. Mas os cristos, ex-romanos e ex-
judeus, haviam trado todos os deuses,
em benefcio desse chamado Jesus. Para
a mente romana, eles desafiavam toda
razo, apartando-se dos costumes ances
trais.
Estando a religio relacionada to in- ^
Q timamente com a sade e o bem-estar do S
^ corpo poltico, no de se admirar que se S
ouvissem acusaes de t r a i o ( ^ t ^ ^ ^ y
preparou o caminho para tais acusaes,
fazendo com que o senado atribusse hon
ras divinas a Jlio Csar, e ele mesmo foi
elevado condio divina nas provncias,
se no em Roma. Calgula, Nero e outros
cultivaram essa adulao ainda mais, em
uma tentativa para aumentar o seu po
derio. Embora o imperador oficialmente
no recebesse o ttulo de Dominus (Se
nhor) at o reinado de Diocleciano (303-
311 d.C.,) para todos os intentos e pro
psitos, j no primeiro sculo, ele havia
comeado a encabear o panteo roma- ^
no. Isto fez_dg-juramento de lealdade aos
deuses um juramento " ^ ^IftdadeinSs
EMado. e~vicS^vrsaV E. quando os cris- ,
tos se recusaram dizer: Csar Se-
traldores do
>
nr_
Imprio.
As perseguies regionais espasmdi
cas e a importunao do primeiro sculo
e comeo do segundo no conseguiram
parar a misso crist. A crueldade de
Nero simplesmente evoc"sinptr'p ?
pulrT^1i^"TmiraaorT^o obstante
'unf^dlpipimht de sus fileiras por
morte ou defeco^ igreja cresceu. Em
cerca de 197 d.C.rTertuhanjde Carta
go, chegou a se jctrnf^sangu
mrtires e semente d^Igreja.
II. Um Reino de Scerdotes e
uma Nao Santa
A igreja primitiva tinha uma resposta
p ^ a sri csa^o de novidldK Com
o empTSTSsnvolveu uma extensiva
^j^gdogfca para a sua antiguidade^Qs^
' cristos insistiam que de forma Alguma
^iiavm^^'|pxt0o^?a ^ a n t i g a e l o ^
contrrio, pssuanL f iaiX"anfga
t3sT a^d^bro Mojss. Eram,
2 Tertuliano, Apol., 40.
tato, o povo a quem Deus havia eleito
desde o princpio, para cumprir a Sua
misso no mundo e ao mundo.
48
No sentido mais estrito, os prirneiros
cristos se v i a m ^ m o ^ ^ j r e ^ a ^ f r ^ l ^
^iSj^^rpudandScom vigor as pinies
contrrias, como a de Marcio. Junta-
mente com os judeus do primeiro scuT,
'que se~ncontrayam porlda parte, el~s
compartilhavam uma crena em um_
DiS~queTiavia feito uma aliana com
Israel, em suas exigncias de santidade e
retido, e na vinda de um Messias-Rei,
de acordo com as antigas promessas.
Diferiam deles p r i n c i p a l m e n t e n a s u a
forte convicco acerca da esperana mes
sinica. Neste assunto, eles ficavam mais
perto de Joo Batista e dos essnios, que
procuravam preparar o caminho para a
vinda do Messias. Mas enquanto at Joo
e os-^ess-nios olhavam para o tuturo',"*^
c r i s e s criam que essa esperana havia
comeado a vir exis^cia rtTsusr
Eles prprios eratp a
Esta autocompreenso estabelecia o
padro para o impulso dinmico da cris
tandade primitiva no mundo civilizado
da poca. Como Israel, sob a direo de
Moiss e Josu, eles haviam fugido da
obrigao de servir a demnios e dolos
mudos, e haviam marchado triunfante-
I mente, entrando na terra prometida.
Eles estavam-se treinando em santidade, -
)para cumprir essa misso. Eles eram,
para empregar a frase do Novo Testa
mento, o sacerdcio real, a naco san
ta (I Ped'l^iT^y.'Ennitos aspectos, isto
"z deles uigal^geira^rag^, como os
apelidaram" algun^^agos do segundo
sculo, guisa def c E i I ^ pois eles pos
suam uma forma de vida diferente e os
tentavam com^ orilho o nome de ris-
tos. Certamente, em sua fidelidade ao
"unico Deus, revelado em Jesus Cristo,
eles se colocavam parte tanto de gre
gos como de brbaros.
1. Chamados das Trevas
Contra esse pano de fundo, a conver
so do judasmo era considerad^omo
umTeeSmcimiii:o do messianismo e do
senhorIT Hss7Nssa liihar como
indicou fc.H. D o d ^ em The Apostolic
Preaching and Its Develooments. _ps pri-
mitiv-OS arautos do evangelho proclama-
_^jamJ A era d*^uhiprimento nasceu\
atravs do ministrio, morte e ressurrei
o de Jesus. Em virtude da sua ressur
reio, ele foi xaltado direita de Deus,
como o cabea messinico do novo Israel.
O Esprito Santo, na Igreja, um sinal
da sua glria e poder atuais. Bem logo ele
voltar, e consumar a era messinica.
Arrependei-vos e crede nas boas-novas, e
recebereis a salvao pela participao
na comunidade messinica.
quer pessoa que no tivesse experimenta
do uma longa associao com o judasmo,
taLmensagem soava um tanto estranha,
^ mssionri^risf portanto, precisa-
VcT, em^rne^ugi eiisnar-lhe acerca
do n i ^ L)eus"e ce coma_jeS_D.eus
^havia-se revelado em acontecimentos his-
toncos, que culminaram em Jesus. Para
ele, convers^ significava uma mu
dana rSical em sua maneira de pensar
e agir. Acarretava uma mudana com-
pleta de lealdade de muitos senhores e'^
^deuses para um s Senhor e Deus que,
.mais freqentemente do que raramente,'
'trazia ridculo e embarao, mesmo no^;
'seio da prpria famHa.
A fim de assistir a converso dos pa
gos, a igreja depressa desenvolveu um
sistema apologtico e educacional como o
empregado pelos judeus. J nos dias de
Paulo, um grupo especial de mestres se
concentrava na instruo dos novos con
vertidos e interessados, provavelmente
antes do batismo. Por volta de 200 d.C.,
a experincia havia ensinado a igreja a
estender esse periodo a trs anos. Alguns
convertidos obviamente precisavam de
muita nutrio, antes de estarem prepa
rados para romper com Satans e se tor
narem completamente submissos a Cris
to. De fato, para Ubert-los completa
mente das garras dos poderes demona
cos, algo mais do que instruo era ne
cessrio; requeria-se exorcismo. Da mes
ma forma como Jesus havia expulsado
49
demnios, a igreja o fez. Pelo menos no
segundo sculo, a converso ao cristianis
mo acarretava certos rituais especiais,
mediante os quais o domnio demonaco
sobre a pessoa podia ser quebrado. A
pessoa que recebesse o Esprito Santo
no poderia ser cheia de espritos malig
nos que se opunham a Deus.
2. Revestindo-se de Toda a Armadura
de Deus
O clmax da converso do paganismo
para o cristianismo era a iniciao
comunidade messinica. Quando um
convertido dava esse passo, entregava-se
irrevogavelmente a Cristo, e se colocava
em oposio aos seus senhores anterio
res. Como membro do exrcito de Cristo,
ele precisava'estar preparado para um
ataque daqueles senhores anteriores. A
sua nica proteo suficiente era o arma
mento divino, nica coisa que o capaci
taria a suportar as intrigas do Diabo (cf.
Ef. 6:10-20).
O armamento do cristo era a obra do
Esprito Santo. O Esprito, de acordo
com Atos, tinha uma conexo especial
com o batismo, porque naquele momen
to o homem declara que coloca de lado o
seu velho eu, e se reveste do novo, ato
simbolizado pelo despir uma roupa velha
e vestir uma nova. O velho eu morre
com Cristo, por assim dizer, e ressuscita
de forma revivificada, para viver de ma
neira nova. A fora tirnica do pecado foi
quebrada, disse Paulo. Ningum mais
precisa desculpar-se por agir imoralmen
te, pois, participando da morte de Cristo,
ns nos tornamos livres (Rom. 6:1-8).
Em termos prticos, o compromisso
expresso no batismo tinha tremenda im
portncia para o novo convertido. Ante
riormente, ele costumava culpar os de
mnios ou o destino pelo seu mau pro
cedimento. O batismo minava essa des
culpa. Cristo vos libertou, lembrava
Paulo aos cristos que resvalavam de
novo para os velhos caminhos. No
usem mal a sua liberdade. Vocs fizeram
um compromisso com Cristo, atravs do
batismo; de agora em diante, precisam
conduzir as suas vidas de acordo com o
Esprito, para que no se tomem de novo
escravos de Satans! (cf. Gl. 5).
3. Levantando Mos Santas
Tendo comeado a fazer parte da co
munidade crist mediante o batismo o
novo crente precisava dar ateno cons
tante e fiel ao seu desenvolvimento es
piritual. Ajudavam-no nisso a adorao
particular e pblica.
Em particular, os cristos seguiam um
programa de oraes algo semelhante ao
dos judeus. Trs vezes por dia s 9h,
12h e 15h eles recitavam a Orao
Dominical (em lugar do Shema judaico).
Tambm oravam antes de se levantarem,
pela manh, e antes de irem para a
cama, noite. De acordo com a Dida
qu, provavelmente composta j em 100
d.C., os cristos srios jejuavam nas
quartas e sextas-feiras (ao invs de faz-
lo nos dias de jejum dos judeus, nas
teras e quintas-feiras). As igrejas, no
que tange aos edifcios existentes, fica
vam abertas para devoes dirias.
As festas de agape eram realizadas
regularmente. Contudo, mais tarde, o
abuso desse costume evidentemente le
vou separao deles da refeio da Ceia
do Senhor (cf. I Cor. 11; II Ped. 2:13;
Jud. 12). A Ceia propiciava, aos cristos
mais bem aquinhoados com bens mate
riais, uma oportunidade, para ajudar os
mais pobres. Os cristos geralmente se
reuniam noite, para que os escravos e
trabalhadores que pertenciam igreja
pudessem assistir s reunies.
A principal ocasio de adorao pbli
ca era o primeiro dia da semana, o do
mingo romano (dia do sol), que qs cris
tos logo passaram a chamar de dia do
Senhor , em comemorao da ressurrei
o de Jesus (cf. I Cor. 11:20; I Cor.
16:1,2; Ap. 1:10; Did. 14:1; Justino, I
Apol., 67). Nesse dia, que logo comeou
a suplantar o sbado (Sabbath) judaico
50
durante o primeiro sculo, eles se congre
gavam em um lugar indicado para louvar
a Deus e buscar direo para as suas vi
das. Lendo a Apologia de Justino Mrtir,
escrita no meio do segundo sculo, pode-
se verificar o esboo bsico da adorao
na sinagoga judaica ainda influenciando
a liturgia crist.
O carter distintivamente cristo desse
culto era a Ceia do Senhor ou Eucaristia.
Aparentemente, desde os primeiros tem
pos, os membros do novo Israel observa
vam-na todas as vezes que se reuniam.
Ela possua significado especial para
eles, porque, na sua observncia, esta
reis anunciando a morte do Senhor, at
que ele venha (I Cor. 11:26). Neste
sentido, a Ceia do Senhor era a Pscoa
Crist, como muitas referncias primiti
vas nos informam. Enquanto para os
judeus a Pscoa fazia lembrar o mais
poderoso ato de Deus em seu favor, isto
, o xodo do Egito, a Eucaristia fazia os
cristos lembrarem um ato ainda mais
poderoso em seu favor, a saber, a sua
redeno da escravido do pecado e de
Satans, mediante a morte e ressurreio
de Cristo. Ao usar a palavra grega anam
nesis em referncia Ceia, Paulo falava
em mais do que um memorial, da mesma
forma como a Pscoa era mais do que
isso. O Mishnah, ou seja, a tradio oral
codificada do judasmo, depois de deter
minar a maneira pela qual a Pscoa
devia ser observada, ordenava: Em ca
da gerao um homem deve conside
rar-se como tendo sado pessoalmente do
Egito. ^
A bem dizer, portanto, os primeiros
cristos pensavam na participao do
po e do vinho como uma participao
um pouco mais do que simblica na
morte e ressurreio de Jesus, e qualquer
outra coisa que esse acontecimento desse
a entender. A refeio simbolizava a sua
participao da comunidade messinica,
atravs do Esprito, a sua participao na
3 Mishnah, 10:5, traduo para o ingls de Her
bert Danby (London; Oxford, 1933), p. 151.
vitria de Cristo sobre os principados e
potestades, a sua unio com Cristo e uns
com os outros (cf. I Cor. 10:1-22; 11:18-
34). Para Joo e alguns escritores do
segundo sculo, ela denotava a realidade
da natureza humana de Jesus (cf. Joo
6:1-14, 26-71; Incio, Ef. 20:2; Phiia.
4:1; Smyrn. 7:1). Ela tambm prometia
que o que Deus havia comeado, ao
ressuscitar Jesus dentre os mortos, iria
completar.
4. Falando a Verdade em Amor
Cor a sua promessa de salvao para
todos os homens sem consideraes
quanto situao da sua vida pregressa,
a igreja se impusera uma tarefa difcil.
Os seus convertidos, alguns qui atra
dos pela sua beneficncia, em muitos
casos haviam vindo da prpria escria da
sociedade. Paulo lembrou os corntios,
por exemplo, que alguns deles haviam
sido fornicrios, idlatras, adlteros, efe
minados, sodomitas, ladres, avarentos,
beberres, caluniadores (I Cor. 6:9-11).
O no convertido punha em perigo a vida
da prpria igreja. Por isso, instrues e
disciplina no Senhor se tornaram uma
caracterstica regular da vida da comuni
dade crist primitiva.
Alm do treinamento pr-batismal, os
cristos recebiam ulteriores instrues,
atravs do sermo e em sesses dirias da
igreja. Por volta do meado do segundo
sculo, havia tambm escolas, em que, os
que tivessem tempo e o desejassem, pu
dessem obter um nvel mais elevado de
compreenso teolgica. Mas a maior par
te da instruo era ministrada no lar.
As crianas recebiam quase todo o seu
treinamento cristo no recesso do lar,
pois a cristandade no levantou escolas
especiais para elas antes da Idade Mdia.
Os pais e mes ensinavam os seus filhos e
filhas a orar, liam as Escrituras para eles
e inculcavam neles o temor do Senhor .
Embora as crianas crists tivessem que
freqentar escolas pags, para recebe
rem educao liberal, a responsabilidade
51
de corrigir os erros pagos a respeito dos
deuses, etc., cabia aos seus pais.
Como uma comunidade de amor for
temente unida, a igreja primitiva tam
bm expressava preocupao pelos seus
membros atravs da disciplina, seguin
do a verdade em amor (Ef. 4:15).
O objetivo aqui no era a vingana, mas
a redeno. Algumas pessoas haviam
deixado de cortar os laos com Satans,
ou haviam cado de novo sob a sua
influncia. Mediante palavras de encora
jamento ou admoestao, elas podiam
reafirmar a sua lealdade a Cristo e mani-
fest-la em suas vidas. No de estra-
nhar-se, portanto, que se encontre, fre
qentemente, nos escritos cristos primi
tivos, injunes para encorajar, admoes
tar, repreender, exortar e instruir.
Lamentavelmente, alguns casos mais
rebeldes requereram aes severas. Os
que no reagiam aos conselhos minis
trados com amor, a igreja entregava a
Satans , cortando-os da koinonia
crist. Esperava-se que a excluso iria
levar tanto restaurao do ofensor co
mo preservao de pelo menos o padro
mnimo de santidade no corpo de Cristo.
Duas ofensas mereciam essa espcie de
disciplina: imoralidade crassa e faco
ou diviso. As duas se situavam em ant
tese natureza da igreja, como comuni
dade do Esprito, e refletiam um retorno
do domnio demonaco sobre o indivduo.
Em sua ao, a igreja tentava aplicar as
medidas que iriam restaurar e revitazar
a pessoa que havia cado. Ela era pronta
em pronunciar o perdo de Deus.
5. Deus Estabeleceu
Como qualquer outro movimento de
monta, o sucesso do cristianismo depen
deu, em grande parte, dos seus lderes.
Logo de incio, indubitavelmente, a co
munidade de Jerusalm podia confiar em
lderes apostlicos, testemunhas oculares
e participantes do ministrio de Cristo.
Mas, medida que o movimento se
4 Cf. Tertuliano, On Idolatry, p. 10.
52
espalhou pelas partes mais longnquas da
terra, lderes como Paulo, Barnab, Joo
Marcos, Timteo, Tito, e centenas que
no haviam visto Cristo na carne, tive
ram que assumir a liderana. Durante
muito tempo a comunidade de Jerusalm
ainda consistiu em fiel da balana para
as outras igrejas, como a de Antioquia,
por exemplo. Porm, medida que os
horizontes do cristianismo se expandi
ram, a influncia de Jerusalm se des
vaneceu, e outras igrejas de fundamento
apostlico propiciaram tambm os pon
tos de referncias para todo o movi
mento.
Durante esta fase inicial, centenas ser
viram por indicao espiritual, junta
mente com os apstolos, cumprindo o
ministrio da igreja no mundo. Em suas
primeiras cartas, Paulo enumerou mui
tas funes, que nunca se solidificaram,
tomando-se ofcios: profetas, mestres,
governos, dons de curar, socorros, admi
nistradores, oradores em lnguas (I Cor.
12:28). Posteriormente, entretanto, as
funes que essas pessoas exerciam fo
ram resumidas para se encaixarem nos
ofcios de bispo, presbtero e dicono.
O ofcio de presbtero (ancio) prova
velmente fora emprestado da sinagoga.
A medida que o cristianismo traou uma
linha de separao do judasmo, instalou
os seus prprios presbteros. No mundo
grego, esses presbteros recebiam o ttulo
mais descritivo de episkopoi, ou bispos,
que significa supervisores . Os presb
teros, ou bispos, em cert local, ou certa
regio, funcionavam como junta, servin
do um dos seus membros como presi
dente ou presbtero que presidia .
Posteriormente, embora no com a mes
ma velocidade em toda parte, o ttulo de
bispo foi sendo reservado para o presb
tero que presidia. As igrejas na Sria e na
Asia Menor parece terem estabelecido o
padro para esta estmtura, chamada de
episcopado monrquico. Incio, Bispo
de Antioquia, martirizado em cerca de
110-117 d.C., recomendou a sua imple
mentao com fervor proftico, mas o
seu tom sugere que o que ele buscava no
era um padro genrico. Roma aparente
mente apegou-se estrutura antiga at o
fim do segundo sculo.
Sobre os presbteros-bispos, e, mais
tarde, somente sobre o bispo, repousava
a responsabilidade principal de dirigir
e coordenar todo o ministrio da igreja.
Eles pregavam, administravam o batis
mo e a Ceia do Senhor, supervisionavam
a distribuio de fundos para ajudar os
pobres e necessitados, ensinavam os no
vos convertidos e exercitavam um cuida
do pastoral genrico sobre o rebanho. Os
diconos, por outro lado, desincumbiam-
se de numerosas funes relacionadas
com o ministrio da igreja. Exerciam o
seu ministrio mltiplo sob a direo dos
presbteros ou do bispo.
Concluso
O crescimento do cristianismo, naque
les primeiros sculos, foi notvel, e o seu
impacto ainda mais extraordinrio. A
igreja da era do Novo Testamento lanou
os alicerces, de forma que, com o passar
do tempo, o novo Israel alcanou uma
vitria que facilmente fez sombra s con
quistas do velho Israel. Rompendo os
laos de uma s cultura, eles univer
salizaram as boas-novas de Deus, trazi
das em Jesus Cristo. Fizeram notveis
modificaes na vida poltica, social,
econmica, intelectual e religiosa de
Roma. No processo, eles correram os
riscos nele inerentes. Algumas vezes, tal
vez, foram longe demais. Mas a sua cora
gem inventiva, nascida da confiana de
que o evangelho boas-novas para todos
os homens, em toda parte, deu-lhes um
triunfo merecido sobre dzias de compe
tidores. Cristo, o seu soberano, provou
ser mais forte do que todos os outros
juntos.
l Leitura Suplementar
DAVIES, J.G., The Early Christian
Church (Srie History of Religion ,
ed. E.O. JAMES). New York, Chicago
e So Francisco: Holt, Rinehart &
Winston, 1965.
DODDS, E.R., Pagan and Clu-istian in
the Age of Anxiety, Cambridge: The
University Press, 1965.
FREND, W. H. C., The Early Church
(Srie Knowing Christianity, ed.
WILLIAM NEILL). Philadelphia e
New York: J. B. Lippincott Co, 1966.
_, Martyrdom and Perse-
cution in the Early Church. Garden
City, New York: Doubleday & Co.,
Inc., 1967.
GLOVER, T. R., The Conflit of Reli
gions in the Early Roman Empire.
Boston: Beacon Press, 1909, 1960.
HARNACK, ADOLF, The Mission and
Expansion of Christianity in the First
Three Centuries. Traduzido e editado
por JAMES MOFFATT. New York:
Harper & Bros., 1908, 1962.
LATOURETTE, KENNETH SCOTT,
The First Five Centuries (A History
of the Expansion of Christianity ,
Vol. I). New York, Evanston and Lon
don: Harper & Row, 1939.
LIETZMANN, HANS, The Beginnings
of the Christian Church. Traduzido
por BERTRAM LEE WOOLF. Lon
don: Lutterworth Press, 1939.
NOCK, ARTHUR DARBY, Early Gen
tile Christianity and Its Hellenistic Ba
ckground. New York, Evanston and
London; Harper & Row, 1964 (re
impresso).
SCHLATTER, ADOLF, The Church in
the New Testament Period. Traduzido
por PAUL P. LEVERTOFF. London:
S.P.C.K., 1955.
WEISS, JOHANNES, Earliest Christia
nity: A History of the Period A.D.
30-150. 2 vols. New York; Harper &
Bros., 1959 (reimpresso).
53
A Teologia do Novo Testamento
William L. Hendricks
A teologia do Novo Testamento o
estudo que enfatiza e explica detalhada
mente o contedo do Novo Testamento
do ponto de vista teolgico. Como tal, ela
est intimamente relacionada com outros
estudos teolgicos, e, muitas vezes,
difcil distinguir entre eles e a teologia do
Novo Testamento.
A teologia do Novo Testamento difere
da exegese do Novo Testamento pelo fato
de se concentrar nos temas e implicaes
mais importantes dos materiais do Novo
Testamento. Contudo, a teologia do No
vo Testamento precisa pressupor tanto o
trabalho do exegeta, para fornecer os de
talhes de interpretao, quanto os vrios
significados de uma dada passagem.
A teologia do Novo Testamento tam
bm difere da teologia sistemtica. A teo
logia sistemtica trata mais sistematica
mente e compreensivamente de doutrinas
como Deus, o homem, o pecado e a sal
vao. A teologia sistemtica tem como
fontes os materiais bblicos; e tambm
usa a perspectiva histrica de maneira
intencional, para mostrar a influncia da
cultura e da interpretao bblica na for
mao e moldagem da doutrina. Da mes
ma forma, a teologia sistemtica se preo
cupa em relacionar materiais bblicos e
histricos com o contexto atual. A teolo
gia do Novo Testamento difere no ar
ranjo do material e na consciente exclu
so das preocupaes da teologia liistri-
ca clssica. Isto significa que a teologia
do Novo Testamento se preocupa em per
mitir que os materiais bblicos falem, em
primeiro lugar, em seu prprio contexto,
e depois no contexto contemporneo.
A teologia do Novo Testamento difere
da teologia histrica e da histria da
igreja. Em certo sentido, ela o prlogo
e primeiro captulo desses estudos. Em
outro sentido, ela deve propiciar as nor
mas pelas quais se avalia a teologia hist
rica e a histria da igreja. Um telogo
protestante do Novo Testamento pressu
pe a prioridade do Novo Testamento,
devido ao seu ponto de vista da autori
dade e significado dos materiais bblicos.
Visto que a teologia do Novo Testa
mento trata da mensagem do Novo Tes
tamento em seu prprio contexto e em
suas dimenses teolgicas, a organizao
dos materiais importante. Os livros do
Novo Testamento so diferentes em pro
psito e em contedo. A sua mensagem
normativa e prtica em sua expresso.
As percepes teolgicas do Novo Testa
mento no so principalmente sistemti
cas em sua estrutura. Por exemplo, os
Evangelhos foram escritos para contar a
iiistria de Jesus Cristo e dar direo e
autoridade para o testemunho cristo.
Paulo fez um pequeno resumo da f cris
ta em Romanos, mas falou mais fre
qentemente de problemas especficos
em Glatas e em I e II Corntios. Seria
melhor falar de teologias do Novo Testa
mento, pois h diferenas de nfase e
percepo nos vrios livros do Novo Tes
tamento.
guisa de introduo ulterior, note
mos algumas nfases principais np estu
do atual da teologia do Novo Testamen
to.
Entender os antecedentes histricos
importante. A teologia do Novo Testa
mento expressa a percepo teolgica do
Novo Testamento. A Bblia no apareceu
em um vcuo. Se o homem moderno l o
Novo Testamento apenas luz das suas
54
experincias, provvel que ele perca de
vista valiosas percepes bblicas e dis
tora o significado original dos materiais
bblicos. A nfase nos antecedentes his
tricos uma das tendncias mais pro
nunciadas no estudo da teologia bblica,
nos dias de hoje.
No entanto, o Novo Testamento mais
do que um documento histrico. Ele
histria interpretada pela f. Tem havido
uma forte reao nfase que se tem
dado aos estudos do Novo Testamento
como histria da religio. Esta reao
afirmou que a histria nunca pode esta
belecer os fatos da f. J em 1892, Mar
tin Kahler enfatizou esta posio. i Uma
questo importante o debate entre a f
e a histria. A questo dupla: (1) Qual
a relao entre os acontecimentos his
tricos e a crena? (2) Dado o fato de que
a crena no se prova por eventos da
histria, pode algum dedicar-se a afir
maes de f sem nenhuma preocupao
pela sua base histrica?
Um dos alunos mais ilustres de Kahler
Rudolph Bultmann, que esposou o
ponto de vista do seu mestre, de que a
histria no pode provar a f. No en
tanto, Bultmann foi muito alm de Kah
ler, e negou que os aspectos histricos da
vida de Jesus sejam importantes para a
f. O que sabemos acerca de Jesus nos foi
entregue pela f da igreja primitiva. Uma
pessoa salva pela f, e no por fatos
histricos. Esta clivagem entre histria e
f desencadeou um dos debates teol
gicos mais acesos do sculo XX. Bult
mann e sua escola tm sido a influncia
predominante nos estudos do Novo Tes
tamento durante os ltimos vinte anos. ^
A derrota da histria, esposada por
Bultmann, nesse debate, no ficou sem
sofrer desafios na Alemanha e no mundo
de fala inglesa. Os oponentes de Bult
mann tm argumentado que uma f dis-
criminadora precisa perguntar quais so
as bases histricas para a sua crena.
Perguntar apenas acerca da f da igreja
primitiva e acerca da percepo de si
mesmo que tem o homem contempor
neo toma Cristo um fator sem impor
tncia, e o ser humano a coisa mais
importante. Assim argumenta a oposi
o.^
No existe nada que possa ser chama
do de histria pura. Todos os relatos,,
escritos e edies so predispostos em
alguma direo. bvio que temos, em o
Novo Testamento, relatos acerca de Jesus
e da igreja primitiva que foram grande
mente influenciados pela f e pela ex
perincia dos autores. De fato, sem a
ressurreio, nenhum relato de f teria
sido escrito acerca de Jesus de Nazar.
Pelo contrrio, se Jesus no tivesse res
suscitado, no haveria nenhuma base
para a nossa f. O Novo Testamento
inclui tanto a histria como a f. A his
tria do Novo Testamento no foi regis
trada pelo amor histria. Foi registrada
para a promoo da f. A f do Novo
Testamento no se manifesta sem a ocor
rncia da histria, que suscitou coraes
cheios de f e registros formados pela f.
Outra rea digna de considerao a
hermenutica. Os estudantes do Novo
Testamento h muito tempo sabem que a
maneira como uma pessoa interpreta a
Bblia determina a sua declarao do
que ela considera ser o ensino da Bblia.
A hermenutica a cincia de interpretar
registros escritos. Qualquer pessoa que
leia a Bblia e a relacione com a vida usa
certos princpios de hermenutica, de
interpretao. Muitos usam um foco ex
perimental, que relaciona todos os mate
riais bblicos com a vida do indi\duo em
1 The So-Called Historical }esus and the Historical Bibli
cal Christ, trad. Carl Braaten (Philadelphia: Fortress,
1964).
2 Veja Theoiogj of the New Testament, 3-62; James
Smart, The Divided Mind of Modern Theoiogj (Phila
delphia; Westminster, 1967); e Kerjgma and Myth,
ed por A.W. Bartsch (New York: Harper Torchbooks,
1961).
3 Cf. espedalmente J. Moltmann. Theology of Hope,
trad, por James Leitch (New York: Harper, 1967),
p. 182-90; Paul Althaus, Fact and Faith in the Kerygma
of Today, trad, por David Cairns (Philadelphia: Muh
lenberg, 1959); Alan Richardson, An Introduction to
the Theology of the New Testament (New York: Harper,
1958).
55
termos da sua experincia pessoal. Ou
tros enfatizam uma abordagem histrica,
indicando o que a Bblia quer dizer.
A primeira abordagem carece de profun
didade, e a segunda, de aplicao.
O propsito deste artigo destacar as
idias teolgicas bsicas do Novo Testa
mento. Procuramos responder pergun
ta: Qual a mensagem essencial do Novo
Testamento? A resposta pode ser encon
trada enquanto considerarmos as afirma
es feitas no esboo deste artigo.
I. Deus Tem Interesse e Cui
dado Pela Sua Criao
Os primeiros cristos eram judeus.
Eles sabiam que Jeov Deus havia criado
o mundo e que o governava com poder e
amor. Era de suprema importncia que o
Deus de Israel, criador do cu e da terra,
fosse tambm o Redentor. O foco pri
mordial do Novo Testamento que Deus
redimiu o homem em Cristo. A obra
redentora de Deus era o ponto de parti
da. O pensamento do Novo Testamento
avana da reden e retorna criao.
O ensino de Jesus refora o ponto de
vista de que o seu Pai o Criador e
Sustentador do mundo. Deus se preo
cupa com as flores do campo e os ps
saros dos ares (Mat. 6:28; 10:29-31).
Paulo aceita o ensino do Velho Testa
mento de que Criador e criatura so as
duas ordens de existncia. Os homens
erraram em adorar criatura antes que,
ao Criador (Rom. 1:25). O que Deus
criou basicamente bom. Foi o homem
quem corrompeu as coisas (I Tim. 4:3,4).
Tiago reconhece que Deus o originador
de todas as coisas, especialmente do bem
que o homem recebe (1:17,18). Pedro
encoraja os seguidores de Cristo a se en
tregarem e os seus sofrimentos a Deus,
que fiel Criador (I Ped. 4:19).
O primeiro capitulo do Evangelho de
Joo une, na sua mensagem, a noo de
que Deus, o Criador, tambm o Reden
tor. Joo comea com as mesmas pala
vras do Gnesis. O paralelo intencio
nal. O Deus da criao mencionado em
Gnesis 1 identificado mais minuciosa
mente como Aquele que estava com o
Verbo que se fez carne. A auto-revela-
o de Deus completa. O Deus que pelo
Verbo fez todas as coisas (Joo 1:3) e deu
a Lei a Moiss (Joo 1:17) revelou-se
plenamente aos homens em Cristo, o
Verbo encarnado (v. 14).
Em Cristo, Deus agiu para a redeno
do homem (Rom. 3:24; Col. 1:14,20;
I Ped. 1:18,19). Deus enviou Cristo ao
mundo (Joo 3:16; Luc. 4:18). Visto que
Cristo efetua a nossa redeno, e Cristo
vem de Deus, nenhuma outra concluso
pode ser tirada, a no ser que o Deus que
nos redime em Cristo o que criou o
mundo.
O amor tambm uma caracterstica
de Deus. O amor de Deus visto no que
ele fez. Ele deu Cristo em favor do mun
do (Joo 3:16). Ele d coragem, esperan
a e graa ao seu povo, como evidncia
do seu amor (II Tess. 2:16). Ele castiga
os seus filhos como evidncia do seu
amor (Heb. 12:6). O amor de Deus
especialmente derramado sobre o seu
Filho (Joo 3:35). A natureza essen
cial de Deus amor (I Joo 4:8). O amor
a marca registrada de Deus, e exigido
do povo de Deus como sua marca identi
ficadora (I Joo 4:11). O amor a Deus e
ao prximo o maior mandamento de
Deus (Mat. 22:37-39).
O amor sempre uma recordo da
possibilidade da ira de Deus. Amor e ira
so dois lados da mesma moeda. Deus
no contraditrio. A sua ira origina-se
do seu amor. Ira amor rejeitado. A ira
de Deus habita naqueles que se recusam
a crer em Jesus (Joo 3:36). Quando os
homens retm a verdade de Deus em
falsas formas, a sua ira permanece neles
(Rom. 1:18). A desobedincia desenca
deia a ira de Deus (Col. 3:6). Os homens
que andam nas concupiscncias carnais
do mundo esto, por natureza, debaixo
da ira de Deus (Ef. 2:3). Mas esta no a
maneira final de ele tratar os seus filhos;
pelo contrrio, eles so destinados sal
vao (I Tess. 5:9).
56
Deus chamado de Pai por Jesus
Cristo (Mat. 11:27; Joo 17:1). Os cris
tos afirmam ter um relacionamento es
pecial na expresso de Jesus dizendo que
Deus seu Pai. Este o uso primordial
da palavra pai em o Novo Testamento;
a paternidade de Deus em relao a
Cristo, o Filho. Um uso secundrio, des
se derivado, v-se quando Jesus ensina os
seus discpulos a chamar Deus de Pai
(Mat. 5-7). Os cristos primitivos chama
vam Deus de Pai porque se relacionavam
com ele atravs de Jesus Cristo, o Filho.
O Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo se tornou uma frase quase tcnica,
para identificar o Deus dos cristos (II
Cor. 11:31). As bnos e saudaes dos
cristos so expressas em nome do Pai
(Rom. 1:7; II Cor. 1:2; Filem. 1:3). A co
munho dos remidos com o Pai (I Joo
1:3), e eles levam o nome do Pai (Apoc.
14:1).
II. Jesus Cristo, em Sua Vida,
Morte e Ressurreio, a
Palavra de Deus
O foco central do Novo Testamento
Jesus Cristo. O que novo em o Novo
Testamento no o seu retrato de Deus
ou a sua promessa de libertao para o
homem. O que novo a afirmao de
que em Jesus de Nazar Deus clara
mente visto e a salvao do homem
plenamente realizada.
1. O Desenvolvimento da Cristologia
Uma das mais antigas confisses cris
ts foi que Jesus o Cristo (Mat. 16:16).
Outras antigas confisses de f so:
Vem, Senhor Jesus (I Cor. 16:22);
Jesus Cristo Senhor Fil. 2:11). Esses
foram clamores nascidos da f. Os ho
mens do Novo Testamento foram sacudi
dos pelo impacto de Cristo em suas vidas.
Comearam a reconhecer o que Cristo
significava em termos do Deus de Israel e
da esperana para todos os homens. A
Cristologia do Novo Testamento bem po
de ter-se desenvolvido de acordo com os
seguintes passos; (1) uma profunda per
cepo de que o Cristo crucificado e
ressuscitado era de fato o Messias de
Deus; (2) uma continuao de comunho
com o Cristo ressuscitado atravs do Es
pirito Santo; (3) a expectativa da volta de
Cristo; (4) uma avaliao da vida e dos
ensinos de Jesus; e (5) uma afirmao da
sua preexistncia com Deus, desde o
princpio.*
Os vrios autores do Novo Testamento
abordam a figura de Jesus de diferentes
perspectivas. O Novo Testamento apre
senta um quadro multifacetado de Jesus
Cristo. Sempre ele o centro da mensa
gem. Todavia, a fim de perceber a sua
plenitude, melhor examinar esses qua
dros separadamente.
2. A Cristologia Sinptica
A morte e ressurreio de Cristo o
ponto inicial adequado para discutir co
mo a igreja primitiva enxergava Jesus.
Os Evangelhos no so biografias, con
forme a acepo tradicional desse termo.
Mais espao dedicado semana final e
morte de Cristo do que a qualquer
outro aspecto de sua vida (Mat. 21-27;
Mar. 11-15; Luc. 19-23). Na morte de
Cristo a vida do povo de Deus comeou
de novo. Ligada com a morte de Cristo
em humildade, est o triunfo da sua res
surreio. Os crentes primitivos ficaram
extasiados com o fato de Deus ter ressus
citado Cristo. A morte e ressurreio de
Cristo deu forma compreenso sub
seqente de quem era Jesus e como de
veria ser encarada a sua misso.
Sua Obra Em f bbhca, o homem
conhecido primeiramente pelo que faz,
ao invs de s-lo pelo que . Sendo assim,
a obra de Jesus propiciou o foco do qual a
sua pessoa e os seus ensinamentos de
viam ser vistos. A morte e ressurreio
foram a nfase primordial dos Evange
lhos. As suas obras poderosas (duna-
4 Para as vrias perspectivas, veja R. H. Fuller, The
Foundations of New Testament Christology (New York:
Scribners, 1965) e John Knox, The Humanity and Di
vinity of Christi (Cambridge: University Press, 1967).
57
meis) eram vistas como atos significati
vos do Messias. Da mesma forma como
os Evangelhos Sinpticos dedicam muito
espao morte e ressurreio, dedicam
tambm muito espao s obras poderosas
ou milagres de Jesus. Quase um tero de
Marcos (209 dentre 661 v.) fala de coisas
miraculosas. As obras poderosas so par
tes integrais, e no acidentais, para a
formao dos Evangelhos.
Estas obras de Cristo no so primei
ramente sinais para provar as suas cre
denciais. Jesus afirmou que a sua gera
o no teria sinal, a no ser ressurreio
e julgamento (Mar. 8:11,12; Mat. 12:38-
45; 16:1-4). Por ocasio do seu julgamen
to, Jesus no realizou nenhum milagre
para satisfazer a curiosidade de Herodes
(Luc. 23:8). 5
Os milagres de Cristo foram basica
mente de quatro tipos: cura, expulso de
demnios, ressurreio de mortos e o uso
da natureza para satisfazer as necessida
des do seu ministrio redentor. Todos os
seus milagres estavam intimamente rela
cionados com o reino de Deus.
Recomenda-se aos seguidores do Ba
tista para considerar as obras milagrosas
de Jesus como evidncia de que ele o
Messias (Luc. 7:22; Mat. 11:4 e ss.)
Mas se pelo dedo de Deus que eu
expulso os demnios, logo chegado a
vs o reino de Deus (Luc. 11:20; Mat.
12:28; cf. Mar. 3:23-30). A pergunta do
primeiro sculo no era: Os milagres
so possveis? mas Por que autoridade
voc est fazendo estas coisas, e quem lhe
deu tal autoridade? (Mat. 21:23; cf.
Mar. 1:27; 11:28; Luc. 20:2). Jesus es-
quivou-se de expressar diretamente a sua
autoridade aos lderes judaicos. No obs
tante, os seus seguidores j liaviam re
conhecido, em suas obras poderosas, a
autoridade de Deus e a alvorada do
reino.
Os milagres eram mais do que obras
de compaixo ou demonstraes de for
a. Eram tambm promessas do que
Deus far, por fim, em favor do seu
povo, quando o seu reino vier plenamen
te. Ele vai remover a dor, a morte, o mal,
e as limitaes da presente existncia do
homem (Cf. Apoc. 21:4).
No quarto Evangelho, os milagres de
Jesus so chamados obras e sinais. As
obras e sinais poderosos eram fatores
vitais na formao do quadro que o Novo
Testamento pinta acerca da vida e do
ministrio de Jesus.
Os eventos da vida de Jesus so apre
sentados nos Sinpticos como feitos de
cumprimento messinico. O seu nasci
mento virginal encarado como cumpri
mento de profecia (Mat. 1:23; cf. Is.
7:14; e referncias veterotestamentrias
em pronunciamentos e cnticos rela
cionados com o nascimento de Jesus em
Luc. 1 e 2). O seu batismo est ligado
com a idia da restaurao da profecia e
da atividade do Esprito nos ltimos dias
(Luc. 3:16-22). ^ Tanto a descida da
pomba como a voz do cu, por ocasio do
batismo de Jesus, devem ser interpreta
das messianicamente. Isto , os ltimos
dias despontaram. O Messias chegou.
O Esprito repousa sobre ele. Ele vali
dado e confirmado por uma voz celestial.
A frmula da voz vinda do cu uma
combinao de duas passagens do Velho
Testamento: Tu s meu filho (Sal. 2:7)
e em quem se compraz a minha alma
(Is. 42:1). Nesta combinao, de Filho de
Deus exaltado e Servo de Deus Sofredor,
esto as diretrizes para a tarefa messi
nica de Jesus.
Ser Messias mediante sofrimento foi o
peso da tentao de Jesus (Mat. 4:1-11).
O tempo da tentao de Jesus tambm
tinha um carter simblico. Os quarenta
anos do vaguear desobediente de Israel
so revividos e vencidos nos quarenta
5 Veja A.M. Hunter, The Work and Words of Jesus
(Philadelphia: Westminster, 1950), p. 54-59.
6 Os rabis haviam ensinado que a profecia e o Esprito
de Deus haviam abandonado Israel depois do ltimo
dos profetas, e haveriam de voltar s com a vinda do
Messias. Nesse nterim. Deus interveio diretamente,
em Israel, mediante uma voz celestial. Veja W. D. Da
vies, Paul and Rabbinic Judaism (London: S. P. C. K.,
1958), p. 208-215.
58
dias de obedincia (cf. Ex. 16:35; Rom.
5:19). Semelhantemente, o primeiro le
gislador, Moiss, esteve no Monte Sinai
quarenta dias e quarenta noites (x.
24:18). Assim, tambm, o doador da
nova lei, maior do que Moiss, experi
mentou um perodo de tentao e reve
lao. O clmax da tentao de Jesus foi
fazer a vontade de Deus moda do
Diabo: ser um messias-po, um messias
espetacular, um messias transigente. A
presso dessa prova de falsas formas de
messianismo continuou durante o minis
trio de Jesus.
A f na ressurreio, que os escritores
dos Evangelhos manifestaram, serviu co
mo trampolim por onde a Sua vida e o
Seu trabalho eram encarados, com a per
cepo total de que ele era o Messias de
Deus. O comeo de sua vida, o seu
batismo, a sua tentao e as suas obras
poderosas eram vistos com a viso retros
pectiva da ressurreio.
Seus Ensinos Os Evangelhos Sinp
ticos apresentam os ensinos de Jesus de
um ponto de vista messinico. A nfase
no era o seu mtodo de ensino. Da
mesma forma, ele tambm no apre
sentado como um gnio religioso. Jesus
o proclamador do reino de Deus. A sua
mensagem diz como que os homens que
entram nesse reino devem viver, e como o
cumprimento do reino est nas mos de
Deus.
Os ensinamentos de Jesus eram dire
tos, intensamente prticos e tinham au
toridade. Ele exige obedincia radical da
parte dos homens, porque o reino de
Deus os confronta. O fato de ele usar
parbolas era mtodo comum no judas
mo. O hermetismo das parbolas propi
cia a oportunidade para o Mestre (rab-
ban) desenvolver a f dos discpulos.
Os ensinos de Jesus nasceram dos rela
cionamentos da sua vida. Havia os disc
pulos escolhidos que Jesus reunira em
7 Cristo, como a Nova Torah (lei) e o Novo Moiss, um
tema favorito de Mateus. Veja Alan Richardson, An
Introduction to the Theologj of the New Testament,
p. 166-69.
torno de si. Eram esses que recebiam e
eram responsveis por transmitir os ensi
nos de Jesus (Mat. 4:18-22; Luc.'6:12-16;
Mat. 28:19,20). \
Aos que desejavam seguir a Jesus,
apresentava-se a exigncia de deixar tudo
e segui-lo, a despeito das contingncias
da vida e dos estritos requisitos do reino
(Mat. 8:19-22; Luc. 9:57-62). Esperava-
se que os discpulos servissem em um
clima de oposio (Mat. 9:37,38; 10:16;
Luc. 10:2.3). e com um senso de urgncia
e de juzo iminente (Luc. 10:8-12; Mat.
10:15). As recompensas do discipulado
eram, em grande parte, intangveis, mas
de valor transcendental. O discipulado
propicia um conhecimento de Deus que
no se consegue de outra forma (Mat.
11:25-27; Luc. 10:21 e ss.). Seja o que for
que o discpulo necessite, lhe ser dado,
Conquanto que ele busque o reino de
Deus em primeiro lugar (Mat. 6:33; 7:7-
11; Luc. 11:9-13).
Nem todos os homens se relacionavam
com Jesus mediante o discipulado; mui
tos se relacionavam com ele atravs de
hostilidade e rejeio. A esses, ele res
pondia com palavras sbias e medidas
(Mat. 12:25-37; Luc. 11:17-23). Jesus re
conhecia que as reivindicaes de Deus
eram supremas, e fazer a vontade de
Deus era o padro pelo qual Deus se
agradava (Luc. 11:21-28). A rejeio em
face da confrontao de Deus nos ensinos
de Jesus acarretava maior responsabili
dade e juzo mais pesado (Mat. 12:41.
42; Luc. 11:31-32). A medida que os
escribas e fariseus intensificavam a sua
rejeio de Jesus, e assumiam uma atitu
de de perseguidores e censores, Ele os
desmascarava e demolia os seus argu
mentos (Mat. 23; Mar. 12; Luc. 11).
O relacionamento de Jesus com Deus
determinava todos os outros relaciona
mentos. Jesus realizou a sua obra pela
autoridade (exousia) de Deus (Mat. 9:8;
28:18). Ele abriu o caminho para o en-
8 Veja William Barclay. The Masters Men (New York:
Abingdon, 1959).
59
tendimento de Deus (Mat. 11:27).
importante no se ofender com o Cristo
(Mat. 11:6), confess-lo perante os ho
mens (Luc. 12:8) e no se envergonhar do
Filho do Homem (Mar. 8:38).
O Deus de Jesus Cristo se preocupa
ativamente com os homens. O seu cui
dado providencial se estende a tudo o que
tem vida (Mat. 10:28-31; Luc. 12:22-30).
O mundo e seus processos, em ltima
anlise, esto em suas mos, porque ele
faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e
faz chover sobre justos e injustos (Mat.
5:45). Deus especialmente o Pai dos
pacificadores (Mat. 5:9), e os discpulos
de Jesus clamam a ele como Pai nosso
que ests nos cus (Mat. 6:9).
Jesus selou com aprovao e respeito a
Lei de Deus. Ela permanece e tem cum
primento nele (Mat. 5:17,18). Ele perce
bia o esprito da Lei alm do seu labirinto
de requerimentos especficos. A essncia
da Lei amor a Deus e ao prximo (Mat.
22:36-40). Jesus reverenciou o Templo e
o sbado, mas no hesitou em desafiar o
seu mau pso, ou apresentar a inteno
mais profunda de Deus, contra as inter
pretaes e distores dos homens (Mat.
21:13; Mar. 2:23,24; Luc. 6:2-9).
Os ensinos de Jesus em relao ao
Velho Testamento e s tradies de Israel
so melhor resumidos com o ouvistes o
que foi dito... eu, porm, vos digo
(Mat. 5:21-48). No que ele ensinou e era
e fez, as primeiras testemunhas perce
biam que Algum maior do que Moiss
estava no meio delas.
Seus Ttulos Nos dias neotestamen
trios, dava-se, aos homens, ttulos de
acordo com os seus feitos. Um homem
era o que fazia, da maneira como agia, o
que realizava. Os nomes que o Evangelho
d a Jesus so reflexos das speranas
messinicas de Israel, cumpridas em Je
sus de Nazar. ^
O termo p r rf e ^ usado pelas multi
des para designar Jesus (Luc. 7:16;
Mar. 6:15). Na Palestina do primeiro
sculo, isto significava que um porta-voz
de Deus havia se levantado. Para algu
mas pessoas, significava a alvorada da
era messinica. Os prprios escritores
dos Evangelhos no chamam Jesus de
profeta, pessoalmente. Jesus deu a enten
der que era profeta (Mar. 6:4; Luc.
13:33-35). Crescendo o cristianismo alm
da Palestina, essa designao de Jesus
comeou a perder o seu significado ori
ginal.
<ns t^ uma designao de Jesus favo
rita no Novo Testamento. Esse termo
significa ungido, e usado por Mateus e
Lucas, especialmente em conexo com o
nascimento e a morte de Jesus. O uso
mais memorvel do termo Cristo a
confisso de Pedro de que Jesus o Cristo
(Mat. 16:16 e ss.), seguida pela aprova
o de Jesus para essa confisso.
O termo\Sen^^ (kurios) era ampla
mente usado no mundo antigo. Era to
comum como hoje, como pronome de
tratamento, e, em alguns casos, era nada
mais do que isso mesmo. Em outros usos,
era uma palavra sagrada, empregada em
lugar do nome sagrado de Deus. Esse
termo usado extensivamente nos Evan
gelhos, referindo-se a Deus (Mat. 1:22;
9:38; 11:25) e a Cristo (Mat. 12:8; 15:22;
Luc. 24:34). Visto que o termo era am
plamente usado, tanto no mundo judeu
como no gentio, o seu exato significado
precisa ser determinado pelo contexto em
cada caso.
O termo mais estranho aplicado a Je
sus foi{rhodHm^^io Ele usou-o
como tto'S"rfSfr^se a si prprio.
O Filho do Homem no tem onde recli
nar a cabea (Mat. 8:20). usado para
referir-se a uma f i ^ r a exrfada> odo
sobr^as nu^^ens (Mat. 24:27-30). tam
bm usado acerca do Filho do Homem
9 Veja Oscar Cullmann, The Christology of the New
Testament, trad, de Guthrie and Hail (Philadelphia:
Westminster, 1959).
10 Bultmann nega que Jesus tenha usado esse termo a
respeito de si mesmo; acha que a igreja aplicou esse
termo a Jesus depois da sua morte. Veja H. Todt,
The Son of Man in the Synoptic Tradition, trad, de
D.M. Barton (Philadelphia: Westminster, 1965); R.
Fuller, The Mission and Aclilevement of Jesus (Chica
go: Alec Allenson, 1956).
60
sofredor (Mar. 8:31; 9:12; 14:21). Esse
termo tem antecedentes ricos no Velho
Testamento e na literatura inter-testa-
mental. Nos Evangelhos, ele se refere a
Jesus comn Aqiiplfi q n e vpn para se iden
tificar com o homem; para sofrer Por ele:
e como 0 futuro Redentor, que vai voltar
no ltimo dia.
3. Opinio de Joo Acerca de
Jesus Cristo, o Filho de Deus
O Evangelho de Joo enfatiza especial
mente a filiao do Cristo. O Filho
Filho unignito nico por si mes
mo, na categoria (1:14,18; 3:16,18). Ele
v oFilho como o Verbo de Deus (1:1). O
Verbo participa da natureza divina, mas
assim mesmo se torna carne (1:1,14).
O Filho encarnado plenamente huma
no. Ficou cansado junto ao poo de Jac
(4:6); demonstrou preocupao por sua
me (19:26); e demonstrou a sua obe
dincia e dependncia do Pai (5:19;
6:38). O ntimo relacionamento entre Pai
e Filho enfatizado pelo fato de que o
Pai d testemunho do Filho (5:17,37).
A autoridade e poder do prprio Deus
residem em Jesus. O Filho eterno; ele
era desde o princpio (1:1; 8:58; 17:5)
e vai para o Pai depois da sua morte
(16:17). O Filho veio do Pai e volta para
ele (Joo 8; 14:1-3).
O Filho sai do mundo ao ser levantado
na cruz. O termo levantado significa
tanto a crucificao como a glorificao.
Para Joo, na crucificao que Jesus
glorificado (3:14; 8:28). Todos os sinais
no Evangelho de Joo so dados para
demonstrar que Cristo, pelo poder de
Deus, satisfaz as necessidades dos ho
mens.
4. A Cristologia de Paulo
Paulo contribui muito para o retrato
que o Novo Testamento apresenta a res
peito de Cristo. Paulo fala a partir do seu
relacionamento com Cristo, o Senhor res
suscitado. Todavia, ele sabe que Jesus
era um homem nascido de mulher
(Gl. 4:4). Jesus era judeu, da semente
de Davi (Rom. 1:3). Jesus era manso e
suave (II Cor. 10:1). Ele demonstrou
constncia (II Tess. 3:5) e obedincia
(Rom. 5:19). Paulo designa Jesus, mais
freqentemente pelo ttulo de Senhor. A
confisso de Jesus como Senhor ne
cessria para a salvao (Rom. 10:9,10).
S se pode reconhecer Jesus como Senhor
pelo poder do Esprito (I Cor. 12:3). Por
causa de Jesus Cristo, o Senhor, a graa
efetua a vida eterna para o homem
(Rom. 5:21). Embora os pagos falassem
de muitos deuses e muitos senhores
(I Cor. 8:5), s existe um Senhor (Ef.
4:5). Cristo, o Senhor, foi o agente de
Deus para a criao, e o seu instrumento
para a redeno (Col. 1:13-17). Cristo, o
Senhor, esvaziou-se para tornar-se o Ser-
vo-Salvador dos homens (Fil. 2:1-8).
em Jesus, o Senhor, que Deus ir
expressar o prprio senhorio de Deus
sobre toda a criao e receber o louvor de
todos os homens (Ef. 1:10; Fil. 2:10).
5. Outros Escritos do Novo Testamento
O retrato de Cristo apresenta magni
ficente variedade em outros escritos do
Novo Testamento. O autor de Hebreus
enfatiza que Cristo a imagem de Deus
(1:3). Cristo formou os mundos e a
melhor e ltima perfeita em todos os
aspectos das manifestaes de Deus
ao homem (Heb. 1:1-3). Cristo o sumo
sacerdote, que se preocupa com o bem de
todos os homens (Heb. 8:1). Cristo o
mediador da nova aliana de Deus com
os homens, e a sela com a sua morte
(Heb. 7:15-26). Pedro fala de Cristo
como a principal pedra angular do tem
plo de Deus (I Ped. 2:6,25); como o
pastor e bispo de nossas almas; como o
cordeiro sem pecado (I Ped, 1:19), que
leva os homens salvao, como fora
anunciado pelos profetas (I Ped. 1:10-
12).
Em Tiago, Jesus Cristo visto como o
Senhor da glria (2:1), que ostenta o
nome honorvel (2:7) e vem para julgar
os homens (5:9). O Apocalipse apresenta
uma expresso multifacetada do triunfo
61
de Cristo. O Senhor ressuscitado, o Cris
to, no outro seno Jesus (1:9), o
Messias de Deus (11:15). Ele o Cordei
ro de Deus, que d fiel testemunho em
favor do povo de Deus (1:5); e ele o
soberano Senhor das igrejas (1:17-20).
Ele o Alfa e o mega, o princpio e o
fim (1:8).
Os ttulos de Jesus enfatizam quem ele
era e o que fizera. Ele era um homem que
andara por toda parte fazendo o bem
(At. 10:38), mas tambm era ungido pelo
Esprito de Deus. Esse Jesus era, em ver
dade, o Senhor de todos (At. 10:36). Nele
habitava corporalmente a plenitude da
divindade (Col. 2:9). Os ttulos que o
Novo Testamento d a Jesus e as suas ob
servaes a respeito dele levam-nos inevi
tavelmente s duas afirmaes de que^^
Jesus Deus e homem. /
6. A Centralidade da Morte e (
Ressurreio de Cristo C
O acontecimento decisivo que foLp cl- C,
maxMTevII~3lDeusem CristoM^
da cruz^Tessuggjgl.
'cruz,"a va de Jesus'iiasi3onco^
pleta^e os seus ensinos ocupariam to-
somente o primeiro lugar em uma longa
lista de filosofias morais. S e m ^ ^ i dade
da ressurreio, os discpulos teriam per-
'naliecitoTSamdeciso do desespero.
Dedica-se amplo espao morte de
Cristo nos quatro Evangelhos. Paulo sa
bia s Cristo, e ele crucificado ( Cor.
2:2). Pedro recorda aos cristos persegui
dos que a morte de Cristo um exemplo
para eles e um sacrifcio ele levou os
nossos pecados no madeiro (I Ped. 2:21-
24). Hebreus enfatiza o ministrio sacer
dotal e o sacrifcio de Cristo pelos ho
mens feito uma vez por todas (8-10).
A sua morte foi um assassinato brutal,
mas alm da traio dos homens est o
plano predeterminado por Deus para a
salvao do homem (At. 2:23). Geral- ^
mente a morte de Cristo interpretada j
atravs da terminologia sacrificial do Ve- S
lho Testamento. A cruz, um instrumento
da crueldade romana, colocada sob a
antiga maldio de Deus registrada em
Deuteronmio. Ela se torna o smbolo do
sacrifcio de Cristo, o mais elevado sinal
do amor redentor de Deus pelos homens,
e a palavra a ser proclamada pela igreja
crist.
Ligada com a humilhao da morte de
Cristo est a exaltao da sua ressurrei
o. Cada um dos Evangelhos se demora
ternamente nos seus detalhes. A tumba
est vazia (Mat. 28:6). O mensageiro
celestial proclama a ressurreio (Mar.
16:6). O prprio Jesus aparece aos seus
discpulos, inclusive dois seguidores de
sanimados, na estrada para Emas (Luc.
24). Uma cena s margens do mar da
Galilia propicia encorajamento e instru
es para um grupo especial (Joo 21).
Sem a ressurreio de Cristo a nossa f"^
seria em vo, e a certeza da ressurreio )
do homem seria invalidada (I Cor. 15). ^
Da mesma forma como a sua morte, a s
sua ressurreio tambm est relacion^ /
da com a salvao do homem.QPa^^\
enfatiza a centralidade da morte e res
surreio de Cristo, quando afirma que
Cristo foi entrepig por causa das nossas
transgresses, g^^susM3pr^ nos-
^justificao (Rom. 4:fe).
III. O Esprito de Deus D
Testemunho da Sua Palavra
e Atrai os Homens a Deus
O termo palavra de Deus tem pro
fundas razes no pensamento do Velho
Testamento. Quando Deus falou, acon
teceu (Gn. 1). O termo grego logos
(palavra) tambm tem ricos e variegados
significados no solo grego. Talvez po
der-se-ia dizer melhor que g a l a ^ | ^ ^
iSs significa olnsl^merifo que reaJi^
za o seu propsito e vontade. Sob esta
luz, fesusCri^o a primeira e ltima
Pala^TS?lleus.~ ~ -
As palavras e mensagens acerca de
Jesus se tomaram a palavra de Deus que
anunciada aos homens. Quando esta
mensagem acerca de Jesus, o Verbo, (a
Palavra), foi colocada em forma escrita.
62
\ ela tornou-se, para os cristos, a palavra
C de Deus, porque efetivamente conta e
X expressa os intentos de Deus em Jesus, o
\ V e r b o (a Palavra). E til verificar um,
t j^ i c^ u s o^ ^ al a v^ . JesuT* Palavra
vivaT?]^^^ffiy^Tcg?c*5e Jesus a
Palavra lalada; e os registros do Nov
Testamento so a Palavra escrita. Nos
dias do Novo Testamento, o Esprito de
Deus estava j g f ^ ^ n g gThi-Erimeiro e
mais importante lugar, com Jesus, e de-
| \ pois com yroclamao da Palavra. Est
p 1ein aos fiomens hoje tambm em forma
^ escrita, e a igreja contempornea sente
que o Esprito d testemunho desta pa-
bvra escrita.
1. O Esprito na Vida de Cristo
Em o Novo Testamento,_^^sg^to_de^
Deus d um testemunho essencial de
Verbo de Deus. O seu n^diggn-
_se3a mediante a vinda doEs^rito
sobre Maria (Luc. 1:35). O seu katismo
confirmado pelo Esprito, simbolizado
pela pomba (Mat. 3:16). O Esprito o
impulsiona para o deserto, a fim de ser
fentado (Mar. 1:12). CT>eu ministrio
pMco iniciado com uma cit^o^^Ho"
vD^estamento, reivindicando direo
pelo Esprito de Deus (Luc. 4:18). As
niasobraspoderosas so realizadas pelo
ispriito7Mari5?28) e ele fala do dom
do Esprito Santo, que Deus iria dar ao
Seu povo (Luc. 11:13).
( O Evangelho de Jo? escrito tendo em
sta o adicionamento de percepo teo
lgica aos detalhes primeiros, fala fre-
com Cristo. Este batizar com o Esprito
n^32;33). 'N&d3nra'''e'Tnoi
Cristo que precisajiascer^,^dpEsgrijto,
para entrar no reiriode'OeusUoao 3).
jrf sgna gXrijSP deve ser estendida
^ t omFlnafcrgOajOTHr
H um,jQnle_de_ guajiv^ (7:38,39).
esus enviar^ o^Esprito^Santo (15:26)
[elevar estemuriio "o glorificar
(16:14). Q^sprito cQmpleinnta,^o mj-
jlistrio de Cristo, rememorando aos
apstolos as palavras de Cristo (14:26;
16:14). O^Cristojgasuscitadq assopra^ o
Esprito sobre os apstolos (20:22).' ^
2. O Esprito na Vida da Igreja
Dando Poder ao Povo de Deus no
Pentecoste O -livro de Atos fala da
vinda do Esprito por ocasio do Pen^-
Esta era uma festividade histrica
d judasmo, associada,com os primeiros
gros da-colheita, e. desde os dias rab-
nicos, com a outorga da lei a Moiss.
O Esprito veio sobre os seguidores de
Jesus quando eles_s_e_reuniram em Jerusa-
lm_^At^ Elesreceberamjiod^
bolizad elos ventos veementes) e joram
purifigados p a ra p^ervio (simbolizado
pela^^ngu^,^ de fogo), e proclamaram
ccm ^egr _o eyangelho aTdoTos'13^
mens, representando todas as regies da
terra (simbolizado pelas lnguas e pela
'lista de todas as naes). A mensagem'?
acerca de Jesus (kerygma) foi proclama- /
da no poder do Esprito Santo, e a pala- )
>vra foi abenoada com a adio de novos ^
, discpulos (2:14-39; 3:12-26). ^
Moldando a Comunidade da F
Cumprindo a promessa de Cristo, o Esp-
nto veio sobre os seus seguidores, para
dar-lhes consolo (Jo 4:16). O Esprito
o Esprito da verdade (Joo 14:17), que
vai guiar o povo de Deus. O Esprito,
como Consolador (Parcleto) est pre
sente para continuar a comunho de
Cristo (Joo 15:26) e proclamar o julga
mento sobre o mundo (Joo 16:8-11).
O Esprito testifica aos homens de Deus
que Jesus foi verdadeiramente homem
(1 Joo 4:2). O Esprito de Deus um
dom de graaTcharisma)^ para ajudar os
CrisSos a discernirem o cahiinKoaTus
CT^J^pT): e propio^ar lhes certeza
^3:24). p Esprito conduz o videhteBo
Apocalipse atravs dos mistrios e sm
bolos do conflito csmico e da vitria
final (1:10; 4:2). O Esprito junta-se
igreja para proclamar o convite para que
todos venham e quem quiser, receba
de graa a gua da vida (Apoc. 22:17).
63
o Esprito de Deus testifica de Cristo,|
e, o faz-lo, atrai os homens a DeusJ
O Esprito de Deus mergulha nas profun
dezas do ser divino, da mesma forma
como o esprito do homem interpreta os
seus desejos ntimos (I Cor. 2:11)._^
umag^s^a n ^ tem_o Esprito de ^ s t o ,
t!3o?"aeirtRnrB1^7lSS'oE 5 i n o p
c5ctSF''^'1oS^i a confessar Cristo
(I Cor. 12:3). O Esprito faz do povo de
Deus uma carta viva do testemunho
(II Cor. 3:3), e a palavra que eles falam
acerca dessa Palavra viva de Deus, poiso
Esprito e Cristo so um em objetivos
(irCoi7"3T7). s cristos devem condu-
izir as suas vidas de forma que pelo
Esprito possam produzir resultados que
sejam reconhecveis como fruto do Espi-^
rito (Gl. 5:22-25).
O Esprito d dons ao poyo^de ^eus.
Esses dons vnr'5raTSdvrdusr^1
devem ser usados para o bem do corpo
(I Cor. 12-14). Os dons servem a prop-^
sitos especiais (I Cor. 12:4-12; Ef. 4:4-
12), e so dados a diferentes indivduos.
ada homem no possui todos os dons do
Esprito. Contudo, todo o povo de Deus
deve ser caracterizado pelos trs grandes
"nirhores dons doEsp^rito: f, esperan
a e amor (I Cor. 13).
3. Esprito, Filho e Pai
O Novo Testamento reflete o dram-i
ticlnvimn^ de Deus~^ direoR)'
HniemTWDeusl ~
mente e finalmente em Cristo (Heb. 1:1-
das outras religies o cristianismo e o
Novo Testamento do Velho.
O cncio*cristo da Trindade tem
sido freqentemente interpretado erra
damente, para significar que os cristos
adoram trs deuses. Taltritesmo estra
nho ao Novo Testamento!"" uni d a d e de
Deus uma unidade de gfpositos e aco
comum. A ^mm93~Hi Deus a sua
mnera' 3 8 ^ e r ^ ? ^ * 3 ^ s g ^ ^ ^ im
Blstn7'd^ v o Testamento no recO'
Sece^Trindade d ponto de vista da
filosofia ou da matemtica. Pelo contr
rio. em o Novo TestametiicL--tau.iiidade
de Deus era um fato primrio de expe
rincia. Foi excesso em bnos eldoxo-
lfl^a^^]LTCz de s4o, emj ^mulas sis-
iticas (Rom. 15:33; II Cor. 13:13;
rV. Deus Escolheu uma Co
munidade Redimida pa-^^e \ o,
ra Testificar Dele a "'
--------------^ C ' -
(
fe:
' conceito crisfo^
miTncIuas
eus necesgaria-
ige natureza. O
Deus se revela aos homens como Pai.
Filho e Esprito. Cada expresso do tri-
piice movimento'de Deus aos homens *
proposital. O propsito de Deus de sua
prpria escolha (eleio) e inclui a reden-
;o do homem. Ao realizar este propsi-
ueus escolhe um POVO(escolhido ou
eleito) para cumprir o seu propsito e
para manifest-lo a todo o mundo. A co
munidade veterotestamentria estava
bem cnscia de ser escolhida por Deus
para cumprir o seu propsito e para
implementar a sua revelao aos ho
mens. A Bblia crista contm um Velho
Testamento e um Novo Testamento
duas alianas. Estas alianas propiciam^
tCTm Mri^de~no aparec^^t^TNovo ^ expresses preliminares e finais do pro-
Tstamnto.'" uma expr^^o que ^pa- / psito de Deus. A caracterstica constan-,
rce mais tarde na histria. Mas a noo (
5que est por detrs da doutrina da Trin-/
dade uma caracterstica neotestamen-J
tria primordial. _gs|aLri]^dd|^eesge-''
cfica de Deus (PaiTrulio. Esprito) sur-
^ i ^ S * 2LqSla poca da histria em par
ticular (Palestina do primeiro sculo),
distingue da maneira mais sigmfigativa
te de ambos os Testamentos a aliana \ ]
de Deus e o seu propsito redentor.
1. O Propsito Contnuo de Deus
Jesus se colocou conscientemente den
tro dos propsitos histricos de Deus.
O comeo do seu ministrio aconteceu
devido sua conscincia^^a tarefa pro
64
;
ftica que lhe cabia (Luc. 4:18; cf. Is.
61:1). A sua relao com a Lei de Deus
era de promessa e cumprimento (Mat.
5:17). Tanto o legislador como o profeta
aparecem na Transfigurao, o que pre
v a morte de Cristo, evento decisivo no
plano de redeno planejado por Deus
(Mat. 17:2ess.; Mar. 9:2ess.).
i^jggg^^adosjdoze^pstolos por Jesus
e a insistncia da igreia pr^ t i v a em man
ter "^s numero mostra uni esfor(7dei-
berado e consciente para representar o
novo Israel (Mat. 10:1 e ss.; Mar. 3:14;<
Luc. 6:13; At. 1:15-26). Q_grandejnai^
damejito.para o povo de Deus e o mesmo
em o Velho Testamento (Deut. 6:5) e em
o Novo (Mat. 22:37). As dimenses do
Deus de Israel tomaram preciso histri
ca e cresceram com a vinda de Cristo
(Joo 1:17). A inteno de Jesus de ajun
tar o nove Israel foi desempenhada na
vocao dos discpulos e expressa em
Cesaria de Filipe (Mat. 16:16-20).
O derramamento de poder sobre o povo
de Deus no Pentecoste interpretado co
mo cumprimento proftico (At. 2:14-21).
Os autores do Novo Testamento interpre^^
taram a vinda de Cristo e a sua vida em^^
termos de cumprimento proftico.
Uma breve histria e filosofia do prop
sito de Deus se encontra em Romanos
9 11. Nestes captulos, Paulo introduz
temas que tm exercitado a f crist em
todas as pocas. Esses temas so: a cons
tncia do propsito de Deus; a relao
entre Israel e a Igreja; as intenes finais
de Deus para Israel; e o propsito eletivo
e os caminhos de Deus.
Paulo interpreta os propsitos de Deus
para Israel e para os gentios (Rom. 9
11). Ele est certo de que o propsito da
redeno por parte de Deus constante
(Rom. 9:4). O que muda o homem.
Isto ilustrado pela recusa do povo de
Deus em fazer a Sua vontade e aceitar o
Seu Cristo (Rom. 9:31-33). Israel no
acompanhou a ampliao dramtica do
propsito de Deus, em Cristo. No dia do
cumprimento, o povo salvo por clamar
a Cristo (Rom. 10:9-13). Israel vai ser
provocado inveja pelos gentios, que
foram nele enxertados (Rom. 11:17-24).
Uma coisa certa: o propsito de Deus
em salvar se estende Sua comunidade
de aliana original; mas pode ser efetua
da apenas por Cristo.
A relao entre a lei e o evangelho
uma das preocupaes de Paulo. A lei
uma palavra com diversos usos. H uma
lei de conscincia para os gentios (Rom.
2:14). Lei pode referir-se a todo o Velho
Testamento (Rom. 3:10-19), ou apenas
aos elementos mosaicos (Gl. 3:10-13).
A lei mosaica e as tradies judaicas so
personificadas em um sistema legal que
compete com o evangelho, nas afeies
dos glatas. A lei no pode salvar (Gl.
2:6), mas a lei, em si mesma, era Deus
(Rom. 7:14). Ela revela ao homem o que
pecado (Rom. 7:9). A lei boa. Os
homens que no o so (Rom. 9:12-25).
O resumo do assunto que o propsito
de Deus para redimir constante, e que a
lei serve a esse propsito como serva, ou
aia, para conduzir o homem ao mestre,
que Cristo (Gl. 3:24).
^[2. O Corpo de Cristo
O novo Israel uma frase que signi
ficou muito no contexto do judasmo do
primeiro sculo. A medida que a comu
nidade de Deus se espalhou pelo mundo,
levando o sal e a luz do seu testemunho,
outros ternos se tornaram necessrios
para expressar a sua existncia. O corpo
de Cristo foi usado freqentemente, por
Paio. com o fim de propiciar uma ana^
lga viya_e orgnica, para d^crever o
Os muitos crentes individualmente
constituem um s corpo em Cristo (Rom.
ni3)TDF^n^sla'~5tizdos flo corpo
de Cristo e nutridos pelo seu Espint
(ICor. 12:13). Cada crisJo_^relaqnado
com Cristo con as vrias partes de um
cp"cmVcabea desse organismo vivo
(I Cor. 12; Col. 1:18). Os crentes devem
11 Cf. J. A. T. Robinson, The Body (London: SCM,
1952).
65
A
u
\
1
U)
estar relacionados a Cristo como os mem
bros de um dado corpo se relacionam
com o todo, ou como a esposa ao marido,
pois eles se tornam um s corpo (Ef. 4-5).
A igreja (ekklesia) um termo larea-
m^ e usaao para o povo d e P e u s .
El lRrr~rS7.es em palavras ~si H ^ ^
assemWeia^ israelitas. E usado em Ma-
teus por Cristo (16:18^; 18:17). Igreia'
ordinariamente se refere congregaao
local especfica de crentes. A f o m a ^ u -
rahiCTeia^refere-se a congregaao d
unia ciya regio (I Cor. 1:2; Gl. 1:2).
I^atembm^_J||g_ mais ampla
'ssS ibe' r To^^^r entes, e, nessas
ocorrncias, sinnimo da expresso o
corpo de Cristo (Ef. 1:22,23).
Muitas outras express^^ so usadas
em o Novo Testamento para falar do
continuo i3ropsito de Deus orporjfija:
A igreia deve servir a Deus.^Sem^
especiais (ministros) na igreja so cha-
mados pastores, diconos, presbteros ou
anciosrm^resTB i ^ s e evangSfis^
0 E r l l - l 3 f T T i i r 3 : ^ 2 r i
31). Vrias qualificaes so requeridas
daqueles que^ p e n isionam e ministram.
sT^BShordeKur(rTmr3 r T l t ^ ^
As fmiesjpr ^i c ^ d o ministrio_ de.di-
cn na igreja em Jerusalm so registra-
^f^pecificamente(At. 6).
o povo de Deus chamado p ^
nE^mciso~qu^ cada um
mSvSuamiente oua e s s e P ^ '
ra se tornar seu _goro (Joo 1:12,13).
Dentro desta acepcao mais ampla de
vocaco. h a separao especial, pe
Espnt, g^pe^oas chamadas para a
reaEa de tarefas redentoras espec
ficas (At. 13:2,3). Esta vocao especial
reconhecida e honrada pelas congrega
es que expressmrefflhedmgaaJgr-
~ s pessoas que
so chamadas
especfico. Esse reconhecimento inu a
forma de imposio de mos sobre os cha
mados (At. 13:3r" Tim^ 4:14). A^^ di-
ferenas de ministrio aconteciam
gno, enTmgrau. ( _ S KV/ ^
ONovTestamem^ insistente quan
to responsabilidade de todos os homens
perante Deus, bem como quanto culpa
de todos os homens perante o Senhor
(At. 17:26-31; Rom. 1-3). Em Jesus Cris
to as barreiras construdas pelos homens e
xistentes'htre eles, so derrubadas (Gl..
3:28). Todos os crentgsjlevein,jgr_sagi;
dotes d~Deus m~1vM-~Humjnundo
perdido. Ochamado-^especial para o mi-
nistencRca a pessa debaixo de sria
obrigao e propicia graa incomum para
o servio. Isto no marca o vocacionado
como diferente ou melhor do que os
outros filhos de Deus.
to^s^QS cpntes um corolrio da nossa
ffllao de Deus em Cristo.
da proclamao, ob-
poir ^ s t o ,
icooo que do testemurih simtjQlico do seu.
evento redentor. sses n M ^ s s ^ o batis-
tismo ordenado pelo
3b (Mat. 28:20). Ele
12 Cf. I. R. Neison, The Realm of Redemption (Green
wich, Conn.: Seabury, 1951.)
13 Cf. Igreja , Interpreters Dictionary of the Bible, I,
508-26. Os membros da igreja s5o escravos de Deus
(Rom. 1:1; II Ped. 1:1; Tiago 1:1). A igreja o Israel
de Deus (Gl. 6:16); o rebanho (Luc. 12:32; I Ped. 5:2,
3); uma nao santa; um povo peculiar (I Ped. 2:9).
66
mo^eTCeia.
Senhor ressusci
retrata a experincia de morrer e ressus
citar com Cristo (Rom. 6:1-4). j m seu
batismo, Cristo se_identificou cbii o p
fomem, toi^u-se um com a humanida- S
d^pcadorX^ElFcmzoua linha da nossa -i
imperfeio, para permanecer conosco.
No batismo_cristo. o crente em Cristo
conscientemente se i d e^ ifica com (^isto.
t l e chfsS" publicamente o nome de
Cristo (Rom. 10:9,10) e se reveste de
Cristo pela imerso (Rom. 6:3; Gl.
3:27). ' '.
A Ceia foi estabelecida por Cristo, e
toiftsffi elos seus seguidores para recor
dar o seu sacrifcio em favor deles, e para
refletir sbre a sua^idnda iminente, para
comungar com eles (Luc. 22:19-30; Mat. ||
26:26-29; Mar. 14:22-25; I Cor. ll:23-~
26). O clice e o Po da mesa do Senhor
propiciam comunho c_om. ele (I Cor.^
10:16,17). Ambos levam o crente a lem-*
S I
r
brar-se da necessidade de separao de
' vida e pureza de conduta (I Cor. 10:21).
Em o Novo Testamento, a Ceia do Se
nhor pressupunha rigoroso exame de
conscincia e uma sondagem minuciosa
do homem interior (I Cor. 11:28-33).
V. A Comunidade Redimida
Composta de Homens Que
Compartilham das Fraquezas
do Pecado e da Experincia da
Salvao
1. O Homem no Pecado
A oginio do Nvo Testamentg a res-
peltd^homem^o nem pessimista
nm^^pt^st?~? ^ ' s r ' d la i t ^
reaKtaT^trKomem criatura de Deus e
apresenta a i m a g e ^ S ^ ^ d e m a n d a
distorcida. TO^antor o homem nunca
deve ser desprezado pelos seus semelhan
tes (Tiago 5:9). De fato, o homem a
maior preocupao do Criador, e a sua
vida elnFHlisa do que a de qualquer
outro ser criado (Mat. 10:29-31). Mesmo
^ instituies religiosas ordenad;^ nor
Deui^sap par o bem dos homens. ~
Sl^naslprts do iiomenTinuitas ve
zes so responsveis pela sua reao co
mo um todo ou pelo seu modo de viver.
O corao o rgo do pensamento e das_
reaSes, n NvcTTe^annto7"oTome^
o que elfpnsFem s e u ^ rao''^M't'
2:34,35)70s rgo^nteriOTes refletem
compaixo ou profundas emoes (Fil.
1:7; 2:1,2; Col. 3:12).
Os escritos d^^?auoVdedicam muito
espao s reflexes, acerca doJiomem jio
p e a ^ O homem participa de inna^aja
decada. Da mesma forma com\) o pn-
mero^do, todos os homens pecaram (I
Cor. 15:21,22; Rom. 5:12-21). A justia
deve ser julgada segundo os padres de
Deus, e, segundo esse critrio, nenhum
homem est altura (Rom. 3:21-23).
O homem carne. Isto significa que h
unprmap3'''avo, no homem, que
mau e que torce a vida para a direo das
coisas demonacas e pecaminosas (II Cor.
7:1; 10:2).
O homem tern uni corno. Algumas
14 Cf. C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Man
lndon, Epworth, 1949).
vezes corpo e carne so smonimos (Rom.
6:6; 7:24). Basicamente, o^ cor^o a
forma do homemrNstrVdTele ^quT-
mico e terreno, e j o mundo futyro ele
ser espiritual (I Cor. 15:3^,40). 0 ho
mem tem um esprito, que conlece"^
prfund^r'3o^e''ser (I Cor. 2:11); o
espm^ aquela capacidade consciente
do homem que passa por experincas^e
allaciona crn toda a existncia do
^niem CRom. 7:6; I Cr. 2:12)7lEsprit '
o oposto de came. a capacidade do
jhomem de cooperar com o Esprito de
CD e ^ j orde^jrj ] j Sjir~^
facTpTpsito de Deus (Rom. 8:1,4; I Cor.^
^ :20; Gl. 5:16,17).
OJiomem uma alma, um ser total,
um^ in^ivMimli^eTffln^
inas vezes, ser sihumo de esprito e
corpo (I Tess. 5:23). Alma a designao
bsica para a personaBBaae ao finiem,
o seu tdo. o gue ele (Rom. 12:1~).
O homem, em sua existncia atual,
pecador, e necessita de Deus.
descrito de muitas formas.
Ele errar o alvo (hamartia); mal
moral (poneras); injustia (adikos);
ilegalidade (anomos); escurido (sko-
tos). Pecado mais do que pecados. Ele
o gnero"iTias'''Hlpt5''Hquarnsceram
as vrias espcies de pecados especficos.
O pecado, genericamente, caracteriza-
^^prcn^glscngo"^!^ ^ ^ ^
meigl, ejgroduz^nto morte (Tiago 1:15;
!^m, J^^^^co^^^paToT r uI ^
( Joo 5T18). pcadS^produz o"^ seu
prprio fruto (Gl. :19); uma lei ope
rando dentro do homem (Kom. :l); e
coloca o homem em escravido (Rom.
6:17).
O homem, como pecador, precisa de
Trrovb Testamento^frma que o pecado
foi fator determinante para a vinda de
Cristo. O prpriojiome de Jesus_se_rela-
iona com a^ibertao do h ^ e m , cto seu
pcdS~(Mat7T?2TrOsulnguen
67
f viver com Deus (Rom. 1:17). A salva
o do homem est" na f e sua possi-
purifica do pecado (I Joo 1:7). Ele leva
os pecados do mundo (Joo 1:29; Heb. __________________ , __ .
9:28). ~ "^'Piirdad~3e ter t reside em~Piis (f.
O testemunho do Novo Testamento C '2T8~i9T. '
unnime no sentido de que o homem J TO^homem confrontado por Jesus Cristo
menos do aue devia ser. Q homem, dei- ( responsvel pelas suas decises. Duran-
xaoXmCTc dos seus prprios recursos, ! te a vida terrena de Jesus, um moo rico
j decidiu contra Cristo, e retirou-se tris-
te (Mat. 19:22). O Espirito de Deus
> convence os homens do pecado da incre-
1 dulidade. O fato de no crer em Cristo .
no tem nenhuma esperana de ser real
mente diferente do que . Contudo, a
essncia da mensagem do Novo Testa
mento que o homeni^pode ser difereiite.
do que^agora, e pode, em Cristo, por
T i i^ r n r^ que dr~sr.
2. O Homem Como Redimido
Eleio e Resposta A vida crist
uma vida que passa por experincias, e
que relaciona cada experincia a Deus,
atravs de Cristo. A possibilidade da vida
crist est em Deus e na sua proviso
para o homem em Cristo (II Cor. 5:19).
Os homens vo a Deus porque so esco
lhidos para faz-lo (I Ped. 2:4,9; Ef. 1:4).
So atrados a Cristo pela proclamao
do evangelho e a atrao do Esprito
Santo (At. 2:14-47; Rom. 8:15; Gl. 4:6;
Apoc. 22:17).
A reao do homem a Cristo, atravs
do Esprito, de f e de arrependimento.
Arre^endiiasnto a exigncia divina
que condena o homem (Joo 3:36; 16:|
A base parXcrena e a c a p a c i d ^ ^ r a
crer so dons de Deus ao homem. A de
ciso e o exerccio da f so obrigaes do
homem.
anunciada no ministrio de Jesus (Mat.
4: TTTCucT I s : 1 -5). A injuno para se
arrepender emoldurava a pregao da
igreja primitiva (At. 2:38; 3:19; 17:30).
O genuno arrependimento -. possvel
apenas por causa da f.
F a capacidade que Deus d_^qs_
hb^nsTguaiHo ^ n ^ M t e gTcf f C n ^
to7^g^ff^neje.^A f'"carreta o e l v ^
vimenfo de todas as reaes de um ho
mem. Ela j n t e l e c t ^ , em^ional^e
tiva. SenTe^!^el!np^rvefagra'- a Deiis
^ ^ r o x i m a r - s e dele (Heb. 11:6). Sem f
em Cristo, a pessoa est condena(a poT
causa aa sua incredulidadeTioo 3:36).
^ a cCTae^nac^p |cominada^ao mundo
pelo b ^ mto de Deus, queconvence d(T
pecaST^baseando-se na incredulidade
(Joo 16:8,9). .No evangelho, a pessoa
contra a posslbidade de f. ejvimLB^
^^^Expresses Para a Vida Crist Mui
tas expresses so usadas em o Novo
Testamento para indicar o aue significa
ser crente. A maioria dessas expresses
sa metoras tiradas da diversidade das
experincias da vida. As metforas tira-
das dos relacionamentos familiares enfa
tizam o lato ae aFrcrnEFr^iffis
de Deus poradogo (Gl. 4:6)7^Eles
nascranTae'^voTJoo 3:3-7); se rege
neraram (Tito 3:5); tornaram-se'novas
criaturas (II Cor. 5:17); so herdeiros do
reino de Deus (Rom. 8:17). Da corte
judicial vem a^al o g i ad a j i^ t if fi a ^ o o u
(3lI3Fsr5cfra3ojsto7e7 portanto,
a(b?a3g(Rom. 4:25; 3:24,28; 8:30).
Da a r ^ de relaes pessoais, o termo
raonclliao eusTdo para (iscrevra
cessao de isolamento entre pessoas
(Rom. 5:10 e ss.; Ef. 2:16).
O crente, pertencendo a Cristo, se
parado pira propsTtol^lJus,rea^
q ehftzcfa por"unTgru^ impor
tante de termos usadpS-^em relao vida
crist: santo, sagrado, santificar, santifi
cao. ^Treao"vt^ entrem^do~eSiI-
TE^TEf. 5:22-33) e da videira com os
ramos (Joo 15:1-5) ilustra a condio
dos crentes que esto em Cristo. Estas
expresses trazem consigo a conotao
^i~um.r^io.narnento ativo, vital. H
ma vitalidade e uma alegria no relaci^
namento ao pov~de^~De^ com o7s
Senhor. Esta aiegmebem capturada no
68
/ termo redeno, que expressa cama^ reforam a relao entre relatar
da escSv?5^^ pecado e dos gnmoe^a ( ~evngelho ,, dar_tslemuntK>-.dele em
incapacidade humana (Rom. 3:24; I Cor. ^ atos ^ um *slnirnenf^^^^^
y ' 1:30; Col. 1:14). A liberdade de perdo ' - ^ ^ '
uma das principais bnos da vida crist ^gelismo e tica est relacionados intima-
(Rom. 4:7-16).
o
VI. A Tarefa da Comunidade
Crist Dar Testemunho ao
Mundo
Esta tarefa, executada pelos crentes,
resulta em misso, interesse evangelstico
e uma vida de acordo com princpios
ticos por parte do povo de Deus.
1. Misso
O povo de Deus, chamado,sm Cristo
pa^ serv i r^^D ^. ~0 servio primofawl
a~pvo 'de Deus dar testemunho ao
mundo do que ele fez. Quando Jesus
"stava na terra, com^onou os seus se
guidores para anunciar o reino de Deus,
mediante a realizao de sinais messi
nicos. A proclam^jyoiaio reino de Deus
foi em ^ QS. tanto auant ~em ni^lavras
(Mat. 10:1-11; Luc. 10:1-16). ordem
do Cristo ressuscitado foi pregar o evan
gelho e ministrar aos necessitados (Mat.
28:19-20; Joo 20:21). Os primeiroj^cris-
tos proclamaram a inensagenT^e^-
ma) acerca de7estflT3?iy0if'qe^l^
*ram podeFac^sprito (tT2
Cristo indicou que serTa^um sinal do
jeino o fato de que o eva^lho^ria
regado_DQr palavras e por atos, aos
p o ^ s (f^El:^./l^au^nfatizou
ele prprio fora envmd^ra proclamar
a mensagem de Cristo (I Cor. 1:17); e
esse foi o seu maior esforo (I Cor. 1:23).
k, mensagem (pregao) do evangjife
o ins^me^nt5*escolKi3crp^^
testificar acerca salvao (I Cor.
i:21). A injuno expressa a Timteo foi
pregar a palavra (II Tim. 4:2). Pregar
mais do que dizer palavras. Freqente-
mnte retere-se ao contedo vital da pro
clamao, a mensagem, e no aos meios
(II Tim. 4:17; Tito 1 ^ I Qss.-
mente em o Novo Testamento.
2. Evangelsmo
A palavra grega traduzida como pre-
gao .propicia a raiz para as nossas
palavras portuguesas evangelho, evange
lizar, evangelista e evangelismo. E ^ ^ -
^UsmOj^eni_^Noj^^ nao.e'um
. g K t g ^ ms uma Alguns so
chamados para ser .evangelistas (At. 21:
8; Ef. 4:11; II Tim. 4:5). Em sentido
amplo, todos os seguidores de Cristo
Ou|rosJer^s, como '^^nwstfar/eV^pro-
participam da vocao de cnpirtfiar"
cgnc^sT^e^r^^
Evangelismo uri inodo de vida carac
terizado por compaixo (Rom. 9:1-3;
Mar. 8:2; Luc. 7:13), e expresso pelo fato
de se demonstrar f em Cristo, que a
palavra e o caminho de Deus (At. 16:17).
. . ^ ^ e ^ p l o de interesse pe.lo evangelis-
m o ^ ^ ^ ^ o ^ i ^ p e u s . As p a r ^ ^ a s ^
dracma percfiBa,'(i ovelha perdida e do
filho perdido (Luc. 15) revelam a inten
sidade do interesse de Deus. A preo-
cup^o,4 Deusjj;^ homem e^sua"^saP
que vgiojmraJ^car e s a l v ^
j(yic. 19:JiO). Tarcompixo contagio
sa. Ela encontrada em Paulo e seu zelo
por Israel (Rom. 9:3). Ela deve caracte
rizar todo o povo de Deus.
3. Vida
A ,^unidade^^^g|j| caracterizada
por uln. esto^^, vida. Os cristos so*
chamados por esse nome devido sua
sen^llmna^com^Cm (At. 11:26). Eles"
^desempenn^ as suas profisses, desin-
,;'cumbem-se dos seus deveres, mas so pri-
/mordialmente dedicados a Deus (Rom.f^
12:1). Esto sob ojnandato de amor (Joo
13:34). De fato, amor e a marca indic^
dora e digna de nota da~ c ^ ^ n p ^ e
notestamentMa (I Joo 3:14). vida
qu^M produz resultados cristos no
69
( / termo jedeng^ que expressa ajib^a^o
7da escSvS^^ pecado e dos g^'Boes^
carn^j;eforam a rely o entre .relator^
:eho _e^ dar tesemunho^jiele em.
incapacidade humana (Rom. 3:24; I Cor. atos e por uin *^en!!mnJo^l^_ co^
1:30; Col. 1:14). A liberdade de perdo | xoTBm smaV evan-
uma das principais bnos da vida crist gelismo e tica estoreac'ionadc)s intima-
(Rom. 4:7-16).
VI. A Tarefa da Comunidade
Crist Dar Testemunho ao
Mundo
Esta tarefa, executada pelos crentes,
resulta em misso, interesse evangelstico
e uma vida de acordo com princpios
ticos por parte do povo de Deus.
1. Misso
OgOTo^^e_^^g. chamado^em Cristo
para"ser\'ir a Deus.T) servio primorHml
anpv^ Deus dar testemunho ao
mundo do que ele fez. Quando Jesus
'estava na terra, comissionou os seus se
guidores para anunciar o reino de Deus,
mediante a realizao de sinais messi
nicos. A proclamacoi-do reino de Deus
foi em aQS. tanto auant th palavras
(Mat. lO-ll; Luc. 10:1-16). A orderT
do Cristo ressuscitado foi pregar o evan
gelho e ministrar aos necessitados (Mat.
28:19-20; Joo 20:21). Os primeir^cris-
tos proclamaram a rnensgniTCkeryg-
ina) acerca d ^ e s | g 3 ^ ^ ^ ^ u e j i c e B e -
'ran"epodef'd^Esprito (t. 2"^^^7T()-
Cristo Indicou qe~sfrTa^um sinal do
reino o fato de que o evangelho seria
jr palavras e por atos, aos pregado.
pobres J MatT1 iTs).(Paulo \snfatizou qw
ele prprio fora envido^ra proclamar
a mensagem de Cristo (I Cor. 1:17); e
esse foi o seu maior esforo (I Cor. 1:23).
A mensagem (pregao) do evangdho
0 mstru m ^ ^escffidypOT^D
I testificar acerca" Cor.
l:21).~Ainjuno expr^s a Timteo foi
pregar a palavra (II Tim. 4:2). Pregar
mais do que dizer palavras. Freqente-
mnte retere-se ao contedo vital da pro
clamao, a mensagem, e no aos meios
(II Tim. 4:17; Tito ^^O^ICw. UISX.
O^^ros t e r ^ s , como '^^nw^f^yepro-
mente em o Novo Testamento.
2. Evangelismo
A palavra grega traduzida como pre
gao propicia a raiz para as nossas
palavras portuguesas evangelho, evange
lizar, evangelista e evangelismo. Evange-
^Usmaem^^No;^^ nao e um
mas uma Alguns so
chamados para ser evangehsts (Af. 21:
8; Ef. 4:11; II Tim. 4:5). Em sentido
amplo, todos os seguidores de Cristo
participam da vocao^de^nTpirfIHar"^
^ 7 bTos"nrIg^cll^(hito^
Evangelismo uma niido de vida carac
terizado por compaixo (Rom. 9:1-3;
Mar. 8:2; Luc. 7:13), e expresso pelo fato
de se demonstrar f em Cristo, que a
palavra e o caminho de Deus (At. 16:17).
mO^ , _ ...... .........^___________
dracma per3da,^ ovlha perdida e do
filho perdido (Luc. 15) revelam a inten
sidade do interesse de Deus. A preo-
cupao^e Deus^p^lo homem e j ^ a ^ F
ya^ oijionficg
que vfiio para buscar e salvarjos^S ^ i S m
^ ^c. 19:10). Tar^mpixo contagio
sa. Ela encontrada em Paulo e seu zelo
por Israel (Rom. 9:3). Ela deve caracte
rizar todo o povo de Deus.
3. Vida
^^co^inidade^^^^j caracterizada
por m estilo d n^ ~0s cristos l o
chamados por esse nome devido sua
semdhana^^ 11:26). Eles'>
<='oesempennam as s u ^ profisses, desin- \
?cumbem-se dos seus deveres, mas so pri- >
/mordialmente dedicados a Deus (Rom._=^
12:1). Esto sob o mandato de amor (Joo
13:34)! De fato, amor e a marca indica-
dOTa e digna^e nota da comunidade
neotestamentria (I Joo 3:4). vida
que no produz sulfBos cristos no
69
f
xi)rs55 " He sua
rTriago
crist (Mat. 7:16). A^ve|dadeira j ^ r ^ ,
duz uma vida reta. A corifisso de f de
um'crente e 'as
precisam oncori
regras especficas mudam de acordo com
as circunstncias e a situao (I Cor.
8:1-9). Orientaes genricas de conduta
propiciam as normas da vida crist (Fil.
2:5; I Cor. 10:31; Joo 13:34; Tiago 1:8).
A vida crist ^ ^ t ^ l por^que est ^rai-^
gri"num~ll~mais~~ampl^ dIq^os
^objetivpsjgosfeos(Ef. 3:17 e ss.). A vid^
^crist leSvire progressiva^ porque os
eus^ v o s ^ o maiores do aue uma^si-
talSTndIla(Fr3:12-14). A vida
crsaTumviB^undante agora (Joo
10:10, e vida com a face voltada para o
futuro (I Ped. 1:3; I Joo 3:3; I Cor.
15:19).
VII. Deus Tem a ltima Palavra
em Relao a Toda a Sua
Criao
A Palavra de Deus em carne (Jesus
Cristo) a primeira e ltima expresso
do caminho de Deus para o homem.
Ele o Alfa e o mega (Apoc. 1:8).
Existe uma foramiryilaTj^^^riadajia
maneira de Deus"g i r T ^ ^ c o n r a sua
cnaSo? ppTmeca as,5uas expresses
rederitoras nolrdim do Eden (Gn. 2:8;
3:15) e as concii' lo j ^ ^ ^ ~ ^ ^ a r a ^ o
TA^c!^ Sn^STEntre esses os jardms
Be Deus ficam os tortuosos caminhos da
histria e a revelao do plano redentor
de Deus para o homem. A revelao bibli-
ca caracterizada Pgl ^ abertura e por
um al p|f ^5 t i v0^o futuroXcf.CTTS^I^
lieology ot Hop Teol^a da
isperana). O Velho Testamento olha
para alm de si mesmo, para. a promessa
do Messias. O Novo Testamento anuncia
a chegada do Messias, e prev a sua vinda
final(Apoc. 1:7,8).
risp, como o cumpri(tor do propsito
de Deus, vence o malgnoT~ m ^ Novo
Testamento ameaa do" mal mais
pronunciada do que no Velho.^ mal
projetado em esda pessoa^ tanto qUan- "
to em e^scala csmica. Satans (o adver-
fanJ tenta ate o prprio Messias (Mat.
4:1-11; Mar. 1:12,13; Luc. 4:1-13). O
maligno mestre em subterfgios,apare
cendo como um anjo de luz (II Cor.
11:14). Como prncipe deste mundo, ele
exerce influncia e poder. Mas a sua
destruio certa, no fato de Cristo ter
vencido a morte (Joo 12:31; 14:30;
16:11).
Uma afirmao repetidamente feita no
pensamento do Novo Testamento que o
adversrio, por fim, no conseguir pre
judicar o homem (I Joo 5:18), pois o
drago, a antiga serpente, simbolizando a
oposio a Deus, ser por fim vencido e
lanado no lago de fogo (Apoc. 20:2,3,
10). A vinda de Cristo foi para vencer
as obras do Diabo (I Joo 3:8)^A ^ rrota
dos poderes demonacos omeou^^STa
nrte de'Cristo',^ecSin(a^
vi^I^ifffCra21lll; I jQj*jf^4j r ^ a
ser plenaihente consegui3a~lo~ultimo
dia (Apoc. 20:10). O crente deve tomar
cuidado com o adversrio e sua fora
(I Ped. 5:8), mas deve temer s a Deus
(Mat. 10:28).
1. O Destino Final do Homem
nasce da c^^sdngk
_^^algaym^to^^OTse (apropriadamen-
'te, esta a palavra grega para julgamen
to) do mundo est nas mos de Deus.
Cristo o instrumento de julgamento.
s diviseTentre o bem e o mal, crentes e
incrdulos, cu e inferno, so fixadas
(Mat. 24 25; Mar. 13; Luc. 16:19-31).
Mas a deciso do juzo cabe s a Deus.
O homem no deve julgar (Rom. 2:1;
Luc. 6:37; 1Ped. 1717)7
Mzosignifi.a deciso e separaro en
tre oTeine o mal. U destino dos homens
)eus, e revelado em esta nas maos
Cristo. Os que persistem_em^sejguir o
demnio so alienados e separados de
Deus para sempre. O infemo a sua
habitao. O Novo Testamento fala acer
ca do infemo com termos emprestados do
VelhoTestamento e da literatura inter-
testamental. Geena, ou vale do Hinom,
70
era lugar associado com o sacrifcio hu
mano e com a adorao de Moloque. O
inferno faz a lereia lembrar-se do divisl^*
nism^ e/res^ado ma5r3E'^ ,ado e 7
sidade da misso de proclamar o c^-
mmho da?denco do pecado. Tudo isto
e enfatizado pela vivida oes^crio do
inferno; em termos de fogo (Mat. 5:22),
tormentojMar. 9:43-47) e trevas (Mat..
22:13)j QJaf110_ separao da presen
a de Deus quanto comunho (Mat.
' 25:41), mas uma conscincia da sua
i presena emju7.o(Apnc. 6:16')
~QEOTO^g^Dm^ peregrino e nmade
(Hei 11:10,16; I Ped. 2:11). Esto no
mundo, mas no so dele (Joo 17:9-18).
Esperam o fim desta era e por fim a
vinda de Cristo (At. 1:11; Apoc. 1:7).
O seu destino o cu; o seiuuj^^^enlxar
em perfeita comunho com Cristo (Mat.
Q cu mais do que uma referncia
gegrf!^ como a ^fe"qi'^s~tar cim*
da terra. E oJugar de Deus. Ele est
assentado no se ^no7"altSpoc. 4:2).
Foi ao cu que Jesus ascendeu, e do cu
voltar (At. 1:10,11). A promessa para o
crente que ele por fim estar onde
Cristo est (Joo 14). Q^^cpi^^.oj;eino^
preparado^desdej. ete^rnid^e^^^
"fes que ministram ern^ ncm^ _^e _nsto
(Mat. 25:34 e ss.). O cu como uma
cidade grande perfeita. Os maiores te
souros da terra descrevem-na inadequa
damente (Apoc. 21). A imaginao do
homem extasia-se com o que Deus pro
meteu para os que o amam (I Cor.
2:9,10).
2. Redeno Csmica
A ltima palavra de Deus dita, por
Cristo, que vence a morte, o ltimo ini
migo, e entrega o reino a Deus (I Cor.
15:24-25). Deus leva todas as coisas sua
pretendida''^"plmffi^^eHr''^Cflsf^
1:10). T^;a iSimxn^da e^o^mtere^e
de Deus. O hometn o objeto mximo da
^reocupap'^ S i ! o r r B e ^ C l i r n I o
e~ Ogsir^da^preocu^^
(Joo 3l6). ordm criadl:ambm ge-
me debaixo do peso da alienao de Deus.
Promete-se libertao no_lj:imo dia. para
tu35^~q^lt^W^^^Rom. 8:22,23). S
Kmens rebeldes e demnios deixaro de
partilhar da plenitude alcanada na obra
redentora de Cristo (Mat. 25:41-46;
Apoc. 20:10). O Novo Testamento per
meado de esperanas para o fim dos
tempos. Homens de, f ^e nrontram_a sua
pazjm^adorar^^eu|^2M5=2JlSB^
e o redi^m^e. Qs seus caminhos so in-
sondveis (Rom. 11:33). Louvores so
cantados a ele e ao Cordeiro para todo o
sempre (Apoc. 5:13).
Concluso
Os pargrafos acima tentaram realizar
a primeira tarefa da teologia do Novo
Testamento. Esta tarefa tem por fim
declarar, de maneira descritiva, o que o
Novo Testamento afirma. Segue-se que
scigunda tarefa daJeoIpgia do Novo
Testamento. i^almente^TmportanteT?
dizer o que significam hoje estesjnatgrais
(le^rivos^Us cr&tes, em todas as epo-
^cas, precisam relacionar a essncia da f "'
/bblica aos tempos em que vivem.^Esta./^
segunda tarefa inclui traduo e flter-^
pretao que abrangem mais do que ha-
bUdades lingsticas ou a capacidade de
passar as palavras de uma lngua para
outra. O padro mental dos autores bbli
cos precisa tornar-se to familiar como
uma segunda lngua, muito usada
por uma pessoa bilinge. A primeira
linguagem de uma pessoa o sculo e o
ambiente em que ela vive. Cgnstruir uma
ponte entre o g ^ s a ^ e^pp^ene!
^assmi. segunda grande tal^|ffile(>
*^a^b^icar^ significado do Novo
MTestmSto para o tempo em que vivemos |
^ o grande desafio e o fim, em aberto, da ^
Jteologia-bblica.
Leitura Suplementar
BULTMANN, RUDOLF. Theology of
the New Testament. 2 Vois. Traduzido
71
por Kendrick Grobel. London: S.C.M.
Press, 1952.
CONNER, W. T. The Faith of the New
Testament. Nashville: Broadman
Press, 1951.
GRANT, ROBERT. Historical Intro
duction to the New Testament. New
York: Harper & Row, 1963.
Interpreters Dictionary of the Bible. Vol
1.. Artigos sobre Teologia Bblica. New
York; Abingdon Press, 1962.
RICHARDSON, ALAN. An Introduc
tion to the Theology of the New Testa
ment. New York: Harper & Bros.,
1958.
A Theological Wordbook of
the Bible. New York: The Macmillan
Col, 1950.
STAGG, FRANK. New Testament Theo
logy. Nashville: Broadman Press,
1962.
Abordagens Contemporneas no Estudo do
Novo Testamento
A mudana de padres de pensamento
e de vida exigem abordagens diferentes na
base da verdade final. Como crentes,
temos nos entregado crena de que a
verdade final deve ser encontrada em
Jesus de Nazar como o Cristo de Deus, e
sempre em relao a ele. Descobrimos,
portanto, que a nossa busca nos leva a
novas abordagens, no estudo do Novo
Testamento, livro que expressa a f e a
experincia dos que conheceram a Jesus
em Sua vida terrena e a interpretao
da sua f e experincia.
Os cristos do sculo XX concordam
com os cristos do primeiro sculo, em
confessar que Deus estava em Cristo
reconciliando consigo o mundo (II Cor.
5:19). Mas no participamos do mesmo
tipo de entendimento, pensamento, lin
guagem e dos muitos outros elementos da
sua vida scio-religiosa. Neste estudo,
procuramos abordagens que tornem pos
svel um melhor entendimento do Novo
Testamento, e a aplicao dele nossa
vida complexa.
I. A Inteno da Linguagem B
blica
A mais importante tarefa da pessoa
que estuda o Novo Testamento deter
minar a inteno do escritor. A interpre
tao tem sido definida como o esforo
da mente para seguir os processos do
pensamento de outra mente, por meio da
linguagem. O principal alvo a ser alcan
ado a inteno, o pensamento, o que
est sendo expresso por aquele meio.
O nico alvo adequado a descoberta de
todo o processo mental e de significado
do escritor todo o estado de cons-
Ray Summers
cincia que se est expressando atravs
dessa linguagem. Segue-se, portanto,
que a pgina impressa no o objetivo
final da interpretao. O objetivo final o
significado dessa pgina impressa para o
escritor, para o leitor original e para
leitores subseqentes, em cada poca.
II. Interpretao Histrico-critica
bsico, para todas as abordagens
contemporneas competentes, no estudo
do Novo Testamento, o mtodo histrico-
crtico. O interesse teolgico contempo
rneo precisa ser controlado por esse m
todo. Ele o nico mtodo que conserva
a exegese em contnuo dilogo com o
texto que ela procura entender. Voltar as
costas a este mtodo negligenciar o
intento teolgico do escritor. Qualificar
isto deixa o intrprete no perigo de ser
inconscientemente influenciado pelos
seus prprios antecedentes e pelo meio
ambiente teolgico, na medida em que o
que ele l d significado, ao invs de tirar
significado das Escrituras.
A interpretao histrico-critica a
determinante do significado de uma pas
sagem da Escritura luz de todas as
evidncias propiciadas pelos fenmenos
do texto original e pelo contexto da pas
sagem. A palavra crtico uma transli
terao do adjetivo grego kritikos, deri
vado do verbo krino, que significa julgar
luz de evidncias. O adjetivo em refern
cia significa pesquisar e julgar uma ma
tria; da, decidir luz de todas as
evidncias disponveis.
Tal interpretao comea com uma
tentativa de averiguar todas as circuns
tncias que de qualquer forma afetam o
73
significado de uma unidade da Escritura.
Isto inclui uma investigao cuidadosa
de todos os detalhes do texto original:
lxicos, gramticos, sintticos, compara
tivos e retricos. Tudo isto pode ser
intil, se estiver divorciado do ambiente
vivo em que a passagem foi produzida.
Quem o orador ou escritor? Qual a
natureza da sua experincia religiosa?
A quem est ele se dirigindo? Qual a
necessidade particular a que ele est
falando? As Escrituras foram enderea
das a homens de profundas necessidades
e apetites espirituais. Sob a direo do
Esprito, os escritores bblicos usaram
mtodos e materiais da maior eficincia
para assegurar o interesse e a compreen
so dos seus leitores. Deixar de entender
a experincia religiosa, as caractersticas
mentais e as variegadas necessidades,
tanto do escritor como dos seus leitores,
ser prejudicado grandemente no estudo
da mensagem.
A interpretao histrico-critica come
a com as Escrituras, determina a inten
o das Escrituras luz de todas as evi
dncias disponveis e avana para uma
declarao dessa inteno na forma de
ensinamentos ou doutrinas. Embora seja
o nico mtodo vlido de estudo, ele no
garante que todos os intrpretes se apre
sentem com a mesma interpretao.
Sempre h o elemento subjetivo do julga
mento de valores. Muitas matrias en
tram na maneira como uma pessoa pesa
evidncias e forma concluses. O intr
prete sincero lutar por uma objetividade
que seja livre de preconceitos; o intrpre
te honesto confessar determinado grau
de fracasso, quer em resultados positi
vos, quer em negativos.
Por meio dessa abordagem vem a com
preenso. Mas somente por reverente
cometimento de f vem a aceitao disto
como sendo de fato a Palavra de Deus ao
homem. Aprender o significado pode ser
um processo de grupo; aceit-lo perma
nece um assunto individual. E a aplica
o sincera do que aprendido e aceito
o objetivo final do estudo do Novo Tes
tamento. Somente isto leva o estudante
da esterilidade, fecundidade.
Chama-se ateno especial para o fato
de que o assunto deste artigo, Aborda
gens Contemporneas no Estudo do No
vo Testamento, sugere limitaes auto-
impostas. De longe, o maior impulso,
nas abordagens contemporneas do Novo
Testamento, tem-se relacionado com o
estudo dos Evangelhos, e principalmen
te, dos Evangelhos Sinpticos. O Evan
gelho de Joo participa, com os Sinpti
cos, da disciplina da critica da forma,
mas uma participao limitada. A
abordagem contempornea de Joo tem
sido grandemente um exame das inten
es teolgicas. Nada suficientemente
distintivo, para ser considerado como
abordagem contempornea, tem apare
cido no estudo das Epstolas Joaninas e
do Apocalipse.
Estritamente definidas, as aborda
gens contemporneas oferecem pouco
na rea do estudo das Epstolas Paulinas.
Notveis comentrios e obras teolgicas
tm sido produzidas, mas basicamente
elas seguem as linhas de estudos ante
riores, no padro da interpretao his-
trico-crtica, exegese e resultados teol
gicos.
III. Crtica da Forma
duvidoso que qualquer abordagem
contempornea do estudo do Novo Tes
tamento tenha tido uso mais amplo do
que este instrumento de crtica literria
O termo a traduo da alemo Form-
geschichte, geralmente usada, e que sig
nifica literalmente histria da forma.
um estudo da histria de como os
materiais dos Evangelhos vieram a ser
preservados e colocados na forma em que
aparecem no evangelho escrito. As li
nhas-mestras desse mtodo foram desen
volvidas na Alemanha, atravs dos esfor
os de M. Dibelius (From Tradition to
Gospel). R. Bultmann (Jesus and the
Word) e K. L. Schmidt (Die Rahmen der
Geschichte Jesus). Ao seu primeiro vo
lume, Dibelius acrescentou The Message
74
of Jesus como extenso dos seus pontos
de vista. Numerosas obras foram acres
centadas por Bultmann e uma multido
de outros eruditos europeus, britni
cos e americanos.
No possvel apresentar os objetivos
e mtodos da crtica da forma em uma
declarao que se aplique igualmente
bem a todos os eruditos que a empregam.
Basicamente, o mtodo da crtica da
forma duplo. Primeiro, mediante re
construo e anlise, ele procura explicar
a origem dos relatos orais das palavras e
atos de Jesus, penetrando no perodo
anterior ao em que os materiais foram
colocados em forma escrita. Segundo, ela
procura tomar clara a inteno e interes
se real da mais antiga tradio a respeito
de Jesus. Por tradio designamos o rela
to oral por detrs do relato escrito. A cr
tica da forma deseja mostrar por que as
primeiras igrejas contavam histrias
acerca de Jesus, por que coUgiram essas
histrias e por que as escreveram como
Evangelhos.
Obviamente, ento, um dos fatos im
portantes a respeito da crtica da forma
que ela focaliza a ateno no perodo
mais remoto de transmisso de materiais
evanglicos: as trs prmeiras dcadas
depois da morte e ressurreio de Jesus.
Este um difcil perodo de estudo.
Nenhuns registros escritos desse perodo
chegaram at ns, exceto, talvez, a hipo
ttica Logia ou Quelle (Q), fonte isolada
pela crtica da fonte, uma gerao antes
da crtica da forma, como a fonte que
Mateus e Lucas possuam, mas no
Marcos.
Outra caracterstica deste mtodo a
nfase que ele d ao estgio de tradio
oral. Ele usa os Evangelhos escritos, reco
nhece fontes escritas por detrs deles e
capitaliza sobre o valor inestimvel da
sua antecessora, a crtica da fonte. Mas a
sua maior preocupao no com as
fontes escritas. O seu interesse reside na
transmisso oral dos atos e palavras de
Jesus. De acordo com a crtica da forma.
foi devido constante repetio durante
esses anos de uso oral, que o relato
recebeu a forma que possui no relato
escrito.
O ponto de vista de que os materiais
evanglicos emi primeiro lugar circula
ram oralmente em unidades pequenas,
independentes, de ensinos e de atos de
Jesus bsico para este mtodo. Por
exemplo, remova os onze logo, ime
diatamente e em seguida que unem o
primeiro captulo de Marcos. Uma nar
rativa intimamente ligada desaparece, e
ficam mltiplas narrativas independen
tes, que podem ter sido usadas separada
mente, quando necessrias, em diferen
tes situaes. Estas unidades so chama
das percopes, e podem ser classificadas
em numerosas categorias, inclusive: re
latos de milagres, declaraes gnmicas,
ensinamentos mais longos, ou paradig
mas, histrias picas acerca de alguma
pessoa, dilogos didticos e exortaes.
Outra caracterstica da abordagem da
crtica da forma a busca dos antece
dentes do relato escrito resultante na vida
da igreja primitiva, o Sitz in Leben ou
ambiente de vida ou situao am
biental . A situao social em que a
histria ou ensinamentos em considera
o foi preservado, precisa ser encarado.
Isto oferece uma soluo para a questo
de por que o material particular em
nossos Evangelhos foi preservado, usado,
e, por fim, colocado em forma escrita.
Dependendo da questo complicada das
Pscoas no Evangelho de Joo, o mi
nistrio pblico de Jesus estimado va
riavelmente como tendo sido de um pou
co menor do que um ano, um pouco
maior do que dois anos, ou cerca de trs
anos e meio. Em qualquer circunstncia,
bvio que Jesus disse e fez muito mais
do que o que representado nos cinqen
ta ou cinqenta e um dias que podem ser
isolados nos Evangelhos.
Foi um mero interesse histrico ou
biogrfico que governou a escolha do que
devia ser preservado? Parece, pelo con
75
trrio, que a escolha foi determinada pe
lo uso e necessidade da igreja primitiva.
Quatro aspectos dessa necessidade po
dem ser identificados.
Um: Os cristos preservavam palavras
e incidentes que lhes davam orientao
em matria de f e conduta. Qual devia
ser a sua atitude em relao Lei, ao
perdo, ao pagamento de impostos,
observncia do sbado e a muitas outras
questes sociais? O que o relato oral da
vida de Jesus e da sua obra oferecia,
guisa de soluo para esses problemas, os
cristos guardavam, usavam e por fim
escreveram.
Dois: Os interessados e convertidos
precisavam obter instrues quanto ao
significado da sua f e ao carter de seu
Senhor. Feitos e palavras aplicveis, de
Jesus e dos apstolos, foram entesoura
dos e usados.
Trs: Em pocas remotas, os cristos
perceberam que no se sentiam em casa
no Templo e na sinagoga. Ao sarem
dali, estabeleceram os seus prprios cul
tos de adorao. Retendo muito do seu
bero original, a sinagoga, eles tambm
acrescentaram muito de si mesmos, nas
formas de adorao. O que puderam
acumular dos ensinos e prticas de Jesus,
eles usaram. Este , provavelmente, o
fator motivador, por exemplo, que levou
preservao de tantos detalhes de Jesus
orando, dando, e outros elementos corre-,
latos de adorao.
Quatro: Havia controvrsia com os ini
migos da f. Desde o comeo os cristos
se descobriram na posio em que se
tomaram necessrias tanto a polmica
como a apologtica. Eles tinham que
enfrentar oposio, crtica e clnias. O
fato de apelarem para o que Jesus tinham
a dizer, e aos seus atos, deu-lhes o seu
melhor material. Este eles usaram, pre
servaram e escreveram. Desta forma, os
materiais que melhor serviram s suas
necessidades de orientao, instmo,
adorao e controvrsia foram preserva
dos.
A forma do material foi afetada pelo
interesse prtico; o relato oral foi mol
dado para servir aos fins imediatos. o
produto resultante que aparece em forma
escrita.
Uma palavra de cautela est em or
dem. Alguns crticos da forma dizem que
muitas das histrias e palavras atribu
das a Jesus na verdade foram criaes da
igreja primitiva, criaes essas que visa
vam preencher as suas necessidades.
neste ponto que o perigo do extremo sub-
jetivismo polui um mtodo de estudo,
que, de outra forma, seria til. Evitando
este extremo subjetivismo, outros erudi
tos que usam este mtodo (Manson V.
Taylor) insistem que viajamos longe e
depressa demais se dissermos que a co
munidade criou essas histrias para sa
tisfazer s suas necessidades. Embora
reconhecendo a mo da igreja no moldar
a forma final do relato escrito, precisa
mos procurar no apenas a situao da
vida da igreja primitiva, mas tambm a
situao na vida do prprio Jesus.
O estudo do kerygma (a coisa prega
da) da igreja primitiva o exame da
convico da igreja primitiva acerca de
Jesus. Desta forma, descobre-se uma
nica e coerente histria acerca de Jesus,
e ela apresenta um importante subprodu
to da crtica da forma; isto , to remo
tamente quanto se pode investigar Jesus
(a pregao da igreja primitiva), a con
cluso de que ele um Jesus sobre
natural. A reivindicao da igreja primi
tiva era de que, em Jesus", Deus se revelou
em ao salvadora. Se Deus se revelou na
histria, na histria que devemos en
contr-lo. Se de fato Deus falou redento
ramente atravs da vida, morte e ressur
reio de Jesus, importantssimo co
nhecer, to exatamente quanto possvel,
que sorte de vida, morte e ressurreio
constituram o instmmento para isso.
No h escapar desta inquirio, e no
h razo para se ficar descorooado acer
ca das suas perspectivas. Adequadamen
te usada, a crtica da forma uma ferra
menta na consecuo desse alvo.
76
IV. Demitizao
Amos N. Wilder, em seu ensaio New
Testament Hermeneutic Today (p. 38-
52 de Current Issues in New Testament
Interpretation), nota que toda a obra da
vida de R. Butmarm testifica que ele no
pretende substituir a f, ou piedade, pela
razo. Em nenhum lugar isso mais evi
dente do que em sua abordagem do
estudo do Novo Testamento, pelo fato de
desmistificar a linguagem dos Evange
lhos. A palavra demitizao foi in
troduzida por Bultmann, em 1941, em
um ensaio sobre o Novo Testamento e a
mitologia. Em conseqncia, pratica
mente tudo o que tem sido escrito acerca
desse assunto tem sido em dilogo
tanto apoio como negao com a sua
proposta de que o Novo Testamento seja
demitizado.
A abordagem de Bultmann sustenta
que o Novo Testamento testifica do ato
escatolgico de Deus na histria de Jesus
de Nazar. Todavia, o seu ponto de vista
que esse ato proclamado no Novo
Testamento em termos agora obsoletos,
termos derivados das mitologias apoca
lptica judaica e gnstica grega. Ele dis
cute que um ponto de vista obsoleto do
mundo pressuposto no kerygma do
Novo Testamento: um universo de trs
andares (cu, terra, inferno) e a intruso
de espritos e demnios de outras esferas
na terra e nos negcios dos homens. A
mitologia do Filho do Homem dos escri
tos apocalpticos judaicos e a mitologia
gnstica do redentor fornecem os termos
usados no Novo Testamento para descre
ver e interpretar o evento de Cristo. Estes
termos, sustenta Bultmann, no so nem
inteligveis nem aceitveis para o homem
cientfico do sculo XX, de forma que o
relato do Novo Testamento precisa ser
purgado das idias errneas sugeridas
por essa terminologia. Eruditos liberais
do sculo XIX (tais como F. C. Baur e
D. F. Strauss) consideravam essa lingua
gem como mitolgica, e resolveram o
problema eliminando o prprio kerygma.
Bultmann insiste em reter o kerygma,
mas no as idias sugeridas pela lingua
gem.
Bultmann aceita o que entende ser a
pretendida mensagem do Novo Testa
mento, isto , .que o evento de Cristo o
ato de Deus em que ele colocou dispo
sio do homem o dom de uma nova
vida. Bultmann tambm deseja que o ho
mem jnodemo, cientificamente orienta
do aceite isto. Este alvo ele cr que pode
ser alcanado interpretando-se a mitolo
gia. Ele declara que o verdadeiro prop
sito da linguagem mitolgica no apre
sentar um quadro objetivo do mundo
como ele realmente , mas expressar a
compreenso do homem acerca de si
mesmo no mundo em que vive. melhor
interpretar a linguagem mitolgica em
termos da compreenso da vida humana
que esta linguagem contm, e expressar
essa compreenso de vida em termos no
mitolgicos. Por exemplo, no relato evan
glico em que Jesus acalma a tempes
tade, o assunto importante no seria se
Jesus no primeiro sculo realmente falou
com os ventos e eles obedeceram sua
ordem de parar de soprar. O assunto
importante a capacidade que Jesus tem
de acalmar as tempestades da vida que o
homem enfrenta em seus encontros exis
tenciais, no ambiente social de qualquer
poca.
Para evitar os erros dos intrpretes
anteriores, que, ao eliminarem a mitolo
gia, eliminaram a proclamao do ato
escatolgico de Deus em Cristo, Bult
mann argumenta que qualquer interpre
tao correta do Novo Testamento deve
ser uma interpretao existencial: que
confronte o intrprete com Cristo, exi
gindo uma resposta. Dois exemplos po
dem ilustrar esta posio: a cruz e a
ressurreio. A cruz precisa ser inter
pretada como um acontecimento que tem
lugar dentro da nossa prpria existncia,
ao invs de s-lo fora de ns. Para Bult
mann, o assunto importante no o
Filho de Deus preexistente, encarnado,
sem pecado, oferecendo o seu sangue
77
como sacrifcio expiador, e assim ven
cendo os poderes demonacos. Pelo con
trrio, a coisa importante a confron
tao do prprio homem com o mal, e a
sua morte para o mal, mediante a sua
identificao com Cristo. Isto Bultmann
sustenta com referncias paulinas, tais
como Romanos 6:3 e ss., Glatas 5:24,
6:14 e Filipenses 3:10.
A ressurreio precisa ser interpretada
no em termos do retomo do corpo de
Jesus vida e experimentando tal trans
formao que transcende a morte. A coi
sa importante a que aconteceu na vida
dos discpulos quando eles chegaram a
crer que mesmo na sua morte os poderes
do mal no o haviam vencido; s neste
sentido pode-se dizer que Jesus ressus
citou . Bultmann sustenta que, na rea
lidade, tanto a cruz como a ressurreio
representam a mesma coisa: f no signi
ficado salvador do ato escatolgico de
Deus em Jesus. Proclamar tanto a cmz
como a ressurreio proclamar isto. A
sua opinio de que esta abordagem faz
mais justia ao verdadeiro significado do
Novo Testamento do que a que aceita a
sua linguagem como ela se apresenta.
Levada sua concluso lgica, esta
abordagem leva ao ceticismo histrico.
Foi a considerao a este respeito que
levou alguns estudantes de Bultmann a
observar que seguir a opinio de Bult-
marm at o fim a pessoa acabar desco
brindo que lhe restou apenas um senhor
mitolgico.
V. A Nova Busca do Jesus Hist
rico
Visto que a demitizao dos Evange-
Uios, esposada por Bultmann, quando
Tevada sua concluso extrema, resulta
em um divrcio da historia, em favor do
encontro existencial, era inevitvel que^
uma gietodotogia corretiva se levantasse.
Significativamente, essa metodologia
corretiva surgiu atravs dos esforos de
alguns dos mais conhecidos estudantes
de Bultmann. e da sua convicodeque
o seu mestre fora longe demais. A opi
nio deles de que importante conhe-
cer algo do Jesus histrico que~ est por
detrs do Cristo da t' , prcTamadl"
^^rygmTe que possvel ter taLconhe-
rimentn. F.ste conhecimento eles encon
tram disponvel atravs dos ensinos e atos
do prprio Jesus.
Com nfases diferentes e princpios de
ao diferentes, e com diferentes graus
de concordncia, o novo questionamen
to inclui, entre os seus muitos defensores,
nomes como Bornkamm, Conzelmann,
Dinkler, Ebeling, Fuchs, Kasemann e
Robinson. A sua obra uma tentativa
Bultmann para corngir "tornar ns
cra a transio do Jesus ^~Estona
o proclamador) para o Cristo da t~(o
proclamado) e faze-io assegurSido o c^
nhecimento mais profundo ~pos^eI do
pnmeiro. enquanto Ele se coloca por
detrs do segundo. 0 produto final ser
que os dois so um, visto que o seu
mtodo no separa Jesus radicalmente da
mensagem dos apstolos acerca de Jesus;
eles pregaram Jesus, e no a respeito de
Jesus. Esta abordagem enfatiza o Jesus
histrico concreto da f apostlica.
A falta de interesse um tanto genrica
do sculo XX, a respeito do Jesus his
trico, tem acontecido devido a dois prin
cipais fatores: Primeiro, o fracasso do
questionamento do sculo XIX a respeito
da busca do Jesus histrico; segundo,
nfases como a de K. Barth, cuja teologia
dialtica insiste na importncia do salto
de f a espcie de f que no seria f
se lhe fosse requerido o absoluto da
verificao histrica.
O questionamento do sculo XIX, re
sumido no monumental livro The Quest
of the Historical Jesus, de A. Schweitzer,
estava condenado ao fracasso desde o
princpio, por causa da sua errnea abor
dagem dos prprios Evangelhos. Seguiu-
se o ponto de vista padro da poca, de
que os Evangelhos eram retratos biogr
ficos de Jesus, e por isso uma compreen
so deles devia apresentar o registro com
pleto de Jesus o que ele fez e disse. O
78
mtodo histrico-crtico provou que essa
opinio era errnea. Provou que at Mar
cos para no se falar de Mateus,
Lucas e Joo era querigmtico por
natureza. No era uma biografia de Je
sus; era uma proclamao de Jesus. E as
sim tambm eram os outros. Uma bio
grafia requer mais do que o conhecimen
to de cinqenta dias da vida do biogra
fado, por parte do bigrafo.
A nfase teolgica de Barth era inade
quada nesta rea. At a abordagem de
Bultmaim deixou o caminho aberto para
uma nova busca. Ela insistia que o
kerygma dos apstolos era realmente ba
seado em Jesus de Nazar como uma
figura concreta da histria, embora fos
sem poucas as verdadeiras informaes
histricas a seu respeito, de acordo com a
opinio de Bultmann.
Esta nova busca originou-se em 1953,
quando E. Kasemann, aparecendo dian
te de um grupo dos seus condiscpulos
Bultmannianos, leu um ensaio intitulado
O Problema do Jesus Histrico, Ele
asseverou que podemos conhecer mais e
precisamos conhecer mais, a respeito do
Jesus histrico, do que Bultmann aceita.
Assumindo esta posio, Ksemann co
meou um dos movimentos mais vigoro
sos do meio do sculo XX, quanto ao
estudo do Novo Testamento. Ele expres
sou a sua firme crena de que substan
cial informao a respeito de Jesus est
disponvel, e que, mediante cuidadosa
erudio, ela pode ser isolada do texto
total do Novo Testamento.
O mais prolifero dos eruditos ameri
canos engajados nesse movimento Ja
mes M. Robinson. O incentivo da rele
vncia da histria para com a f bsico
para a sua abordagem. A importncia
disto, no Novo Testamento, observvel
na identificao do Jesus da humilhao
(a cruz) com o Cristo da exaltao (a res
surreio) na proclamao da Igreja. Em
outras palavras, para aqueles que pela
primeira vez proclamaram o Cristo da f,
esse Cristo no podia ser separado do
Jesus da histria. A mensagem que eles
proclamaram foi de boas-novas da obra
de redeno escatolgica de Deus na
histria. Eles estavam definidamente in
teressados em um Jesus que era um
homem na histria, e o confessavam
nascido de mulher, nascido debaixo de
lei (Gl. 4:4). Ele era o Filho de Deus, e
atravs dele os homens podiam tornar-se
filhos de Deus.
Por que processo estes eruditos che
garam ao Jesus da histria? O processo
duplo. Primeiro, eles peneiram todas as
palavras e eventos sinpticos atribudos a
Jesus, a fim de peneirar todos os que eles
consideram como tendo sido criados pela
igreja proclamadora, ao invs de t-lo
sido por Jesus. Isto deixa apenas as pala
vras e acontecimentos que eles, pelos
seus padres de julgamento, aceitam co
mo sendo autenticamente de Jesus. Se
gundo, com este corpo de palavras e
acontecimentos aceitos, eles trabalham
para adquirir a sua compreenso (de
Jesus), ou para entender como ele com
preendia o seu papel no propsito reden
tor do Deus de Israel.
Por que critrios esses eruditos isolam
o que eles aceitam como autntico? Pri
meiro; os materiais que tm paralelos na
literatura contempornea judaica ou ra
bnica so rejeitados. Segundo: todos os
materiais que se relacionam com a si
tuao ps-Pscoa na Igreja, ou no
entendimento dela, so rejeitados, embo
ra paream palavras de Jesus. Terceiro:
todos os materiais que possuem o sa
bor de kerygma so rejeitados como
criaes da Igreja proclamadora. Isto
deixa dois tipos de conhecimento a res
peito do Jesus histrico; o que pode ser
conhecido pela sua vida histrica autn
tica e pelo que ele disse; e o que pode ser
conhecido atravs da pregao refletiva e
criativa da Igreja.
Os opositores dessa abordagem esto
alertas para indicar fraquezas bsicas
nesses critrios. Por exemplo, considere-
os na ordem mencionada. Primeiro, Je
sus era um homem do judasmo da sua
poca. Os seus ensinamentos eram rab-
79
nicos. Subseqentemente, ser observa
do que as parbolas, geralmente reco
nhecidas como a coisa mais prxima das
indefinveis ipsis literis de Jesus, so
solidamente rabinicas. Mas no parece
legtimo rejeit-las. Segundo, a Igreja
ps-Pscoa identificou o Cristo exalta
do com o Jesus humilhado. disciplina
mais slida procurar a cor ou mol
dura transmitidos aos acontecimentos
ps-ressurreio, visto que a Igreja os
usava para satisfazer s suas necessida
des de proclamao e adorao, em vez
de rejeit-los totalmente como no autn
ticos. Terceiro: se as igrejas compreende
ram que o kerygma bsico devia ser
identificado com o Jesus da histria, a
sua proclamao necessariamente inclui
ria o uso das palavras e atos de Jesus
embora elas transmitissem a essas pala
vras um tom querigmtico mais aplic
vel s situaes delas do que em que ele
vivera.
na rea desses critrios que os eru
ditos deste grupo demonstram alguma
discordncia. No entanto, todos os do
grupo se atm ao mesmo alvo bsico:
descobrir se existe uma continuidade
identificvel entre o Jesus da histria e a
proclamao do Cristo da f, exaltado,
feita pela Igreja. Kasemann procura evi
dncias, atravs da mensagem que Jesus
pregava: Quais so as semelhanas e
diferenas em comparao com a mensa
gem proclamada pela Igreja a respeito do
Cristo da f? Fuchs enfatiza a ao de
Jesus como mais reveladora da identi
dade ou continuidade, porque ele enten
de a ao como alicerce da mensagem.
Mesmo a parte mais bsica da mensagem
de Jesus, as parbolas, realmente um
reflexo da sua ao como redentora por
natureza. As duas opinies so comple
mentares. Em ambas a ao e o ensino
de Jesus est implcito um entendi
mento de Jesus em seu significado reden
tor. Isto se torna explcito na proclama
o da igreja ps-Pscoa.
Conzelmann, em busca do mesmo alvo
que Fuchs e Ksemann, comea com as
parbolas, que so to claramente pro
duto de Jesus que ningum debate a
autenticidade do texto. Ele procura, co
mo caracterstica, uma unidade intrnse
ca dos ensinos, em vez de procurar um
tema que sirva de elo entre eles. Ele v
grande importncia nos ensinos que re
clamam uma ao decisiva agora. Ele
descobre uma cristologia alicerada na
escatologia e na tica dos ensinos de
Jesus.
O Jesus de Nazar , de Bornkamm,
foi um dos primeiros e mais importantes
produtos deste movimento. Da maneira
como ele entende o problema, os Evange
lhos tanto permitem como exigem uma
busca do Jesus histrico. A Igreja procla
ma Jesus como Senhor, depois da sua
ressurreio, mas o Jesus proclamado
Aquele conhecido como um homem na
histria, antes da ressurreio. Sem isto,
a proclamao seria de um mito sem
ncoras na histria. Tanto os atos como
os ensinos de Jesus so refletidos na
proclamao da Igreja, e sublinham a
continuidade do Jesus da histria e do
Cristo da f.
Se existe uma idia central que serve
como o centro do ensino acerca do Jesus
histrico e da proclamao da igreja pri
mitiva, precisa ser o conceito do reino de
Deus. Jesus entendia que, devido sua
presena no mundo, o ansiado reino de
Deus havia irrompido na histria. A sua
obra de expulsar demnios indicava a
presena do reino de Deus triunfando
sobre o reino do mal. Esta era a com
preenso da igreja primitiva, embora ela
esperasse uma consumao futura da
quele reino. Com a presena de Jesus e o
governo de Deus sobre os homens, esta
belecido pela presena de Jesus, a velha
era do mal e a futura era de justia se
sobrepunham, formando um perodo de
transio. O seu sacrifcio pessoal', feito
uma vez por todas, de fato marcou a
reunio das extremidades das duas
eras (Heb. 9:26, traduo do autor).
Como deve ser avaliado o novo ques
tionamento quanto ao Jesus histrico?
80
Avaliaes negativas e positivas esto dis
ponveis. Esquecendo os pontos de vista
adversos quanto a detalhes e concentran
do-nos na unidade de alvo dos eruditos
envolvidos, podemos ver valores positi
vos. J. B. Cobb faz isso. importante
que o estudo coloca Jesus solidamente na
esfera de f crist , em vez de na do
judasmo, como tm insistido Bultmann,
Klausner e outros. Alm disso, a mensa
gem de Jesus tambm eficiente como
kerygma, no fato de apresentar ao ho
mem a graa redentora de Deus, da
mesma forma como o kerygma da igreja
primitiva. Pesando todos os envolvimen
tos, o estudante conclui que o propsito
do kerygma era apresentar uma auto
compreenso de Jesus, e que foi um
assunto definidamente alicerado na his
tria.
Por outro lado, um erudito de valor
como R. E. Brown descobre que o resul
tado final mais negativo, devido
metodologia dos homens que fizeram a
investigao. Ele encara a exegese como
existencial demais, e necessitada de mais
exegese objetiva ou no-existencial, se
gundo a ordem de O. Cullmann, J. Jere
mias e V. Taylor. Ele rejeita a validade
da eliminao dos ensinos de Jesus, da
queles que tenham o aspecto de querig
mticos ou judaicos; a sua rejeio se
efetua pelas mesmas razes expressas
acima, quando tratamos dos critrios
usados. Felizmente, ele critica o movi
mento por no ter levado a srio o Evan
gelho de Joo, que empresta uma percep
o positiva e frutfera natureza da
mensagem do Jesus histrico. Esta omis
so de grandes pores dos ensinamentos
de Jesus como texto autntico uma das
falhas sob as quais esses homens tra
balham, pois esta uma das reas em
que os que esposam a abordagem que
vamos tratar a seguir encontram a sua
maior fora.
VI. Histria da Salvao
Heilsgeschichte uma palavra alem
traduzida literalmente em portugus co-
mo histria da salvao .^ste o ttulo
da monografia deCT C K^st iacerca
ttulo alemo da obra d^
Cullmann) Heils ais Geschichte, salva- ^ _
ao como histria , mas ele prefere^
traduo^[^lva^^a|lgJ^^ e este o
fifl na yi em ingls OLtermo foi
- te r
(iST-TSZjT^n^sua^fflnao de que a
pessoa pode e n t e ^ e ^ ^ i ^ 0S | W s t ^ ^ ^
dablblia soi iivmo
^ ^ ^ e n o ..trazido realidade neles,
s "acontecimentos histricos nIo^ o
/ simplesmente narrativas cronolgicas,
\ mas, pelo contrrio, seguem um princ-
( pio teleolgico: O propsito redentor de
Deus na histria.
Em abordagem relativamente moder
na do estudo do Novo Testamento, esta
tem-se tomado a idia organizadora da
obra de eruditos na Europa, Inglaterra e
Estados Unidos, tais como Cullmann,
Rust, G. Beasley-Murray, R. H. Fuller,
W. G. Kmmel, P. Althaus, E. Stauffer,
A. M. Hunter e O. Piper. Eruditos sobre
o Velho Testamento que fazem a mesma
abordagem so: F. Cross, W. Eichrodt,
M. Noth, G. von Rad e G. E. Wright.
A expresso histria da salvao
designa um princpio de interpretao
bblica e um tema teolgico como orga
nizador para a compreenso de todo o
alcance das Escrituras judaico-crists.
Afirma que, na histria. Deus fez uma
revelao progressiva de sua natureza
como Redentor. A compreenso bblica
da histria que o Deus da criao se
envolveu nos negcios de si^, criao, e
que, em uma cadeia especfica de aconte
cimentos nos negcios terrenos, huma
nos, Deus preparou a salvao para sua
criao. Esta salvao redeno da
totalidade do pecado. O prprio ceme
das Escrituras a histria desse processo
de salvao, passo a passo. Desta forma,
como princpio interpretativo, esta uma
abordagem das Escrituras do ponto de
vista de como elas se consideram a si
mesmas. A Bblia apresenta o desdobra
mento de passos sucessivos no plano di-
81
vino para a salvao do homem, do peca
do, como parte da prpria histria.
Deus est trabalhando nos aconteci
mentos histricos. Gnesis 1 11 mos
tra o envolvimento do homem no pecado,
de forma que ele necessita de salvao. A
histria da proviso de Deus para est
salvao comea em Gnesis 12, quando
Deus chama Abrao, e continua quando
ele faz ascender os descendentes de
Abrao condio de seu povo, atravs
do xodo e subseqentes acontecimen
tos, tendo em vista o seu propsito reden
tor. Atravs desse povo. Deus iria trazer
o seu Redentor-Salvador ao mundo e es
tabelecer o seu reino, o seu governo
espiritual entre os homens.
Em Jesus de Nazar, esse propsito
redentor levado sua culminao. A
sua presena no mundo inaugurou o
reino de Deus entre os homens. Pelo sa
crifcio de si mesmo, feito uma vez por
todas, ele levou a um glorioso clmax o
alcance longo e pleno dos poderosos atos
redentores de Deus na histria. Os Evan
gelhos Sinpticos registram que, enquan
to a vida se esvaa de Jesus na cruz, ele
bradou com grande voz e entregou o
seu esprito ao Pai. O mstico Joo relata
que aquele grito foi uma palavra em
grego: tetelestai. Em portugus ela tra
duzida por Est consumado (Joo 19:
30). As verses latinas traduziram con-
sununatum est. Tudo o que Deus, ao
chamar Abrao, pusera em movimento,
para recriar a sua criao perdida, foi
trazido a uma gloriosa reaUdade no
acontecimento histrico da encarnao,
crucificao e ressurreio de Jesus, o
Redentor, vindo de Deus.
Em Romanos 8:21-23, Paulo conside
rou este fato como tendo to longo alcan
ce que o efeito total do pecado, at no
cosmos material, seria ofuscado em rela
o esperada libertao do homem, do
pecado, na ressurreio. Em Efsios e
Colossenses, Paulo encara toda esta his
tria da salvao como a administrao
ordenada de Deus, dirigindo a sua casa
de forma a levar outra vez todos os seus
componentes, para sempre, a se coloca
rem sob um s capito, Jesus Crisito.
Da mesma forma, como no Velho Testa
mento, o acontecimento do xodo falou
do ato redentor de Deus para o Israel
velho, tambm, no Novo Testamento, o
clmax do evento da Pscoa falou do ato
redentor de Deus para o novo Israel, o
seu novo povo de propsito redentor. Era
mais do que simplesmente histria. Foi
histria da salvao . Esta a natureza
da Bblia, uma revelao da histria da
salvao, de Deus.
VII. Parbolas
Uma recapitulao das abordagens
contemporneas, no estudo do Novo Tes
tamento, seria incompleta sem um reco
nhecimento da ateno que tem sido fo
calizada especificamente em uma parte
do Novo Testamento; as parbolas. Hoje
reconhece-se, geralmente, que, neste tipo
bem rasteiro de sabedoria oriental, es
tamos no ponto mais prximo do xito,
na busca das algumas vezes indefinveis
ipsissima verba (palavras textuais) de
Jesus. Esta a compreenso expressa por
escritores como Denny, Dodd, Hunter,
Jeremias, Linnermann, Summers e Via.
Toda esta obra relacionada com obras
mais antigas de A. Jlicher (Die Gleich-
nisreden Jesu, 1880-89) e P. Fiebig (Alt-
jdische Gleichnisse und die Gleichnisse
Jesu, 1904), que libertaram as parbolas
da interpretao alegrica paralizante
que havia marcado o seu uso durante mil
e quinhentos anos. Jlicher e Fiebig apre
sentaram as parbolas de forma que elas
puderam ser vistas em sua verdadeira
natureza e propsito, e encaminharam os
intrpretes na direo de exegese, expo
sio e aplicao teis e essenciais.
Dodd limitou o seu estudo quase que
completamente a um tipo caracterstico
de parbola, as parbolas do reino , e
limitou a interpretao delas por um con
trole demasiadamente rgido da sua opi
nio de escatologia reaUzada. A monu
mental obra de Jeremias, As Parbolas
82
de Jesus, tem sido um dos mais prolferos
estudos atuais. , em um s volume, a
anlise mais completa que j foi escrita,
da mensagem de Jesus.
O ponto inicial (a grande contribuio
de Fiebig) um reconhecimento dos an
tecedentes das parbolas de Jesus nos
ensinos rabnicos. Embora esta forma es
teja quase completamente ausente do
Velho Testamento (Is. 5:1-7, Ju. 9:7-15
e II Sam. 12:1-7 so exemplos de quase
parbolas, mas no de verdadeiras pa
rbolas na forma neotestamentria),
abunda nos ensinamentos dos rabinos.
No Talmude,. quase todos os conceitos
religiosos e ticos so ilustrados por pa
rbolas idnticas na forma das parbolas
do Novo Testamento. A fora dessas
parbolas est na comparao ou seme
lhana que apresentam, e deviam espe
cificamente clarificar ou ilustrar alguma
verdade. Segue-se, portanto, que, seja
qual for a soluo para a difcil declara
o de Jesus em Marcos 4:11,12, sim
plesmente absurdo negar que o propsito
de Jesus, ao usar as parbolas, era tor
nar a sua mensagem clara.
O prximo passo uma anlise bem
minuciosa das parbolas do ponto de
vista do propsito da parbola, evidente
devido ao seu lugar no Novo Testamento
tanto a localizao original quanto o
propsito de Jesus e, subseqentemente,
a localizao e o propsito do evangelis
ta, pessoalmente Mateus, Marcos ou
Lucas. As localizaes e propsitos, tan
to originais quanto posteriores (dados
pelo evangehsta), podem no ser os mes
mos. Freqentemente, o evangelista
apresenta uma parbola de Jesus no am
biente da igreja e aplicando-a sua
poca, em lugar da poca de Jesus. Isto
pode refletir a colorao ou aplicao da
parbola em um novo contexto ambien
tal.
Indispensvel ao estudo deste tipo de
parbola a tcnica relativamente nova,
que veio a chamar-se Redaktionsgeschi-
chte, que, em terminologia popular, foi
chamado de histria da redao , tam
bm conhecida como crtica da reda
o . Esta uma fase da crtica textual,
e endereada questo da natureza do
texto, como foi recebido pelo escritor (ou
editor) do Evangelho, e como foi altera
do por ele, mediante a sua interpretao
pessoal do que havia recebido. Uma an
lise excelente da importncia desta tcni
ca e suas implicaes para o estudo total
e compreenso do Novo Testamento o
artigo Implications of Redaktionsges-
chichte for the Textual Criticism of the
New Testament (Journal of the Ameri
can Academy of Religion, Vol. XXXVI,
NS 1, maro de 1968), de Harold H.
Oliver. Ele contende pela validade do
mtodo e sua importncia de longo al
cance para a compreenso do Novo Tes
tamento.
O mtodo continua ao longo da mesma
linha da crtica da forma, ao reconhecer
a criatividade teolgica, tanto no nvel da
transmisso oral como da transmisso es
crita. Oliver aponta corretamente para a
complicao do problema de desembara
ar esses vrios fios a perspectiva
teolgica do erudito envolvido no proces
so. Aqui, como na crtica da forma, o
processo pode tornar-se presa de extremo
subjetivismo. Este risco calculado no
pode, entretanto, impedir os eruditos do
uso da ferramenta valiosa.
Um exemplo frutfero desta aborda
gem relaciona-se cm o estudo das par
bolas de Jesus. Esse estudo indica que
essas parbolas constituam chamados
ao, desafios reao dos ouvintes. Isto
se relaciona com a relevante aplicao
das parbolas no sentido de que a pa
rbola do primeiro sculo encontra a
pessoa do sculo XX. Nesta rea. Via
escreve convincentemente a respeito da
interpretao existencial-teolgica das
parbolas. Em cada ponto da experin
cia contempornea, o homem, nas par
bolas, se defronta com as realidades da
sua prpria natureza, a natureza do seu
ambiente social e a natureza de Deus.
Tal confrontao uma exigncia para
considerar, para decidir, para agir.
83
Quando a ao exigida drstica, trans
formadora de caracteres, diretora de mo
tivaes, emprestando energia reao
em relao necessidade do homem e
preocupao de Deus, quando isto ver
dade, as parbolas estaro realizando,
no sculo XX, aquilo que era o seu
propsito no primeiro sculo.
Concluso
Como foi anteriormente sugerido, as
limitaes de espao para este artigo
impediram uma considerao detalhada
dos materiais joaninos e paulinos. A
abordagem contempornea dos materiais
joaninos tem-se ocupado principalmente
com as preocupaes teolgicas, defini
damente mais tpicas aqui do que nos
Evangelhos Sinpticos. Embora as opi
nies variem grandemente, e sejam am
plamente subjetivas, quanto aos caracte
res distintivos dos estudos paulinos, a
abordagem contempornea parece ter-se
focalizado na Igreja como o corpo con
fessante e adorador de Cristo. O mago
tanto da confisso quanto da adorao,
como sugerido por Schweitzer, pode ser
visto em dois credos pauHnos:
Cristo morreu por nossos pecados, se
gundo as Escrituras,
...foi sepultado,
...foi ressuscitado ao terceiro dia, se
gundo as Escrituras.
...apareceu...
I Corntios 15:3-5
Aquele que se manifestou em carne
foi justificado em esprito,
visto dos anjos,
pregado entre os gentios,
crido no mundo,
recebido acima na glria.
I Timteo 3:16
O lugar da confisso corntia, na es
trutura da epstola, importante. Come
ando com 7:1, Paulo respondeu a uma
srie de perguntas apresentadas a ele em
uma carta procedente da igreja em Co-
rinto. Uma dessas perguntas se relacio
nava com a resposta crist para a sobre
vivncia da morte. Ao responder per
gunta, Paulo comea com uma declara
o compacta do evangelho que ele havia
pregado e os corintios haviam aceitado.
Essa declarao compacta este hino
confessional. Paulo constri a sua defesa
da ressurreio dos mortos sobre a f
crist na ressurreio de Jesus Cristo,
uma f confessada no hino.
O uso paralelo de segundo as Escri
turas, nas duas linhas longas, fazem
mais do que indicar um instrumento
judaico para esta confisso. Ela ancora
os dois eventos salvadores na total his
tria da redeno sob o comando de
Deus. Cristo morreu conforme s Escri
turas, e ressuscitou conforme s Escritu
ras. Que os cristos primitivos criam que
a morte de Jesus fora profetizada no
Antigo Testamento claro em toda parte
(Evangelhos, Atos, Epstolas, Apocalip
se). Que a sua ressurreio dentre os
mortos foi profetizada no Antigo Testa
mento no apenas expresso amplamen
te, mas claramente expresso no uso que
Pedro faz de Salmos 16:11, em seu ser
mo no Dia do Pentecoste.
Em cada caso uma frase preposicional
une o conforme s Escrituras ao ver
bo: Cristo morreu por nossos pecados
conforme s Escrituras. Ele ressuscitou
no terceiro dia, conforme s Escrituras.
Por nossos pecados importante, por
que relaciona a morte de Cristo com a
obra de Deus de recriao (redeno).
No terceiro dia deve ser iguahnente
importante como parte da confisso de
que esta recriao de Deus foi com
pletada no primeiro dia da semana (dia
de adorao crist, ao tempo em que essa
carta foi escrita), da mesma forma como
a sua obra da criao havia sido ter
minada no sexto dia da semana, dia de
adorao judaica. A frase uma apolo
gtica para o dia cristo de adorao,
quando, em solene assemblia, os crentes
confessam, atravs dos seus hinos, a sua
f em Jesus Cristo.
84
A essncia da f crist em Jesus Cris
to tambm foi insinuada no hino confes
sional de I Timteo. Os dois hinos di
ferem em conceito e estrutura, mas
concordam na centralidade de Jesus,
adorado como o Cristo. No hino de Ti
mteo no h referncia especfica
morte de Jesus, ressurreio de Jesus,
ao embasamento nas Escrituras, aos
seus aparecimentos aos homens. No
obstante, um crente confesso no pode
1er (ou cantar) esse hino sem sentir que
todas estas caractersticas da confisso
corntia fazem parte do padro de pen
samento do hino de Timteo.
Este um hino da encarnao. Con-
siderando-se sua estrutura, ele tem seis
linhas, arranjadas em trs grupos de dois
versos:
O fato da encarnao:
Ele foi manifesto em carne,
Foi justificado em esprito.
A manifestao da encarnao:
Ele foi visto dos anjos (pelos anjos),
Foi pregado entre os gentios.
O resultado da encarnao:
Ele foi crido no mundo,
Foi recebido acima na glria.
A confisso comea com a invaso do
mundo terreno pelo Cristo encarnado; e
termina com a sua volta triunfante ao
cu. O cu triunfa sobre a terra na
redentora encarnao de Cristo, operada
por Deus.
Estas confisses, em forma de credo,
se focalizam em um fato supremamente
importante, urgentemente significativo
para os cristos do sculo XX: desde o
comeo da Igreja, tem havido apenas um
centro na f do Novo Testamento. Esse
centro Jesus Cristo, em virtude da sua
encarnao redentora, confessado e ado
rado como Senhor da terra e dos cus.
Leitura Suplementar
BORNKAMM, G. Jesus of Nazareth.
New York: Harper & Row', 1956.
BULTMANN, R. Jesus and the Word.
New York: (Charles Scribners Sons,
1934.
CULLMANN, O. Salvation in History.
London: SCM Press, 1967.
DIBELIUS, M. From Tradition to Gos
pel. New York: Charles Scribners
Sons, 1935.
FUNK, R. W. Language, Hermeneutic,
and Word of God. New York: Harper
& Row, 1966.
JEREMIAS, J. The Parables of Jesus.
New York: Charles Scribners Sons,
1953.
NEILL, STEPHEN. The Interpretation
of the New Testament, 1861-1961. New
York: Oxford University Press, 1966.
ROBINSON, J. M. A New Quest of the
Historical Jesus. Naperville, III.: A. R.
Allenson, Inc. 1959.
RUST, E. C. Salvation History. Rich
mond: John Knox Press, 1962.
SUMMERS, RAY. The Secret Sayings
of the Living Jesus. Waco: Word Pu
blishers, 1968.
85
Mateus
(mar grande
I (Mediterrneo)
R I A
Sidoh- ^ ^ ^ Damasco^
>i,,u''''*'- j />'' saiia de Fipe ^
/ i I > \ . o ^
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NEGUE
Escala em Milhas
A PALESTINA NO TEMPO DO NOVO TESTAMENTO
Mateus
FRANK STAGG

s
/
Introduo
O Evangelho de Mateus . provavel
mente, n ^ h ^ r e n ^ d i d o cmS^-tivr
Scrito para uma igreja iudaico-eentilica.
Tguiis anos depois da primeira guerra
dico-rtnnX6b-70 d.C.). Jerusalm e
seu Templo haviam sido destrudos, e a
ruptura entre o judasmo e o cristianismo
estava quase completa. O que inicialmen
te havia sido uma igreja totalmente ju
daica, agora estava-se tornando cada vez
mais gentia. A igreja para que Mateus
escrevera estava shdo mcd^TfTrriTgr
^ s suas origens judajaSj j elo legalismp
^S s a ic o, e, do seu^ lado grifiico. pelo
antinomianismo u bertin^smpj(a^_opF"
Blb de qe etiTCristo Xefnlo^ mais
compulsria).
. -3
O legalismo e o antinomianismo opos
tos por Mateus no precisam ser enten
didos como os dos judaizantes e antino-
mianistas da poca de Paulo, mas como os
que podem emergir najeli^OdeS^ttl"
quer poca, vicejando nas disposies
nrinifda^fiumanidade, com ou sem um
grupo promocional.
Lutando em duas frentes, Mateus in
dica um caminho que foge, por um lado,
ao orgulho, superficialidade e irrelevn
cia do legalismo, e, de outro, ao colapso
moral e irresponsabilidade tica da hcen-
a que se mascara de liberdade. i
Mateus desejava principalmente con-
vencer ^sneitors u reafirmar-lhes
1 Para variaes desta opinio, veja Bacon, p. 348 et pas
sim; Bornkamm, et al., p, 15 e s., 94 e s., 158 e s.,
162 e ss., et passim; Davies; Hummel; e Hans Win-
disch. The Meaning of the Sermon on the Mount
(Leipzig, 1929).
^ue J^us ^ p Cristo da|_e^ectativas
vetertestamentrias, e o criador j e u
'dr indestru
Esta igreja h b ^ ' ^ ^ s t a n
n O T ^ s ^ I ^ m c o m o 1
nem como ,um
^ __ verdadeiro
I^al^maTcmyop^ p ^ D e u s , cons-
tiSMS^dgludem e^gentosTflareT?. iT0)7
'Mateus considerou a des&iio de Jeru
salm como julgamento sobre Israel, por
ter rejeitado Jesus como o Cristo. Ele
considerava Jesus como o cumprimento
da Lei, tanto como seu intrprete quanto
como Algum que realmente viveu altu
ra das intenes da Lei.
A relevncia de Mateus precisa apenas
ser encontrada, e no forada. Como
pode a pessoa ficar liberta das regras e
regulamentos exteriores, e ainda ser mo
ralmente reta e eticamente responsvel?
^ Como pode a pessoa escapar ao legalis
mo, por um lado, e licenciosidade, de
^ outro? Como pode a pessoa conhecer a
salvao como a ddiva de Deus, e ao
mesmo tempo conhecer as suas exigncias
/ absolutas? Como pode a religio ser mo
ral e eticamente sensvel sem se tornar um
sistema endurecido de faa e no faa, um
^ cdigo legal sob o qual o corao de
sobediente imagina que est tudo bem
(Bornkamm, p. 25), ou uma religio
indulgente, que deixa a pessoa chafurda
da em fracasso moral e tico? Mateus nos
iodica no regras, mas a regra de_Deus.
Ele revela ajustia que excedie"'"^s
escribasefariseus(5:20), sem demonstrar
justia prpria. Mostra como a salvao
oferecida com misericrdia aos pecado
res, sem desculpar o pecado. Apresenta
Jesus Cristo como Senhor e Salvador,
como que oferecendo um jugo que tanto
pesado como leve (11:28-30).
89
I. Situao Ambiental e Propsito
Na dcada aps a Primeira Guerra Ju-
daico-Romana, a igreja qual Mateus
escreveu ficou algures entre a sua origem
judaica e o que mais tarde se tomou uma
igreja totalmente gentlica. Essa igreja
ainda no estava preparada para admitir
a sua separao do judasmo, embora
possa ser que o judasmo a tivesse repu
diado. Pelo menos, a igreja de Mateus
ainda estava interagihdo^TOTjudasm
(cf. 17:24-27; 23:1-12; 24:9). O cristianis
mo estava rapidamente se tornando me
nos judaico e mais gentlico. Os
Judeus precisavam compreender o signifi
cado da Lei e do Templo (agora em
funsIpiTir mesmos, tanto quanto o
seu relacionamento com os convertidos _
gentios. Os cri ^ro g^t ios precisavam
rtlnar a nSureza d liberdade em
respeito lei de Deus. Ambos os grupos
precisavam compreender a relao do
cristianismo com o judasmo.
1. Distncia e Interao
O Evangelho de Mateus reflete tanto
distncia quanto interao entre a sina
goga e a igreja. Mateus conhece as sina
gogas como sinagogas do judasmo fari
saico (4:23; 9:35; 10:17; 12:9; 13:54;
23:34). Exceto em 4:23, cada ocorrncia
do termo sinagoga deles redacional,
obra editorial de Mateus. Marcos conhe
ce a expresso (1:23,39), mas Mateus
enfatiza. Onde ele no fala da sinagoga
deles , retrata-os como sinagogas de hi-
pcratas ou famintos de posio (6:2,5;
23:6). S o livro de Apocalipse vai mais
alm, referindo-se sinagoga de Sata
ns (2:9; 3:9).
Embora a igreja de Mateus, provavel
mente, no adorava mais nas sinagogas,
ele parece evitar o que parece cortaria
completamente as relaes da igreja com
o judasmo. Ele reconhece, pelo menos
em princpio, a autoridade dos escribas
(23:2), e omite a citao que Marcos faz
da tradio dos homens (Mar. 7:8;
Mat. 15:8-11) e a frase de Marcos: As
sim declarou puros todos os alimentos
(Mar. 7:19; Mat. 15:17).
Os debates com o farisasmo do a
entender um relacionamento contnuo,
embora restringido. Mateus afirma a vali
dade contnua da Lei, to importante
para os fariseus. O que o aparta deles a
sua declarao de que em Cristo se encon
tra uma melhor compreenso da Lei (5
21-48; 9:13; 12:3,5,7; 15:3-14; 16:6,11)
e o seu verdadeiro cumprimento, em con
traste com o mau entendimento e uso er
rado da Lei por parte dos fariseus (9:4
15:12-14; 22:18; 23:2). Mateus v Jesus
como cumprindo a Lei, mas descobrindo
a sua verdadeira inteno, dando a ela
obedincia plena, expressa por fim no
amor, que se d em servio sacrificial.
A Lei usada de vrias formas no
judasmo, no Novo Testamento, e neste
Comentrio. No Novo Testamento, ela
geralmente significa a lei de Deus, reve
lada no Velho Testamento. No Velho
Testamento, a palavra lei traduo
de torah, bem como de outras palavras
hebraicas. Torah significa instruo ou
direo, e no apenas lei no sentido res
trito de mandamentos ou regras. Toda a
histria dos tratamentos de Deus para
com a humanidade realmente Torah.
Mas torah, traduzida nomos (lei) na
LXX, passou a designar o Pentateuco em
particular, embora ainda pudesse referir-
se a todo o Velho Testamento, ou, em um
sentido mais amplo, a toda a revelao de
Deus, escrita e oral. Mateus se refere
lei oito vezes, designando a lei do Velho
Testamento. Em 5:17 e 11:13, a lei e os
profetas se refere ao Velho Testamento,
com meno especial s duas divises
mais antigas, sendo designado como Lei o
Pentateuco.
2. A Luta com o Judasmo
A Guerra Judaico-Romana fora trau
mtica e de efeitos duradouros, com con
seqncias tanto para o judasmo como
para o cristianismo. Com o Templo des
trudo, os seus elaborados sacrifcios cul
tuais e rituais cessaram. Os outrora
90
poderosos saduceus, cujos interesses, por
direito, haviam estado no Templo e no
Sindrio, desapareceram de cena. Os es
snios haviam perdido o seu centro em
Qumran, destrudo pela Dcima Legio
Romana em 68 d.C. Os essnios eram um
grupo sacerdotal que se havia retirado do
Templo como protesto duplo: contra os
corruptos sacerdotes saduceus, e contra
os fariseus, grupo leigo, que tomara pos
se, em grande parte, da interpretao da
Lei, que era anteriormente uma funo
sacerdotal.
Os zelotes, fogosos ativistas da direi
ta, cujo zelo era pela libertao de sua
nao do domnio romano, haviam sido
esmagados em guerra que haviam preci
pitado, onde encontraram total insuces
so. Os fariseus permaneciam os lderes
sem rival do judasmo. Com escolas em
Jmnia e BabUnia, eles determinaram
reconstruir a nao ao redor da Lei de
Moiss, codificando e expandindo a tra
dio oral, chegando ao que, por volta de
220 d.C. se tornou a Mishnah (segunda
lei), baseada na Torah.
Por volta de 85 d.C., uma maldio
contra apstatas, provavelmente cristos
e outros, foi adicionada ou ampliada
de uma forma anterior s Dezoito
bnos, orao diria da sinagoga. A
dcima segunda bno , na verdade,
uma maldio, possivelmente includa
para excluir os cristos judeus das sina
gogas. De acordo com uma forma desco
berta em uma Genizah do Cairo, ela diz:
Para os perseguidores no haja esperan
a, e que, o domnio da arrogncia, tu
depressa desarraigues em nossos dias;
que os nazoreanos (cristos?) e minim
peream em um momento, que eles sejam
apagados do livro dos vivos e que no
sejam anotados juntamente com os re
tos. ^
A incluso desta bno nas oraes
das sinagogas fez com que se tomasse
impossvel os cristos continuarem oran
do nelas.
3. A Questo Gentlica
Sendo juckus, os p r i m e i s cristos
adoraram por algumas dcadas ns^i^
nagogas h Templo. Alih ds^evidn-
cias nchtfds "atravs do Novo Testa
mento, h a histria atribuda por Eus
bio (Hist., II, 23) a Hegsipo (cristo ju
deu do fim do segundo sculo, na Pales
t i n a ^ com a finalidade de dizer que
^'l iago^era grandemente respeitado pelos
judeus em Jem^alm, e que esfSv^SnP
inen^hTtmpIo, Tf p tempo fftnime
^01 maijirizado, martrio esse atribudo,
por H^sipo, aos temores dos escribas e
fariseus de que Tiago fosse influenciar
todo o povo a seguir a Jesus.
Tenses surgiram, no apenas porque
alguns estavam seguindo a Jesus como o
Cristo enquanto outros no o faziam, mas
principalmente porque homens como Fi
lipe, Estvo, Paulo e, at certo ponto,
Pedro contendiam pelo reconhecimento
dos convertidos gentios, at na comunho
mesa (cf. At; GL 2; Ef. 2:11 - 3:13).
No foi a cristologia como tal, que dividiu
a sinagoga e a igreja, pois os judeus
tinham muitos desentendimentos sobre a
sua compreenso das funes e identi
dade do Messias. O que levou diviso foi
a incluso de gentios incircuncisos na
igreja, especialmente na comunho
mesa.^
A Guerra Judaico-Romana aparente
mente foi a crise que levou as tenses a um
ponto insuportveL Uma guerra de li
bertao nacional e um evangelho em que
no h judeu nem grego eram incom
patveis. O judasmo se tomou mais na
cionalista e centralizado na Lei, com uma
Torah fechada (VT) e uma Mishnah
crescente (segunda lei). A igreja crist
avanou mais profundamente no mundo
gentio.
Os pontos de tenso entre os cristos e
no-cristos so perceptveis dentro do
Novo Testamento. Muitos cristos ques
2 Traduo e texto hebraico em Davies, p. 265.
3 Frank Stagg, The Book of Acts, the Early Struggle for
an Unhindered Gospel {Nashville: Broadman, 1955),
p. 1-18 et passim.
91
tionavam os smbolos centrais da soli
dariedade nacional judaica: a Torah, o
Templo, a cidade santa, os rituais de
purificao, as leis acerca dos alimentos,
o sbado (sabbath) e a circunciso (Hare,
p. 3 e s. et passim). Nisto eles seguiram,
em princpio, uma direo tomada por
Jesus. Vistos da perspectiva judaica, os
limites de tolerncia haviam-se excedi
do; e, especialmente durante e aps a
Guerra Judaico-Romana, eles recorreram
censura pblica, ao ostracismo social e,
algumas vezes, violncia fsica contra os
judeus cristos.
4. Cumprimento
Um dos principais propsitos de Ma
teus era argumentar que o verdadeiro
judasmo tinha o seu cumprimento em
Cristo, e no no judasmo farisaico cen
tralizado em Jmnia. Jesus Cristo apre
sentado como filho de Davi, filho de
Abrao (1:1), e Mateus mostra como as
alianas com Abrao e Davi se cumpri
ram em Jesus. A genealogia e nascimento
e narrativas da infncia de Jesus (1 2)
so construdas de tal forma a mostrar
que Jesus Filho de Davi, mas tambm
Filho de Deus, em Quem as alianas com
Abrao e Davi so cumpridas."*
Fora prometido a Abrao que todas as
naes da terra seriam abenoadas nele
(Gn. 12:2es.; 18:18); e dele fora dito que
Deus o conhecia a fim de que ele ordene,
a seus filhos e sua casa depois dele, para
que guardem o caminho do Senhor, para
praticarem retido e justia (Gn. 18:
19). Portanto, universalismo, justia e
retido marcaram a aliana com Abrao.
Mateus, consentaneamente, mostra que
Jesus veio para estabelecer um reino que
deve incluir todas as naes debaixo de
um domnio de retido e justia (28:18-
20).
A Davi fora prometido que o seu trono
seria estabelecido para sempre (II Sam.
7:16). Como Filho de Davi (1:1), fora
4 Helen Milton, The Structured of the Prologue to
St. Mattews Gospel , lournal of Biblical Literature,
81:175-181 (junhode 1962).
dada a Jesus toda a autoridade no cu e
na terra (28:18); todas as naes deve
riam ser trazidas sob a sua disciplina
(28:19); dever-lhes-ia ser ensinada obe
dincia, com a certeza de que Cristo esta
ria com elas (Emmanuel, Deus conos
co! 1:23) at a consumao dos s
culos (28:20). Desta forma, em um rei
nado universal e eterno, exercido em
justia, as alianas com Abrao e Davi
foram cumpridas. Mateus queria que os
judeus olhassem para Jesus, e no para
Jmnia, esperando o cumprimento das
esperanas de Israel.
5. Duas Frentes
Mateus parece ter estado a lutar em
duas frentes principais, achando necess
rio opor-se ao legalismo farisaico em Jm
nia e ameaa do libertinismo antino-
miano dentro da igreja. A oposio
aos fariseus est patente e constantemen
te diante do leitor. Menos bvia, mas
suficientemente clara, a outra frente.
Entre os Evangelhos, apenas Mateus (7:
23; 13:41; 23:28; 24:12) emprega a pala
vra iniqidade (anomia), refletindo a sua
preocupao em resistir ao libertinismo
antinomiano.
Consentaneamente, para a pessoa en
trar no reino de Deus, a sua justia precisa
exceder a dos escribas e fariseus (5:20).
Nem uma pequena parte da Lei ou dos
Profetas ficar perdida (5:18,19). De
fato, Jesus veio no para destruir, mas
para cumprir a Lei e os Profetas (5:17). As
demandas de Cristo so as mais elevadas
possveis, requerendo n apenas que a
conduta exterior seja apropriada, mas
que o homem interior seja limpo e puro,
livre do dio, da concupiscncia ou am
bio (5:21-42). Alm disso, a pessoa
precisa ser to cheia de amor, que ame at
os seus inimigos (5:43-47). O reino de
Deus to exigente que a pessoa precisa
ser perfeita como perfeito o Pai Celes-
tial(5:48).
Uma chave para o Evangelho pode ser
achada no convite que Jesus faz para os
cansados se colocarem debaixo do seu
92
jugo (11:28-30). um jugo, pois existe
uma reivindicao. No obstante, o jugo
feito suave, porque a reivindicao est
baseada em amor e misericrdia. Salva
o no indulgncia nem legalismo. A
tica radical de Jesus, resumida no Ser
mo da Montanha, expressa no relato
dos atos misericordiosos de Deus; e a exi
gncia radical feita aos pecadores que
diariamente precisam perdoar e pedir
perdo, ser misericordiosos e receber mi-
sericrdia(5:5,6,7,10; 6:12,14 e s.; 7:11).
Uma delas viver na tenso do dom e da
exigncia de Deus. Deus faz uma exign
cia absoluta e final aos seus filhos (5:48;
28:20), porm a salvao um dom que
pode to-somente ser recebido. Ela per
tence aos pobres de esprito, queles que
choram, aos mansos, aos que tm fome e
sede de justia, e queles que buscam o
perdo(5:3-7; 6:12).
O legalista procura alcanar um pa
dro que Deus precise aceitar, geralmente
consistindo de observncias externas, que
podem ser demonstradas, medidas e
anunciadas. O libertino antinomiano en
fatiza a salvao como o dom da graa de
Deus, e argumenta que est livre da lei.
Isto pode resultar na desvalorizao dos
padres morais e ticos. Mateus se ope a
ambos.
Mateus fez constante apelo s Escritu
ras Judaicas, mostrando, no Velho Testa
mento (cf. Miq. 6:8; Prov. 14:22; Os.
6:6), que Deus requer justia, misericr-
Aa, f e fidelidade (23'23). Ele mostra
que a essncia da Lei o amor, dirigido
para Deus e para o homem, e expresso
principalmente em servir o prximo nas
coisas corriqueiras da vida, como quan
do h fome, sede, doena ou sohdo
(25:31-46).
. Ddiva e Exigncia
Mateus confrontou os seus leitores com
nm evangelho tanto de ddiva como de
demanda, p reino (governo soberano) do
cu requer uma jusa que v alm da
dos escribas e fariseus (5:20). O discpulo
deve ter fome e sede de justia (5:6). Ele
deve fazer da justia no reino do cu a
sua primeira preocupao (6:33). Por sua
justia, o povo de Deus, tanto na antiga
quanto na nova aliana, deve ser reco
nhecido (10:41; 23:34 e ss.) O juzo, no
fim do mundo, ser devido ao fato de ter
sido ou no cumprida a vontade de Deus
(7:24:27; 24:37 e ss.; 42 e ss.; 25:1 e ss.,
14 e ss.). A prtica, e no apenas o
estudo da Lei, o requisito de Deus
(23:3,5,23 e ss., 28). Embora o cum
prir exteriormente possa ser superficial
e hipcrita (7:21-23), Mateus no hesita
em enfatizar a importncia de se fazer a
vontade de Deus (7:21; 23:3). A justia
um alvo a ser cumprido (3:15; 5:18).
O Evangelho se encerra dando nfase a
se observar ou guardar tudo o que
Cristo havia ordenado (28:20).
O padro nada menos do que a per
feio que pertence ao Pai celeste (5:48).
Mateus no d nenhuma indicao de
que este padro deva ser explicado ou
diludo. A exigncia de Deus absoluta e
final: Sede perfeitos. Ao mesmo tem
po, declarado que a perfeio encon
trada apenas em Deus (19:17). Embora
perfeita justia seja o alvo dos discpulos
desde o princpio, ela se realizar apenas
por ocasio da vinda do Filho do homem
(13:43).
A salvao tambm uma ddiva.
Atravs de Mateus, o homem visto
como pecador, que diariamente requer
perdo. Misericrdia e perdo perten
cem, necessariamente, vida dentro da
igreja (5:7; 6:12,14,15; 18:15-17, 21-35).
Os filhos do reino no podem escapar a
esta tenso de viverem entre a ddiva e a
exigncia, a salvao como ddiva gra
tuita, que nunca pode ser merecida ou
adquirida por seus prprios meios, mas
somente recebida, e ao mesmo tempo a
exigncia absoluta de Deus, que jamais
satisfeita. Estranho ao verdadeiro filho
do reino o orgulho do legalista de que o
conseguiu, tambm o fcil escapismo do
antinomiano, no pensamento errneo de
que a misericrdia, o perdo e o amor de
Deus se exercem sem exigncias.
93
Porm Mateus tambm mostra que as
exigncias de Deus so expressas em
amor e misericrdia. Da mesma forma
como ele libertara misericordiosamente
os escravos do Egito, milagre que ocorreu
imediatamente antes das exigncias sole
nes feitas no Monte Sinai, assim tam
bm as pesadas exigncias do Sermo da
Montanha so precedidas das boas-noas
de que Jesus Emanuel, Deus conosco
(1:23), e que ele veio pregando o evan
gelho do reino, e curando todas as doen
as e enfermidades entre o povo (4:
23). Deus sempre d antes de exigir, e d
o que exige. A justia que excede a dos
escribas e fariseus verdadeira justia,
mas do comeo ao fim a prpria obra
criativa de Deus no homem, e no a obra
do homem oferecida a Deus. Em Jesus
Cristo, Deus oferece um novo status
para os pecadores que nunca o merece
ram, aceitando-os antes que eles mere
cessem aceitao; mas, em Jesus Cristo,
ele tambm est fazendo o homem de
novo. Salvao libertao, limpeza,
cura, renovao, justia e paz. Ela
sade, e no meramente um certificado
de sade.
Hans Conzelmann,.em uma discusso
acerca das exigncias de Deus, observa
irrefutavelmente que, nas pesadas exi
gncias para que amemos e sejamos per
feitos, Jesus pressupe que, pelo fato de
tomar conhecidas as suas exigncias.
Deus toma possvel o seu cumprimento,
pois Aquele que ordena ao mesmo
tempo Aquele que se preocupa e o que
perdoa . Ele observa, ulteriormente, que
realizao moral no leva o homem a
um relacionamento com Deus, mas o
relacionamento com Deus ddiva do
prprio Deus, e pela primeira vez abre a
possibilidade de um procedimento de
moral elevada. ^
7. Muitas Preocupaes
O Evangelho de Mateus demasiada
mente rico em seus materiais para ser
reduzido a uma anhse segundo apenas
um fator. Foi um livro eclesistico, apa
rentemente destinado a satisfazer muitas
necessidades: evangeUsmo, misses, apo
logia, ensino, disciplina e adorao.
Os melhoramentos estilsticos em relao
a Marcos histrias e discursos auto-
inclusos, arranjos tpicos e outros fatores
sugerem que um especial cuidado foi
dado produo de um livro apropriado
para a leitura pblica. Adorao e ensino
devem ter sido as duas preocupaes do
minantes. At o Sermo da Montanha
colocado em uma situao didtica, e
apropriado para adorao e instmo.
Indubitavelmente, o objetivo bsico de
Mateus o mesmo comum a todos os
Evangelhos: retratar Jesus Cristo
quem ele, porque veio, o que exige e o
que oferece.
II. Estrutura e Plano
mais fcil reconhecer as divises
principais do Evangelho de Mateus do
que o seu deliberado plano ou desgnio.
O problema ver at que ponto as fontes
deram forma ao Evangelho, e at que
ponto o autor conscientemente e delibe
radamente o moldou. Visto que um pro
jeto deliberado reflete algo do objetivo, o
fato de se detectar um projeto pretendido
abriria o Evangelho para uma melhor
compreenso.
Todos reconhecem que h cinco dis
cursos principais em Mateus: (1) O Ser
mo da Montanha (5 7); (2) o apos
tolado (10); (3) parbolas do reino (13);
(4) disciplina eclesistica; (18); e (5) as
ltimas coisas (24 e 25). Cada discurso
seguido por uma declarao sumria de
fraseado quase uniforme: Tendo Jesus
concludo estas palavras... (7:28; 11:1;
13:53; 19:1; 26:1).
O projeto artstico, como na genealo
gia, no Sermo da Montanha, e nas pa-
rbolas do captulo 13, encoraja o leitor a i
5 Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Mn
chen: Kaiser, 1967), p. 137 e 141.
6 Veja tanto Kilpatrick como Stendahl, para menes ,
acerca da origem e objetivos.
94
procurar um cuidadoso plano para todo
o livro, comparvel ao to bvio nas uni
dades menores. Em 1930, Bacon (p. 225-
335, et passim), reconhecendo dbito U-
terrio a F. Godet, argumentou que Ma
teus desenvolveu um esquema deliberado
de cinco livros, um novo Pentateuco, com
narrativa e discurso em cada livro: (1)
discipulado (3 7); (2) apostolado (8
10); (3) o encobrimento da revelao (11
13); (4) administrao eclesistica (14
18) e (5) o juzo (19 25), chamando
os captulos 1 e 2 de prembulo e os
captulos 26 a 28 de eplogo.
Embora a tese de Bacon, de que Ma
teus era um neolegalista, deve ser rejei
tada, a sua percepo penetrante ainda
no foi levada a srio. H reconhecveis
pores de material, e um projeto pode
er visto dentro dessas pores, como nos
ove ou dez milagres dos captulos 8 e 9;
mas o que fica sem demonstrao que
m tema ou projeto unifique cada bloco
de material de narrativa e o relacione
eran o discurso que se segue. Os cap-
Mos 1 e 2 so importantes demais para
acrem designados como Prembulo, e
E captulos 26 a 28 de forma alguma
Idem ser reduzidos simples condio
de Eplogo . Se algo deve ser conside-
ndo eplogo, no pode comear antes de
26:16, mas at isto inadmissvel (Wal
ker, p. 146).
Embora quatro discursos principais e
Hocos de material de narrativa sejam b-
os, no indicado que Mateus preten-
d&a criar um novo Pentateuco. Mateus se
opunha ao legalismo farisaico, mas no
era um neolegalista. Ele considerava a
iptija como o verdadeiro povo de Deus, e
Jsus como seu fundador, mas no apre
sentou Jesus como um novo Moiss,
que tenha dado uma nova lei. Ele
traou alguns paralelos entre Moiss e
Jesus, quer conscientemente, quer no;
mas nunca apresenta Jesus como filho
de Moiss . Ele o introduz, sim, como
filho de Davi, fho de Abrao (1:1).
Nova lei no palavra que interesse
a Mateus. Ele no v, nem poderia ver.
Jesus como outorgador de uma nova lei,
pois, para ele, Jesus interpreta e cumpre
a Lei (Bornkamm, p. 35 e 64). Mateus
est interessado com a continuidade,
tanto quanto com o cumprimento. Jesus
cumpre as alianas com Israel, bem co
mo a Lei (5:17-20). Mateus apresenta
Jesus tanto respeitando como estendendo
aLei(5:17 e ss.; 8:4; 19:17-19; 23:2 e ss.;
24:20; 26:18). Em Mateus, Jesus no se
ops nfase farisaica sobre a Lei, mas
ao fracasso deles, tanto em penetrar nas
profundezas das suas intenes quanto
em pratic-la (23:3).
Uma outra forma de encarar a estru
tura de Mateus caracterizou a geografia e
. a cronologia, dividindo o ministrio de
Jesus em preparao para o ministrio
(ou primrdios na Judia), ministrio ga
lileu, afastamento da Galilia, jornada a
Jerusalm, e ministrio em Jerusalm.
Esta abordagem tem alguma validade,
pelo fato de o arranjo cronolgico e geo
grfico de Marcos ser em grande parte
assumido por Mateus. Alm do mais, os
Evangelhos no so biografias, apresen
tando a vida de Jesus em sua seqncia
cronolgica, embora obviamente haja al
guma aderncia seqncia (nascimen
to, infncia, batismo, ministrio pblico,
morte, ressurreio, aparecimentos).
III. Temas Principais
1. A Pessoa de Jesus Cristo
Inquestionavelmente, Jesus o assunto
dominante atravs de todo o Evangelho
de Mateus. Nenhum discurso, aconteci
mento ou pessoa tem interesse para Ma
teus, exceto se relacionado com Jesus,
pessoa nica, que d unidade e signifi
cado ao Evangelho.
A primeira preocupao de Mateus
apresentar Jesus nos termos de su~ri-
gem, identidade, ' misso, autoridade,
dons, exigncias, atos e ensinamentos
humanos e divinos. Ttulos significativos
so empregados: Filho de Davi, SenhF
de Davi, Rei dos Judeus, Emanuel, Filho
95
de Deus, Servo de Deus, Filho do Ho
mem, Senhor e Cristo; mas Jesus apre
sentado especialmente atravs de sua
maneira de agir, seus atos, suas palavras
e da reao de outras pessoas para com
ele. Mateus no levanta questes espe
culativas acerca da natureza de Cristo.
Ele, pelo contrrio, prefere apresentar
Jesus em termos de sua funo: cumprin
do a Lei, revelando o Pai, salvando os
homens dos seus pecados, criando a Igre
ja, vencendo os demnios, a doena e a
morte.
Mateus mostra Jesus como humano e
divino. Ele era um verdadeiro homem:
nascido de uma VirR&m~1TTI03). fho
de Abrao e de Davi (1:1): tentado (4:1-
11; 16:23), negando saber a poca da
Parousia (24:36); orou (26:39); sentiu-se
abandonado (27:46). Ele tambm foi di
vino. Foi gerado pelo Esprito Santo (1:
18,20). O seu nome Jesus significa Yah-
w^eh (Senhor) salvao (1:21). Ele foi
tambm chamado Emanuel, Deus co
nosco (1:23). Foi adorado como Deus
(2:2,11; 28:9). Mateus conheceu Jesus
como o Libertador escatolgico do Fim
dos tempos, a quem fora dada a autori
dade de Deus (7:29; 8:9; 9:6; 21:23-27;
24:30; 26:64; 28:18).
Mateus est interessado tanto nq Je^s
de Nazar, terreno, como no Senhor res^
^Hcit^SlZ) Jesus terreno no pode ser
compreendido sem o Senhor ressuscita
do, e, da mesma forma, o evento da
Pscoa, ou o Senhor ressuscitado, no
pode ser entendido sem o Jesus terreno. ^
Mateus nada sabe de um Jesus mera
mente humano ou de um Cristo doc
tico, para quem indiferente uma ver
dadeira existncia terrena. Ele escreve de
algum cuja vida humana, terrena, foi
to real, que conheceu fome, sede, can
sao e tentao; e escreve tambm da
quele que, j nesta terrena existncia, fez
reivindicaes para" si mesmo, fez exi
gncias para outros, e andou entre os
7 Cf. Erjist Ksemann, Essays on New Testament The
mes (London; SCM, 1964), p. 25.
homens de maneira adequada apenas a |
algum que fosse divino e que desta'
forma entendesse a si mesmo.
Os ttulos no expressam com todas as
cores o retrato que Mateus pinta de
Jesus, mas so importantes. Jesus cha
mado de Mestre e ocasionalmente
usou esse termo acerca de si mesmo
(10:24 e ss.; 23:8; 26:18), mas apre
sentado como mestre mesmo quando o
termo no empregado. Mateus no se
agrada do termo rabi, todavia. Os dis
dpulos de Jesus devem evitar esse termo
(23:7 e ss.), e apenas Judas o usa em
relao a Jesus (26:25,49).
Como profeta (10:41; 13:57; 16:14;
21:11,46) e como mestre, Jesus falou com
a autoridade de Deus. Possivelmente Ma
teus o considerava como o profeta de
Deuteronmio 18:15,18. Mestre e profe
ta no so prerrogativas que estabeleam
Jesus como divino; mas, com a autorida
de de Deus reclamada para as suas pala
vras de mestre e profeta, forte apoio
dado ao que algures explcito. Na ant
tese (eu, porm, vos digo) do Sermo da
Montanha (5:22, 28, 32, 39, 44; 7:29),
Jesus reclama para si uma autoridade
que o coloca acima de rabi e profeta, pois
essa autoridade o coloca acima de Moi
ss. A nica categoria que faz justia a
esses reclamos a que lhe atribuda em
Mateus 16:16, o Cristo, o fho do Deus
vivo (Ksemann, p. 37 e ss.).
Mateus considera Jesus como Cristo e
Senhor, unindo e separando ao mesmo
tempo, desta forma, Israel e a Igreja, o
judasmo e o cristianismo (Hummel, p.
172 e ss.). Ele o Messias das expecta
es veterotestamentrias, o verdadeiro
cumprimento da Lei, tanto como seu
intrprete, como personificao das suas
intenes, alcanando, desta forma, a
justia que excede dos escribas e fari
seus . Ele tambm o Senhor ressusci
tado da Igreja, rejeitado em grande parte
por Israel, mas em sua morte e ressur
reio exaltado como o Senhor a quem
dada toda a autoridade no cu e na
96
terra (Mat. 28:18) e sob cuja disciplina
todas as naes devem ser trazidas.
Jesus tanto filho de Davi (1:1; 9:27;
15:22; 20:30 e s.; 21:9,15) como Senhor
de Davi (22:45). Ele o rei humide pro-
fetizado por Zacarias (9:9) e tambm o
Filho do Homem ressurrecto e triunfante
que j reina sobre a terra (28:18). A hu
mildade e obedincia do Servo de Ya-
weh e a presena viva e soberania do Fi
lho do Homem so ambas fortes nfases.
Mateus gosta de unir os dois temas no
paradoxo da humildade e exaltao de
Jesus.
Em 3:17, Mateus adiciona em quem
me comprazo citao de Marcos, ex
traindo essas palavras do quadro do Ser:
vo em Isaas 42. Em 8:17 ele enfatiza
o humilde papel de servo que Jesus de
sempenha, baseando-se em Isaas 53:4.
Em 12:15-21 ele acrescenta, narrativa
de Marcos, uma citao de Isaas 42:1-4,
mostrando Jesus em uma atividade salva
dora, em favor dos quebrantados, pro
clamando um julgamento que redentor,
dando vitria e esperana para os gen
tios. Devido ao seu silncio quando sob
opresso, e a sua ternura ao tratar com
os quebrantados, Jesus visto em sua
humildade. Mateus 21:4 e seguintes
acrescenta, ao relato feito por Marcos,
da entrada de Jesus em Jerusalm, uma
mistura de Isaas 62:11 e Zacarias 9:9,
centralizando, desta forma, a mansido
ou ternura do rei .
Mas, para Mateus, Jesus o ressurrec
to entronizado, bem como o temo Servo-
Rei. O Evangelho termina com a figura
extasiante do Cristo ressurrecto possuin
do toda a autoridade no cu e na terra,
comissionando os seus seguidores para
levar todas as naes debaixo do seu dis
cipulado e obrig-las aos seus manda
mentos (28:16-20). Toda a autoridade
no cu e na terra (28:18) parece fazer
eco a Daniel 7:14, desta forma identifi
cando Jesus como o FiUio do Homem (G.
Barth, p. 133). As palavras estou con
vosco provavelmente remontam a 1:23,
Emanuel ou Deus conosco. Em Jesus,
Deus no apenas fala e age, mas est pre
sente. Em seu ministrio terreno, Jesus
foi o Servo-Rei manso, humilde, obedien
te. O Cristo ressuscitado o Senhor, o Fi
lho do Homem, Deus conosco.
O termo Pai usado em relao a
Deus 45 vezes em Mateus, excedido ape
nas por Joo (107 vezes, quando compa
rado com 4 em Marcos e 15 em Lucas).
Jesus conhecia a Deus como seu Pai, e
considerava a sua obra como a de minis
trar esse conhecimento aos seus segui
dores (5:48; 11:27). Mateus pesquisa a
conscincia filial de Jesus desde o seu
batismo (3:17). Jesus , para Mateus, o
Filho de Deus (14:33; 16:16; 27:54; 28:
18-20).
O termo Cristo aparece 13 vezes em
Mateus. Jesus aceitou esse ttulo em Ce
saria de Filipe (16:16), mas substituiu-o
pelo ttulo Filho do Homem (16:28) e
interpretou ambos os ttulos em termos
do Servo Sofredor de Isaas, sem usar o
termo explicitamente (16:21). Jesus de
sencorajou o uso do termo Cristo (16:20),
presumivelmente porque o seu uso cor
rente estava intimamente ligado com as
idias de um libertador nacional. Em
26:63,64, Jesus nem negou nem aceitou
plenamente esse ttulo. Para a comuni
dade de Qumram, messias podia sig
nificar um tipo sacerdotal ou um tipo
poltico de Aro. Os zelotes pugnavam
por um tipo nacional, poltico, munda
no. Havia muitos falsos messias deste
ltimo tipo (24:24). Com estes antece
dentes, o ttulo s podia ser usado com
cautela.
Filho do Homem empregado 31 vezes
em Mateus, referindo-se a Jesus. Este
ttulo estava mais livre de qualquer co
notao poltica, e era mais abrangente
quanto ao significado, apropriado para
combinar os aspectos presente (8:20) e
futuro (25:31) do ministrio de Jesus,
tanto quanto o seu papel de sofredor
(17:22; 20:18) e tambm de exaltado
Soberano e Juiz (25:31). Se 28:18-20 faz
eco a Daniel 7:13,14, a prpria autorida
97
de que o Ancio de Dias promete ao Filho
do Homem foi dada a Jesus, o Senhor
ressuscitado. A promessa ao Filho do
Homem fora domnio, e glria, e um
reino, para que todos os povos, naes e
lnguas o servissem e a certeza de que o
seu domnio um reino etemo, que no
ser destmdo (Dan. 7:13-18). Precisa
mente esta a prerrogativa reivindicada
para o Cristo ressurrecto em 28:18-20.
O termo Filho do Homem serviu, alm
disso, para indicar a preocupao de
Jesus em criar uma comunidade, o povo
de Deus, os santos do Altssimo .
A referncia mais direta feita por Ma
teus a Jesus como servo de Deus 12:18,
onde Isaas 42:1 mencionado: Eis aqui
o meu servo que escolhi, o meu amado,
em quem a minha alma se compraz.
O Filho do Homem aquele que no veio
para ser servido, mas para servir e dar a
sua vida em resgate de muitos (20:28).
Por ocasio do seu batismo, veio uma voz
do cu, declarando que Jesus era o Filho
amado de Deus (3:17). Esta declarao,
provavelmente, reflete tanto Isaas 42:1
como Salmos 2:7. Refletidas so tambm
a conscincia de Jesus de que Deus seu
Pai, peculiarmente, e a conscincia de si
prprio como o Cristo de Deus (Sal. 2:2),
e Servo de Deus (Is. 42:1). A sua funo
messinica era para ser realizada me
diante sofrimento sacrificial, dando ele a
sua prpria vida, e no tirando a vida dos
romanos, inimigos de Israel. Para Ma
teus, Jesus Cristo, o Filho de Deus, e o
Filho do Homem sofredor aqui na terra.
Estando Jemsalm em minas, e o
Templo destmdo, e Israel sob o taco de
Roma, e os fariseus tentando reconstmir
o judasmo ao redor da Lei, Mateus
escreveu para demonstrar que em Jesus
Cristo est o cumprimento da Lei, dos
profetas, e do Templo. Em Jesus Cristo,
as alianas feitas com Abrao e Davi so
cumpridas, o trono de Davi estabele
cido etemamente, e a sua autoridade
a de levar todas as naes a se sub
meterem ao seu governo de justia.
2. O Reino do Cu
O termo reino (basileia) aparece cerca
de cem vezes em Mateus, em 20 dos seus
28 captulos, ^ ^ t e u s prefere, ojernjo
^ i n o do cu (32 vezesl_a reino^de
Deus (4 vezes^ Ele tambm fala do
reino , reino do seu Pai, reino de
meu Pai e reino do Filho do Homem.
significado constante, nestas vrias^
formulaes. Presumivelmente, Mateus*
prefere reino do cu ou para evitar
uma conotao poltica do reino de Deus,
ou devido a piedoso escrpulo dos judeus
em usar uma referncia direta a Deus^
No existe base bblica para se fazer di?
tino entre reino de Deus e reino do
cu . Nos paralelos Sinpticos, os termos
so usados indiferentemente.
Q reino de Deus o reinado soberano
de Deus. Significque Deus rei. O
reino de Deus no edificado ou tra
zido . Ele vem, mas no se torna. Deus
rei, indiferentemente quanto obedin
cia ou desobedincia do homem. O que o
homem e faz influencia a sua posio
no reino de Deus, mas no afeta o fato do I
reino de Deus. Outros reinos se opem
"o reino de Deus, mas Dus permanece
rei. 0_^ Velho Testamento j conhecia a
Deus como rei, e conhecia um como o
fiUio do homem , a quem o Ancio de
Dias prometera um reino que no ter
fim (Dan. 7:13es.).
Mateus conhece a Jesus de Nazar
como o Cristo, o unRdo de Deus, em
qu^tTo reino de Deus j se iniciou. Isto
significa, antes d tuHo, que o homem
precisa se arrepender, isto , voltar-se
em submiss~ Dus (3:2; 4:17; 7:21).
Deus rei e o homem vassalo. Somente'
quando o homem aceita este relaciona
mento, a sua rebeho ou indiferena
dando lugar obedincia voluntria,
que se abrem, para ele, nova liberdade e
nova existncia.
O reino do cu boas-novas. Mateus
podi falar do evanRelho do reino (4:
23; 9:35; 24:14). Nos dias terrveis do
louco rei Herodes. eram boas as novas de
98
-jque Deus o verdadeiro Rei, e que ele^
"^^veio para ser nascido rei (ios judeus
(2:2). Foram boas-novas quando Mateus
escreveu.,^eiKmantofJrusaSm)fazia en
cinzas, e Roma parecia governar o mun
do. Para os doentes e pecadores eram
boas-novas, pois o fato de o reino irrom
per no mundo, de novo, em Jesus Cristo,
era acompanhado da cura de todas as
doenas e enfermidades (4:23; 9:35) e da
libertao do domnio das foras do mal
(12:28).
Paradoxalmente, a pessoa reina com
Cristo precisamente~qndo se rende a
ele, abdicando de todas as reivindicaes
de soberania. A coisa^correlata ao reino
de Deus a liberdade, e no a escravido
dos filhos de Deus (Ksemann, p. 47).
O reino pertence aos que no procuram
arrebat-lo. Pertence aos pobres de esp
rito (5:3), aos que sofrem perseguio
por amor justia (5:10), e aos que se
assemelham s crianas 8:l,3; 19:14).
Publicanos e meretrizes, que no tm
nenhuma iluso acerca de si mesmos,
entram no reino antes dos orgulhosos
religiosos (21:31). Desconhecidos do ori
ente e do ocidente entram no reino plra
se assentarenToom Abrao, Isaque e
Jac, no banquete messinico, enquanto
os orgulhosos, que pensam que o mere
cem, so lanados fora (8:11 e s.).
O reino do cu ao mesmo tempo
ddiva e exigncia. Incluso, ou jxclu-
so, dl no um destino impoit~
pessoa, mas uma deciso a ser tomada.
Ele sobrevm pessoa com os apelos
para se arrepender, confiar, obed&cfT
ElFHmaiidalimjustia que excede a
dos escribas e fariseus (5:20), a prtica
da vontade de Deus (7:21), a produo
de frutos (21:43). O discpulo precisa
vender tudo o que tem, para possuir este
tesouro oi prola de grande preo (13:
44,45). A con|ia^ajia^riquezasjexc^uij)
seu possuidor do reln ( 9:23 el;.r. Custa
tudo o que a pYslem, entrar no reino
. do cu (6:33; 13:44,45). No obstante, o
reino nunca adquirido por meios"^-
Iprios; uma herana, uma ddiva de j
Deus (25:34). I
O reino de Deus vem como juzo, tanto
quanto como evangelho.. Q^juzp apa-
rnemnFidiado, porm e certo e su
mrio. Ele como a separao do ioio e
do trigo, na colheita (13:24,36,41,44),
ou como a separao de peixes teis e
inteis, qunHT^aFUcT pescador
trazida para a praia (13:47). O seu jul-
gamento suave para os misericordiosos
perd^idores, mas duro para com os sem
nusericrdia, que no sabem perdoar.
(TBT2^ ss.)TEe julga a pessoa mediante
a maneira como ela se relaciona com
lesus Cristo, relacionando-se com os ou-
tros em situaes de fome, doena ^ u
priso (25:31-46). O tamanho no reino
medido em termosd^ S S I E a n n s
crianas (18:1-4), motivao (20:1) e ser-
vio(20:ll,25ess.).
O reino do cu, em^^Mateus, tanto
presente como futuro ^Mateus) aparente-
mnteTTe considera comolim .escriba do
re^(13:51 e s.). As haves^o reino^
so uma realidade presrateTrH^TTS^S
e s.). Tanto Joo Batista como Jesus
anunciam que ele, chegado (3:2; 4:
17; 10: 7). Ele ja pertence aos pobres de
espirito e aos perseguidos por amor
justia (5:3,10). Ele i est em conflito
com o reino de Satans, e os homens
tentam entrar nele pela fora (11:12;
12:28). Ele deve ser buscado agora (6:
33). O reconhecimento mais claro e mais
conclusivo, em Mateus, da realidade pre
sente do reino, visto em 12:28: Mas se
pelo Esprito de Deus que eu expulso os
demnios, logo chegado a vs o reino de
Deus. O reino.de Deus i est vencendo
o reino de Satans^ O Cristo ressurrecto
j tem toda a autoridade no cu e na
terra (2
mm
Mas o reino tambm futuro. Os po
deres, j em a'oemTss7s^o fim do
mundo alcanaro plena vitria. Devg~
sejrigiar, esperar e ficar preparado para
i^e dia (25:1). O gginqr ^ gm cer to
sentido, i veio; em m sentido especial
(provavdmente ^ r ocasio da destruio
99
de Jerusalm), ele veio para a gerao
qual Jesus se dirigira (16:28); e ele ainda
est por vir em sua plenitude, na Prou-
rfi1i?I27).
De maneira contrria s expectativas
dos zelotes, o reino no iria vir com o
(^ma^exterior, visvel, d ^ f f
catstrofe, como algo para o que correr,
prTvr como espetculo (24:4-14). Ele
vemcomouma pequena semente de mos-
taj^^3:3)~ou cornb^uina medida de
fermento em uma massa de po (13:33).
pois aparentemente j se encontrava na
W i ^ ^ u el^^ usou Tr-Tfininn, Sy~
noptc Tradition, 38 e ss., p. 146). Para
Mateus, o termo mais significativo usaH"
^ar*5rsegui'dorer~d~ Jesus o de di s c ^
~pnolmalhiEs)nuntamerite^com o r t e r ^
3. A Igreja
Jgreja ^ rgmo se relacionam,
o ^ ^ j 3 i n w ^ r ^ ) r e m o o governo
^sbefaio de Dus, e a sua absoluta e
final declarao de posse sobre tudo o
que existe, o seu governo soberano, que
se defronta com todo o mundo na pessoa
de Jesus de Nazar, o Cristo de Deus, a
quem este ungiu para reinar. A Igreia
essa famlia de pessoas submfias^
reino de Deus, na forma em que ele se
apresenta em Jesus Cristo.^^^e^ mais
amplo do que a Igreja. o governo de
Deus sobre todas as coisas, obedientese
desobedientes, Igreja e mundo. A Igreja
1 a parte^alcriaco oue encontra a sua*
existncia na obedincia voluntria ao
^emo de Deus. A Igreja no traz nem
edifica o rin. O reino cria e sustenta a
Igreja.
O termo igreja (eliklcsia) aparece ape
nas trs vezes nos Evangelhos, todas elas
em Mateus (16:18; 18:17). ^ o n e H o ^
povode^De^ expresso em vanos iermos,
e anlogiasTeTnito mais proeminenje
nsnBvan^hos ^g~que^ssiFl5-es~ocr-
rncias dTpHivra igreja podem d.ar_a
entender. lm segundo lgaf em impor
tncia, logo depois da posio dada a
Jesus nos Evangelhos, est a dada aos
seus seguidores. Jesus chamou pessoas a
si, e formou um grupo ao seu redor, seja
qual for o termo pelo qual esse grupo seja
chamado.
A presena dotermoJ4greia|\m 16:
18 e 18:17 no pS^^^pesqisago em^
relao ao interesse editorial de
Istas palavras ajudam a
pmtaF^quSro, feito por Mateus, de
Jesus como intrprete e cumpridor da
Lei, e como Senhor da Igreja. ^A_^greja
a sua Igreja (16:18), da mesma f^ m a
^ m o o remo tnEm reino d5~Flho
^ l i m m ^(13:41: 16:28). Mates con-
sidera a Igreja como a comunidade esca-
V tolgica, pertencendo a algum que era
/ tanto o Rei Messias de Israel como o
^ Senhor das naes. Ele o Mestre, os
^ seus seguidores so os discpulos; ele
) Senhor, eles, seus escravos; ele o dono
V da casa, eles, os serviais caseiros (10:
/ 2 5 ) .
Novo Israel dificilmente o termo
para aue MateiTT faz da
Igreja, embora ele reconhea os segui-
dores^eTess como os verdadeiros filhos
de brao (3:9). Mate^ v cnidniiid a ^
entr^lsrael e a^TgfqaT^A^^^^rao
Wquc^nufBf''vmao^do oriente e do
ocidente, como o centurio de Cafar
naum j[8;5), reclinar-se-o mesa com
Abrao^ Isaque e Jac, no reino dos
cus C ^ l ) encara duas direes. A sua
prin^paTpreocupaco incluir s gen
tios, mas tambm reconhece que Abra
o, Isaque e Jac prtencem ao povo de
De^EmFor Mts veja que a nao
como um todo j est julgada em termos
da destruio de Jerusalm (23:37-39;
24:1-3), em lugar nenhum ele sugere que
os judeus, pelo fato de s-lo, so ex
cludos do povo de Cristo.
Mateus y a Igreja como se estivesse
UgaHir^judasmQ^mrela
luEoTALrr^gatria para ambos, e
apresentar-se para subme
ter-se ao mesmo M z ^ A produo de
frutos (7:16 e ss.;^ : 4 3 ) , justia (5:20;
6:20) e perfeio (5:48; 19:21) so as exi
gncias sob as quais a Igreja deve viver.
100
como era verdade em relao a Israel.
A prpria Igreja exteriormente deveria
submeter-se a juzo, o que separaria o
verdadeiro povo de Deus dos que no o
so (7:21 e ss.; 13:24-30, 36-43, 47-50;
22:10,14; 25:31-46).
Mateus v a Lei unindo o povo de Deus
sob a velha e a nova aliana, naquilo em
que ela compulsria sobre ambas. Tan
to de Israel como da Igreia. exiee-se
jastia. Como mostram os paralelos em
Lucas, Mateus insere justia trs vezes
em 23:29-36. S os justos permanecem
nojuzo final. Portanto, a Igreia consiste
do verdadeiro pv'deT?eu^b
S^i ^f a g o fa ^s m r ^ exteriormente, I
' e peneirado apenas nojuzo final, do qe"
^^-Po verdadeiro.
4. A Disputa com os Fariseus
Evidncias de que Mateus estava cons-
cientemente interagindo com os fariseus
I da sua poca podem ser vistas no fato de
ele constantemente enfatizar o papel de-
I fcs como oponentes de Jesus. Isto no
Hgnifica que ele inventou o conflito, pois
este histrico; porm, mais do que
Lucas e Marcos, ele o revelou. Em 3:7;
12:24,38, ele escreve fariseus, enquan
to Lucas (3:7; 11:29) diz multides.
Mas em 3:7 e 12:38 Mateus insere fari
seus no material que compartilhou com
Lucas. Fariseus em 12:24 redacional de
Marcos, que diz escribas .
Especialmente nos debates, vemos o
interesse de Mateus em apresentar os
fariseus como oponentes de Jesus. Em
12:24,38; 21:45; 22:34,35,41, Mateus in
troduziu o termo fariseus na narrativa
(cf. Mar. 12:12; Luc. 20:19). A sua preo
cupao com os fariseus refletida na
sua nfase na justia, que precisa exce
der dos escribas e fariseus (5:20), na
sua nfase sobre o juzo que cai sobre os
fariseus (15:12,13 e especialmente 23:1-
36; cf. Mar. 12:37-40; Luc. 20:45-47), no
retrato que ele faz dos fariseus como
q}onentes de Joo Batista (3:7), e na
citao dos fariseus como os oponentes
de Jesus na narrativa da Pscoa (21:45;
22:15; 27:62). Em 22:15 ele segue Mar
cos, mas em 21:45 e 27:62 Mateus s
nomeia os fariseus (Marcos no men
ciona os fariseus depois de 12:13).
Mateus no inventou a acusao de
que os fariseus tramaram a morte de
Jesus, pois Marcos 3:6 conserva esta tra
dio. Nem Marcos nem a tradio mais
antiga que ele seguiu estavam interessa
dos em enfatizar o papel desempenhado
pelos fariseus. O que novo o interesse
de Mateus na culpa dos fariseus. O fato
de que a tradio fora registrada ante
riormente sem motivao aparente argu
menta a favor de sua historicidade (Hum
mel, p. 12-17). S Mateus nomeia os
fariseus como pessoas que acusaram Je
sus de ter expulsado demnios pelo prn
cipe dos demnios (9:34). No h para
lelos a 9:34, e o versculo est faltando no
texto Ocidental; mas em 12:24 Mateus
muda as palavras de Marcos, os escri
bas (3:22) para fariseus.
Mateus freqentemente se refere aos
escribas e fariseus (5:20; 12:38; 23:2,13,
15,23,25,27,29), mas no faz distino
entre eles. Pode ser que uma fonte ante
rior a Mateus e Lucas tenha feito distin
o entre os escribas e fariseus (Luc.
11:37,38,39,42,43 e 12:1 apresentam fa
riseus; 11:45,46,52 dizem doutores; 20:
39,46 falam de escribas; e 11:53 anota
escribas e fariseus). A maioria dos escri
bas eram fariseus, mas havia alguns es
cribas essnios e saduceus. Os escribas
eram eruditos ordenados, que ficavam
acima da maioria dos fariseus, porm
Mateus no est interessado nessa distin
o (cf. 21:23 com 21:45).
IV. O Nome Mateus
O grego Maththaios ou Matthaios pro
vm da forma abreviada de uma palavra
hebraica ou aramaica que significa d
diva de Yaweh. Mateus aparece em qua
tro listas de apstolos de Jesus (Mat.
10:3; Mar. 3:18; Luc. 6:15; At. 1:13).
De acordo com 9:9 e 10:3, ele era um
101
coletor de impostos quando Jesus o cha
mou. Se deve ou no ser identificado com
Levi mcerto. Marcos e Lucas parecem
Hstijilgiinrentre LevieMateus, porm em
Mateus eles parecem ser a mesma pes
soa.
Em Marcos 2:14, um coletor de impos
tos (telns) que seguia a Jesus cha
mado Levi, filho de Alfeu ; e em Lucas
5:27,29, ele chamado Levi. Parece certo
que Mateus 9:9-13, Marcos 2:13-17 e
Lucas 5:27-32 so paralelos, referindo-se
ao mesmo coletor de impostos. Desta
forma, Mateus 9:9 se refere ao Levi de
Marcos 2:14 e Lucas 5:27,29. Em cada
uma das quatro listas de apstolos (Mat.
10:2-4; Mar. 3:16-19; Luc. 6:13-16 e At.
1:13) o nome de Mateus aparece. O
nome de Levi no. S em Mateus (9:9;
10:3) Mateus chanado de coletor de
impostos . Tanto Marcos (2:14) como
Lucas (5:27,29) conhecem um coletor de
impostos (telns) chamado Levi. Se os
judeus algumas vezes usavam dois nomes
discutvel. Simo Pedro no um
exemplo decisivo, pois Pedro epteto, e
no um verdadeiro nome. 8 Existe supor
te substancial e textual anterior para
Tiago, filho de Alfeu , em vez de Le
vi, em Marcos 2:14. Isto concordaria
com Tiago, filho de Alfeu em Marcos
3:18. Heracleon (cf. Clemente, Stroma-
ta, 4:9) e Orgenes (Contra Ceisum 1:62)
fazem distino entre Levi e Mateus.
Se Mateus e I^vi. o coletor de impos
tos, so a mesma pessoa, ele exercia o se
ofic^ b a^utondMgelHroderAntP~
pas, nas vizinhanas de Cafarnaum; e a
suSTuno era receber os impostos ou
taxas das mercadorias transportadas pe
la estrada Damasco-Acre e possivelmente
lanar impostos sobre a pesca e outros
negcios em sua regio. Devido ao siln
cio de Marcos e Lucas, a inerteza tex
tual de Marcos 2:14 (Levi ou Tiago?) e a
incerteza patrstica primitiva, o erudito
hoje em dia compelido a uma sus-
E. P. Blair, Matthew , The Interpreters Dictionarj
of the Bible (Nashville: Abingdon, 1962), III, p. 302.
penso do julgamento quanto iden
tidade de Levi e Mateus. Mateus cha
mado de coletor de impostos (9:9; 10:3),
seja qual foParTlao entre Mateus e
LvT ^ -
V. Autoria
A tradio sustenta que o nosso Evan
gelho foi escrito por Mateus, um dos
doze apstolos. O prprio evangelho
por si annimo. O ttulo Segundo Ma
teus provavelmente foi acrescentado
quando os quatro Evangelhos foram reu
nidos dentro de uma s capa. Os eruditos
esto muito mais convencidos de que
Marcos e Lucas escreveram os Evange
lhos que ostentam os seus nomes, Jo que
convictos que o primeiro Evangelho foi
escrito por Mateus. O que est em jogo
uma tradio da Igreja, e no a au
tenticidade ou valor do Evangelho de
Mateus.
A verdade parece ser que os autores
dos quatro Evangelhos se conservaram
deliberadamente sombra, encobrindo
as suas pisadas, por assim dizer. Os
Evangelhos foram escritos para as igre
jas, e, num sentido real, eram produtos
das igrejas, embora houvesse um autor
individual por detrs de cada um deles.
Como o autor considerava a si mesmo
pode ser visto em 13:52: um escriba que
tira do seu tesouro coisas velhas e novas
as velhas, em continuidade com o ju
dasmo, da maneira como ele refletido
no Velho Testamento; e as novas, que
so o cumprimento daquelas, como se
encontra em Jesus Cristo.
A tradio de que Mateus escreveu
este Evangelho, e de que foi o primeiro a
ser escrito, parece remontar a Papias,
de Hierpolis (155 d.C.), conforme cita
do por Eusbio (III, 39): Mateus compi
lou (sunetaxato) os orculos (ta logia) na
lngua hebraica (dialekt), e cada um os
interpretou (hermeneusen) como foi ca
paz. Essa passagem contm vrias am
bigidades. O grego sunetaxato pode sig
102
nificar tanto compilar como arranjar;
iogia pode significar relatrios ou or
culos; e hermeneusen pode referir-se a
traduo e/ou exposio.
Desta referncia surgem opinies co
mo as de que, falando em logia, Papias
queria dizer uma vida de Cristo, o nosso
Evangelho de Mateus, as palavras de Je
sus, ou uma fonte hoje conhecida como
Q. Pelo contrrio, Papias pode ter queri
do dizer que Mateus compilou em he
braico alguns orculos profticos vetero-
testamentrios, e que cada pessoa na
igreja primitiva os interpretava como era
capaz. 9 Pais .da igreja posteriores erra
damente presumiram que Mateus es
crevera o mais antigo dos Evangelhos..
Irineu (c. 180 d.C.) via o Evangelho de
Mateus como o mais antigo dos quatro
(Contra Heresias, III, 1; Eusbio, V, 8),
da mesma forma como Clemente, de Ale
xandria (c. 200 d.C.), de acordo com
Eusbio (VI, 14), o prprio Eusbio (III,
24), Jernimo (Proemio ao Commentary
4H1Matthew, 5 7), e Agostinho.
Deve ter havido alguma razo subs
tancial para atribuir o primeiro Evange
lho a Mateus. Que o apstolo teve al
guma relao com ele, provvel. Bas
tante provvel que ele fosse o compi
lador das logia (cf. Papias), usadas ex
tensivamente nesse Evangelho.
VI. A Ordem dos Evangelhos
A ordem cannica atual tem sido vir
tualmente uniforme desde Agostinho (s
culo IV). Eusbio, aparentemente, en
tendia a referncia de Papias como sendo
ao Evangelho de Mateus, e da surgiu a
opinio de que o Evangelho de Mateus
foi o primeiro. Agostinho aceitou esta
opinio, e tomou-a virtualmente padro,
at o perodo crtico moderno.
O que no foi notado por aqueles que
formaram a tradio de que Mateus fora
o primeiro Evangelho, a evidncia de
que Papias discutiu Marcos antes de
Mateus (Eusbio, III, 39), provavelmen
te datando Marcos anteriormente a Ma
teus.
interessante que Apocalipse 4:7 bem
pode ser uma referncia velada ordem
dos quatro Evangelhos: Marcos, Lucas,
Mateus e Joo. Pelo menos desde o tem
po de Irineu (III, 11), cerca de 180 d.C.,
as quatro criaturas viventes (leo, boi,
criatura com face de homem e guia
voando) (*) de Apocalipse 4:7 tm sido
entendidas na exegese e na arte como os
quatro evangelistas, identificados, res
pectivamente, como Marcos, Lucas, Ma
teus e Joo.^ Isto no deve ser forado,
pois o simbolismo para os quatro Evan
gelhos parece ter variado nesse perodo
primitivo.
Do lado de fora da Igreja de So
Vitale, em Ravena, est o mausolu de
Galla Placdia, onde se encontra um
mosaico romano (c. 440) figurando os
quatro Evangelhos na seguinte ordem:
Marcos, Lucas, Mateus e Joo. Este mo
saico pode preservar uma tradio que
antecede que Eusbio e Agostinho deri
varam de uma possvel m compreenso
de Papias. Esta ordem tambm encon
trada na Academia em Veneza, no forro
da Sala delia Presentazione, numa cole
o de placas espanholas, que agora es
to no Museu Metropolitano, em New
York, (M. 167), e possivelmente encon
trada tambm em outros lugares.
A mais forte evidncia de que Mateus
posterior a Marcos e mais ou menos con
temporneo de Lucas interna, como
veremos ao estudarmos as Fontes . No
que conhecido como o texto Ocidental,
9 Cf. e F. C. Grant, Gospel of Matthew , The Inter
preters >ictioaai7 of the Bible, III, p. 303. Para o
ponto de vista de que Papias tinha em mente o nosso
Evangelho de Mateus, veja W. G. Kmmel, Intro
duction to the New Testament, trad, de A. J. Mattill,
Jr., em ingles (Nashville; Abingdon, 1966), p. 85.
10 Cf. F. C. Grant, p. 302, em cuja obra esta seo est
principalmente baseada.
(*) NOTA DO TRADUTOR: O Simbolismo de Apoca
lipse 4:7 mais consentneo com a ordem em que os
Evangelhos se encontram na nossa Bblia, apresentan
do Jesus respectivamente como rei (leo), Servo (boi),
Filho do Homem (face do homem) e Filho de Deus
(guia voando).
103
outra ordem prevalecia, baseada em um
princpio diferente; Mateus, Joo, Lucas,
Marcos, colocando os dois apstolos an
tes dos dois no-apstolos. Esta ordem
Ocidental arbitrria, e no resolve a
questo de autoria ou ordem.
VII. Data e Lugar em Que Foi
Escrito
No h prova conclusiva de que os
Evangelhos no tenham sido escritos an
teriormente, qui por volta de 60 d.c.
Por outro lado, a probabilidade de que
Marcos tenha sido escrito pouco depois
da perseguio movida por Nero contra
os cristos, em seguida ao incndio de
Roma, em 64 d.c., que Lucas e Mateus
tenham sido escritos depois de Marcos,
provavelmente aps a queda de Jerusa
lm, em 70 d.C., e que Joo tenha sido
escrito um pouco mais tarde. Isto no
pode ser demonstrado, mas essas datas
aproximadas satisfazem melhor s evi
dncias e iluminam o estudo.
O reconhecimento de fontes por Lucas
(1:1-4) e o uso quase certo que Mateus
fez delas indicam que estes dois Evange
lhos pertencem aos cristos da segunda
gerao. Ajdeclarao feita por^apias^de
que (Mateus/ compilara os j)rc^s"em
hebraiai e que cada pessoa os traduzira
como fora capaz, indica que no comeo
do segundo sculo deveria haver vrias_^
verses gregas.do que Papias mencionou,
cmo a coleo de orculos feita por
Mateus, bem como de profecias do Velho
Testamento e textos de prova, possivel
mente. Se o autor do Evangelho de Ma
teus usou esses orculos ou versos do
Velho Testamento, isto iria explicar co
mo o nome de Mateus veio a ser associa
do com este Evangelho.
impossvel^ fixar uma^ data entre 70
d.C. e 90 d.C., pois no existe nenhum
evento notvel, pelo qual possamos ser
guiados, nas dcadas de 70 ou de 80
algumas vezes chamados de perodo do
tnel .
OJugar em ^ue Mateus^ foi escrito
desconhecido e hngossveljie se determi-.
nar. O autor escreveu para uma comuni-1
dade que falav"gre^, e parecia sentir-se |
vontade m m lugar em que se falasse |
grego. A Palestina, especialmente a Gali-
'lia, no deve ser excluda. Visto que
a testemunha certa mais antiga de Ma
teus Incio (Smyrna, 1:1), Antioquia,
ou algum outro lugar da Sria, o lugar
mais provvel de origem, embora a Fen-
cia (Kilpatrick) e Cesaria (Stendahl)
tenham sido adequadamente propostas.
CsAv^roo
VIII. Fontes
Mateus no faz nenhuma referncia
explcita a fontes, mas as evidncias so
to fortes de que ele as empregou, que o
peso da prova cai sobre a opinio contr
ria. O emprego de fontes, escritas e/ou
orais, no questiona TnspTr^ divina.
qu a corifiabUidade do Evangelho de
Mateus^ memria, interpretao e f
de uma comunidade sustentam os Evan
gelhos, e no apenas quatro homens. O
Esprito de Deus poderia ter operado
atravs dessa comunidade, tanto quanto
atravs de um escritor individual.
Embora seja contestado por alguns
estudiosos, parece que Mateus fez jle
Marcos a sua fonte bsica de narrativa.
AFTuas, nka^^omss^ de qualquer
extenso de palavras de Marcos so: a
cura de um endemoninhado (1:23-28), a
pregao nas sinagogas da Galilia (1:35-
39), a parbola da semente que cresceu
sozinha (4:26-29), a cura de um surdo
(7:32-37), a cura de um cego (8:22-26),
um exorcismo (9:38-40) e uma viva e
suas esmolas (12:41-44) Embora M ^
teus tenha usado muito da organizao
de Marcos, ele transferiu livrernente o
11 R. M. Grant, A Historical Introduction to the New
Testament(NewYork: Harper&Row, 1963), p. 107.
12 W. C. Allen p. xiii. Veja ainda p. xiii-ixii, onde se acha
um estudo exaustivo do uso feito por Mateus de font
diversas. Para a rejeio da opinio de que Mateus
dependeu de Marcos, veja W. R. Farmer, The Synoptic
Problem (New York: Macmillan, 1964).
104
material de Marcos para a sua narrativa,
d forma como este atendia aos seus
objetivos, com abreviaes, reformula
es, mudanas estilsticas e o entreteci-
mento de novos materiais.
Mateus usou tanto material estranho a^
/ Marcos quanto material de Marcos. Cer-
\ c a de cinco nonos desse material estra-
( nho a Marcos, comumente chamado Q,
(tombm eiKontrdo em Lucas. 0 ~ ^ fe-
' rial peculiar a Mateus geralmente de-
' signado como M. da mesma forma como
o peculiar a Lucas chamado L.
altamente precrio dizer-se que Q uma
fonte (cf. A. M. Farrer, On Dispersing
with Q, Studies in the Gospels, ed. por
nb. E. Nineham; Oxford, 1957; p. 55-86).
Tudo que realmente certo que ele
representa um bloco de material comum
a Mateus e Lucas, e no encontrado em
J4arcos. Por detrs dele podem estar
fontes escritas e orais. O mesmo se aplica
a M e L. Extensas concordncias entre
Mateus e Lucas sugerem que Q represen-
ta pelo menos algum material escrto,
mas no provvel que representa uma^
fonte escrfte apen^. De toda a celeuma
,"Acerca de 0 . M e L, tudo o que, na
. verdade, se confiece que tanto Mateus
como Lucas contm quase todo o mate-
I rial de Marcos, e, alm disso, tm alguns
materiais estranhos a Marcos em co-
* mum, e outros que no so comuns a
; ambos (R. M. Grant, p. 117).
* Uma das caractersticas maisjiotveis
do vn^lH^ o uso extensivo que ele
faz de citaes (mais de 60) do Velho
Testamento(yejaFrC. Grant, p. 307-11).
Entre elas esto onze citaes-frmula ,
isto , introduzidas com uma declarao
como para^ue se cumprisse g que fora
dito da parte do Senhor pelo profeta
(1:22 e s., 2:6, 15, 17 e s., 23; 4:14-16;
8:17; 12:17-21; 13:35; 21:4 e s.; 27:9 e
s-)- As citaes que Mateus tem em
comum com Marcos e Lucas ^ o j i r a d ^
em grego das suas fontes, e algumas
vezes so^similadas LXX.
A^^t a ^' encohtradas to-somente
em Mateus, e que no apresentam uma
frmula introdutria, geralmente se
guem a LXXj^ com algurnas excees
seguindo o texto hebraico (11:29; 16:27 e
ss.; 27:43). As citaes-frmula ficam
mais perto do hebraico, com alguma
influncia da LXX (cf. Kmmel, p. 78 e
s., para detalhes). Que o autor se apro-'"
veitou de uma coleo de citaes do
Velho Testamento ou enunciaes prof
ticas que eram usadas na pregao mis
sionria coisa bem provvel. Elas _p-
"drm a logia mencionada por^apiasT^
O Evangl^rpropriamente dito no foT ^
escrito em hebraicp^(ou~em ararimico),
em grego, como est claroT^vido ao
uso que ele faz de fontes gregas. Umai
dessas fontes podia ser uma coleo gr^
^a de passagens veterotestamentlrias, i
pnmeiramente escolhidas em hebraico
(possivelmente por Mateus) e depois tra-
duzidas para o grego por vrias pessoas, i
Por detrs dos quatro Evangelhos e
suas fontes escritas, certamente deve ter
havido fontes orais. As palavras ditas por
Jesus foram repetidas durante a sua vida
e depois de sua morte. Da mesma forma,
as coisas que ele fez devem ter sido
descritas pelas pessoas que as haviam
testemunhado. inconcebvel que as
pessoas que haviam visto e ouvido Jesus
no tivessem discutido essas coisas entre
si e as relatado a outros. Para dizer
pouco, Jesus era, em todos os respeitos,
uma pessoa incomum, altamente imagi
nativa, ousada, no-convencional, con
trovertida, encantadora para alguns e
uma ameaa para outros. Ele suscitavaj
os mais fortes sentimentos^nas pessoas,f
tnfo de simpatm como de hostilidadei
Em sum^, ele foi crucificado por alguns
adorado por outros. Como poderiaha-
ver, alima vez, um^m^o^ sUnio a
, respeito dele?^ "
' Alm isso, os registros indicam que
(Jesus no apenas chamou homens para
segui-lo, mas tambm os ensine^ e j:o-^
, rifissionou a pregar e ensinar. Ter resul-<^
^tado deste fato uma tradio (II Tess.
(2:15; 3:6) das palavras e atos de Jesus <
i.no surpreendente. Essa tradio ter^
105
?
comeado aJoMiJpnna antes da morte
de Jesus altamente provvel. Depois da
sua morte e ressurreio, seria consent
neo com tudo o que sabemos acerca dos
seres humanos o fato de seus seguidores
terem comeado a compartilhar essas
memrias uns com os outros. Quando os|
1novos convertidos comecaram a ser agre-;
gados e ensinados, devem ter sido ins-!
Itrudos nas coisas feitas e faladas por
Jesus.
Mais do que qualque_r outra coisa, a
ressurreio de Jesus transformou os se-
gindresT^sus, e o tornou o centro
sem rival das sus palestras e do seu
interesse. Os^parecimentos de Jesus de
pois da sua ressurreio excitaram as
esperanas deles da sua futura volta, mas
o ^ u interesse em um Senhor que volta
ria nunca se divorciou da sua recordao
^de um Mestre terreno. A seleo e moi- >
' dagem da tradio acerca de Jesus foi 2;
grandemente determinada pelas necessi-^
dades da comunidade. Isto no deve
excluir o fato de que algumas coisas
foram lembradas e repetida^s, porque no
podiam ser esquecidas ou negligenciadas
(cf. At. 4:20). A memria, as impresses
duradouras, as esperanas e os temores,
e principalmente a perda e recuperad|
do seu Mestre e Senhor, tornaram c
silncio impossvel. Mas, alm disso, ha
via as necessidades dirias de evaneelis-
mo, instruo e disciplina.
s primitivos cristos recordavam, in
terpretavam, usavam e, dessa forma, de
ram forma aos materiais, que por fim se
canalizaram nos quatro Evangelhos.
Desse modo, os Evangelhos foram fontes
para a vida da igreja primitiva, tanto
quanto eram das obras e ensinos de
Jesus.
Esboo do Evangelho
I. O Nascimento de Jesus e Comeo
do Seu Ministrio (1:1 4:25)
1. A Genealogia de Jesus Cristo
(1:1-17)
2. O Nascimento de Jesus Cristo
(1:18-25)
3. Rejeio na Terra Natal, Re
cepo no Estrangeiro (2:1-23)
1) Os Magos do Oriente (2:1-
12)
2) A Fuga para o Egito (2:13-
15)
3) As Crianas Mortas em Be
lm (2:16-18)
4) Do Egito para Nazar (2:19-
23)
4. O Ministrio Inaugurado (3:1
4:25)
1) A Mensagem do Batista
(3:1-12)
2) O Batismo de Jesus (3:13-17)
3) A Tentao de Jesus (4:1-
11)
4) Retirada Para a Galilia
(4:12-17)
5) Quatro Pescadores Chama
dos (4:18-22)
6) Um Ministrio Trplice
(4:23-25)
II. O Sermo da Montanha (5:1
7:29)
1. Introduo (5:1,2)
2. As Beatitudes (5:3-12)
3. Sal, Luz e uma Cidade Situa
da Sobre um Monte (5:13-16)
4. Jesus e a ^ i (5:17-20)
5. As Intenes da (5:21-48)
1) A Essncia do Homicdio
(5:21-26)
2) Concupiscncia e Adult
rio (5:27-30)
3) Os Danos do Divrcio (5:
31, 32)
4) Ensino Acerca de Juramen
tos (5:33-37)
5) Vencendo o Mal com o
Bem (5:38-42)
6) Amor Pelos Inimigos (5:43-
48)
6. Motivos na Vida Religiosa (6:
1-18)
106
1) Esmolas (6:1-4)
2) Orao (6:5-15)
3) Jejum (6:16-18)
7. Liberdade da Tirania das Coi
sas Materiais (6:19-34)
8. O Julgamento dos Outros (7:
1- 6)
1) O Argueiro e a Trave (7:1-
5)
2) Prolas aos Porcos (7:6)
9. Pedi, Buscai, Batei (7:7-12)
10. Perigos no Caminho da Justi
a (7:13-27)
1) Os Dois Caminhos (7:13,
14)
2) Uma n'ore Conhecida'
por Seus Frutos (7:15-20)
3) Dizer sem Fazer (7:21-23)
4) Ouvir e Fazer (7:24-27)
11. Sumrio (7:28,29)
III. A Autoridade de Jesus em Pala
vras e em Obras (8:1 9:34)
1. Um Leproso Purificado (8:1-4)
2. A Cura do Servo de um Centu
rio (8:5-13)
3. Os Enfermos Curados
(8:14-17)
4. O Custo do Discipulado (8:18-
22)
5. Uma Tempestade Acalmada
(8:23-27)
6. Endemoninhados Loucos Cu
rados (8:28-34)
7. Cura e Perdo (9:1-8)
8. A Chamada de Mateus (9:9-
13)
9. Odres Novos Para Vinho Novo
(9:14-17)
10. Uma Mulher Curada e uma
Menina Ressuscitada (9:18-
26)
11. Dois Cegos Recebem a Vista
(9:27-31)
12. Os Fariseus Protestam Contra
uma Cura (9:32-34)
IV. A Compaixo de Jesus e a Comis
so dos Doze (9:35 11:1)
1. A Compaixo de Jesus Pelas
Multides (9:35-38)
2. A Misso dos Doze (10:1-4)
3. Os Doze Comissionados (10:5-
15)
,4. A Perseguio Vindoura: Se
nhor e Discpulo (10:16-42)
1) Ovelhas no Meio de Lobos
(10:16-25)
2) A Quem Temer (10:26-33)
3) No Paz, Mas Espada (10:34-
39)
4) Recompensas (10:40-42)
5. Sumrio (11:1)
V. Vrias Reaes Para com Jesus
(11:2-30)
1. Incerteza e Confuso (11:2-6)
2. Distoro e Violncia (11:7-
15)
3. Desprazer Infantil (11:16-19)
4. Rejeio Voluntria (11:20-
24)
5. Confiana Infantil (11:25-30)
VI. Crescente Oposio a Jesus (12:1-
50)
1. Superior ao Sbado (12:1-14)
1) Colher Gros no Sbado
( 12:1-8)
2) Curar no Sbado (12:9-14)
2. A Esperana das Naes (12:
15-21)
3. O Pecado sem Perdo (12:22-
32)
4. O Juzo Inescapvel (12:33-
37)
5. O Sinal de Jonas (12:38-42)
6. A Volta do Esprito Imundo
(12:43-45)
7. A Verdadeira Famlia de Jesus
(12:46-50)
107
VII. Parbolas do Reino (13:1-52)
1. Semeador e Solos (13:1-23)
1) A Parbola Dada (13:1-9)
2) O Objetivo das Parbolas
(13:10-17)
3) A Parbola Explicada (13:
18-23)
2. Joio no Meio do Trigo (13:24-
30)
3. Semente de Mostarda e Fer
mento (13:31-33)
4 .O Uso das Parbolas (13:34-
35)
5. Parbola do Joio Explicada
(13:36-43)
6. Tesouro Escondido e Prola
Cara (13:44-46)
7. Rede e Separao dos Peixes
(13:47-50)
8. Tesouros Velho e Novo (13:51,
52)
VIII. Rejeitado na Terra Natal, Mas Po
pular com as Multides (13:53
14:36)
1. Rejeio em Nazar (13:53-58)
2. A Morte de Joo Batista (14:1-
12)
3. Os Cinco Mil Alimentados
(14:13-21)
4. Pedro Resgatado da Tempes
tade (14:22-33)
5. Multides Procuram Ser Cu
radas (14:34-36)
IX. Conflito com Fariseus, Escribas e
Saduceus (15:1 16:12)
1. Jesus Desafia a Tradio (15:
1- 20)
2. A F de uma Mulher Cana
nia (15:21-28)
3. Multides Curadas e Alimen
tadas (15:29-39)
4. Os Discpulos Advertidos
Quanto ao Fermento dos
Fariseus e Saduceus (16:1-12)
X. Cristo, a Sua Igreja e a Sua Cruz
(16:13 - 17:27)
1. Cristo e Sua Igreja (16:13-20)
2. Jesus Prediz Sua Morte e Res
surreio (16:21-28)
3. Jesus Transfigurado: Revela
o e Preparao Para a Cruz
(17:1-13)
4. F Para Remover Montes (17:
14-21)
5. Os Discpulos Novamente Ad
vertidos (17:22,23)
6. Imposto do Templo Pago, Di
reitos Abdicados (17:24-27)
XI. Instrues Para a Igreja (18:1-35)
1. A Grandeza do Reino (18:1-
14)
1) Humildade Infantil (18:1-
4)
2) O Pecado de Fazer um Pe
quenino Tropear (18:5-9)
3) Preocupao Para Que Ne
nhum Pequenino Perea
(18:10-14)
2. Disciplina Eclesistica: Corri
gir e Recuperar (18:15-20)
3. S Quem Perdoa Capaz de
Receber Perdo (18:21-35)
XII. Casamento, Divrcio, Celibato
(19:1-15)
1. Introduo (19:1,2)
2. Casamento: Sagrado e Indis
solvel, exceto Pela Morte
(19:3-9)
3. Celibato e Suas Exigncias
(19:10-12)
4. O Acesso das Crianas a Cris
to (19:13-15)
XIII. Repreenses ao Egosmo (19:16
20:34)
1. O Perigo das Riquezas (19:16-
30)
108
2. Trabalhadores nu Vinha: Os
Primeiros por ltimo, os lti
mos Primeiro (20:1-16)
3. Terceiro Aviso cie Morte e
Ressurreio Iminentes (20:
17-19)
4. Os Discpulos One Procuram
os Seus Prprios Interesses
Desafiados a Ser\ios Sacrifi-
ciais (20:20-28)
5. Jesus Cura Dois Cegos Repre
endidos pela Multido (20:29-
34)
XIV. Entrada Triunfal em Jerusalm
(21:1 - 23:39)
1. A Entrada Triunfal (21:1-11)
2. A Purificao do Templo (21:
12-17)
3. Lies Tiradas de uma Figuei
ra Infrutfera (21:18-22)
4. A Questo da Autoridade de
Jesus (21:23 22:14)
1) Autoridade Desafiada (21:
23-27)
2) Dois Filhos: Autoridade
Reconhecida em Obedin
cia, e No em Palavras (21:
28-32)
3) Os Lavradores Maus: Es
magados Pela Autoridade
Rejeitada (21:33-44)
4) Endurecimento dos Princi
pais Sacerdotes e Fariseus
(21:45,46)
5) Hspedes Desafiadores e a
Ira do Rei (22:1-14)
5. Esforos Abortados Para Lo
grar Jesus (22:15-40)
1) O Pagamento de Impostos
a Csar (22:15-22)
2) A Questo da Ressurreio
(22:23-33)
3) O Grande Mandamento
(22:34-40)
6. A Pergunta de Jesus: Filho ou
Senhor de Davi? (22:41-46)
Os Mscribas c Far i seus lx-
post os e Denunci ados (23:1-
3.)
1) Ad\ er l nci as Cont r a o Seu
l i xempl o (23:1-12)
2) Sete Ais e o J ul gament o
Vi ndour o (23:13-36)
8. Jesus Chora Sobre Jerusalm
(23:37-39)
XV. Juzo: Imediato e Final (24:1
26:2)
1. Predita a Destruio do Tem
plo (24:1.2)
2. Ais Antes do Fim da Era (24:
3-14)
3. Destino da Judia e Advertn
cia Contra Falsos Messias e
Profetas (24:15-28)
4. A Vinda do Filho do Homem
(24:29-31)
5. Lies Tiradas da Figueira
(24:32-35)
6. Desconhecido o Tempo da Pa
rousia (24:36-44)
7. Acerca de Ficar Preparado
(24:45 25:13)
1) O Servo Fiel e o Infiel (24:
45-51)
2) As Dez Virgens (25:1-13)
8. A Parbola dos Talentos: Os
Que os Tm e os Que os no
Tm (25:14-30)
9. O Juzo Final: Servir a Cristo
em Servir aos Outros (25:31-
46)
10. Predies Acerca da Traio
(26:1,2)
XVI. Priso, Crucificao e Ressurrei
o de Jesus (26:3 28:20)
1. Even tos A ntecedentes (26:3
27:26)
1) A Conspirao (26:3-5)
2) Jesus Ungido em Betnia
(26:6-13)
109
3) Jucias Negocia a Traio
(2(i:14-l())
4) A 1sfoa com os Discpu
los (26:17-25)
5) Instituio da Ceia do Se
nhor (26:20-29)
6) Jesus Adverte os Discpulos
Quanto Traio, e Pedro
Protesta (26:30-35)
7) O Getsmane (26:36-46)
8) Traio e Priso (26:47-
5t))
9) Audincia Diante de Cai
fs (26:57-68)
10) Pedro Nega Jesus (26:69-
75)
11) Julgamento Diante de Pi
latos (27:1-26)
2. A Crucificao (27:27-56)
1) Jesus Escarnecido Pelos
Soldados (27:27-31)
2) Jesus Crucificado (27:32-
44)
3) A Morte de Jesus (27:45-
56)
3. O Sepultamento de Jesus (27:
57-66)
1) O Sepultamento (27:57-
61)
2) A Guarda do Sepulcro
27:62-66)
4. A Ressurreio e os Apareci
mentos de Jesus (28:1-20)
1) Aparece s Mulheres (28:
1- 10)
2) Falso Relatrio dos Guar-
das(28:ll-15)
3) Comissionamento dos
Discipulos (28:16-20)
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to S. Matthew. (The International
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Comentrio Sobre o Texto
I. o Nascimento de Jesus e Come
o do Seu Ministrio
(1:1 4:25)
I. A Genealogia de Jesus Cristo (1:1-
17)
1 Livro cia genealogia de Jesus Cristo,
filho de Davi, filho de Abrao.
'i A Abrao nasceu Isaque; a Isaque nas
ceu Jac; a Jac nasceram Jud e seus
irmos; 3 a Jud nasceram, de Tamar,
Fars e Zar; a Fars nasceu Esrom; a
Esrom nasceu Aro; 4 a Aro nasceu Ami-
nadabe; a Aminadabe nasceu Nasom; a
Nasom nasceu Salmom; 5 a Salmom nas
ceu, de Raabe, Booz; a Booz nasceu, de
Rute, Obede; a Obede nasceu Jess; 6 e a
Jess nasceu o rei Davi.
A Davi nasceu Salomo, da que fora mu
lher de Urias; 7 a Salomo nasceu Roboo;
a Roboo nasceu Abias; a Abias nasceu
Asafe; 8 a Asafe nasceu Josaf; a Josaf
nasceu Joro; a Joro nasceu Ozias; 9 a
Ozias nasceu Joato; a Joato nasceu Acaz;
a Acaz nasceu Ezequias; 10 a Ezequias
nasceu Manasss; a Manasss nasceu
Amom; a Amom nasceu Josias; 11 e a
Josias nasceram Jeconias e seus irmos, no
tempo da deportao para Babilnia.
12 Depois da deportao para Babilnia
nasceu a Jeconias Salatiel; a Salatiel nas-
zeu Zorobabel; 13 a Zorobabel nasceu Abi-
de; a Abide nasceu Eliaquim; a Eliaquim
nasceu Azor; 14 a Azor nasceu Sadoque; a
Sadoque nasceu Aquim; a Aquim nasceu
Elide; 15 a Elide nasceu Eleazar; a Elea-
zar nasceu Mat; a Mat nasceu Jac; 16 e
a Jac nasceu Jos, marido de Maria, da
qual nasceu JESUS, que se chama Cristo.
17 De sorte que todas as geraes, desde
Abrao at Davi, so catorze geraes; e
desde Davi at a deportao para Babilnia,
catorze geraes; e desde a deportao
para Babilnia at o Cristo, catorze gera
es.
Jesus Cristo, filho de Davi, filho de
Abrao estabelece o tema de todo o
Evangelho, embora o seu lao mais nti-^
mo seja com a genealogia que se segue. O
"tema de Mateus que Jesus o Messias
davdico, em quem as alianas com
Abrao (Gn. 12:2 e s.; 18:18) e Davi (II
Sam. 7:16) se cumprem (cf. Robinson, p.
2). O tema do cumprimento no expl'
cito no titulo, mas desvendado no
Evangelho e levado adiante nos verscu
los finais do livro (28:18-20). Mateus
comea com a herana e as esperanas de
Israel, que se cumprem em Jesus Cristo,
e encerra o seii Evangelho com uma viso
mundial (Filson, p. 52).
Filho de Abrao pode ter como antece
dente tanto Jsus como Davi. No h
dificuldade verdadeira, pois ambos so
filhos de Abra-io.
111
Livro da genealogia traduz uma pala
vra que literalmente significa gnese.
Provavelmente, Mateus segue delibera
damente um padro de Gnesis (2:4; 5:1,
6:9; 10:1; 11:10,27). Visto que 1:18 tem
uma introduo ulterior, o nascimento
(gnesis) de Jesus Cristo foi assim,
provvel que 1:1 introduza formalmente
apenas a genealogia (1:1-17), mas tem
implicaes com o Evangelho todo.
Em Mateus, a ascendncia davdica de
Jesus tanto afirmada (tambm em At.
2:30 e ss., 13:23; Rom. 1:3; II Tim. 2:8;
Apoc. 22:16) como esclarecida (22:41-
43). Jesus visto como aauele em quem
as promessas de Davi so cumpridas.
mas ele mais do que apenasoutro Davi.
le Senhor de Davi (22:41-43)7 bem
como seu filho. Mateus v Jesus como
Messias, mas no em um sentido polti
co.
(verdadeiro filhade Davi^ -JUhfiu-id'
o toque artstico de Mateus, to apa
rente atravs de todo o Evangelho,
claramente visto na genealogia. De acor
do com a sua declarao sumria (1:17),
os nomes se agrupam em trs sries de
catorze geraes: de Abrao a Davi, de
Davi at a deportao para Babilnia, e
da deportao para Babilnia at Jesus.
O fato de Mateus chamar ateno espe
cial para este ponto indica a importncia
do nmero 14, para ele.
/ A preocupao dominante da genealo
gia traar os sucessos do povo de Deus
desde as grandes expectativas em Abrao
at o aparente cumprimento em Davi (v.
2-6), depois o declnio de Davi at o exlio
babilnico (v. 7-11), onde tudo parecia
estar perdido, e finalmente do desespero
do exlio babilnico ao verdadeiro alvo
em Jesus Cristo (v. 12-16). O que fora(
prometido a Abrao foi aparentemente
cumprido em Davi, o Rei, sob a direo
de quem os israelitas atingiram ^ a e
lhes parecia ser a era de ouro, mas o aue.
foi ganho em Davi foi miseravelmente
perdido no exlio. O verdadeiro cumiu-
mento do que fora prometido a Abrao e.
a Davi encontra-se em Jesus Cristo, o
Abrao. O que ganho nele ser euarda,-
' do at a consumao dos sculos (28: ^
'20),__1"^ ^
A genealogi^pode propiciar um^ri^to-
gramCTaraFna de um acrstico, para
UavTrCatorze pode ser uma referncia
codificada a Jesus como Davi . A^^^
matria uma prtica antiga de atribuir
unTlumero a uma pessoa (cf. Apoc.
13:18), computado somando-se o valor
numrico de cada letra do nome da pes
soa. A primeira letra do alfabeto tinha o
valor numrico de um, a segunda de
dois, etc. O nome Davi, em hebraico,
tinha o valor numrico de catorze (DVD
= 4 + 6 + 4). Pode ser que Mateus
tenha pretendido desta forma escrever
Davi atravs de cada seo da genealo
gia.
Tanto Mateus como Lucas pesquisam
a ascendncia de Jesus atravs de Jos
(pai legal), e no de Maria. A opinio de
que Lucas traa a genealogia atravs de
Maria, esposada por Annius de Viterbo
(c. 1490), deve ser rejeitada. A principal
diferena entre Mateus e Lugas. que
Qvlteus^tr~~~isceiidlncia atravs da
linhagem real de Davi e Salomo, en-
quantoLuca?)a traa a t r a ^ de Davi e
Nat. A genealogia de(Luca^se preocupa
com a relao de Jesus com toda a raca
humana. QVIateus)est mais preocupado
com a ascendncia real, e com o cumpri
mento da herana e das e s p e r n ^ de
Israel.
Os catorze clararnente pertencem ao
projeto literrio de Mateus, e no devem
ser considerados como um algarismo
exato para as geraes que pertencem a
cada perodo (cf. Broadus, p. 4 e ss.). Os
nomes, na verdade, no somam catorze
geraes em cada perodo. Mateus apre
senta ^e n as vine-e-sete^nomes depois de
Davi, enquanto Lucas apresenta quaren-
t a e dois. Na considerao semtica, fi-
Uio de podia designar uma linhagem de
ascendncia tanto quanto parentesco
prximo. Evidncia ulterior de que cator
ze no deve ser entendido literalmente
/ 112
que h omisses aparentemente entre
Salmom e Davi (v. 5), e claramente entre
Joro e Ozias (Acazias, Jos e Amazias
no aparecem), e Jeoaquim omitido no
v. 11 (cf. II Reis 8:24; 23:34; 24:6; I
Crn. 3:11; II Crn. 22:1,11; 24:27).
Estas omisses tornam claro que pai de
(e, em Lucas, filho de) devem ser
considerados no literalmente, mas co
mo denotando paternidade de ascendn
cia em geral {Broadus, p. 6). Mateus
deliberadamente procurou apresentar si
metria no estilo literrio da genealogia, e
os catorze parecem ter valor simblico. O
estudioso pode seguramente seguir Broa
dus em rejeitar vrias tentativas para
harmonizar as duas genealogias, e tam
bm os esforos para fazer a credibilida
de de Mateus depender de uma anlise
cientfica das genealogias (p. 5 e ss.). O
seu objetivo relacionar Jesus a Davi e a
Abrao, e no apresentar um catlogo
^nealgico completo e literal.
Notvel a incluso de quatro mulhe
res (Tamar, Raabe, Rute e a esposa de
Urias). Costumeiramente, as genealogias
judaicas mencionam apenas os nomes
dos homens. Mateus no apenas passou
por cima de mulheres como Sara, mas
incluiu mulheres que se haviam envolvi
do em atos vergonhosos, ou que eram
estranhas ao povo de Israel. A viva
Tamar, fazendo o papel de prostituta,
kvou fraudulentamente o seu sogro Jud
a assumir a paternidade dos seus filhos
gmeos Fars e Zar (cf. Gn. 38:3-30).
Raabe era uma meretriz de Jerie que
deu assistncia aos invasores israelitas
(Jos. 2:1-7; 6:22-25). Rute era uma moa-
bita, e, portanto, no de Israel. Bate-
Seba no nomeada, mas citada como
esposa de Urias, atravs da qual Davi foi
pai de Salomo.
Pode ser que Mateus tenha querido
contrastar Maria e essas quatro mulhe
res, mas a natureza potica das narrati
vas da genealogia e do nascimento do a
entender no tanto uma polmica contra
os judeus que difamavam Maria, quanto
a confisso de f da Igreja, pois raramen
te a polmica cria poesia (veja Davies, p.
66).
Por que Mateus apresentou essas mu
lheres desta forma? Claro que de manei
ra nenhuma foi para que isso refletisse
adversamente sobre Jesus. Deve ter side
para enfatizar a graa de Deus sobre os
pecadores, os maltratados e os desafortu
nados. Provavelmente, foi para mostrar
que a salvao um ato da graa de
Deus, e no depende do mrito humano.
A incluso de Raabe, uma canania, e
Rute, uma moabita, apoia o universalis
mo de Mateus, e o retrato que ele pinta
de Jesus como algum que veio para reu
nir todas as naes sob o seu discipulado
(cf. 15:22; 28:19). Jesus era filho de Davi,
filho de Abrao, mas tambm se relacio
nava com toda a humanidade, e veio
para criar uma nova famlia da f que
transcende os laos da carne (12:50). A
observao de Mateus, de que Rute esta
va na linhagem de Davi, o rei, e de Jesus,
demonstra uma disposio em direo a
todos os povos, em flagrante contraste
com o fato de que os sacerdotes negavam
acesso na assemblia do Senhor a um
bastardo... amorreu ou moabita nem
at a dcima gerao (Deut. 23:2 e s.).
A escolha que Mateus faz da palavra
gnesis (gerao nas tradues mais anti
gas, e genealogia nas modernas) parece
ser um reflexo deliberado do livro de
Gnesis. Ele obviamente est preocupa
do, antes de tudo, em demonstrar a iilia-
o humana (v. 1-17) e divina (1:18-25)
de Jesus. Ele tambm estar interessado
~em mostrar um novo comeco (gnese),
que procede de Jesus Cristo, uma idia
excitante. Jesus apresentado ao fim de
uma longa linhagem de pessoas que ge
raram outras. Algum pode perguntar:
A quem gerou Jesus? Ser que a cria
o parou em Jesus? Jesus no gerou
ningum segundo a carne, mas nele a
criao continua em um nvel novo e
mais elevado. Mateus no chama
13 Fritz Kunkel, Creation Continues, A Psychological
Interpretation of the First Gospei (New York: Scrib
ners, 1947) p. 22, et passim.
/
113
Jesus de ltimo Ado, como o faz
Paulo (I Cor. 15:45), nem descreve a
salvao como uma nova criao (II Cor.
5:17) ou como um nascimento de no
vo , como 0 faz Joo (3:3). Na genealogia
h idias embrionrias para se ver em
Jesus uma nova gnese, mas a origem
de Jesus, humana e divina, a primeira
preocupao de Mateus. Pode estar im
plcita a idia adicional de que uma nova
era e uma nova criao comearam com
Jesus.
Embora Mateus apresente Jesus como
filho tanto de Abrao como de Davi, ele
toma cuidado em indicar que Jesus
tambm Senhor de Davi (22:41-46) e que
os verdadeiros filhos de Abrao partici
pam da sua f, e no apenas da sua carne
(3:9; 8:11; cf. 12:46-50). Mateus pode
estar considerando que cumprem-se em
Jesus Cristo (1:1; 28:18-20) as promessas
das alianas feitas com Abrao, de que
nele todas as naes seriam abenoadas
(Gn. 12:2 e s.; 18:18), e a Davi, de que
lhe seria dado um reino eterno e justo (II
Sam. 7:16).
Em Jesus h tanto uma continuidade
quanto uma descontinuidade com Israel.
Jesus o cumprimento das esperanas
davdico-messinicas de Israel, mas tam
bm no Jesus nascido de uma virgem h o
incio de uma nova criao.
De acordo com o texto aceito para a
genealogia, como seguimos aqui, o vers
culo 16 apoia a histria do nascimento
virginal de Jesus. Contudo, um manus
crito importante do quarto sculo, o Si-
natico Siraco, diz: Jos, que estava
noivo da virgem Maria, gerou Jesus,
chamado Cristo. Uma redao se
melhante encontrada, com variaes,
em alguns manuscritos gregos (Theta e
Famlia, 13), margem do Lectionrio
547, em alguns velhos manuscritos lati
nos (a, c, d, g 1, q, e possivelmente b, k)
e em Ambrosiaster. Estas diferenas nos
manuscritos levantam a questo das tra
dies que podem estar por detrs de
Mateus, porm que Mateus aceita o nas
cimento virginal de Jesus coisa fora de
questo. Os temores de Jos (1:19) e as
declaraes claras em 1:18,23, colocam a
posio de Mateus fora de qualquer d
vida.
2. O Nascimento de Jesus Cristo
(1:18-25)
18 Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi
assim: Estando Maria, sua me, desposada
com Jos, antes de se ajuntarem, ela se
achou ter concebido do Esprito Santo. 19 E
como Jos, seu esposo, era justo, e no a
queria infamar, intentou deix-la secreta
mente. 20 E, projetando ele isso, eis que
em sonho lhe apareceu um anjo do Senhor,
dizendo: Jos, filho de Davi, no temas
receber a Maria, tua mulher, pois o que nela
se pernil dn Tlsprito Santo; 21 ela dar
luz um filho, a q u e m ~ chamars JESUS;
porque ele salvar o seu povo dos seus pe
cados. 22 Ora, tudo isso aconteceu para que
se cumprisse o que fora dito da parte do
Senhor pelo profeta:
23 Eis que a virgem conceber e dar luz
umfilh^
o qual ser chamado EMANUEL,
que traduzido : Deus conosco. 24 E Jos,
tendo despertado do sono, fez como o anjo do
Senhor lhe ordenara, e recebeu sua mulher;
23 e no a conheceu enquanto ela no deu
luz um filho; e ps-lhe o nome de JESUS.
A mesma palavra grega (genesis)
usada para a genealogia (1:1) e para o
nascimento (1:18) de Jesus Cristo. Nos v.
1-17 apresenta-se o livro da genealogia;
em 1:18-25 apresenta-se a histria do
nascimento, com interesse especml na
origem divina de Jesus: nascido da vir
gem Maria e gerado pelo Esprito Santo.
Com esta nfase primria na origem divi
na, h uma segunda maior preocupao
de Mateus. Tudo o que teve lugar em
Jesus Cristo foi como cumprimento da
profecia, como ela encontrada nas Es-
c r i t u r ^ . 22). Jesus Cristo Emanuel,
Deus conosco (v.23); e o nome(^Jess~^
indica o seu propsito em vir para nos
salvar de nossos pecados (v. 21).
, Mateus e Lucas (1:26-38) apresentam
semelhantemente a histria do nascimen
to virginal de Jesus. Nt.nhum deles pari^
ce depender do outro, o que indica que a
histria mais antiga do que o Evangelho.
114
Cada um deles conta a histria com um
interesse teolgico. A preocupao de
Lucas parece ser enfatizar o poder e a
graa divinos. A pergunta de Maria, de
como ela poderia ter um filho, visto que
no tinha marido, a resposta foi: .llara
Deus nada ser impossvd (Luc. 1:37).
MnaTporsTmesma, npodia produzir
um filho, mas Deus podia dar-lhe um.
Este o evangelho; o homem no conse
gue produzir a sua salvao, mas Deus
pode realiz-la.
Em Mateus, a nfase est na origem
divina de Jesus: o que nela se gerou do
Espirito Santo. Isto duplamente enfati
zado pelo nome Emanuel, o hebraico
para Deus conosco. Da mesma forma
como a genealofiia determina a origem
humana de Jesus atravs de Maria at
Davi e Abrao, a narrativa do nascimen
to determina a sia origem divina atravs
de Maria at o Esprito Santo. Mateus'
no tenta explicar como Jesus Cristo
podia ser tanto homem como Deus; ele
simplesmente o afirma. No h disposi
o para distinguir i^duasnaturezas
dentro de Jesus. Mateussirnplesmente o
conhece como nascido de Maria (1:16) e
* concebido pelo Esprito Santo (1:20). Ele"'
conhece Jesus como verdadeiro homem, e
ho aparente (doctico). Ele tambm o
conhece como EmanuenTJius conosco.
nome Emanuel no reaparece em Ma
teus, mas o equivalente aparece no lti
mo versculo do Evangelho: e eis que eu
estou convosco todos os dias, at a consu
mao dos sculos (28:20). Embora di
versos em antecedentes e em natureza,
como so o Emanuel de Mateus e o Logos
de Joo, ambos fazem as mesmas reivin
dicaes bsicas, dc que o prprio Deus
est de maneira, neculiar pre^senje e^m
Jesus Cristo.
Desta forma Jos introduzido na his
tria como que a reforar essa reivindi
cao de que Jesus no teve pai humano.
Quando ficou sabendo da gravidez de
Maria, concluiu uue ela lhe fora infiel.
sabendo que o filho no era dele. Jos
resolveu divorciar-se de Maria, e faz-lo
em particular. A palavra dikaios pode
significar iusto ou reto. Se o mencionado
nterrmnte a inteno, deve-se en
tender que Jos queria tratar Maria de
maneira justa. Provavelmente, isso signi
fica que ele era jsto, e, no seu entendi
mento de justia, no podia pensar em
continuaF um relacionamento com al
gum de quem se pensava que era adlte
ra. A coniunco pode ser traduzida como
) e ou mas . Sendo justo e ou mas
no querendo infam-la provavelmen
te se referem a duas coisas diferentes. Ele
queria agir com retido, o que para ele
significava que precisava divorciar-se de-
la; ele no tinha nenhuLm_deseio-d_sjLiiei^
t-la a qualquer vergonha ou perigo des
necessrio. Uma adltera podia ser ape
drejada at a morte (Lev. 20:10; Deut.
22:23 e s.). Divrcio privado era uma
proviso da lei judaica.
' ^ Q noivado era um arranjo legal, sendo
os noivos chamados marido e mulher
(Deut. 22:24), e podia ser dissolvido ape
nas Por divrcio. Jos e Maria legalmente
eram marido e mulher, mas no haviam
consumado o casamento atravs da rela
o sexual. S a certeza de que o filho de
Maria fora gerado pelo Esprito Santo pre
disps Jos a reter Maria como sua espo
sa.
Jos no a conheceu enquanto Maria
no deu luz um filho. ^Qgn^cer] um
termo bblico freqentemente usado para
designar a relao sexual^ Mateus clara
mente afirma que(Jos,e(Maria\no tive
ram relaes sexuais antes do nascimento
d Jesus. No h nenhuma sugesto de
que eles observaram essa abstinncia de
pois do nascimento de Jesus. P j J o g m ^ a
\jrindade perptua de Mari T ^s-
bFfico, e no pertence discusso aqui.
Embora Mateus apresente Jesus como
tendo nascido de virgem, a nfase sobre
o fato de qe ele foi concebido' pelo
Esprito Santo. Ele no faz a divindade
de Jesus depender do fato de aue ele era
filho de Maria, mas, sim, do Esprito
Santo. Depois de Mateus e Lucas, a
referencia seguinte pesquisvel est em
115
(^cicOde Antioquia (c. 117) e a sua
preocupao foi refutar as opinies doc-
ticas ou gnsticas, enfatizando a realida
deJiumana e carnal db nascinento de
nascimento virginal no tem a pre;
tenso d ^licar o fato de Jesus no ter
tido_peado. Significativamente^ preci
samente em (Mateus; e emJLucas' onde
aparece a hisfor do nascimento virgi
nal, que a ateno mais direta dedicada
s tentaes de Jesus. Os dois versculos
de^Tfcos acerca das tentaes de Jesiis
no deserto (1:12,13) so consideravel
mente expandidos por Mateus (4:1-11) e
por Lucas (4:1-13). Ambos representam"^
Hesus como tendo sido severamente tenta-
i do, e ambos atribuem sua prpria |
; deciso a sua completa vitria sobre a
jtentao. Eles creditam a Jesus, e no a
Maria, a vitria sobre o pecado.
po^a (Joel 1:8); mas aqui ela traduz a
palavra hebraica almah, normalmente
traduzida em grego por neanis (donze
la).'^ Parthenos geralmente designa
uma virgem, embora seja ocasionalmente
usada em relao mulher no virgem
(Gn 34:3 e s.). O fato de que o texto
hebraico de Isaas 7:14 no v alm de
designar uma mulher jovem (almah se
refere a uma mulher jovem de idade ca
sadoura,''qiTrcYada^~qr no), nem
afirma nem exclui a idia ulterior de que
a mulher era uma virgem, tanto quanto a
declarao de Paulo de que Jesus era
nascido de mulher (Gl. 4:4). A inten- \
o de Mateus de afirmar o nascimento t
virginal de Jesus deve ser descoberta na
histria por ele narrada, e no nas ambi
gidades das palavras hebraicas ou gre
gas.
indefensvel a idia de que Isaas
idias posteriores, de que o pecado ^ 7:14 a origem da crena no nascimento
transntido pelo progenitor msIMo e virginal de Jesus (McNeile, p. 10). A
ai^s do sexo, so estranhas inteno3> histria contada por Lucas no faz refe-
de Mteus e contradizem o ponto de vista
bblico acerca da criao, do sexo e do,
pecado, p pecado pertence escolha
pessoal, rnrl,' no biologia._ Nernja
pecado nern a salvago so transmitidos
rncia a Isaas 7:14, e o Evangelho de
Lucas independente, se no mais antigo
do que o de Mateus. A histria do nasci-1
mento virginal mais antiga do que
ambos os Evangelhos. Mateus apela para
?^.Seamepte. As idias gnsticas que j Isaas para apoiar uma histria em que j
interpretaram nascimento virginalcomo,i {cria.
a maneira de Deus vencer a naturezas
pecaminosa, e especulaes acerca da i
limaculada concepo (ou conceio) e i
virgindade perptua de Maria so pro-:
cedente^ descrTtr^ segun3^culo, ?
como o Protoevangelho dc Tiago, que |
apcrifOj_s no ao Novo Testamento. O
O nome Jesus, significativo para Ma-
tesTvr 21 e 25). o correspondente
grego do hebraico Joshuae significa Yah-
w d i j salvao. Com alguma modifica
o, Mateus considera o nome como suge-
rindo libertao ou salvao provinda de
YafiweTiV Jsus CrisT'"veio para salvar os'^^
1_J ^ M v-v ^
d^esus_to ter tido ujn pai humano ^ homens os seus pecados. Pode haver a
pertei^e^2a_e^-<?Pha_ divina, e no aos
pfFlemas gnsticos acerca de sexo.
O versculo 23 segue traduo da
LXX de Isaas 7:14. Parthenos o termo
grego que geralmente traduz o hebraico
bethulah, que geralmente significa yir-
gem, mas que pode significar jcwem es-
ida_corretiva noo zelote de que o
Messias Davdico iria salvar Israel do
jugo romano. Mateus pode ter tido a
preocupao adicional de rejeitar e resis
tiria alguma ameaa hj^ertmirou antino-
miana dentro d cgmunidad~crist, que
14 Hans Von Campenhausen. The Virgin Birth in the
Theology of the Ancient Church, Studies in Historical
Theology, n 2'* (Naperville: Allenson, 1964), p. 30.
15 Broadus(p. 13) escreve: 0 substantivo hebraico signi
fica donzela." E continua: No foi encontrado
nenhum caso em que ele (almah) precisasse significar
mulher casada.
116
podia estar apresentando a salvao co
mo uma ddiva sem exigncias, como
contrapartida. Para Mateus, a salvao
tanto ddiva como exigncia. A salva
o dos pecados tanto quanto H pca-'
do.
3. Rejeio na Terra Natal, Recepo
no Estrangeiro (2; 1-23)
Vrios dos interesses de Mateus so
servidos neste captulo: a prefigurao da
rejeio final de Jesus na terra natal e
aceitao pelos gentios, o cumprimento
das expectativas veterotestamentrias, a
linhagem davdica de Jesus, a identida
de de Jesus como Rei dos Judeus, e ao
mesmo tempo como pastor-rei do povo
de Deus. e a perseguio que ele e seu
povo haveriam de sofrer.
1) Os Magos do Oriente (2:1-12)
1 Tendo, pois, nascido Jesus em Belm da
Judia, no tempo do rei Herodes, eis que
vieram do oriente a Jerusalm uns magos
que perguntavam: 2 Onde est aquele que
^ nasfido rei dos Judeus?~poTs~ao~^5riinte^
vim o ^ a sua_estreia e v i e m ^ _ a d o r ^ .
.3O rei(Herodes^ouvindo isso, perturbu-s^,
e com ^ e tod~a Jerusalm; 4 e, reunindo
todos os principais sacerdotes e os escribas
do povo, perguntava-llie^ onHe havia de
nasc^T o Crigto. 5 Restwnderam-lhe eles:
m T B e l ^ da~' JudiaT? pois assim est
escrito pelo profetl
6 E tu,(Belm^terra de Jud,
de modo nlenhum s a menor entre as
principais cidades de Juaa; ^ '
pofque de ti sair o Giim
que h de apascentar o meu povo de
Israel ___
7 EntotTerode^hamou secretamente os
magos, e deles inquiriu com preciso acerca .
do tempo em que a estrela aparecera: 8 e,
enviando-os a Belm, disse-lhes: Ide, e
perguntai diligentemeiTte pelo menino; e,
quando o achardes, participai-mo, para que
tambm eu v e o adore. 9 Tendo eles, pois,
ouvido o rei, partiram; e eis que a estrela
que tinham visto quando no oriente ia adi-"*
ante deles, at que, chegando, se deteve
sobre o lugar onde estava o menino. 10 Ao
verem eles ist", regozijaram-se com grande
alegria. 11 E, entranto na casa, viram o
menino com Maria, sua me, e prostran-
do-se, o adoraram; e, abrindo os seus t e
souros, ofertaram-lhe ddivas: ouro, in
censo e mirra. 12 Ora, sendo por divina
revelao avisados em sonhos para no
voltarem a Herodes, regressaram sua
terra por outro caminho.
A histria da visita dos Magos do
Oriente no pareceria estranha a leitores
do primeiro sculo, e no viola nenhum
cnon de probabilidade histrica (Al
len, p. 14). Em grande parte do mundo
antigo havia a expectativa de um reden
tor do mundo, e muitos judeus espe^-
vam um Messias (ou vrios messias, co-
riTo em Qumran). Havia magos no Orien
te, considerados de maneira variada co
mo mgicos, astrlogos ou sbios. Ma
teus pretendeu relatar histria, e no
lenda. Isto no deve menosprezar a parte
desempenhada pelo Velho Testamento,
em moldar a forma da histria, mas
arbitrrio dizer que a histria foi inven
tada para suprir um cumprimento de
textos do Velho Testamento. mais pro
vvel que a histria veio anteriormente, e
que textos da Escritura foram ento en
contrados para sustentar e iluminar a
histria.
Para Mateus, os Magos provavelmente
possuam um significado simblico.
embora histrico. O fato de eles treni
ido em busca de Jesus prfigura a vinda
d pessoas do !^lessejio__oesj^ (8:11),
para se curvarem daiit^Ho^Rei dos
Judeus. Como Paulo. Mateus cr que o
Evangelho precisa ser pregado primeiro
ao ludeu, e depois ao gre^o (cf. 8:10-
12; 12:18-21; 15:24-28; 24:14; 28:19 com
Rom. 1:16). Consentaneamente, o uni
versalismo que explcito nas ltimas
linhas de Mateus (28:18-20) percebe-se
jpor^ferncia desde o comeo, quando
J e s i ^ apresentado como Kei 'dos Ju-
deus, aquele que deve apascentar (pol-
manei) o seu povo de Israel (v. 6), mas
que recebe homenagens do Oriente.
Belm da Judia, sete quilmetros ao
sul de Jerusalm, fora o lar de Rute e
Davi, e lugar de spultarrienlo de itT
quel. Havia tambm uma Belm na Gali-
lia, sete milhas ao noroeste de Nazar.
Mateus e Lucas no demonstram de
pendncia nem conhecimento um do
117
outro. Eles seguem tradies diferentes,
no apresentando Mateus nada do relato
de Lucas acerca de uma residncia prvia
de Jos e Maria em Nazar, e Lucas no
falando nada da narrativa feita por Ma
teus acerca da fuga para o Egito, ou
retirada da Judia por causa de Arque-
lau. No obstante, ambos colocam Belm
como local de nascimento de Jesus. Isto
d a entender duas tradies indepen
dentes anteriores a Mateus e Lucas.
O rei Herodes era Herodes, o Grande,
filho de Antpater, o idumeu. A ele foi
dado o ttulo de rei da Judia pelo
Senado Romano, com o apoio de Ant- _____________
nio e Otvio, em 40 a.C. Desta forma ele (^Herodes)reduziu a influncia dessa corte
deus? Herodes era rei por intriga. ma-\
nobras, indicao dos romanos e o uso
constante da espada para eliminar rivais
Macabeus. ^
Quando/Herode^icou perturbado, to
da a Jerusalem ficou. Isto compreens
vel. Quando o rei louco estava desassos-\
segado, nenhuma vida estava a salvo.
Famlia, amigos e inimigos eram facil
mente vtimas do rei cruel e imprevisvel. 1
Os principais sacerdotes e os escribas
pode referir-se ao Sindrio judaico, a
mais alta corte dos judeus, a uma reu-
rompeu a dinastia Hasmoneana ou Ma-
cabeana, que havia estado no governo
/3esde cerca de 142 a.C. Quando o citP
drio cristo foi elaborado por Dionsio
Exguo, de Roma (sculo VI), ele errou
em pelo menos qatro anos em relao
' ao calendrio romano mais antigo. O
, referido Herodes fez com que as crianas
de Belm, de at dois anos de idade,
; fossem mortas; este fato leva a crer que
5Jesus estava no seu segundo ano de ida-
I de, a essa altura. De acordo com esse
; clculo, o nascimento de Jesus parece ter
ocorrido no depois de 6 ou 5 a.C.
O fato de Herodes ter matado os infan
tes de Belm concorda com todos os fatos
conhecidos de outra forma acerca desse
homem cruel. Ele executou a sua esposa
favorita, a princesa macabeana Maria- i ^ cribas. no tempo de Jesus, eram espe-
mneT^T^seu cunhado sumo sacerdote;
nioJofprmal de sacerdotes e escribas.
[erode^r____________
enquanto viveu, mas no al^oliu. No
improvvel que~Ie a convocasse guando
lhe conviesse. Principais sacerdotes (ar-
chiereis) pode ser traduzido como
mos s^erdote&l!. Tradicionalmente, ha
via apenas um sumo sacerdote de cada
vez, como herdeiro de Aro, e ele servia
por um termo vitalcio. Mas sob o dom
nio dos romanos, desde cerca de 63 a.C.,
os sumos sacerdotes eram indicados e
mudados vontade. De acordo com Jose
fo, houve 28 sumos sacerdotes de 40 a.C.
a 70 d.C., indicados ou pelos Herodes ou
pelos romanos. Sumos sacerdotes oiT
'principais sacerdotes provavelmente sig-
mtica as poucas famlias aristocrticas
das quais saam os homens que preen^.j
chiam o ofcio de sumo sacerdote. Os
cialmente fariseus, havendo alguns entre
os essnios e saduceus. Os escribas fari
seus eram leigos, e no sacerdotes.
mas eram ordenados como intrpretes
reconhecidos da lei mosaica.
As belas linhas do versculo parecem
vrios de seus prprios filhos; e outras
pessoas que lhe eram prximas. Esse
usurpador idumeu vivia temeroso de in-^
trigas ou assassinato, e desconfiav da er
temia principalmente a famlia Maca- - _
beana, com a qual se havia unjdo pelo^'".> vir de Miquias 5:2, suplementado por II
casamento. A interrogao dos Magos Samue5:2. Belm era uma pequena
acerca daquele que havia nascido rei dos* ' vila, mas no*sem importancIa~ern t ^
judeus seria suficiente para lanar o ve- mos de honra, pois era a terra natal de
lho rei em outro acesso de suspeita, medo fflavi^^e, como se esperava, lugar de V
e mveja. No texto de Mateus, nascido ongem do ^4esIs7)o Cristo. De grande'^
significado o fato de que o prometido
Guia (hegoumenos) deveria apascentar o ^
seu povo Israel. Jesus^ja rei, mas no.,!^
(ho techteis) no um verbo, mas um
particpio, tendo fora de adjetivo. A
pergunta feita pelos magos fora: Onde
e^ aquek que nascido^ i d(^ ju^ segundo o padro familiar. Ele era o rei
118
pastor (da, apascentar, poimanei). Esse*^
suplemeiito edio do prprio Mateus, ?
e reflete o seu interesse particular em\S
retratar(^OT^como o rei-pastor do povo ^
de DeusrTsrel.^Um p^toV no^'^p^as^
~gbvemaT'~e~^rotege e aBmenta. Mais
tarde Mateus o pinta como o
(21:5, 'citando Is. 62:11 T Z,ac.
Embora Mateus freqentemente reflita a
tenso entre o judasmo farisaico e os
^ristos, ele tambm preserva expresses
^"gfnHe afeio por Israel^como nas
palavras: gueji_de_apasentar^^
povo^&Jsiael (v. 6).
O tempo em que a estrela aparecera
poderia ser traduzido o tempo da estre-
la si^gente, uma segunda maneira de
ref5m-s~r estrela do Oriente, literaj-
mente, a estrela no_seu levant^ \ ( ^ l e r
calculou que houve uma^conjun^^
planetas J p i ^ e aturno^m maio, o^
'ubro e novembro 3Ta.C., e alguns
eruditos |vmluma aluso a esse fenme
no. Todavia, Mateus usa a palavra estre
la (aster) e no constelao (astron). Pro-
vavelmente ele tinha em mente uma es-
trela peculiar, que marcou o nascimento,
de Jesus.
Mais importante para Mateus do que a
estrela eram os magos (em ingls, s
bios) do oriente. A palavra magos
indo-eurpgiai aparecendo a sua raiz em
muitas lnguas e tendo o sentido de gran-
todos os quadros neotestamentrios dos
humildes comeos de Jesus. Tem funda
mento a observao defSSiiatterTide que
todo o Evangelho teria sido diferente.
fivesse ele comeado com o fato de Deus
mandar reis para homenagear Jesus.
Nem as estruturas de poder da religio
nem as do mundo estavam do lado de.
Jesus. S um rei (Herodes) menciona
do, e^le tentou matar Jesus. O s _ n o i ^ '
_^__3ar')^Belqmo^ Baltazar so lehd-
njrQue^cTou^simboliza realeza, o in-
censo^(uma goma ciorifera) divindade?^
mirra (uma goma usada para perfume,
especiaria, medicina, embalsamento) hu
manidade, tambm lendrio, e no lan
a necessariamenteTz sobre as intenes
de Mateus. F-sses nresen|es. eram nor-""^
mais na poca, especialmente para serem
^ r t | ^ a ^ i r e i ^ O fato de que os magos ;
representam, para Mateus, o reconhe c i ^
mento de Jesus por parte dos gentios sf ;
de acordo com uma das suas maiores l
preocupaes. Mateus, interagindo corri"
m judasmo que havia rejeitado Jesus,
forosamente deixa perceber que aceita
diosidade. Os magos eram originalmente
uma casta sacerdotal entre os medos, e
_
mais tarde recorihecidos como mestres de
religio e cincia entre os medo-persas,
com interesse especial em medicina e
astrologia. Que eles eram gentios, uin
dedT^aceitvel, devido referncia
que fazem aos judeus. Oue eles eram
^^^,Auma deduo precria, decorrente
da meno das ofertas de ouro, incenso e
mirra. Trs espcies de presentes podem
ou no dar a idia de trs doadores. A
lenda de aue eles eram reis Pode ter sido
transmitida por inferncia da passagem
de Isaas 39:3. A arte medieval e os cnti
cos de Natal popularizaram a noo de
que eles eram reis, noo que contradiz
lhe tributaram contrasta com a inc^ife-
rena e posterior h ^ i l i d a ^ d o seu pr
prio pmo.
(^Mate^parece ver a estrela guiando os
magos de Jerusalm a Belm, especifica
mente ao lugar (v. 9) ou casa (v. 11)
onde Maria e o menino Jesus estavam.
Justino Mrtir, Origenes e Jernimo pre
servam a tradio de que Jesus n a s e ^
em uma caverna. Lucas, aludindo a noite
em que J^e^s nscera, especifica utna_
manjedoura (2:7.12). Mateus parece re
ferir-se a um estgio posterior, quando
Jesus era mais do que um recm-nascido,
chmndo-o^e^enin~(pi3ion), pfov-
velmente com mais de um ano.
Nesta breve passagem, o interesse cris-
tolgico de Mateus enftico, quando ele
apresenta Jesus como Rei dos Judeus, o
16 Adolf Schlatter, Das Evangelium nach Matthus
(Stuttgart: Calwer, 1961), p. 15.
119
Cristo, o Guia, e algum a quem se
presta homenagem (ou adorao). A ho
menagem dos magos do Oriente aponta
para Jesus, alm do mais, como rei de
todo o mundo, e no apenas de Israel.
Embora ignorado por alguns e rejeitado '
por outros, ele a alegria dos que, como
os magos, o encontram (v. 10; ^: 8 ) . ^
2) A Fuga para o Egito (2:13-15)
13 E, havendo eles se retirado, eis que um
anjo do Senhor apareceu a Jos em sonho,
dizendo: Levanta-t, toma o menino e sua
me, foge para o Egito, e ali fica at que eu
te fale; porque Herodes h de procurar o
menino, para o matar. 14 Levantou-se,
pois, tomou de noite o menino e sua me, e
partiu para o Egito, 15 e l ficou at a morte
de Herodes, para que se cumprisse o que
fora dito da parte do Senhor pelo profeta:
Do Egito chamei o meu Filho.
O Egito, no tempo de Jesus, era uma
provncia romana, fora da autoridade de
Herodes. Havia uma forte colnia judai
ca no Egito, de cerca de um milho de
pessoas, segundo Filo; judeus egpcios
falavam grego, e, por volta de 150 a.C.,
tinham o seu prprio templo em Leont-
polis. Embora o Egito inclusse a penn
sula sinatica, e chegasse quase at Be
lm, provavelmente Mateus tinha em
mente o Egito do Nilo.
H indcios, fora de Mateus, da jorna
da de Jesus ao Egito. O Rabi Elizer ben
Hircano (80-120 d.C.) sustentou que Je
sus (Ben Stada) trouxe artes mgicas do
Egito (Shabbath, 104b) e Origenes (Con
tra Celsus, 1,38) teve que responder a
uma tradio de que Jesus trabalhou no
Egito como operrio, ali aprendeu artes
mgicas, e voltou para a Palestina, pro
clamando ser um deus (cf. Justino,
Apol., 1,30). Estas tradies, obviamen
te prejudiciais, podem ter-se desenvolvi
do do relato de Mateus, no tendo valor
independente. Se so independentes,
uma parte do objetivo de Mateus pode
ter sido contraditar essas tradies adver
sas, mostrando que Jesus era apenas uma
criana pequena quando esteve no Egito,
e no um homem crescido, capaz de
aprender mgica, e que ele fora levado
para l por motivos de proteo contra
Herodes e trazido de volta sob divina
proteo e orientao.
possvel que a crena de que Jesus
passou algum tempo no Egito seja mais
antiga do que o emprego de Osias 11:1
como texto de prova em apoio histria.
Osias havia se referido a Israel como
filho de Deus, a quem ele chamou do
Egito na poca de Moiss. Mateus aplica
isso a Jesus, Filho de Deus, em quem um
novo povo estava para ser constitudo (ou
Israel reconstitudo).
O fato de o texto precisar ser, de
alguma forma, forado ou reinterpreta-
do, a fim de se aplicar a Jesus, fortalece o
ponto de vista de que a crena em uma
jornada ao Egito seja mais antiga do que
o emprego do texto. Um paralelo que
ilustra o princpio operante da prova
pode ser encontrado na aplicao rabni
ca posterior de Nmeros 24:17 a Bar
Cocheba, filho da estrela . Nenhum
erudito sugere que a histria de Bar
Cocheba e a Segunda Guerra Judaico-
Romana (132-135 d.C.) tenham sido
inventadas para suprir um cumprimento
para esse texto obscuro. Muitos dos tex
tos de prova de Mateus parecem remo
tos ou forados na sua aplicao. Esse
prprio fato argumenta em favor da prio
ridade da crena no acontecimento sobre
o emprego dos textos de prova. Os textos
foram encontrados para explicar ou justi
ficar crenas j existentes.
Paralelos surpreendentes entre Jesus e
Moiss aparecem neste pargrafo. Da
mesma forma como Moiss fugira do
Egito, para escapar a Fara, e voltara
quando o Fara morreu (x. 4:19, Jesus
foi tirado da Palestina, para escapar a
Herodes, e voltou depois da morte deste.
Da mesma forma como Deus havia cha
mado a Israel do Egito, Jesus chamado
do Egito para salvar o seu povo. A des
peito desses paralelos perifricos, no se
segue que Mateus visse Jesus como um
novo Moiss. Nas antteses, as passagens
Eu, porm, vos digo, no Sermo da
120
Montanha (5:21-48) e em outras passa
gens, Mateus coloca Jesus acima de Moi
ss, e no em seqncia, depois dele.
Jesus veio no como um novo Moiss,
mas como Filho de Abrao, filho de
Davi , e tambm como o Filho de Deus,
cujo pael era cumprir a Lei e os Profe
tas, e no outorgar outra lei.
Novamente, aqui, os temas bsicos so
claros: rejeio de Jesus na terra natal,
retirada forada de entre o seu prprio
povo, a direo de Deus em todos os
pontos, a prefigurao da rejeio final e
do sofrimento, a criao do povo de
Deus, e o cumprimento, em Jesus, das
expectaes do Velho Testamento. Este
pargrafo, como o conjunto dos captulos
1 e 2, programtico, devido ao fato de
apontar para um desenvolvimento du
plo. Por um lado, esto os humildes
meios ambientes de Jesus, o seu nasci
mento em uma vila pequena, a sua rejei
o e fuga, prefigurando a cruz. Por
outro lado, est a mo de Deus, compe
lindo homens de todas as espcies
bons e maus, amigos e hostis a servir
ao seu propsito ltimo.
3) As Crianas Mortas em Belm
(2:16-18)
16 Ento Herodes, vendo que fora iludido
pelos magos, irou-se grandemente e man
dou matar todos os meninos de dois anos
para baixo que havia em Belm, e em todos
os seus arredores, segundo o tempo em que
com preciso inquirira dos magos. 17 Cum
priu-se ento o que fora dito pelo profeta
Jeremias:
18 Em Ram se ouviu uma voz.
Lamentaes e grande pranto:
Raquel chorando os seus filhos,
E no querendo ser consolada,
porque eles j no existem.
O massacre de criancinhas quase
incrvel, mas tem sido freqentemente
uma parte feia da vida de Herodes. Em 7
a.C., Herodes mandou matar Alexandre
e Aristbulo, filhos que tivera com Ma-
riamne, temendo que eles estivessem bus-
17 Franz Lau, Das Matthus Evangelium (Stuttgart:
Oncken, n.d.), p. 25.
cando apoderar-se do trono. Este ato
atroz levou o Imperador Romano Augus
to a dizer, fazendo um jogo de palavras
em grego, que era melhor ser porco (hus)
de Herodes do que filho (huios). Cinco
dias antes de sua prpria morte, Herodes
mandou matar o seu filho Antpater.
Temendo que a sua prpria morte fosse
causar alegria no pas, Herodes deixou a
ordem (compreensivelmente, no obede
cida) de que por ocasio de sua morte o
filho mais velho de cada lar fosse assassi
nado, esperando dessa forma fazer com
que a nao chorasse, em vez de se
regozijar.
Mateus mudou a sua frmula introdu
tria nos versculos 16 e 17, empregando a
conjuno ento (tote), em vez de Por
que (hina), possivelmente para evitar a
implicao de que Deus desejara o massa
cre dos infantes (cf. Plummer, p. 18).
Esta narrativa, como as outras em
Mateus 1-2, contada de maneira muito
simples, sem nenhum embelezamento no-
velstico. Jos representado como ser
vindo obedientemente s determinaes
divinas para o cuidado da criana e de sua
me. O fato de que as diretivas vieram
atravs de sonhos no to importante
para Mateus como o fato de que elas
vieram.
O emprego que Mateus faz de Jeremias
31:15 caracteristicamente livre em sua
aplicao, evidncia de que a histria do
infanticdio no foi inventada parte
desta passagem, mas que esse emprego foi
feito para servir histria. Raquel, de
acordo com a tradio, fora enterrada
entre Jerusalm e Belm. Ram distava
cerca de doze quilmetros de Jerusalm, e
a referncia de Jeremias falava de Raquel
chorando sobre os efraimitas que iam
para o exlio babilnico. Raquel era a me
de Benjamim e Efraim. Mateus aplica o
versculo tristeza existente em Belm,
lugar prximo ao tmulo de Raquel.
Teria sido necessria muita imaginao
para inventar a histria do infanticdio
baseada em Jeremias31:15. O pensamen
to cristo facilmente poderia ter adaptado
121
o versculo a uma crena j existente ou a
um evento j conhecido (cf. Robinson p.
10). A pungente histria aponta para o
sofrimento inocente do Salvador e do seu
povo.
A ordem de Herodes para matar todos
os meninos de dois anos para baixo d a
entender que Jesus naquela poca tinha
mais de um ano, ou que o rei desnaturado
fez a sua rede maior do que era necess
rio, no se importando nem um pouco
com o nmero de crianas mortas, con
quanto alcanasse a pretendida vtima.
4) Do Egito para Nazar (2:19-23)
19 Mas tendo morrido Herodes, eis que
um anjo do Senlior apareceu em sonho a
Jos no Egito, 20 dizendo: Levanta-te, toma
o menino e sua me e vai para a terra de
Isra!; porque j morreram os que pro
curavam a morte do menino. 21 Ento ele se
levantou, tomou o menino e sua me e foi
para a terra de Israel. 22 Ouvindo, porm,
que Arquelau reinava na Judia em lugar de
seu pai Herodes, temeu ir para l; mas
avisado em sonho por divina revelao,
retirou-se para as regies da OaUlia, 2S e
foi habitar numa cidade chamada Nazar;
para que se cumprisse o que fora dito pelos
profetas: Ele ser chamado nazareno.
O propsito deste pargrafo explicar
por que Jesus, embora tendo nascido em
Belm, era conhecido como Nazareno
(mais adequadamente pronunciando Na-
zoreano). Mateus faz derivar esse nome
da cidade de Nazar. O fato de que Jesus
era conhecido como Nazoreano e que
residia em Nazar est bem fundamenta
do, mas a derivao e significado de
Nazoreano (em grego) e a origem do que
fora dito pelos profetas so problemti
cos.
Jesus chamado o nazoreano (Nazo-
raios em grego, traduzido como nazareno
na verso da IBB) em Mateus (2:23;
26:71), Lucas (18:37; 24:19), Joo (18:5,
7; 19:19) e Atos (2:22; 3:6; 4:10; 6:14;
22:8; 26:9). Os seus seguidores so cha
mados nazoreanos em Atos 24:5. O pro
blema se levanta pelo fato de Nazar e
nazoreano no parecerem ser palavras
cognatas. Como que o o derivado do
a em Nazar? (Cf. Lohmeyer e Sch-
mauch, p. 31 e s.). Alguns tentam derivar
o termo nazoreano de nazireu (nazi-
raios ou nazarios), mas Jesus obviamente
no era um nazireu. Joo Batista tinha
alguma afinidade com os nazireus (cf.
Luc. 1:15; Nm. 6), mas Jesus diferia de
Joo nesse ponto (cf. 11:19). Foi feita a
sugesto de que o termo nazireu pode ter
sido primeiramente aplicado a Joo, e
ento a Jesus, como um dos primeiros
seguidores de Joo. Ainda outra possibili
dade de que em um dialeto local (gali-
leu-aramaico) o termo nazoreano e o
nome da cidade (Nasrath) fossem rela
cionados.
Outro problema insolvel at agora a
inteno da citao do que fora dito pelos
profetas. A frase Ele ser chamado na
zareno no se encontra no Velho Testa
mento. Possveis derivaes so Isaas
11:1; Juizes 13:5; Jeremias 23:5 e Levtico
21:10-12. Alguns vem uma aluso ao
ramo (netzer) que brota do que parecia
um tronco morto (Is. 11:1). Contra esta
interpretao existe o fato de que ramo
ou rebento no conhecido em outras
fontes como termo messinico.
O que emerge com clareza que a prova
enganosa do texto no fez surgir a tradi
o de que Jesus era de Nazar, ou de que
ele era conhecido como nazareno. O in
teresse de Mateus era explicar o uso e a
crena correntes. O fato de Jesus ter
crescido na pequena aldeia de Nazar
(no mencionada no Velho Testamento,
nem por Josefo, ou no Talmude), na
desprezada Galilia dos gentios (4:15),
no inveno crist.
Mateus atribui a mudana da famlia
de Jesus para Nazar ameaa herodia
na. Herodes, o Grande, morrera em 4
a.C., e o seu testamento designara o seu
filho Arquelau como rei da Judia, Sam
ria e Idumia. Outro filho, Antipas, tor
nou-se tetrarca da Galilia e Peria. (Para
um terceiro filho, Filipe, veja Lucas 3:1).
Augusto negou a Arquelau o ttulo de rei,
dizendo que, com a perspectiva de recom
122
pensa por uma conduta adequada no seu
cargo, ele mais tarde poderia ter o ttulo
de rei. Augusto lhe deu o ttulo de etnar-
ca, mas baniu-o em 6 d.C. Arquelau era
o pior dos filhos de Herodes, sendo Anti
pas um pouco melhor. A forma plural j
morreram os que... refere-se a Herodes, o
Grande, e possivelmente foi influenciada
por xodo 4:19.
4. O Ministrio Inaugurado (3:1 - 4:25)
Em 3:1, Mateus alcana o ponto em
que Marcos comea. Nos captulo 1 2,
Mateus segue fontes desconhecidas aos
outros evangelistas, tendo um leve parale
lismo em Lucas. Deste ponto em diante
Mateus parece seguir Marcos como sua.
principal fonte de narrativa, trabalhando
outras narrativas e materiais didticos no
arcabouo de Marcos. Empregando um
princpio tpico ou temtico, ele quebra
ou mesmo reverte a ordem de Marcos,
quando isso serve ao seu propsito. Ele
freqentemente resume e ocasionalmente
omite material de Marcos, presumivel
mente para dar lugar para novo material,
ou para servir aos seus prprios interesses
redacionais ou teolgicos.
Alguma moldagem de materiais, para
torn-los inteligveis ou aplicveis a uma
dada situao, vlida e necessria. Por
outro lado, nunca ser demasiadamente
enfatizado que Mateus est trabalhando
com materiais que, na verdade, remon
tam s obras e palavras de Jesus.
Nos captulos 3 e 4 h cinco assuntos
principais: a pregao de Joo Batista
(3:1-12), o batismo de Jesus (3:13-17), a
tentao de Jesus (4:1-11), a mudana de
Nazar para Cafarnaum (4:12-17), e a
vocao dos discpulos (4:18-25). Do pon
to de vista das fontes, trs categorias de
material so encontradas: (1) material
aparentemente de Marcos, (2) material
estranho a Marcos, e comum a Mateus e
Lucas, comumente designado como Q, e
(3) material encontrado apenas em Ma
teus. Precisamente que fontes orais ou
escritas esto por detrs do que usado
por Mateus no demonstrvel em todos
os casos.
1) A Mensagem do Batista (3:1-12)
I Naqueles dias apareceu Joo, o Batista,
pregando no deserto da Judia, 2 dizendo:
Arrependei-vos, porque chegado o reino
dos cus. 3 Forque este o anunciado pelo
profeta Isaas, que diz:
Voz do que clama no deserto:
Preparai o caminho do Senhor,
endireitai as suas veredas.
4 Ora, Joo usava uma veste de pelos de
camelo, e um cinto de couro em torno de
seus lombos; e alimentava-se de gafanhotos
e mel silvestre. 5 Ento iam ter com ele os
de Jerusalm, de toda a Judia, e de toda a
circunvizinhana do Jordo, 6 e eram por
ele batizados no rio Jordo, confessando os
seus pecados.
7 Mas, vendo ele muitos dos fariseus e dos
saduceus que vinham ao seu batismo, disse-
lhes: Baa de vboras, quem vos ensinou a
fugir da ira vindoura? 8 Produzi, pois, frutos
dignos de arrependimento, 9 e no queirais
dizer dentro de vs mesmos: Temos por
pai a Abrao; porque eu vos digo que mes
mo destas pedras Deus pode suscitar filhos
a Abrao. 10 E j est posto o machado
raiz das rvores; toda rvore, pois, que no
produz bom fruto, cortada e lanada no
fogo.
II Eu, na verdade, vos batizo em gua, na
base do arrependimento; mas aquele que
vem aps mim mais poderoso do que eu,
que nem sou digno de levar-lhe as alparcas;
ele vos batizar no Esprito Santo, e em
fogo. 12 A sua p ele tem na mo, e limpar
bem a sua eira; recolher o seu trigo ao
celeiro, mas queimar a palha em fogo
inextinguvel.
Joo, o Batista, apresentado como
algum j conhecido, evidncia de que
Mateus escreveu primariamente para a
Igreja, fosse qual fosse a sua esperana de
que o seu Evangelho seria lido por pessoas
fora dela. A histria contada sem ne
nhum interesse especial na pessoa de
Joo. O naqueles dias de Mateus aparen
temente se refere aos dias de Jesus, e no
de Joo, que importante apenas na
medida que se relaciona com Jesus.
Ateno focalizada na mensagem de
Joo, e Mateus descreve a sua roupa e sua
dieta. A sua roupa era feita de plos de
camelo (e no de pele de camelo), cingida
123
por um cinto de couro, e a sua dieta
consistia de insetos, como gafanhotos e
mel silveste, provavelmente depositado,
por abelhas, em rochas ou rvores, asse
melhando-o ao profeta Elias (II Reis 1:8;
cf. Mal. 4:5 e s.; Luc. 1:17). possvel
que 11:18 d a entender uma motivao
asctica por detrs da dieta de Joo, mas o
versculo diante de ns pode implicar no
mais de que Joo vivia do que o deserto
permitia. Embora fosse de uma linha
gem sacerdotal, Joo era um profeta
(11:9). A sua pregao, como apresenta
da por Mateus, era principalmente acerca
do reino do cu, e de aquele que havia de
vir, e que estava prximo (v. 2, 11 e s.).
O reino dos cus (ou reino de Deus ,
indiferentemente) o governo soberano
de Deus (veja Introduo, p. 98 e 99), que
Joo v j ter-se aproximado em aquele
que vem. Ele considera o reino especial
mente em termos de juzo (v. 7), explicado
sob as analogias de machado, fogo e p. O
urgente clamor para arrependimento,
endereado primeiramente a todos os
judeus (v. 5, 9), inclusive os seus lderes
fariseus e saduceus (v. 7). Mateus, dife
rentemente de Marcos e Lucas, coloca a
proclamao do reino anteriormente: no
ministrio de Joo Batista.
O ministrio de Joo, de acordo com
Mateus, exerceu-se no deserto da Judia,
aparentemente a oeste do Mar Morto,
mas chegando at pelo menos parte
inferior do rio Jordo (v. 6). Em algum
lugar, ele deve ter atravessado o rio, e
chegado Peria, ou Galilia; se no
fosse assim, no teria cado sob a jurisdi
o de Herodes Antipas (cf. 14:1-12; Joo
1:28; 3:23; 10:40).
Joo provavelmente era conhecido co
mo o Batista ou o batizador (14:2,8)
no apenas porque empregava este ritual
de iniciao, mas porque batizou judeus.
Havia um batismo judaico de proslitos
no primeiro sculo, e probabilidade h
que ele fosse praticado antes da poca de
Joo. H tradies judaicas que possivel
mente refletem a sua prtica ante crist,
to antigas como Hillel (Tosephta Pesa-
chim, 7:13; Jer. Pesach. 8:8 ou Eduyoth
5:2). O requisito talmdio de batismo,
circunciso e um sacrifcio (Kerithoth,
81; Jeb, 46) d a entender um perodo
anterior destruio do Templo (70
d.C.), tempo depois do qual os sacrifcios
no Templo se tornaram impossveis. No
provvel que o judasmo ortodoxo tives
se adotado um rito cristo. Visto que o
bero do cristianismo foi o judasmo,
nenhum problema haveria pelo fato de o
batismo ter sido o desenvolvimento de
uma prtica judaica.
O que foi revolucionrio no batismo de
Joo foi o batismo de judeus. Isto colocou
os judeus no mesmo p de igualdade com
os gentios, chamando-os para o mesmo
rito de iniciao a fim de pertencerem ao
verdadeiro povo de Deus. Joo no permi
tiu os fariseus nem os saduceus basearem
as suas esperanas de incluso no povo de
Deus no fato de descenderem de Abrao
segundo a carne, com um provvel jogo de
palavras aramaicas, dizendo destas pe
dras (banin) Deus pode suscitar flhos
(abanim) a Abrao.
Joo conclamou os seus ouvintes ao
arrependimento (v. 2). A palavra grega,
por etimologia, significa mudana de
mente, mas isto quer dizer muito mais do
que a acepo racional. O termo arrepen
der-se (metanoiete) mais adequadamen
te traduzido como converter-se ou vi
rar, como no hebraico shuv ou no ara
maico thuv. Na presena do reino dos
cus, o governo soberano de Deus, a
pessoa deve voltar-se para Deus em sub
misso. O relacionamento bsico entre
Deus e o homem reconhecido no arre
pendimento (converso), quando o ho
mem toma o seu lugar de sdito diante de
Deus como rei. O termo Cristo (1:1)
designa aquele que haveria de vir como
ungido de Deus para reinar. O povo de
Deus so aqueles que se apresentam em
submisso ao reino de Deus, da forma
como ele os confronta em Cristo. Mateus
considera o reino como futuro em relao
sua plenitude, mas j presente em
aquele que vem.
124
o versculo 3 no apenas apoia o tema
de cumprimento de Mateus (Is. 40:3),
mas indica uma pressuposio da maior
importncia em toda a teologia bblica,
isto, a iniciativa de Deus para a salvao
do homem. Em Isaas, Deus retratado
como vindo ao seu povo, exilado na
Babilnia, para livr-lo e gui-lo para a
terra natal. Mateus aplica a passagem a
Joo e a Jesus sendo Joo a voz do que
clama no deserto, cuja misso preparar
o caminho do Senhor, sendo Jesus o
Senhor que est vindo para salvar o seu
povo. Na perspectiva bblica, a iniciativa
cabe a Deus, na criao, na revelao e na
redeno. Deus cria; Deus se revela; e
Deus vem ao homem para salv-lo. Em
muitos sistemas religiosos, o homem
visto descobrindo Deus e se estabelecendo
diante de Deus, seja atravs de rituais,
obras, bondade, asceticismo, conheci
mento. ou outro fator.
Grande nmero de judeus de Jerusa
lm, de toda a Judia, e de toda a circunvi
zinhana do Jordo saiu para ouvir Joo.
Toda melhor etendido como hiprbole,
sem nenhuma idia de que todas as
pessoas existentes nessas regies ouviram
Joo. (Em portugus essa palavra est
oculta, pois o texto diz: iam ter com ele
os de Jerusalm...) O sbito apareci
mento de um homem com a aparncia e a
mensagem de um profeta, depois de mui
tas geraes sem profeta, fez sensao.
A voz mdia do verbo ebaptizonto pode
ser melhor traduzida como Eles estavam
se batizando (cf. v. 6). Eles no eram
passivos. Por outro lado, no conclusivo
que eles se imergiam a si mesmos. Os
rituais de abluo de Qumran eram repe
tidos diariamente, e eram efetuados, apa
rentemente, por auto-imerso, mas tais
rituais no formam os antecedentes ou
modelos para o batismo de Joo. O seu
batismo era uma inovao, ou uma adap
tao do batismo judaico de proslitos.
O fato de que o batismo de Joo era por
imerso no est sujeito a debate srio. A
prpria palavra indica um mergulho. A
palavra batismo construda da raiz baph
anlogo a bath- em bathus, que significa
profundo (Curtius, Greek Etymology).
O alemo Taufe (tief significa fundo)
preserva esta idia. Toda a analogia de
Paulo acerca de ser sepultado com
Cristo (Rom. 6:4) seria sem sentido fora
do contexto da imerso. Seja o que for que
a pessoa queira reter da inteno do
batismo por qualquer outra forma, perde
a fora pictrica do sepultamento e res
surreio, exceto por imerso. Mais im
portante do que a forma do batismo, a
sua pressuposio de arrependimento
(v. 2,8) e confisso de pecados (v. 6).
Aqueles que Joo batizou no rio Jordo
confessaram os seus pecados. O fato de
que Joo no considerava que o seu ba
tismo tinha poder salvador depreende-se
do fato de que ele o negou aos fariseus e
saduceus que no conseguiram produzir
frutos (evidncia) dignos de arrependi
mento. Se Joo tivesse atribudo poder
salvador ao batismo em si, no teria des
culpas para neg-lo aos que, segundo o
seu prprio pronunciamento, estavam
no caminho do juzo vindouro (v. 7).
Joo excluiu a esperana de que a
descendncia fsica de Abrao desse
pessoa aceitao diante de Deus (v. 9). O
fato de ser judeu acarretava maiores privi
lgios (Rom. 2:17-3:2) e maiores respon
sabilidades, mas no garantia aceitao
por parte de Deus. A filiao na famlia de
Deus questo de f, e no de carne. O
versculo 9 antev a incluso dos gentios
entre o povo de Deus.
O batismo de Joo e o de Jesus diferiam
no fato de que o batismo de Joo nas
guas podia significar apenas exterior
mente uma nova situao para os que se
arrependiam e confessavam os seus peca
dos, enquanto Jesus oferecia um batismo
no Esprito Santo, e em fogo. Jesus o
portador do Esprito. O dom do Esprito
no uma segunda bno especial,
para os crentes de modelo de luxo;
aquela sem a qual no existe novidade de
vida. Todo crente recebe o batismo (en
chimento) do Esprito. No h crentes
no-carismticos. O dom do Esprito no
125
limitado a uns poucos selecionados entre
os salvos, ou a uma rea especial da vida
no salvo. O Esprito Santo Deus entran
do em cada um dos seus filhos, para pro
piciar nova direo, poder e significado
para toda a vida. Espiritualidade
coisa que se relaciona com cada filho de
Deus, e com todas as reas da vida.
O batismo com fogo aparentemente
indica julgamento, a ser entendido jun
tamente com as analogias do machado e
da p. O julgamento pertence salvao
como a cirurgia pertence terapia. O
julgamento pertence essencialmente ao
evangelho. boas-novas o fato de que
Deus contra o que falso e errado, da
mesma forma como boas-novas o fato de
que ele vem ao mundo para nos dar o
direito vitria sobre o erro. A mensagem
de Joo parece ser pesada do lado do
julgamento, e apenas em Jesus verifica-se
o equilbrio entre juzo e salvao plena
mente atingido. Para ver as limitaes de
Joo basta reconhecer o que ele mesmo e
Mateus reconheceram (3:11; 11:11). Joo
considerava-se assim: nem sou digno de
levar... as alparcas de Jesus.
Fogo interpretado como smbolo de
julgamento, no versculo 12, e no do
Esprito Santo, como em Atos 2. A p era
usada para lanar palha e gro ao ar,
sendo desta forma a palha leve soprada
para o lado, e o gro mais pesado caindo
no cho. A palha queimada e o gro
preservado.
Argumentar, quanto ao versculo 12,
em favor da completa aniquilao final do
mpio, baseando-se no fato de que ele ser
queimado (katakausei), forar o simbo
lismo e a lgica alm de qualquer inteno
aparente de Mateus. Seria to justo quan
to lgico argumentar, quanto ao fogo
inextinguvel (asbesto), que os mpios
vo queimar eternamente, ou que haver
um suprimento infindvel de mpios para
conservar o fogo aeeso. O interesse de
Mateus no reside em tal lgica, mas
em avisar que Jesus vem com uma salva
o que inclui julgamento e que aqueles
que produzirem frutos dignos de arre
pendimento sero separados dos que no
os produzirem.
Mateus 3:7-10 paralelo quase ipsis
litteris de Lucas 3:7-9, refletindo uma
fonte comum (provavelmente 0 ), diferen
te de Marcos, mas h uma significativa
diferena no versculo 7. Mateus fala de
fariseus e saduceus, enquanto Lucas
grafa multides. Visto que Mateus no
tinha preocupao especial com os sadu
ceus, provvel que ele tenha retido o que
encontrara na sua fonte: fariseus e sadu
ceus. Lucas, com outros interesses, subs
titui o que achara por multides . Ma
teus pesquisa o conflito com os fariseus,
to acalorado em seus dias, at o tempo
de Joo Batista. Os fortes sentimentos
antagnicos em relao aos fariseus so
verificados por todo o livro, reaparecen
do a acusao de raa de vboras em
12:34 e 23:33.
2) O Batismo de Jesus (3:13-17)
13 Ento veio Jesus da Galilia ter com
Joo, junto do Jordo, para ser batizado por
ele. 14 Mas Joo o impedia, dizendo: Eu
que preciso ser batizado por ti, e tu vens a
mim? 15 Jesus, porm, lhe respondeu:
Consente agora; porque assim nos convm
cumprir toda a justia. Ento ele consen
tiu. 16 Batizado que foi Jesus, saiu logo da
gua; e eis que se lhe abriram os cus, e viu
o Esprito de Deus descendo como pomba,
e vindo sobre e l e ; 17 e eis que uma voz dos
cus dizia: Este o meu FUho amado, em
quem me comprazo.
Mateus excedido apenas por Joo
(1:6-8,15, 19-27,30; 3:22-30) no interesse
em demonstrar o verdadeiro relaciona
mento entre Jesus e Joo Batista. O
dilogo entre Joo e Jesus sobre a conveni
ncia de Jesus ser batizado por Joo (v. 14
e s.) no se encontra nos paralelos dej
Marcos (1:9-11) e Lucas (3:21 e s.).;
Traos de um movimento centralizado ao j
redor de Joo Batista, mas no de Jesus j
so explcitos em Atos 19:1-7, e uma seitaj
desses discpulos de Joo continuou bem]
depois do perodo do Novo Testamento.|
Mateus est mais interessado com
ameaa farisaica exterior e a amea
interior antlnomiana, do que com \mi;
126
seita rival de seguidores de Joo Batista,
mas a sua preocupao com esta ltima
aparece (v. 14 e s.) Parece que o que Lucas
conhecia como movimento isolado (At.
19:1-7) era um problema mais srio para
Mateus, e mais ainda quando o Evange
lho de Joo foi escrito.
Que Joo batizou Jesus est fora de
dvida. Este no o tipo de histria que os
cristos inventariam, pois ela levanta pro
blemas para serem resolvidos. Os segui
dores de Joo poderiam se jactar de que
ele no apenas era anterior a Jesus, mas
que tambm o havia batizado. Mateus^
mostra que o batismo teve lugar devido l
iniciativa e insistncia de Jesus, sobrepu
jando o protesto de Joo de que era
indigno, e como reconhecimento de Jesus
do que era apropriado e correto. /
Mateus estava interessado no apenas
com a questo de por que a pessoa que
batizava apenas com gua deveria batizar
a que batizava no Esprito Santo, e em
fogo , mas tambm com a questo de por
que Jesus devia se submeter a um batismo
de arrependimento, visto que era sem
pecado.
No h registro de que Joo tenha
entrado na Galilia, mas a sua influncia
/ e mensagem alcanaram essa regio. Je-
I sus apresentou-se a Joo margem d rio
Jordo, para ser batizado (v. 13). Joo
tentou impedi-lo (diekoluen), protestan
do que ele que precisava ser batizado por
Jesus. Joo era muito exigente acerca de
todas as pessoas que vinham a ele para
serem batizados, requerendo a confisso
de pecados e a evidncia de arrependi
mento (converso). Quando Jesus apare
ceu diante dele, no fez tais exigncias,
; porque no viu nenhum pecado em Jesus.
Ele colocou tudo sob a exigncia final de
Deus, o reino (reinado) dos cus, sem rei-
vindicar perfeio em si mesmo ou em
outrem. S em Jesus encontrou ele exce
lncia.
Por detrs do protesto de Joo de que
ele precisava ser batizado por Jesus, podia
ter estado implcito mais do que o seu
reconhecimento de indignidade. Podia ter
estado tambm implcito que ele precisa
va do batismo do Esprito, que, dissera
ele, aquele que viria, traria. Este fato no
deve menosprezar a realidade de que o
Esprito j estava sobre Joo, da mesma
forma como no deve ser menosprezado o
fato de que aquele sobre quem o Esprito
viera como pomba fora gerado pelo Esp
rito (1:20; 3:16).
Contra o protesto de Joo, de que era
indigno de batizar Jesus, atuou a insistn
cia de Jesus de que era conveniente (pre-
pon) e que era para cumprir toda a
justia. Jesus reconheceu o batismo de
Joo como sendo de Deus (21:23-27), e
que era conveniente que os judeus aten
dessem quele batismo. Os fatos de que
Jesus no tinha pecado pra confessar, de
que ordenou a Joo, e que Joo reconhe
ceu a sua subordinao a ele, esto claros.
Tomando lugar entre os que se submete
ram ao batismo de Joo, Jesus endossou o
batismo de_Joo e se identificou com
aqtaT^essas que atenderam ao cha-
^dorfeJoTEmbora sem pecado, Jesus
se identificou com os pecadores a quem
viera salvar (cf. Is. 53:12). O nos convm
(v. 15) pode referir-se a Joo e Jesus, ou a
Jesus e o povo com quem ele se associou.
Ele se tomou um com as pessoas que
precisavam se arrepender, embora fosse
sem pecado (Heb. 2:17). Mas o batismo
de Jesus foi mais do que isso; foi um
compromisso aberto para com a sua mis
so^
A declarao de que Jesus saiu logo da
gua pode descrever o fato de que ele foi
levantado da gua depois de ter sido
imergido nela, mas provavelmente alude
ao fato de ele ter sado andando do rio, e
subindo o seu barranco. Logo no descre-'
ve a rapidez da imerso, mas o fato de que
Jesus no ficou no rio depois do seu
batismo. Possivelmente algumas pessoas
permanecessem por algum tempo, espe
rando o batismo de outras, ou para con
fessar os seus pecados.
Quando Jesus foi batizado, o Esprito
de Deus veio sobre ele como pomba, e
ouviu-se uma voz dos cus, declarando
127
que ele era o Filho amado de Deus, em
quem ele se comprazia. Mateus difere de
Marcos ao empregar a expresso mais
judaica, o Espirito de Deus (cf. 12:28),
correspondente a o Esprito de Marcos
(1:10), e ao dar a entender que a voz foi
ouvida por outras pessoas alm de Jesus.
O tu s de Marcos seguido por Lucas,
mas Mateus diz este . O este de
Mateus assimilado ao este comum a
todos os sinpticos na narrativa da trans
figurao (Mat. 17:5; Mar. 9:7; Luc.
9:35). Na histria do batismo. Marcos e
Lucas seguem o tu s de Salmos 2:7.
Lucas mais objetivo do que Marcos ou
Mateus, ao dizer que o Esprito veio em
forma corprea, como uma pomba
(3:22). aparente a concordncia essen
cial no testemunho dos Sinpticos, bem
como a independncia e variao. Eles
concordam que Jesus foi batizado por
Joo devido sua prpria iniciativa, que
Joo reconheceu a sua subordinao a
Jesus, que o Esprito desceu sobre Jesus
de maneira peculiar, e que Deus se com
prazia com o seu Filho amado.
A pomba geralmente um smbolo
rabnico de Israel, mas tambm smbolo
do Esprito, provavelmente assim enten
dido no fato de que o Esprito, na histria
da criao, pairava (Gn. 1:2). Joo
havia pregado em termos de um machado
raiz de certas rvores, da p, atravs da
qual palha e trigo seriam separados, e do
batismo em julgamento de fogo. A vinda
do Esprito como pomba permitiu_AJoo
ter uma nova revelao, pois a pomba
entre as aves o que a ovelha entre os
animais. Joo estava certo em ver que o
reino dos cus vem em juzo, mas em
11:11 est explcito que havia mais a ser
dito acerca do reino do que Joo tinha o
privilgio de saber. As exigncias e julga
mentos de Deus so sempre calcados em
atos anteriores de misericrdia. Deus d
antes de exigir, e pr detrs do seu juzo-
h misericrdia.
No versculo 17, apresenta-se algo da
compreenso que Jesus tinha de si mes
mo. Hoje em dia, nenhum erudito quer
repetir o erro de geraes anteriores, de
tentar psico-analisar Jesus. No pode
mos perscrutar o seu corao e sua mente,
pesquisar o seu crescimento em autocom-
preenso, e descrev-lo. Mas igualmente
inatingvel o alvo de presumir que Jesus
no se compreendia, ou que no temos
sugestes de como ele se considerava.
Presumir que Jesus no ponderava as
questes da sua prpria identidade e a
obra que lhe cabia fazer, presumir que
ele era menos do que um homem normal,
e isso rejeitar o ensino claro do Novo
Testamento. irnico que alguns intr
pretes sabem tanto acerca de Jesus, que
chegam a saber o que Jesus sabia e o que
ele no sabia! Dizer que Jesus no podia
ter-se considerado como Messias ou Filho
do Homem reivindicar um conhecimen
to que no temos (para exemplo de julga
mento moderado, cf. McNeile, p. 32).
Os Evangelhos apresentam Jesus em
sua infncia (Luc. 2:42-52), no seu batis
mo, nas tentaes do deserto, na transfi
gurao, no Getsmane, e em outras
partes, lutando com as profundas ques
tes da sua identidade e da sua misso.
No considerando os significativos ttulos
atribudos a Jesus, a prpria maneira
como ele andou entre os homens reflete
uma compreenso de si mesmo como
pessoa ao mesmo tempo identificada com
os homens e separada deles, como algum
que podia fazer promessas e exigncias
to-somente prprias de Deus.
A voz dos cus, ouvida logo em seguida
ao batismo de Jesus, parece refletir Sal
mos 2:7 e Isaas 42:1 (e possivelmente
Gn. 22:2 e Is. 44:2). Ttulos e papis
significativos a desempenhar esto em
vista aqui. Em Salmos 2, a referncia ao
Filho de Deus, que ungido para reinar,
unindo desta forma os quadros de Filho
de Deus e Messias real. Em Isaas 42:1
est o quadro do Servo de Deus Sofredor.
Aparentemente, Jesus ponderava essas
passagens, e via em si mesmo o seu
cumprimento, comeando com a sa
conscincia filial, considerando-se como
128
Filho de Deus de maneira especial (cf.
3:17; 17:5; Luc. 2:49).
Jesus no apenas personificou em si os
papis de Filho divino e Messias real (Sal.
2), mas tambm o de servo de Deus (Is.
42:1); mas, de acordo com os Evangelhos,
foi ele o primeiro que verificou que o
Messias e o Servo Sofredor eram uma e a
mesma pessoa. Mais tarde, Mateus apre
senta a figura do Filho do Homem, tam
bm cumprida em Jesus e interpretada em
termos do Servo Sofredor. Ele vai mostrar
que, quando Jesus estabeleceu o Messias
ou Filho do Homem em termos do Servo
Sofredor, ele no apenas contradisse as
esperanas populares e poKticas, mas
desafiou a resistncia at no pequeno
circulo dos seus prprios discpulos (cf.
16:21-28). Foi-lhes difcil ver que o reino
de Deus no vem com os equipamentos
exteriores de um exrcito conquistador,
mas como o fermento: que ele conquista
no com a espada, mas com uma cruz,
no tirando a vida, mas dando-a. O que
est implcito no versculo 17 ser amplia
do e explicado no desdobrar deste Evan
gelho.
3) A Tentao de Jesus (4:1-11)
1 Ento foi conduzido Jesus pelo Esprito
ao deserto, para ser tentado pelo Diabo. 2 E,
tendo jejuado quarenta dias e quarenta
noites, depois teve fome. 3 Chegando, ento,
o tentador, disse-lhe: Se tu s Filho de
Deus manda que estas pedras se tomem em
pes. 4 Mas Jesus lhe respondeu: Est
escrito:
Nem s de po viver o homem,
mas de toda palavra que sai da boca de
Deus.
5 Ento o Diabo o levou cidade santa,
colocou-o sobre o pinculo do templo, 6 e
disse-lhe: Se tu s Filho de Deus, !ana-te
daqui abaixo; porque est escrito:
Aos seus anjos dar ordens a teu respeito;
e:
eles te sustero nas mos,
para que nunca tropeces em alguma
pedra.
7 Rplicou-Uie Jesus: Tambm est e s
crito: No tentars o Senhor teu Deus. 8
Novamente o Diabo o levou a um monte
muito alto; e mostrou-lhe todos os reinos do
mundo, e a glria deles; 9 e disse-lhe: Tudo
isto de darei, se, prostrado, me adorares.
10 Ento ordenou-lhe Jesus: Vai-te, Sata
ns ; porque est escrito:
Ao Senhor teu Deus adorars,
e s a ele servirs,
11 Ento o Diabo o deixou; e eis que vie
ram anjos e o serviam.
Os trs Sinpticos apresentam a tenta
o de Jesus no deserto imediatamente em
seguida ao seu batismo. Marcos (1:12,13)
apresenta o fato sem descrio. As narra
tivas em Mateus e Lucas (4:1-13) so
independentes de Marcos, e uma da ou
tra.
Mateus e Lucas no apenas tm algu
mas diferenas verbais, mas diferem tam
bm na ordem da segunda e terceira
tentaes. A ordem de Lucas pode ser
mais primitiva, sendo a mudana, que
Mateus faz, de natureza estilstica, de
forma a concluir com a tentao climti
ca. As concordncias fraseolgicas apon
tam decisivamente para uma fonte co
mum, que cada um deles usou com liber
dade redacional, ou para duas fontes inti
mamente relacionadas.
Em Marcos, as tentaes ocorreram
durante os quarenta dias no deserto
(1:13). Lucas verifica as tentaes ocor
rendo durante os quarenta dias (4:2), mas
tambm deixa entender a sua reincidn
cia em ocasio oportuna (4:13). Ma
teus parece colocar as tentaes no fim do
jejum de quarenta dias (v. 2). A frase de
Lucas d a entender que as tentaes do
deserto foram tpicas, e no isoladas.
Mateus mostra a sua reincidncia, refleti
da na resposta de Jesus a Pedro: Para
trs de mim. Satans! (16:23) e na
agonia do Getsmane (26:36-46).
As tentaes de Jesus devem ser enten
didas ao p da letra. Elas no foram bata
lhas simuladas, mas escaramuas reais.
Refletem, provavelmente, no tanto in
certeza de mente, quanto testes da vonta
de (Schniewind, segundo Schlatter, p.
31). significativo que os dois Evange
lhos que falam do nascimento virginal de
Jesus tambm enfatizam as suas tenta
es. Eles esto to certo da sua verdadei
ra humanidade quanto da sua origem di
129
vina. Em ponto nenhum eles expem
como fceis as escolhas feitas por Jesus.
Ele suportou a cruz; no a desejou. No
apreciou o seu clice, mas o bebeu
(26:39).
Embora Jesus tenha sido tentado de
todas as formas que o somos (Heb. 4:15),
as tentaes no deserto foram basicamen
te messinicas, tendo a ver com a sua
misso. Por ocasio do seu batismo, ele se
havia visto como o Filho de Deus, escolhi
do de Deus, considerado como o Ungi
do real de Salmos 2, e tambm como o
Servo Sofredor de Isaas 42:1. Mais tarde,
os discpulos se rebelaram contra a su
gesto de que 0 Messias real (ou glorioso
Filho do Homem) deveria sofrer e ser
crucificado (cf. 16:21-28). No deve ser
esquecido o fato de que foi precisamente
isto que no foi fcil para Jesus.
Aqueles que deveriam ter propiciado
apoio a Jesus, fizeram o seu fardo ainda
mais pesado. Ele o levou sozinho. Sozinho
ele viu e aceitou tudo o que acarretava ser
o Servo Sofredor. Ficou sem companhia
humana durante as tentaes no deserto.
Em Cesaria de Filipe eles se rebelaram
diante da sua declarao de que ele
precisava sofrer muitas coisas e ser morto
(16:21-23). Como nas tentaes no deser
to, Jesus outra vez precisou combater a
tentao satnica de tentar ser o Cristo
sem ser ao mesmo tempo o Servo Sofre
dor. No Getsmane, quando o crculo
mais restrito de discpulos dormiu, Jesus
lutou sozinho at a vitria sobre a tenta
o reincidente de escapar ao seu clice
(26:36-46).
As tentaes no deserto foram fortes
assaltos contra Jesus, no apenas porque
desta forma ele enfrentou as exigncias
quase insuportveis do papel de servo,
mas porque o que ele foi tentado a fazer
no estava separado do sabor de coisas
agradveis. Ele estava com fome, bem
como muitas pessoas na terra. O homem
no vive apenas de po, mas tambm no
vive sem ele. Por isso, tambm, o povo
precisava de um verdadeiro lder que o
livrasse dos guias cegos em Israel
(23:24) e dos pagos de Roma. Uma
nao minscula, sob o taco de Roma,
tinha as mesmas reivindicaes de liber
dade que qualquer outro povo.
A tentao era para tomar atalhos para
alvos imediatos, usufruindo de benefcios
reais, ou empregar os meios errados para
alcanar alvos que, pelo menos em parte,
representavam necessidades humanas v
lidas. Mas Jesus, que podia oferecer ape
nas uma porta estreita e um caminho
apertado para os seus seguidores (7:13,
14), no podia escolher caminho fcil
para si mesmo.
Levantam-se interrogaes que no so
o interesse central de Mateus. O que
significa Satans? O que significa jejum?
O estudioso pode inclinar-se para a
opinio de quanto mais se v que Satans
objetivo, mais se deve levar a srio essa
idia. Na verdade, o oposto a verdade. O
ponto de vista mais objetivo seria o que diz
que Satans apareceu fsica e visivel
mente a Jesus. Algum iria concluir que
Satans est presente apenas onde fisi
camente visvel? Ele no nos aparece
assim, de maneira objetiva, fisicamente,
mas precisa-se ir ainda mais longe. Quan
to mais objetivamente interessado, mais
remoto Satans se torna, e para mais
distante de ns deslocado o problema do
pecado. A nossa culpa, quando muito,
admiti-lo em nossas vidas. Mesmo assim,
a pessoa pode alegar: No eu, mas
. Satans.
Segue-se que, quanto mais seriamente
concebido, mais seriamente Satans
entendido, e mais plenamente o homem
aceita o fato do seu prprio pecado e
culpa. Este raciocnio no deve resolver a
questo do sentido em que Satans deve
ser entendido. Quer dizer que no se
segue automaticamente que o ponto de
vista objetivo o srio, e que o subjetivo
o fcil. Seja qual for o significado deSata-
ns, sem dvida alguma, Jesus descobriu
que a essncia da tentao est profunda
mente arraigada no corao humano, e
ali que ela precisa ser confrontada e
vencida.
130
Mateus escreve que Jesus jejuou qua
renta dias e quarenta noites. Imediata
mente o leitor pensa nos quarenta dias e
quarenta noites de Moiss no monte Sinai
(x. 24:18; 34:28), nos quarenta dias de
jejum de Elias (I Reis 19:8), e nos quaren
ta anos de Israel no deserto (Nm. 14:33 e
s.;Deut. 8:2). Algumas pessoas vem
quarenta como um nmero redondo, su
gerido por estes padres veterotestamen-
trios, ou mesmo como uma recapitula
o dos quarenta anos de Israel, desta vez
com um resultado positivo. Nada disto
explcito em Mateus. Ou Jesus deve ser
considerado como tendo sido sustentado
miraculosamente durante quarenta dias
de abstinncia total de comida e gua, ou
deve ser entendido que foi um jejum real,
mas no total.
A primeira tentao de Jesus (v. 3 e 4)
foi para usar o seu poder para transfor
mar pedras em po. Mateus liga a tenta
o com a fome de Jesus (v. 2). As pedras
no cho, ao seu redor, facilmente fariam
uma pessoa pensar em po (cf. 7:9).
Embora a tentao se tenha levantado
diretamente da sua prpria fome, devia
tambm ser considerada a fome do seu
povo. Alm do mais, o povo esperava que
o Messias repetisse os mUagres do tempo
de Moiss, especialmente o milagre do
man(cf.x. 16; Joo6:30es.).
Jesus, na verdade, queria que o povo
tivesse po. Ele alimentou cinco mil (14:
13-21) e fez da doao de po aos famintos
um teste bsico para a relao de uma
pessoa para com ele (25:31-46). Jesus
nunca achou fcil satisfazer esta necessi
dade humana. Ele estava profundamente
preocupado em que o homem tivesse po,
sem o qual no poderia viver; mas estava
ainda mais preocupado em que ele consi
derasse e aceitasse o fato de que uma
pessoa no pode viver s de po, mas de
toda palavra que sai da boca de Deus.
Assim, a primeira tentao no deve ser
descartada simplesmente como uma ten
tao para empregar egoisticamente os
poderes s suas ordens. A tentao fora
para tomar um atalho para a satisfao de
uma necessidade imediata, fosse para si
mesmo, no momento, fosse para o seu
povo, mais tarde. O povo queria po, com
ou sem a palavra de Deus. Jesus percebeu
que precisava dar-lhes a palavra de Deus,
preferivelmente com po, mas de qual
quer forma a palavra.
As palavras de Satans: Se tu s Filho
de Deus, no foram necessariamente cal
culadas para lanar dvida. Pelo contr
rio, o desgnio das palavras (ouvidas por
ocasio do seu batismo) era predispor
Jesus a confiantemente fazer certas exi
gncias de Deus. Mas a filiao no se
manifesta atravs de exigncias, mas de
obedincia (cf. Rom. 5:19; Fil. 2:8; Heb.
5:8).
A segunda tentao de Jesus (v. 5-7) se
relaciona com o clamor popular por si
nais e maravilhas . Havia uma profecia
de que o Messias iria aparecer dramatica
mente no Templo (Mal. 3:1,2). Jesus
poderia facilmente agregar a si uma mul
tido de seguidores, apresentando sinais e
maravilhas, mas ele se recusou a edificar
sobre esse alicerce(16:l-4). Ele empregou
sinais e realizou milagres, mas no foi
nem para ganhar seguidores nem para
compelir algum f.
Jesus verificou que a verdadeira f no
tenta compelir Deus a agir, e a verdadeira
f no pode ser produzida compelindo-
se sinais e maravilhas. O que Satans
propusera, um salto da torre do templo,
no iria ser um ato de f, mas de presun
o e provocao. Satans apresentou
esse salto como ato de confiana em Deus,
que iria mandar os seus ai\jos para salvar
Jesus. Jesus o via como tentar a Deus.
Seria uma tentativa para forar Deus a
certo curso de ao. A verdadeira f em
Deus se manifesta em uma confiana na
sua vontade amorosa e sbia, e no sim
plesmente confiana em seu poder para
prover.
O fato de que a Escritura pode ser
usada ou abusada ilustrado nesta nar
rativa da tentao. Satans citou Salmos
91:11 e 12. Da resposta de Jesus, depre-
ende-se que a Escritura melhor com
131
preendida pela Escritura (Deut. 6:16;
x. 17:1-7). H textos climticos, que
resumem o ensino bblico bsico, e so
capazes de ter-se de p sozinhos (v.g.,
Joo 3:16); mas muito precrio usar
textos isolados como textos de prova.
Desta forma abusados, eles podem ser
torcidos para servir a qualquer interesse,
embora removidos da verdade e do di
reito.
Mateus considerou a terceira tentao
do diabo (v. 8-10), de reivindicar os
reinos do mundo como o ponto culmi
nante. O povo judaico, na poca de
Jesus, cria que o Messias daria a Israel o
domnio sobre as outras naes. Os zelo
tes constantemente recorriam a revoltas
militares contra os romanos, com a con
fiana de que Deus lhes iria dar vitria.
Duas guerras sangrentas foram travadas
com os romanos (em 66-70 d.C. e 132-
135 d.C.) na v expectativa de que Deus
iria mandar o Messias conquistador para
livrar Israel de Roma. Teudas e Judas
(At. 5:36 e s.), e provavelmente Barrabs
(27:16-21), foram tipos messinicos, ou,
para alguns, verdadeiros messias.
Jesus foi forado a tomar uma deciso
com respeito s esperanas judaicas de
libertao messinica do jugo romano.
Semjustificar o governo romano ou negar
a legitimidade dos anseios judaicos de
liberdade nacional, ele se recusou a inter
pretar a funo messinica em termos
polticos ou a igualar o reino de Deus com
o reino de Israel. Ele reconheceu certas
reivindicaes de Csar sobre o povo
(22:15-22) e rejeitou peremptoriamente o
emprego da espada em seu prprio be
nefcio (26:52).
A terceira tentao presumivelmente
deve ser entendida em termos de uma
viso, pois no existe nenhum monte
muito alto do qual uma pessoa possa real
mente ver todos os reinos do mundo. A
oferta que o Diabo fez dos reinos do mun
do tinha a condio de que ele fosse adora
do. Jesus rejeitou esse atalho para a
glria e o poder. Provavelmente esta
tentao deva ser entendida como para
seguir o caminho de edificao do
reino, como fora exemplificado por
Davi, Judas Macabeu ou os zelotes. Jesus
rejeitou esse caminho mundano para o
poder mundano. Mateus posteriormente
mostrar que toda autoridade no cu
e na terra (28:18) havia sido dada
quele que havia se recusado a curvar-se
diante de Satans, no esforo de apode
rar-se do domnio do mundo. Na lingua
gem de Apocalipse 11:15, o reino do
mundo passou a ser de nosso Senhor e do
seu Cristo . Para aquele que se recusara
a buscar os reinos do mundo, foi dado
o reino (governo) do mundo.
significativo que as tentaes vieram
imediatamente depois do batismo de
Jesus. Por ocasio do seu batismo, os
cus se abriram, o Esprito veio, e uma
voz foi ouvida, para declar-lo o amado
Filho de Deus, em quem ele se comprazia
(3:16 e s.) Um momento mais elevado de
exaltao dificilmente pode ser imagi
nado. Os assaltos contra a sua vontade
logo se seguiram. Os momentos de gran
de viso e exaltao so precisamente
aqueles em que a pessoa est mais sujeita
a tais assaltos. A vida, quanto mais alto
estiver ligada potencialidade para a
verdade e o bem, mais aberta ficar para
a tentao. No est explcito que Ma
teus tivesse isto em mente. indicado
que Jesus, no limiar do seu ministrio, foi
compelido a escolher a estrada que devia
trilhar, contra os seus impulsos pessoais
e contra as expectativas populares, mas
em obedincia vontade de Deus.
4) Retirada para a Galilia (4:12-17)
12 Ora, tendo ouvido Jesus que Joo fora
entregue, retirou-se para a Galilia; 13 e,
deixando Nazar, foi habitar em Cafar
naum, cidade martima, nos confins de
Zabulom e Naftali; 14 para que se cumpris
se o que fora dito pelo profeta Is a a s :
15 A terra de Zabulom e a terra de Naftali,
o caminho do mar, alm do Jordo,
a Galilia dos gentios,
16 o povo que estava sentado em trevas
viu uma grande luz;
sim, aos que estavam sentados na regio
da sombra da morte, a estes a luz raiou.
132
17 Desde ento comeou Jesus a pregar, e
a dizer: Arrependei-vos, porque chegado
o reino dos cus.
Vrias implicaes se levantam da
declarao quase casual: tendo ouvido
Jesus que Joo fora entregue (preso),
quando Mateus explica por que Jesus
retirou-se para a Galilia. A narrativa da
priso e decapitao de Joo Batista no
feita antes de 14:1-12, e, mesmo ento,
quase incidentalmente em relao
reao de Herodes a relatrios acerca de
Jesus. De 11:2, o leitor fica sabendo da
priso de Joo, e de novo Joo trazido
para a narrativa de maneira que mostra
tanto a sua grandeza quanto a sua limi
tao, bem como a sua subordinao a
Jesus. No versculo 12, Mateus presume
que o leitor conhea quem Joo, e j
tenha conhecimento de sua priso e exe
cuo. O Evangelho escrito em pri
meiro lugar para a Igreja, e presume-se
que o leitor j saiba grande parte da
histria. Sem dvida, Mateus pretende
informar o leitor, mas ele deseja prin
cipalmente interpretar a tradio que j
pertence Igreja. Ele demonstra respeito
por Joo, mas tambm mostra que o
papel dele era secundrio em relao ao
de Jesus. Joo nunca discutido, a no ser
na medida em que se relaciona com
Jesus.
A retirada de Jesus para a Galilia
no foi uma fuga de Herodes Antipas,
pois Antipas era tetrarca da Galilia e da
Peria. Por outro lado, o motivo da reti
rada proeminente em Mateus, pois ele
mostra que Jesus foi repetidamente ame
aado dentro da sua prpria nao, e
encontrou melhor recepo entre os gen
tios (cf. 2:12, 13, 14, 22). Isto antev o
movimento no mundo gentlico.
Mateus declara simplesmente que
Jesus, deixando Nazar, foi habitar em
Cafamaum, cidade maritima, nos con
fins de Zabulom e Naftali. Mas a sua
palavra no tanto deixando, como
abandonando (katalipn). Mais tarde,
ele falar da rejeio em Nazar (13:54-
58). Lucas 4:16-30 tomou esta nairativa
fundamental em todo o seu Evangelho,
mostrando como a admirao inicial
quanto sua inteligncia e das suas
respostas se transformou em ira e inten
tos assassinos, quando Jesus comeou a
mostrar, baseado nas histrias de Elias
e Eliseu, que Deus jamais se limitara a
Israel, mas sempre havia se interessado
por outras naes.
Os materiais de Mateus no esto em
seqncia cronolgica severa, e signi
ficativo que ele ligue o abandono
(katalipn) de Nazar e o estabelecimen
to de Jesus nos confins de Zabulom e
Naftali... Galilia dos gentios, mostran
do que isto era cumprimento das pala
vras faladas por Isaas 9:1,2. Desta
forma, ele mostra que a incluso dos
gentios, que j faziam parte da igreja
conhecida de Mateus, era direo de
Deus. Mateus segue Marcos, ao mostrar
que Jesus trabalhou quase que exclusi
vamente entre os judeus, sendo excep
cional o seu ministrio direto aos gentios
(8:5 e ss.; 15:21-28); porm Mateus j
est apontando para o alvo alcanado
pelo comissionamento do Senhor ressus
citado, de que todas as naes seriam
trazidas ao seu discipulado (28:18 e ss.).
Ele j sugerira esta idia devido inclu
so de algumas mulheres na genealogia
(1:2-17), na visita dos magos do Oriente e
na fuga para o Egito (2:1,13), e na
palavra de Joo acerca dos verdadeiros
filhos de Abrao (3:9). Mateus escreveu
acerca de algum que era filho de
Abrao e filho de Davi, mas tambm
Salvador do mundo.
No era sem razo que a Galilia era
chamada dos gentios. O territrio em
questo outrora pertencera s tribos de
Zabulom e Naftali. Juntamente com o
Reino do Norte, de Israel, ela havia sido
capturada pela Assria em cerca de 722
a.C. Ela permaneceu basicamente gentia
at o segundo sculo a.C., quando os
Macabeus deram aos seus habitantes a
chance de escolher entre a converso ,
18 Cf. Stagg, Studies in Lukes Gospel (Nashville: Con-
tion. 1957), p. 41-44.
133
mediante a circunciso, ou a morte.
Muitos dos que desta forma foram for
ados a entrar no judasmo nunca foram
nada mais do que judeus nominais.
Mateus considerou Jesus trazendo luz
a um mundo de trevas. Embora ele no
chame Jesus explicitamente de a luz,
como o faz Joo (1:4-9; 8:12), ele consi
dera Jesus nessa capacidade. Mateus cita
palavras de Jesus, dizendo aos seus disc
pulos: Vs sois a luz do mundo (5:14);
mas v Jesus como aquele em quem uma
grande luz vem para aqueles que estavam
sentados na regio da sombra da morte.
A aplicao que Mateus faz de Isaas
9:1,2 permanncia de Jesus na Galilia
ilustra claramente como ele usava as
Escrituras. O fato de que Jesus se esta
beleceu na Galilia pertence a todas as
tradies primitivas (cf. Mar. 1:14; Luc.
4:14) e no depende da citao de Isaas.
Mateus no inventou situaes como
cumprimento de textos de prova. Pelo
contrrio, ele se aproveitou do Velho
Testamento para justificar ou iluminar
o que j se cria havia acontecido.
5) Quatro Pescadores Chamados
(4:18-22)
1 8 E Jesus, andando ao longo do mar da
Galilia, viu dois irmos Simo, chamado
Pedro, e seu irmo Andr, os quais lana
vam a rede ao mar, porque eram pesca
dores. 19 Disse-lhes: Vinde aps mim, e eu
vos farei pescadores de homens. 20 Eles,
pois, deixando imediatamente as redes, o
seguiram. Z1E, passando mais adiante, viu.
outros dois irmos Tiago, filho de Zebe
deu, e seu irmo Joo, no barco, com seu pai
Zebedeu, consertando as redes; e os cha
mou. 32 Estes, deixando imediatamente o
barco e seu pai, segtiiram-no.
Depois de Jesus, o interesse do Evan
gelho de Mateus se focaliza, nos seus
discpulos. Jesus chamou pessoas para si,
Ele fez obras poderosas e ensinou como
tendo autoridade (7:29), mas a sua
principal preocupao era tornar Deus
conhecido como Pai e levar as pessoas a
Deus. Jesus deixou um grande compn
dio de ensinamentos, mas no se con
tentou simplesmente em ligar as pessoas
aos seus ensinos. Ele se ligou ao seu
povo, e ligou-os a si. A primeira indi
cao clara deste fato vista na vocao
dos quatro pescadores.
Jesus chamou dois pares de irmos:
Simo e Andr, depois Tiago e Joo. O
Evangelho de Joo indica que Pedro e
Andr haviam sido anteriormente segui
dores de Joo Batista, e que Andr influ
enciou o seu irmo Simo Pedro a seguir
a Jesus (Joo 1:35-42). Aparentemente,
Mateus segue Marcos (1:16-20), no seu
relato da vocao dos quatro pescadores.
No h, necessariamente, conflito com o
Evangelho de Joo, pois o fato de Pedro e
Andr terem seguido Joo antes deste
passo ulterior no discipulado no pre
cisa, propriamente, ser excludo. A essa
altura, requer-se que os homens deixem
as suas redes, ou tanto as redes como o
pai, a fim de se tornarem pescadores de
homens.
O fato de Jesus ter sentido que tinha o
direito de fazer exigncias sem restries
aos homens, apresenta-se com fora em
todas as tradies. Eie exigiu a confi
ana, o amor, a obedincia e, se neces
srio, as vidas dos seus seguidores. Indu
bitavelmente, ele deu-se a eles da mesma
maneira radical, ao ponto de entregar a
sua vida no Glgota. Ele ofereceu mais
do que exemplo e ensino: ofereceu-se a si
mesmo. Ele exigiu mais do que imitao
e a aceitao dos seus ensinamentos.
Pediu que as pessoas se dessem a ele.
Nessa histria fica bem patente que
algumas pessoas se dispuseram a sub
meter-se dessa forma s suas reivindica
es. Isto da maior importncia. De
maneira radical, Jesus se obrigou ao seu
povo, e obrigou-o a si na vida e na
morte. Este tema vai ocorrer repetida
mente em Mateus. O simples fraseado do
versculo 22 torna claro o abandono
requerido por Cristo, quando ele chama
homens para segui-lo (cf. 9:9; 10:37;
19:27).
Os quatro pescadores foram chamados
para se tornarem pescadores de homens.
A sua nova profisso era levar os homens
134
vivos a Cristo. Segundo o uso rabnico e
grego, essa expresso geralmente tinha
um sentido pejorativo (cf. Jer. 16:16),
mas aqui tinha um bom sentido.
Dos quatro discpulos citados, Pedro e
Joo so os melhores conhecidos. Simo
foi chamado Pedro, ou Cefas, respectiva
mente, os nomes grego e aramaico tra
duzidos por Pedra. Tiago deve ter sido
uma pessoa agressiva, pois foi o primeiro
dos doze a ser martirizado (At. 12:2).
Tiago e Jac so as formas, respectiva
mente, grega e hebraica do mesmo
nome.
6) Um Ministrio Trplice (4:23-25)
23 E percorria Jesus toda a Galilia,
ensinando nas sinagogas, pregando o evan
gelho do reino, e curando todas as doenas e
enfermidades entre o povo. 24 Assim a sua
fama correu por toda a Sria; e trouxeram-
lhe todos os que padeciam, acometidos de
vrias doenas e tormentos, os endemoni
nhados, os lunticos, e os paralticos; e ele
os curou. 25 De sorte que o seguiam grandes
multides da GaUlia, de Decpolis, de
Jerusalm, da Judia, e dalm do Jordo.
O versculo 23 rene trs termos que,
em grande parte, resumem o ministrio de
Jesus: ensinando, pregando e curando.
Ele ensinava nas sinagogas. Onde quer
que dez cabeas de famlias se reunis
sem, uma sinagoga era permitida. As
sinagogas (palavra grega que significa
assemblia) surgiram no depois do
exlio, mas possivelmente antes. Durante
o exlio, quando os judeus foram impe
didos de ir ao Templo, as sinagogas se
tornaram centros de adorao, estudo e
disciplina. Estavam sob o controle de
leigos, e no de sacerdotes. Grande parte
da atividade das sinagogas centralizava-
se no estudo da lei mosaica, talvez para
compensar a negligncia pela Lei, consi
derada uma das razes do exlio. Depois
do exlio, as sinagogas continuaram a
funcionar ao lado do Templo restaurado,
to importante haviam-se tornado. Aps
70 d.C., com o Templo destrudo, as
sinagogas adquiriram importncia ainda
maior e continuam, at hoje, a ser os
centros da vida judaica. Jesus ensinou
nas sinagogas, indicando claramente que
ele ainda estava dentro da estrutura do
judasmo.
Mateus repetidamente se refere s
sinagogas como suas sinagogas (cf. v. 23;
9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 23:34) e em
cada caso, exceto em 23:34, ele inseriu
deles na fonte, sendo desta forma cla
ramente expresso o seu interesse reda
cional ou situao histrica. Quando ele
escreveu, pode ser que os cristos j
tivessem sido expulso das sinagogas.
Pregar o evangelho do reino foi uma
segunda principal funo do ministrio
de Jesus. Esta proclamao do reino de
Deus era tambm um chamado ao arre
pendimento. Jesus ensinava e pregava
dentro das sinagogas e ao ar livre. Ne
nhuma linha definida pode ser traada
entre o seu ensino e a sua pregao.
Poderia haver proclamao do evangelho
do reino sem instruo, mas o ensino era
construdo ao redor do evento procla
mado. O que chamado o Sermo da
Montanha apresentado, por Mateus,
como ensino (5:2) e resumido como
ensino (7:28 e s.), embora tenha fortes
elementos querigmticos ou oratrios em
toda a sua decorrncia.
Curar constituiu uma parte impor
tante do ministrio de Jesus. Ele se inte
ressava pelo homem total, incluindo
corpo e mente. A compaixo entrava no
seu ministrio de cura, tanto quanto a f.
Por outro lado, como vai ser visto
medida que as narrativas de curas forem
estudadas, nem todas as curas se se
guiam f, e havia outros interesses
alm da compaixo. Em grande parte, os
milagres de cura eram sinais de que o
reino de Deus j chegara, pelo menos a
princpio (cf. 12:28). Os poderes que por
fim iriam triunfar plenamente j estavam
em funcionamento em Jesus, vencendo a
doena, as desordens mentais, o pecado e
a morte.
A frmula trplice de ensino, pregao
e cura (v. 23) repetida em 9:35, cin-
135
gindo, desta forma, o ministrio de Jesus
em palavras (5-7) e em obras (8 e 9).
II. O Sermo da Montanha
( 5 : 1 - 7 : 2 9 )
1. Introduo (5:1,2)
1 Jesus, pois, vendo as multides, subiu
ao monte; e, tendo ele se assentado, apro-
ximaram-se os seus discpulos, 2 e ele se ps
a ensin-los, dizendo:
Provavelmente 4:25 deveria juntar-se a
5:1,2, para formar a introduo do Ser
mo. A meno das multides em
4:25, 5:1 e s. e 7:28 e s. sustentam este
ponto de vista,
Decpolis palavra grega que signi
fica dez cidades, uma liga, incluindo
outras: Damasco, Gadara, Pela, Gerasa,
Filadlfia (hoje Amam) e Citpolis, todas
do lado leste do rio Jordo, menos a
ltima. O plural multides alude aos
vrios grupos das diferentes reas geogr
ficas mencionadas. No se sabe por que
Samria, to proeminente em Lucas e
Joo, no mencionada.
A quem foi dirigido Se o Sermo
da Montanha foi dirigido aos discpulos
apenas (v. 2) ou tambm s multides
(4:25; 5:2; 7:28), no pode ser resolvido
conclusivamente. O antecedente grama
tical a eles (ele se ps a ensin-los), no
versculo 2, pode referir-se tanto s mul
tides como aos seus discipulos, ou a
ambos (v. 1). Em 5:1 pode estar implcito
que Jesus se afastou das multides, para
se dirigir apenas aos seus discpulos, que
se aproximaram. Contudo, at este ponto
Mateus mencionara apenas quatro dis
cpulos (4:18-22), e a instruo especial
para os doze mencionada pela primeira
vez no captulo 10. Alm do rhais, 7:28
explcito no sentido de que as multi
des ouviram Jesus e se maravilharam da
autoridade com que ele ensinava. Pro
vavelmente o sermo dirigido a todos os
que seguem a Jesus, aplicando-se as suas
promessas e exigncias a todos os cris
tos, e no apenas a uns poucos esco
lhidos.
Sermo ou ensino? O que univer
salmente chamado de Sermo da Mon
tanha aparece sob o ttulo de ensina
mento: Jesus as ensinava como tendo
autoridade (7: 28 e s.). Se o material
oratrio, Mateus o coloca em uma situa
o didtica. A pregao (kerygma) e o
ensino (didache) podem ser distinguidos,
o primeiro tendo a ver fundamental
mente com o acontecimento no centro do
qual Cristo estava, e o ltimo tendo a ver
principalmente com as suas implicaes
e aplicaes. Kerygma era uma procla
mao para o mundo, e didache, instru
o para a Igreja. Contudo, a distino
entre kerygma e didache no deve ser
forada. Em todo didache, como no
Sermo da Montanha, o kerygma
explcito ou implcito, pressupondo o
ensino a proclamao do acontecimento.
Mateus nos oferece Jesus Cristo, e nunca
a pregao, ensino ou cura parte dele.
Origem e unidade O que Mateus
apresenta nos captulos 5 7 encontra
extensos paralelos, dispersos por seis
captulos de Lucas (caps. 6, 11, 12, 13,
14, 16). Um discurso muito mais breve,
de alguma forma fazendo paralelo a
Mateus, encontra-se em Lucas 6:20-49,
freqentemente chamado Sermo da
Plancie. Os paralelos mais extensos de
Lucas ao sermo de Mateus so os se
guintes: Luc. 6:20-23; 14:34,35; 16:18;
6:29,30; 6:27,28, 32-36; 11:2-4; 12:33,
34; 11:34-36; 16:13; 12:22-34; 6:37,38,
41,42; 11:9-13; 13:24; 6:43,44; 13:25-27;
6:47-49.
bem provvel que Mateus aqui,
como atravs de todo o Evangelho, tenha
seguido o princpio de reunir material de
ensino e narrativa ao redor de temas
bsicos. Isto no exclui a existncia de um
sermo bsico, pr-Mateus, mas reco
nhece a liberdade dada ao autor em
arranjar os materiais de forma a apre
sentar Jesus e a sua mensagem da ma
neira mais significativa para os leitores.
A inteno do sermo Separada
mente de uma exegese detalhada, surge a
questo de como o sermo deve ser ou
136
vido. Uma dzia ou mais pontos de vista
diferentes foram sugeridos. Alguns
sentimentalistas se ufanam de que a
nica religio que desejam o Sermo da
Montanha. Ser que eles j o leram?
Outros, extasiados ou amedrontados
pelas suas exigncias grandiosas, de
sistem, desesperados, concluindo que ele
irreal ou impossvel. Uns poucos, na
verdade, empreenderam a tarefa de
segui-lo ao p da letra, at o ponto de
automutilao (5:29 e s.). Alguns deram
a ele o epteto de tica de nterim ou
provisria, pretendida por um breve pe
rodo, pouco antes de um esperado fim
do mundo. Ainda outros sustentaram
que o sermo se aplica apenas a clrigos,
e no a leigos; ou apenas os relaciona
mentos dentro da Igreja, mas no no
mundo, embora Jesus nunca tenha endos
sado padres duplos que tais. O grande
perigo que no se esteja fazendo jus
tia, quer s extasiantes exigncias, quer
aos graciosos dons, ou a ambos.
Nossa proposta que o Sermo da
Montanha melhor entendido quando
considerado em seu contexto, visto como
a exigncia final e absoluta de Deus,
dirigida aos pecadores, a quem tambm
oferecida a aceitao, com base na
misericrdia e no perdo. As exign
cias no devem ser diludas ou descar
tadas, nem mesmo o solene: Sede vs,
pois, perfeitos, como perfeito o vosso
Pai celestial (5:48). As reivindicaes
de Deus, isto , as exigncias do reino
(reinado) de Deus da maneira como ele
nos confronta em Cristo (ungido para
reinar), so finais e absolutas. So finais
no sentido de que definem de maneira
cabal a questo. So absolutas no sentido
de que Deus no divide a sua autoridade
com ningum mais. Entrar no reino de
Deus reconhecer o seu direito de domi
nar plena e cabalmente.
19 Cf. Harvey K. MacArthur, Understanding the Sermon
on the Mount (New York, Harper, 1960) para um
sumrio conciso.
20 Cf. Bornkamm, p. 15 164, e Davies, p. X, 14, 90 e
ss., 96, 119, 219, 440 et passim).
Isto no significa que qualquer pessoa,
exceto Jesus, preencheu essas exigncias.
Mas significa decisivamente que ser
cristo viver sob essas reivindicaes,
no importa quanto se fique aqum do
seu cumprimento. Deus no requer
obedincia de 50 ou 99 por-cento. A sua
vontade que sejamos perfeitos.
Por outro lado, o Sermo da Monta
nha endereado a pecadores (7: 11),
que dependem inteiramente da miseri
crdia e perdo do Senhor (cf. 5:3-7;
6:12, 14 e s.). Em nenhum ponto o
Sermo da Montanha presume que se
jamos inculpveis ou perfeitos. O Sermo
pronunciado em um contexto de mi
sericrdia. Ele precedido por uma de
clarao sumria do ministrio de Jesus
de curar, ensinar e pregar (4:23 e s.) e
seguido por dez relatos de misericor
diosas curas e cuidado (8:1 9:34), com
um quadro tocante da compaixo de
Jesus pelas multides negligenciadas
(9:35-38). Os requisitos de Deus so
sempre precedidos pelas suas ddivas.
Da mesma forma como a lei mosaica
surgiu do xodo, o ato misericordioso de
libertao de Israel do cativeiro egpcio,
efetuado por Deus, assim tambm o
Sermo da Montanha est calcado nos
atos misericordiosos de libertao, efetua
dos por Deus. Os elevados requisitos de
Cristo (5:1 7:28) vm de algum que
oferece ilimitado socorro (4:23 e s.;
8:1 9:34). O Sermo est engastado
em um contexto, um arcabouo de cura e
piedade (Davies, p. 90, 96).
O Sermo da Montanha no nos deixa
esperanas, exceto na misericrdia de
Deus, e ao mesmo tempo coloca-nos sob
requisitos morais, ticos, e outras exi
gncias pessoais, que so absolutos e
finais. O cristo no pode fugir a esta
tenso entre a ddiva e o requisito de
Deus. Da mesma forma, a sua agudeza
no deve ser abrandada. Uma justia que
exceda dos escribas e fariseus reque
rida de pecadores, que diariamente
devem perdoar e pedir perdo. O Sermo
da Montanha leva a srio a necessidade
137
infinita, que o homem tem, de miseri
crdia e as suas infinitas possibilidades
morais e ticas. Por si mesmo o homem
no consegue nada, mas Cristo pode
trazer luz uma nova espcie de exis
tncia naqueles que esto dispostos a ser
aceitos mediante a misericrdia de Deus
e a reconhecer o direito que Deus tem de
reinar. O Sermo da Montanha exclui o
orgulho, a superficialidade, o engano do
legalismo, e tambm a irresponsabili
dade moral e tica e o escapismo do
antinomianismo.
No a realizao moral que leva o
homem a um adequado relacionamento
com Deus, mas a nova relao por si
mesma um dom de Deus, oferecido na
base da misericrdia; e esta nova relao
com Deus logo de incio nos abre a pos
sibilidade de cumprir o procedimento
moral requerido (Conzelmann, p. 141).
Aquele que ordena tambm o que
perdoa, salva e sustenta. Em certo sen
tido, o Sermo da Montanha nos con
fronta com a lei e o evangelho, mas pre
cisa ser lembrado que a lei de Deus por si
mesma uma expresso de amor e mise
ricrdia, pois o que ele requer pertence
s nossas verdadeiras necessidades e
natureza. A sua lei consiste no de regras
arbitrrias, mas de princpios sem os
quais no alcanamos a nossa verda
deira existncia. O reino de Deus nos
vem em Jesus Cristo no como um monte
de regras, mas como o reinado de algum
que ama o suficiente para dar e exigir.
O Monte Jesus, pois, vendo as mul
tides, subiu ao monte. O monte no
identificado, mas provavelmente a refe
rncia a um lugar ao oeste do Lago da
GaUlia, e na vizinhana de Cafarnaum
(8:5). possvel, mas longe'de conclu
sivo, que Mateus veja um paralelo entre o
Sermo da Montanha e a outorga da lei
no Monte Sinai. Ele no estabelece ana
logias entre o fato deMoiss ter recebido
a lei no Sinai e Jesus ter ensinado no
monte. Lucas (6:12,17) chega mais perto
de um paralelismo com xodo 19 do que
Mateus, pois Lucas v Jesus descendo da
montanha, para ensinar, como o fizera
Moiss. Em Mateus, Jesus sobe para
ensinar. Para Mateus, Jesus no um
novo Moiss, dando uma nova lei, mas o
cumpridor da Lei e os Profetas.
2. As Beatitudes (5:3-12)
3 Bem-aventurados os humildes de espi
rito, porque deles o reino dos cus.
4 Bem-aventurados os que choram, por
que eles sero consolados.
5 Bem-aventurados os mansos, porque
eles herdaro a terra.
6 Bem-aventurados os que tm fome e
sede de justia, porque eles sero fartos.
7 Bem-aventurados os misericordiosos,
porque eles alcanaro misericrdia.
8 Bem-aventurados os limpos de corao,
porque eles vero a Deus.
9 Bem-aventurados os pacificadores, por
que eles sero chamados filhos de Deus.
10 Bem-aventurados os que so perse
guidos por causa da justia, porque deles o
reino dos cus.
11 Bem-aventurados sois vs, quando vos
injuriarem e perseguirem e, mentindo, dis
seram todo mal contra vs por minha causa.
12 Alegrai-vos e exultai, porque grande
o vosso galardo nos cus; porque assim
perseguiram aos profetas que foram antes
de vs.
Mateus parece apresentar nove beati-
tudes. arbitrrio encontrar dez, con
tando os versculos 11 e 12 como duas
beatitudes. Esses versculos so paralelos
ntimos de Lucas 6:22,23; e Lucas conta
esses dois versculos claramente como um
s, apresentando quatro beatitudes (Luc.
6:20-23), compensadas por quatro ais
(6:24-26).
H alguma discusso de que Mateus
originalmente tinha apenas oito beati
tudes, sendo 5:11,12 uma adio. As pri
meiras oito esto todas na terceira pessoa,
enquanto a nona est na segunda pessoa.
E tambm as primeiras oito tm parale
lismo e ritmo no encontrado na nona.
No existe evidncia em nenhum manus
crito da omisso da nona beatitude. A
sua diferena estilstica melhor atri
buda a diferenas de fontes empregadas.
A nona beatitude de Mateus faz ntimo
paralelo com a quarta de Lucas, e todas
138
as beatitudes de Lucas esto na segunda
pessoa.
Algumas pessoas consideram o ver
sculo 5 como uma adio, visto que
certos manuscritos revertem a ordem dos
versculos 4 e 5 (veja abaixo). Sete, um
nmero simblico, seria alcanado se
eliminssemos o versculo 5, ou se eli
minssemos os versculos 11 e 12, ou
contssemos os versculos 10 a 12 como
uma nica beatitude. Isto algo forado.
A palavra makarioi introduz cada uma
das beatitudes. uma declarao de
bem-aventurana, uma interjeio que
no requer uri verbo. No descreve os
sentimentos de uma pessoa a respeito de
si mesma, mas o seu estado de bem-
aventurana, da forma que visto por
Jesus. O significado pretendido pode ser
expresso como Oh! que felicidade ...,
mas o familiar Bem-aventurado ade
quado.
y Os humOdes de espirito (v. 3). O vs,
os pobres, de Lucas, provavelmente
mais primitivo do que o pobres (humil
des) de esprito de Mateus. Duas opi
nies podem ser esposadas do antigo
judasmo: Uma considerando a riqueza
como o favor de Deus, e a adversidade
como sinal de juzo divino. A outra iden
tificando a riqueza com a impiedade, e a
pobreza com a piedade (cf. Tiago 2:5;
5:1). A beatitude de Lucas reflete o se
gundo padro, os pobres possivelmen
te sendo identificados com o povo da
terra . O termo semtico por detrs do
grego designa os piedosos em Israel,
principalmente, mas no exclusivamente
identificados com os materialmente po
bres. Mateus remove a ambigidade,
acrescentando de esprito , reconhe
cendo que a pobreza material ou social
por si no marca de f ou de piedade.
As beatitudes enfatizam o agudo con
traste entre a aparncia externa e a reali
dade interior. O reino dos cus pertence
no queles que, segundo os padres do
mundo, so ricos e poderosos. S os que
abdicam de todas as reivindicaes a
riqueza e poder reinam com Deus. Nem
pobreza material nem espiritual bem-
aventurada, mas o reconhecimento ho
nesto e humilde do seu empobrecimento
(cf. Is. 61:1) abre, pessoa, a porta para
receber as bnos de Deus. precisa
mente quando homem v que no
nada, que Deus pode lhe dar da sua
plenitude. Lohmeyer (p. 83) argumenta
que pobres de esprito (nas verses mais
moderns, humildes) refere-se queles
que voluntariamente aceitam a pobreza
material ou at chegam a vender as suas
possesses e dar aos pobres (19:21), en
contrando em Mateus, desta forma, a
mesma nfase na pobreza exterior como
em Lucas. Assim entendido, Mateus en
fatiza a bem-aventurana da liberdade
da tirania das coisas exteriores e de viver
sob o domnio dos cus, ao invs de sob o
domnio das coisas terrenas (cf. 6:19-34).
Os que choram (v. 4) Nem todo
choro abenoado, e muita tristeza no
encontra consolo. Esta beatitude faz eco
com Isaas 61:1; e, do contexto, pode-se
fazer referncia tristeza que se segue
percepo da sua pobreza espiritual.
Mas 0 significado no pode ser confinado
tristeza devido ao pecado. Provavel
mente a referncia feita ao consolo que
encontram agora e no juzo final aqueles
que choram no tempo presente, seja de
vido s feridas e dificuldades da vida, ou
devido aos seus pecados e aos do mundo.
Os mansos (v. 5) Este versculo faz
eco com Salmos 37:11. Os mansos no
so os fracos ou covardes. So os que,
sob as presses da vida, aprenderam a
curvar as suas vontades e colocar de lado
as suas noes prprias, diante da gran
deza e da graa de Deus (Lohmeyer, p.
86). So caracterizados por uma confian
a humilde, em vez de arrogncia inde
pendente. A terra no pertence aos auto-
confiantes ou que se auto-afirmam, que
procuram possu-la, mas aos humildes
de esprito, que esto dispostos a perder
tudo por causa do reino. Este paradoxo
est incluso no ensinamento mais amplo,
que considera que a pessoa vive por
morrer, recebe porque d, e a primeira
139
precisamente quando est disposta a ser
a ltima:
Os que tm fome e sede de justia (v.
6) Esta beatitude no teve origem
entre pessoas cujo problema era a obesi
dade. Fala de um anelo de justia, que
comparvel tal fome e sede fsicas como
se conhece apenas em pases onde o povo
morre mngua de comida ou gua.
Benditos so os que anseiam pela vitria
do direito sobre o erro, nas suas prprias
vidas e no mundo. A esses assegurado
que a justia de Deus prevalecer.
Este versculo escatolgico, procu
rando cumprimento na futura consuma
o do reino; mas a justia tambm um
alvo para o presente (3:15; 5:10,20; 6:1,
33; 21:32). A justia e o reino andam
juntos (6:33). Onde Deus reina, ele reina
em justia. Tanto o reino como a justia
esperam um cumprimento escatolgico,
mas ambos so realidades presentes.
Os misericordiosos (v. 7) Na miseri
crdia e no perdo (6:12, 14 e s.; 18:21-
35), o receber est ligado ao dar. No que
algum merea misericrdia pelo fato de
ter sido misericordioso, pois ento isso
seria recompensa baseada em mritos.
No que algum receba perdo por per
doar, pois novamente isso seria recom
pensa por mrito. Tambm no que
Jesus estabeleceu requisitos arbitrrios
para se receber misericrdia ou perdo.
Pelo contrrio, na natureza da misericr^
dia e do perdo no pode haver recepo
sem doao. A condio pessoal das pes
soas no misericordiosas ou no perdoa-
doras tal que elas so incapazes de
receber. A condio que as torna sem
misericrdia ou no perdoadoras, tam
bm as torna incapazes de receber mise
ricrdia ou perdo.
Os limpos de corao (v. 8) Limpos
traduz katharos, termo usado para puri
ficao; e pureza de corao contrasta
com as purificaes rituais de mos e
corpo. Nos vrios grupos existentes no
judasmo, uma aguda distino era feita
entre o que era ritualmente puro e o que
era impuro. Jesus apagou essa distino,
no interesse da verdadeira pureza, a de
corao (cf. 15:1-20, 23:25). O termo
corao dava a entender todo o ser inte
rior, a mente tanto quanto os sentimen
tos. Ser limpo de corao ser simples ou
ntegro, em contraste com a duplicidade.
a concentrao de todo o seu eu em
Deus. Essa beatiide aparentemente se
baseia em Salmos 24:3 e s., mas tambm
faz lembrar Salmos 51:10. Embora a
nfase aqui seja na pureza ntima ou
integridade, contrastando-se com a lim
peza externa, ritual, no h indiferena
para com a vida exterior de palavras e
atos. A pureza de corao e integridade
andam juntas, sendo que a vida exterior
reflete a pureza interior.
Os pacificadores (v. 9) Jesus o
Prncipe da Paz (Is. 9:6). Ele a nossa
paz(Ef. 2:13 e s.). A participao ativa
e positiva, e no passiva. Jesus mergu
lhou no meio da vida humana para criar
ordem no caos, reconciliao na separa
o, amor em lugar de dio. Israel fora
designado filho de Deus (Os. 11:1).
Jesus ensinou que os filhos de Deus so
aqueles que se unem a ele na sua obra de
pacificao. Ser chamados ser, pois o
nome reflete a natureza. Embora a paz
acarrete o fim da luta e da guerra, mais
do que isso. harmonia com o homem
atravs de harmonia com Deus.
Perseguidos por causa da justia (v.
10-12) Embora formalmente restem
duas beatitudes, elas constituem apenas
uma declarao bsica. Em algum est
gio da transmisso, as beatitudes podem
ter terminado com o versculo 10, pois o
ritmo potico no continua nos versculos
11 e 12; e deles o reino dos cus, no
versculo 10, remonta-se ao mesmo no
versculo 3. Com o versculo 5 o total
seria oito, de alguma forma correspon
dendo s quatro beatitudes e quatro ais
de Lucas. Sem o versculo 5 (muitos
manuscritos o colocam antes do versculo
4), haveria sete beatitudes, nmero per
feito. Mas da maneira como est, Mateus
140
apresenta nove beatitudes, sendo a oitava
e a nona basicamente a mesma. -
Embora a oitava beatitude de Mateus
(v. 10) seja estilisticamente mais parecida i
com as primeiras sete, a nona (v. 11 e 12)
faz um ntimo paralelo com a quarta de'
Lucas (6:22 e s.). As diferenas fraseol-
gicas entre a nona de Mateus e a quarta-
de Lucas so to grandes, ao ponto de
sugerirem fontes diferentes; no obstan
te, os seus paralelos so to notveis,
inclusive a mudana feita por Mateus da
terceira para a segunda pessoa, que suge
rem uma origem comum, contudo, bem
no comeo da tradio. Os versculos 11 e
12 no podem ser considerados como
dependentes do v. 10, como freqente
mente se afirma. Os versculos 11 e 12
continuam o pensamento do versculo 10,
mas so-independentes por origem.
A perseguio ou abuso, como tal, no
uma bno, mas aqui promete-se bn
o para os crentes no seu sofrimento por
Cristo (Fil. 1:29). A bem-aventurana
vlida apenas quando a pessoa sofre no
servio de Cristo e da justia, e quando as
acusaes de maus atos so falsas. Uma
pessoa pode sofrer oposio porque anda
errada, mpia, ou simplesmente pertur
badora. Para os que, como os profetas,
sofrem por amor da verdade e do direito,
h um galardo nos cus. No h certeza
de vingana ou de recompensa entre os
homens, agora. Com certeza a recom
pensa pertence ao futuro, mas, mesmo
agora, do ponto de vista dos cus, aque
les que desta forma sofrem esto em um
estado de bem-aventurana. A certeza
pertence aos que sofrem por aquilo que
por fim prevalecer.
Em Mateus, a perseguio dos cristos
movida pelos judeus est ligada com a
opinio de que Israel sempre perseguiu
os seus profetas. Este ponto de vista no
se originou de um preconceito cristo,
mas encontrado no prprio Velho Tes
tamento (cf. II Crn. 24:20 e s.; 36:15 e
s.; Jer. 2:30; 26:20-23; I Reis 18:4; 19:10,
14). . .,.,5
r3. Sal, Luz, e uma Cidade Situada Sobre
^ |um Monte (5:13-16). P f
z V? ' ' - J r f .
^ ' t l 3 Vs sois o sal da terra; mas se o sal se
tornar inspido, com que se h de restaurar-
lhe o sabor? para nada mais presta, seno
^ para ser lanado fora, e ser pisado pelos
- homens.
' 14 Vs sois a luz do mundo. No se pode
esconder uma cidade situada sobre um
monte ; 15 nem os que acendem uma candeia ~1
a colocam debaixo do alqueire, mas no
> velador, e assim ilumina a todos os que '
^ esto na casa. 16 Assim resplandea a vossa .
luz diante dos homens, para que vejam as
vossas boas obras, e glorifiquem a vosso
Pai, que est nos cus. r
A responsabilidade dos crentes para
com o mundo estabelecida em trs
quadros, intimamente relacionados: sal,
luz e uma cidade situada sobre um mon
te. O ministrio no pertence opcional
mente, mas essencialmente ao povo de
Cristo. Uma marca dos remidos que els y
so remidores. Os verdadeiros cristos/,
nao esto apenas salvos, mas so salva-/^
dores, no por si mesmos, mas na medida^
em que Cristo vive neles.
Sal era um importante preservativo de
alimentos, bem como tempero. SemCris-
to, somos corrompidos e corruptores,
inas m Cristo nos tornamos uni elemen
to slvaHOT^mj^jnu]^^ perece. O :
sal puro, como o conhecemos~hoje, no ^
perde o seu sabor; mas o sal tirado do Mar -
Morto, nos tempos de Jesus, era uma mis
tura de sal e outras matrias. Exposto ao
tempo, o sal podia perder suas proprieda
des tornando-se algo que apenas tinha
aparncia de sal. Assim, o sal comercial
podia ser adulterado, tendo a mistura en
fraquecida pouco ou nenhum sabor. Uma
grande possibilidade de que Jesus pre
tendia pintar o absurdo de um saFsem -
sabor, fisicamente impossvel. No me-
noFFsurdo do que sal j;em saBpr^^b
cristianismo,sem sabor^ que no uma
fora salvadora no, mundo. NadaJjSiis .
desprezado. ,
possvel que sal aqui seja um smbo
lo de sibedoria,,Isto concordaria com -
'i*
cmm- jp
141
clusula que diz, literalmente: Se o sal
(sabedoria) se tornar loucura.
parte de Cristo somos trevas; ele a
verdadeira luz (4:16). Mas Cristo decla
rou ao seu povo para ser a luz do mundo.
Jesus ensinou que os seus seguidores
devem brilhar e brilhariam. Ele no disse
que uma cidade situada sobre um monte
no devia, mas que no podia ser escon
dida. Ele no disse que os homens no
devem, mas que eles simplesmente no
acendem uma candeia e depois a colo
cam debaixo do alqueire. Qualquer pes
soa acende uma candeia para coloc-la
no velador, e assim ilumina a todos que
esto na casa. Sem Cristo, somos lmpa
das apagadas; mas ele acende as suas
lmpadas para que elas possam iluminar
todos os homens.
H uma possvel aluso comunidade
sectria (essnia?) em Qumran. Eles se
chamavam a si mesmos filhos da luz,
mas haviam-se afastado do mundo, in
cluindo grande parte do judasmo. Eles
estavam escondendo, em retiro sectrio
aquilo que chamavam de sua luz.
significativo que Jesus nos ordena
que deixemos as boas obras serem vistas,
e tambm ajlverte contra orgulho ou exir
bio mediante shows de esmolas, ora-
"cTTj^q^m f:4,6^^). Ele no oferece
caminho fcil. O crente" receBeTHens
^r viver em bondade e servio aberta-
mente''Hnt'3Tmun3^as advertido
^ra sTaze^lo'para glria de Deus.
4. Jesuse a Lei (5:17-20)
17 No penseis que vim destruir a lei ou os
profetas: no vim destruir, mas cumprir.
18 Porque em verdade vos digo que, at que
o cu e a terra passem, de modo nenhum
passar da lei um s i ou um s til, at que
tudo seja cumprido. 19 Qualquer, pois, que
violar um destes mandamentos, por menor
que seja, e assim ensinar aos homens, ser
chamado o menor no reino dos cus; aquele,
porm, que os cumprir e ensinar ser cha
mado grande no reino dos cus. 20 Pois eu
vos digo que, se a vossa justia no exceder
a dos escribas e fariseus, de modo nenhum
entrareis no reino dos cus.
Estes versculos aparecem apenas em
Mateus, e trazem para a ribalta a oposi
o interpretao farisaica da Lei mo
saica, e a evaso antinomiana da Lei.
Presume-se, aqui, que Jesus, na verdade,
estava sendo acusado pelos fariseus de
estar destruindo a Lei, e que outros
erroneamente interpretavam a sua liber
dade do legalismo como o desejo de se
isentar da Lei.
Os versculos 17 e 18 poderiam ser
uma resposta tanto para as acusaes
farisaicas de que Jesus estava destruindo
a lei e os profetas (as duas partes mais
antigas do Velho Testamento) como fora
a afirmao antinomiana de que a liber
dade em Cristo significava a abolio da
Lei. Para ambas se dirige a advertncia
de que a pessoa no deve comear a
pensar (esta a fora do grego) que Jesus
veio para abolir a Lei ou os Profetas. Ele
no veio para abolir, mas para cumprir.
Cumprir no significa apenas levar a
efeito as predies, mas a realizao da
inteno da Lei e dos Profetas. Em con
traste com os fariseus, Jesus expressou o
significado verdadeiro e mais profundo
da Lei, e, na verdade, correspondeu s
suas intenes.
Os antinomianos foram avisados de
que nem um s i (letra menor do alfabeto
grego) nem um s til (provavelmente um
pequeno trao que formava parte de uma
letra hebraica) passariam, mas que a Lei
toda iria ser cumprida. O versculo 18
no deve ser interpretado de forma a
contradizer a recusa do prprio Jesus em
ser obrigado a uma interpretao inflex
vel e literal da Escritura. Este versculo
pode ser melhor entendido como o seu
protesto contra a disposio de colocar a
Lei de lado. T s u s f r a que parece ser
uma declarao extrema^ Os seus atos e
ensinamentos demonstram que ele sem
pre levou a Escritura a srio, mas nem
sempre a considerou literalmente. Levar
ao p da letra pode ser tornar a Escritura
trivial. Jesus no foi um neolegalista,
tornando suprema a letra da Lei. A sua
declarao eu vos digo mostra que ele
142
estava acima da Lei, e no ela acima dele.
Significativamente, o seu primeiro eu
vos digo aparece neste versculo. _
O versculo 19 dirigido especialmente \
contra os antinomianos, advertindo-os a i
no fazerem pouco caso de nenhum dos /
mandamentos. A salvao ddiva di~'
Deus em misericrdia e perdo, mas os
seus requisitos por isso no se relaxam.
No deve ser tolerada licenciosidade em
nome de liberdade.
O versculo 20 pode dirigir-se tanto
contra os fariseus como contra os antino
mianos. A justia farisaica no satisfaz,
tanto por causa de uma compreenso
inadequada da Lei, como por no conse
guir prestar verdadeira obedincia ao
que era compreendido. Jesus cumpriu a
Lei e os Profetas, como intrprete final,
tanto quanto devido obedincia total. A
justia farisaica inadequada, e os
antinomianos devem ter como alvo uma
justia maior, e no menor do que a
encontrada entre os escribas e fariseus.
Mateus parece no fazer distino entre
escribas (mestres da Lei) e o nmero
maior de fariseus leigos.
Jesus aceitou a Lei do Velho Testamen
to em princpio e como compulsria per
manentemente, mas ele interpretou Es
critura com Escritura, elevando os requi
sitos morais e ticos, e a primazia das leis
pessoais sobre as leis rituais. Para ele, o
que afinal de contas importava eram
Deus e o homem e no o sbado, a
purificao de mos, e coisas semelhan
tes. O melhor comentrio a este pargra
fo o que segue imediatamente a ele: seis
ilustraes do que Jesus queria dizer
quando falou em cumprimento da Lei.
5. As Intenes da Lei (5:21-48)
Estas seis antteses aparentemente co
locam os Eu, porm, vos digo de Jesus
sobre e contra a Lei. Na verdade, a in
terpretao da Lei feita por Jesus que se
coloca sobre e contra a dos fariseus (Hu
mmel, p. 50). Jesus no outorgou uma
nova lei, mas, pelo contrrio, desvendou
as intenes da antiga, e levou-a at a sua
expresso mais completa.
1) A Essncia do Homicdio (5:21-26)
31 Ouvistes que foi dito aos antigos: No
matars; e, Quem matar ser reu de juzo.
22 Eu, porm, vos digo que todo aquele que
se encolerizar contra seu irmo ser ru
de juzo; e quem disser a seu irmo: Raca,
ser ru diante do sindrio; e quem lhe
disser: Tolo, ser ru do fogo do inferno.
33 Portanto, se estiveres apresentando a
tua oferta no altar, e a te lembrares de que
teu irmo tem alguma coisa contra ti,
24 deixa ali diante do altar a tua oferta, e vai
reconciliar-te primeiro com teu irmo, e
depois vem apresentar a tua oferta. 25 Con
cilia-te depressa com o teu adversrio, en
quanto ests no caminho com ele; para que
no acontea que o adversrio te entregue
ao juiz, e o juiz te entregue ao guarda, e
sejas lanaao na priso. 26 Em verdade te
digo que de maneira alguma sairs dali
enquanto no pagares o ltimo ceitU.
Jesus abalanou-se at a disposio, a
atitude ou inteno do pecado. O ato de
homicdio propriamente dito tem suas
razes na ira, hostilidade ou desprezo por
outrem. Jesus citou a ira (sem causa
em alguns manuscritos possivelmente
uma glosa do escriba), o fato de se
insultar o irmo (raca um termo que
expressa desprezo, mas o seu significado
exato incerto), e chamar algum de tolo
(more, tambm um termo que expressa
desprezo, mas pode referir-se a uma pes
soa como teimosa e insubordinada) como
sendo crimes pelos quais uma pessoa ser
levada perante a corte de justia (corte
local de 23 pessoas), o Sindrio (junta
governamental mais alta dos judeus), ou
pelo qual ela esta sujeita Geena. Ne
nhuma corte procura condenar uma pes
soa com base em sentimentos ou atitu
des, mas sentimentos de ira e de desprezo
so to perigosos quanto os crimes pro
priamente ditos, pelos quais uma pessoa
levada aos tribunais ou considerada
merecedora do inferno.
As palavras de Jesus no devem ser
transformadas em um novo legalismo.
Devem ser entendidas como protestos
143
radicais e advertncias contra sentimen
tos errados contra outrem. Isto no quer
dizer que to errado matar quanto ter
maus sentimentos ou m vontade para
com outra pessoa. A vtima preferiria ser
odiada a ser morta, e melhor trazer o
dio sob controle, antes que resulte em
homicdio, do que deix-lo correr livre
mente o seu curso.
Na ocorrncia repetida de teu irmo
observa-se que Jesus tinha em mente a
sua prpria comunidade, pois esta uma
expresso usada em Mateus apenas para
um irmo pertencente ao crculo cristo.
Ira e desprezo no so apenas autodes-
truidoras, mas destroem a comunho da
igreja.
O versculo 23 tem em vista no uma
sinagoga, mas o Templo. melhor inter
romper ou abandonar o ritual do Tem
plo, a fim de procurar reconciliao, do
que tentar adorar a Deus enquanto ao
mesmo tempo indisposto com o seu ir
mo. Jesus nunca permite que a pessoa
isole a sua relao com Deus da com o
seu prximo. Ningum pode compelir o
seu irmo a ir com ele diante do altar de
Deus para se reconciliarem, mas a pessoa
no tem acesso a Deus, a no ser que
procure aproximar-se do altar de Deus
juntamente com seu irmo.
Os versculos 25-26 recomendam que a
reconciliao seja buscada independente
mente dos tribunais, com a advertncia
de que se a pessoa escolher diferentemen
te, precisa ento deixar que os tribunais
resolvam o caso. Os crentes so recomen
dados a resolver as suas dificuldades
numa relao direta uns com os outros
(18:15-20; I Cor. 6:1-11).
2) Concupiscncia e Adultrio (5:27-30)
37 Ouvistes que foi dito: No adulterars.
28 Eu, porm, vos digo que todo aquele que
olhar para uma mulher para a cobiar, j
em seu corao cometeu adultrio com ela.
29 Se o teu olho direito te faz tropear,
arranca-o e lana-o de ti; pois te melhor
que se perca um dos teus membros do que
seja todo o teu corpo lanado no inferno.
30 E, se a tua mo direita te faz tropear,
corta-a e lana-a de t i ; pois te melhor que
se perca um dos teus membros do que v
todo o teu corpo para o inferno.
Os Dez Mandamentos proibiam o
adultrio, e tambm a cobia da esposa
de outrem (x. 20:17; Deut. 5:21). Sobre
este alicerce, o judasmo edificou em
duas direes. Deu crescente ateno ao
olhar concupiscente como pecado contra
o casamento. Por outro lado, os rabis
tendiam a reduzir o conceito de adultrio
a um pecado contra os direitos de pro
priedade de outro homem judeu, sendo o
adultrio limitado a relaes sexuais il
citas com a esposa ou noiva de outro
judeu. De acordo com este ponto de
vista, a seduo de uma mulher solteira
ou de uma esposa no judia no era
considerada adultrio.
Jesus considerou o adultrio como
pecado contra qualquer mulher, como
algo destrutivo em relao ao ofensor,
ofendida e ao casamento, antes de tudo
como uma questo de atitude ou inten
o. O adultrio pode ocorrer sem existir
o ato em si. Jesus no disse que olhar
concupiscentemente to mau como
cometer o ato propriamente dito, pois o
ato sexual continua o pecado j existente
no corao e extende o dano a outra
pessoa. mais destrutivo, para todas as
pessoas envolvidas, ceder abertamente
concupiscncia do que submet-la a certa
medida de controle. O ponto de vista
esposado que no suficiente apenas
refrear-se do ato propriamente dito.
Estar libertado da concupiscncia um
requisito divino.
O Novo Testamento no iguala tenta
o e pecado. Jesus foi tentado, mas no
pecou. O ensinamento que o pecado
tem seu incio no consentimento, no na
tentao em si, e no primordialmente
no ato propriamente dito.
Obviamente, a concupiscncia no
pode ser controlada meramente pelo fato
de se arrancar o olho direito ou cortar a
mo direita. A concupiscncia pode ser
implementada pelo olho ou pela mo
144
restante, ou mesmo na ausncia de mos
ou olhos fsicos. Jesus est dizendo que a
concupiscncia sexual no apenas uma
forma de adultrio, mas que a ameaa da
concupiscncia to forte e seus perigos
so to grandes que um preo comparvel
remoo de um olho ou uma mo no
grande demais, se a pessoa est pro
curando libertar-se dela. A idia tambm
que a disciplina radical requerida
para que se goze uma vida livre deste
mal.
Geena derivada de Hinom, um
vale a oeste de Jerusalm, cena de sacri
fcios a Moloque, e, mais tarde, lugar
onde era queimado o lixo de Jerusalm. O
termo passou a simbolizar lugar de julga
mento para os mpios. A descrio pres
supe uma existncia corprea depois da
morte.
3) Os Danos do Divrcio (5:31,32)
31 Tambm foi dito: Quem repudiar sua
mullier, d-lhe carta de divrcio. 32 Eu,
porm, vos digo que todo aquele que repudia
sua mulher, a no ser por causa de infideli
dade, a faz adltera; e, quem casar com a
repudiada, comete adultrio.
A discusso desta passagem geralmen
te se centraliza ao redor da clusula
a no ser por causa de infidelidade, e
ignora o verdadeiro problema do marido
que se divorcia de sua esposa. Visto que a
clusula a no ser no se encontra em
Marcos 10:11,12 ou em Lucas 16:18,
amplamente aceita a interpretao de
que Mateus acrescentou essa clusula,
para tornar o ensino mais funcional na
igreja de sua poca. Mas a remoo desta
clusula no anula o problema da pas
sagem. A verdadeira questo por que,
como se entende comumente, o julga
mento recai sobre a mulher divorciada
(que pode ser uma esposa inocente, sem
a clusula a no ser , e, necessaria
mente, com ela) e o segundo marido, no
caso de novo casamento da parte dela.
Dizer que a passagem ensina que o divr
cio comparvel ao adultrio, tornaria
suprflua qualquer referncia a novo
casamento.
Mais livre de dificuldades a interpre
tao que retm a clusula a no ser,
fka a ateno sobre o primeiro marido
como pessoa sob julgamento e observa a
voz passiva dos verbos empregados. As
sim entendido, Jesus diz que o fato de um
marido se divorciar de uma esposa ino
cente sacrific-la e ao seu segundo
marido, no caso de ela se casar de novo.
tratar uma mulher inocente da forma
como se trata uma adltera, e forar
sobre ela um estigma, bem como sobre o
seu casamento subseqente.
O que Jesus disse pode ser melhor
compreendido contra o pano de fundo de
um mundo centralizado no homem, em
que um homem podia jactar-se de que,
dando esposa rejeitada uma carta de
divrcio, ele estava protegendo os seus
direitos. Jesus demoliu essas alegaes,
mostrando que os direitos de uma mu
lher inocente so protegidos to-somente
se ela for respeitada como esposa. Um
certificado de divrcio no a isenta de
dano. A clusula a no ser reconhece
que a esposa culpada responsvel pela
sua prpria runa.
O texto grego no justifica a traduo
a faz adltera. O infinitivo passivo
(moicheuthenai), intraduzvel em portu
gus. Algo como atira-lhe a pecha de
adltera ou a a torna vtima com
respeito ao adultrio aproxima-se da
idia. Pior ainda a traduo Atualizada,
que diz a expe a tornar-se adltera
(SBB). Nada sabemos de Jesus que nos
daria o direito de interpret-lo como
dizendo que uma esposa inocente (isto se
segue necessariamente se a clusula a
no ser for mantida, e presumida
tambm por aqueles que estigmatizam a
clusula!) adltera pelo fato de seu
marido ter-se divorciado dela. Os exege
tas geralmente presumem que ela se casa
r de novo, mais isto apenas uma dedu
o da clusula seguinte.
A chave de ambas as passagens de
Mateus acerca do divrcio (5:32 e 19:9)
verificar que elas se concentram na culpa
do marido, mostrando pelo menos duas
145
circunstncias sob as quais ele peca con
tra o casamento e culpado de adultrio.
Em 5:32 (retendo a clusula a no ser)
a idia pode ser que, se um homem
repudia uma esposa inocente e ela se casa
de novo, ele participa da culpa do seu
segundo casamento, pois criara a situa
o para tal (cf. Strecker, p. 131). Em
19:9 (retendo a clusula a no ser) o
marido que se divorcia de uma esposa
inocente culpado de adultrio, se casar-
se de novo.
Conservando a clusula a no ser ,
estes pontos aparecem, em Mateus, espe
cialmente relacionados com o esposo que
se divorcia de esposa inocente: (1) o
marido no culpado se divorciar-se de
esposa que j cometeu fornicao; (2) o
divrcio sem novo casamento no deve,
como tal, ser considerado corresponden
te a adultrio (isto concorda com Mar.
10:12; Luc. 16:18; I Cor. 7:11); (3) o
marido que se divorcia de esposa ino
cente automaticamente a estigmatiza
como adltera (tendo-a tratado como a
uma adltera) ou, por interpretao
menos provvel, ele compartilha da res-
ponsabiUdade da culpa subseqente de
sua esposa (inocente) divorciada, se ela
tornar a se casar (5:32); e (4) ele
culpado de adultrio, se casar de novo
depois de divorciar-se de esposa inocente
(19:9). Entendido desta forma, Mateus
reconhece apenas uma razo vlida para
o divrcio e novo casamento: o da parte
inocente, em que a outra cometeu forni
cao. Por outro lado, ele ainda mais
severo do que Marcos ou Lucas acerca do
marido que se divorcia de esposa ino
cente (veja ainda 19:3-9).
4) Ensino Acerca de Juramentos (5:33-
37)
3 Outrossim, ouvistes que foi dito aos
antigos: No jurars falso, mas cumprirs
para com o Senhor os teus juramentos.
34 Eu, porm, vos digo que de maneira
nenhuma jureis; nem pelo cu, porque o
trono de Deus; 35 nem pela terra, porque o
escabelo de seus ps; nem por Jerusalm,
porque a cidade do grande Rei; 36 nem
jures pela tua cabea, porque no podes
tornar um s cabelo branco ou preto; 37
Seja, porm, o vosso falar: Sim, sim; no,
no; pois o que passa dai, vem do Maligno.
Este pargrafo uma conclamao
para a simples honestidade, que torna
os juramentos desnecessrios, e exclui a
casustica (manipulao de um juramen
to ou da Escritura por parte de algum de
forma tal a enganar os outros e encobrir a
sua prpria falta de integridade). Os
escribas haviam descoberto muitas ma
neiras de torcer um juramento, ao mes
mo tempo que fingiam observ-lo. Fazi
am um juramento compulsrio ou no,
dependendo do seu fraseado. Jurar pelo
ouro do altar era considerado compul
srio, mas jurar pelo prprio altar, dizi
am eles, no era compulsrio. A idia
deles era de que um juramento obriga
trio se Deus estiver envolvido. O frasea
do do juramento envolvia Deus ou no.
Mas isto faz vista grossa ao fato de que o
mundo todo pertence a Deus, e ele j est
envolvido. Ns no o importamos para
os nossos negcios. Jesus protesta no
tanto contra os juramentos, como contra
a desonestidade que se escondia por
detrs das fices legais. claro que ele
ensinou que para a pessoa honesta, a
palavra dada no necessita de juramen
to, pois o seu sim significa sim, e o seu no
significa no. Esta passagem no est
falando de profanao ou de juramentos
civis usados hoje em dia, mas do per
jrio e da casustica, a desonestidade que
procura esconder-se por .detrs do frasea
do esperto de um juramento.
5) Vencendo o Mal com o Bem (5:38-42)
38 Ouvistes que foi dito: Olho por olho, e
dente por dente. 39 Eu, porm, vos digo que
no resistais ao homem mau; mas, a qual
quer que te bater na face direita, ofei*ece-lhe
tambm a outra; 40 e, ao que quiser pleitear
contigo, e tirar-te a tnica, larga-lhe tam
bm a capa; 41 e, se qualquer te obrigar a
caminhar mil passos, vai com ele dois mil.
4Z D a quem te pedir, e no voltes as costas
ao que quiser que lhe emprestes.
146
A lei de olho por olho e dente por dente
foi introduzida para restringir um mal
maior. Da mesma forma como o certi
ficado de divrcio era requerido para dar
alguma medida de proteo para a esposa
que de outra forma estaria indefesa, a lei
de olho por olho a principio pretendia
restringir retaliao ilimitada (cf. Ex.
21:23-25; Lev. 24:19-21; Deut. 19:21).
Porm Jesus penetrou alm desta lei de
retaliao igual ou controlada, e repu
diou toda idia de vingana.
No resistir com o mal pode ser uma
traduo melhor do que no resistais ao
homem mau. Jesus resistiu ao mal, e este
o dever do crente. Ningum deve r s i s ^
tir ao mal com o mal, mas vencer o mal
com o bem (cf. Rom. 12:21). Poucos
crentes, hoje em dia, sofrem um golpe
fsico na face, mas o princpio de dar a
outra face pode ser aplicado diaria
mente em termos de auto-exposio aos
insultos, mal-entendidos, ressentimentos
e outras ofensas, quando uma pessoa
tenta se relacionar pacfica ou construti
vamente com os outros.
Na lei judaica, a pessoa podia proces
sar outra por causa da tnica, vestimenta
de baixo com mangas; mas no podia
processar ningum por causa da capa,
veste exterior que servia aos pobres como
cobertor durante a noite (x. 22:26 e s.).
Permitia-se aos soldados e oficiais roma
nos que forassem os nativos a carregar
os seus suprimentos ou bagagem por
uma mUha (cf. 27:32, quando Simo
cireneu compelido a carregar a cruz).
Jesus admoesta os seus seguidores para
irem alm do que podia ser tomado ou
requerido por lei, dando livremente a
pessoas que no mereciam, e no se
esquivando dos que iriam mendigar ou
tomar-lhes algo emprestado.
Algum pode protestar que muitas
pessoas no merecem tratamento to
generoso. Mas o mrito no a base para
a deciso. Se algum no merecer ser
ajudado, nem ns mereceremos estar em
uma posio de ajudar. A pergunta crist
nunca : O outro merece a minha
ajuda? mas Como posso ajudar? O
amor algumas vezes precisa se negar,
mas a reao crist deve ser controlada
pelas necessidades dos outros, no pelos
seus mritos ou pelos nossos direitos .
Embora uma conscincia iluminada
precise decidir como servir aos outros, o
amor j decidiu que precisamos servir.
6) Amor Pelos Inimigos (5:43-48)
43 Ouvistes que foi dito; Amars o teu
prximo, e odiars o teu inimigo, i i Eu,
porm vos digo: Amai os vossos Inimigos, e
orai pelos que vos perseguem; 4S para que
vos torneis filhos do vosso Pai que est nos
~^cSTs; porque ele faz nascer o seu sol sobre
maus e bons, e faz chover sobre justos e
injustos. 46 Pois, se amardes os que vos
amam, que recompensa tereis? no fazem
os pubUcanos tambm o mesmo? 47 E, se
saudardes somente os vossos irmos, que
fazeis demais? no fazem os gentios tam
bm o mesmo 48 Sede vs, pois, perfeitos,
como perfeito o vosso Pai celestial.
O Velho Testamento no diz explicita
mente: odiars o teu inimigo. H passa
gens que encorajam hostilidade e vingan
a. O Manual de Disciplina de Qumran
(L 4,10) ordena amor por todos os que
Deus elegeu, mas dio a todos os que ele
rejeitou, inclusive todos os filhos das
trevas . O mandamento para amar o
prximo (Lev. 19:18) seria entendido por
um judeu como sendo para amar outro
judeu. O fariseu possivelmente restrin
giria prximo a outro fariseu (eles se
chamavam a si mesmos Haberim, isto ,
prximos).
Os cristos so considerados como
filhos do vosso Pai que est nos cus,
quando personificam o amor dele. O
amor de Deus no discrimina, mas der
rama-se sobre amigos e inimigos igual
mente. Ele no motivado pelos nossos
mritos. governado pelo seu prprio
carter, que sempre de autonegao e
autodoao. O amor de Deus procura
relacionar-se com amigo ou inimigo,
buscando o seu bem, sem perguntar pelo
custo. A palavra grega agape, por si pr
pria, no significa um determinado tipo
147
de amor. Os publicanos tambm podem
amar. O que se d a entender por amor
no precisa ser derivado de uma palavra
grega, mas do que vemos de Deus revela
do em Jesus Cristo. O amor recomenda
do aquele que se tornou encarnado em
Jesus.
Alguns dos dons de Deus, como o seu
sol e chuva, podem ser dados a despeito
do carter ou da atitude dos recipientes.
Dons mais elevados, como o perdo e a
novidade de vida, apenas podem ser ofe
recidos; por sua natureza, eles no po
dem ser impostos. Mas Deus nunca d
como negociante, esperando receber. A
doao calculada, para ganhar de volta,
no representa o amor de Deus, mas,
pelo contrrio, um tipo de amor pago.
A perfeio requerida por Jesus (v. 48)
no o legalismo dos fariseus ou dos
Qumranistas, mas uma compreenso
mais profunda e radical das intenes da
Lei. Mateus encontra perfeio sem
pecado apenas em Jesus, mas no hesita
em representar Jesus fazendo requisitos
radicais, finais e absolutos aos seus segui
dores. Sede vs, pois, perfeitos est gra
maticalmente no futuro, mas a fora de
imperativo. Jesus no apenas predisse
perfeio futura. Ele sustentou que a
perfeio de Deus o ideal, ou o requi
sito, agora. Interpretar perfeito (teleios)
como amadurecido se torna estranho,
quando se continua a ler; como Deus
amadurecido.
Bornkamm (p. 98) exegeticamente
correto, em encontrar inteireza como
o antecedente veterotestamentrio de
teleios (o hebraico shalom e tamim),
citando I Reis 11:4 como o exemplo mais
elucidativo. Em sua velhice, o corao de
Salomo no era perfeito para com o
Senhor seu Deus, como fora o corao de
Davi, seu pai. Por padro nenhum, Davi
era moralmente ou eticamente sem peca
do. O fato que Davi, o pecador, tinha
um corao que era dedicado em intei
reza a Deus, no de modo dividido,
embora ele tivesse contraditado esse
corao, devido a sua fraqueza e pecado.
Nem mesmo esta exegese deve enfra
quecer o requisito do versculo 48. Deus
requer perfeio, embora aceite as pes
soas devido Sua misericrdia, e no ao
mrito delas. Dentro do dom da salvao
existe uma exigncia absoluta. O homem
se rebela contra isto, preferindo o lega
lismo, em que sente que adquiriu por
seus meios a sua salvao, ou o liberti
nismo, em que a graa toda dons e
nenhum requisito. Jesus nos chama para
o caminho estreito, que escapa tanto ao
legalismo quanto ao antinominianismo.
A salvao dom que nunca se adquire
pelos prprios meios, e o cristo continua
sendo ainda um pecador que precisa de
perdo dirio. A pessoa nunca est mais
longe da bondade do que quando pensa
que boa. Por outro lado, o seguir a
Jesus comea com a converso ao reino
(reinado) de Deus, submisso a determi
naes que so finais e absolutas. O
requisito de perfeio nunca satisfeito,
mas est a para ser observado.
6. Motivos na Vida Religiosa (6:1-18)
A primazia dos motivos na vida reli
giosa ilustrada nas reas de esmolas,
orao e jejum. Jesus prezava muito estas
trs manifestaes, e presumia que os seus
seguidores as iriam praticar. O seu ponto
de vista era que os motivos por detrs das
expresses religiosas do a estas o seu
significado. A religio como espetculo,
para impressionar a Deus, a outras pes
soas ou a si mesmo, fals.a e ftil.
A proposta desenvolvida nas trs
ilustraes estabelecida no versculo
1. Fazer as vossas boas obras pensar na
justia como desempenho exterior. A fa
lcia comea no fato de no reconhe
cermos que os valores morais, ticos ou
espirituais no so inerentes nas coisas
feitas ou ditas. Os atos e palavras exte
riores podem originar-se de motivos tan
to pagos quanto cristos. Nenhum ato,
ou palavra, de si mesmo mau ou bom;
necessrio que haja qualidades morais,
produzidas por motivos, intenes, con-
148
texto e outros fatores. Utn empurro,
por exemplo, pode ser por si mesmo nem
bom nem mau. Pode ser um ato rude de
auto-afirmao, ou um ato herico,
como quando uma pessoa, com o risco de
sua prpria vida, empurra outra do ca
minho de um carro que vem sobre ela
toda. Um beijo pode expressar amor e
confiana, ou covarde traio, como
quando Judas beijou Jesus. Esmolas,
orao e jejum podem ser expresses
significativas de religio autntica.^Tam-
bm podem ser feitos exteriores calcula
dos, para ganhar vantagem egostica.
1) Esmolas (6:1-4)
1 Guardai-vos de fazer as vossas boas
obras diante dos homens, para serdes vistos
por eles; de outra sorte no tereis recom
pensa junto de vosso Pai, que est nos cus.
3 Quando, pois, deres esmola, no faas
tocar trombeta diante de ti, como fazem os
hipcritas, nas sinagogas e nas ruas, para
serem glorificados pelos homens. Em ver
dade vos digo que j receberam a sua re
compensa. 3 Mas, quando tu deres esmola,
no saiba a tua mo esquerda o que faz a
direita; 4 para que a tua esmola fique em
secreto; e teu Pai, que v em secreto, te
recompensar.
Esmola traduz o grego eleemosunen,
termo usado para atos de misericrdia
mais inclusivos que esmolas. Aqui a refe
rncia especial a ddivas feitas por
caridade. Quer Jesus tenha querido, quer
no, dizer que algumas pessoas literal
mente tocavam trombeta para chamar a
ateno para os seus atos de caridade, o
motivo oculto revelado atravs desta
figura. Tocava-se trombeta durante
jejuns em pocas de seca. Hipcrita
traduo de uma palavra usada em tea
tro para ator, pessoa que representava
um papel. Deus no fica impressionado
com atos religiosos destinados a impres-
sion-lo. Se uma pessoa representa um
papel religiosamente, para ganhar o
louvor dos homens, pode ter sucesso,
mas esse louvor o mximo que ela pode
esperar. J receberam a sua recompensa
(v. 2, 5,16) emprega um termo comercial
que se refere ao ato de passar recibo
(apechein). O ato de dar esmolas, orao
ou jejum como representao pode cha
mar ateno; mas quando a pessoa
reconhecida desta forma, pode muito
bem exigir recibo, pois recebeu tudo que
podia, pela sua representao.
A ordem, no saiba a tua mo esquer
da o que faz a direita, no deve ser
interpretada parte de outros ensinos de
Jesus, v.g., que a nossa luz deve brilhar e
nossas boas obras serem vistas pelos ho
mens, para a glria de Deus (5:16). Cada
versculo equilibrado por outro. Tentar
reduzir esses ensinamentos a um sistema
rgido perder de vista a sua inteno.
Devido presena de versculos, como
5:16 e 6:3, lado a lado, no mesmo ser
mo, emerge o importante princpio de
que a Escritura deve ser interpretada
pela Escritura. A verdade toda nunca
pode ser capturada em uma s declara
o. Em 5:16 o ensinamento que a pes
soa deve partilhar com os outros o que
recebeu de Deus, fazendo-o para o bem
do homem e para a glria de Deus. Em
6:3 est a advertncia de que a busca
egostica de seus interesses vicia os atos
religiosos. A lmpada deve espargir a sua
luz (5:16), mas no deve ela mesma
aparecer (v. 3).
Recompensa prometida para esmo
las, orao e jejum feitos em secreto (v. 4,
6, 18). A privacidade ordenada no deve
ser irrestrita. Jesus praticou publicamen
te atos de misericrdia, orou e jejuou.
A advertncia deve ser interpretada
segundo o seu contexto. A privacidade
prescrita para a pessoa cuja tentao
representar teatralmente diante dos
outros. A expresso religiosa pode ser
aberta e sincera. Fazer o bem em
segredo pode se tornar uma obsesso to
hipcrita e egosta quanto exibir aberta
mente a sua religio. A promessa de
recompensa por si mesma uma bno
e um perigo. O genuno servio traz
consigo a sua recompensa, mas a recom
pensa proporcional liberdade que a
pessoa tenha de buscar a mesma recom
pensa. Aqueles que receberam as maio
res recompensas no juzo nem haviam
149
*
!<' I
t
t.'j;
percebido que se haviam empenhado em
servio meritrio (cf. 25:37 e s.). A pala
vra publicamente encontrada aps
teu Pai, que v em secreto, te recompen
sar (v. 4, 6, 18), provavelmente esp
ria, embora se encontre em alguns ma
nuscritos antigos.
2) Orao (6:5-15)
j, quando orar des. no seial s como os
higgcritas; pois gostam de orar em p nas
sinagogas, e s~esquinas das ruas, para
serem vistos pelos homens. Em verdade vos
^g o que j receberam a sua recompensa.
nismo (v. 7). Assim vistos, os versculos
5 e 6 perfazem uma unidade acerca da
orao, intimamente relacionada com
os versculos 2-4 e 16-18, trs ilustraes
advertindo contra o esforo para impre^
sionar os homens com a vida religiosa
"da pessoa.
A unidade 6:7-15 fala do perigo de
tentarmos usar a orao como meio jd
impressionar Deus ou de compeli-lo a se,
curvar diante da~nossa vontade. Maior
evidncia de que 6:7-15 foi inserido na
trplice estrutura, pode ser vista na ocor-
tu, quando orares, e n t r a j o teu q u a r - ^ renda repetida de hipcritas, nos vers-
to, e, fechando a porta, ora a teu Pai que ^ ^ n i r
est em secreto: e teu Pa,i. oiie v em se- S Culos 2, 5 e 16, enquanto, em 6. 7-15, a
est.em secreto; e teu Pai, que v em se
ereto, te recompensar.
7 E, orando, nlsis de vs repeties.
pagos advertncia contra ser como
(gentios em nossa traduo),
como os gentios; porque pensam que peIo^,jj, A estrofe 6:5,6 desenvolve, em relao
seu muito falar sero ouvidos. 8 No vos * '
assemelheis, pois, a eles; poraue vosso Pai P oraao, as mesmas ideias expressas
com respeito a esmolas: o mau exemplo
r.r
sabe o que vos necessrio, antes de vs
lho pedirdes. 9 Portanto, orai vs deste
modo:
^ Pai nosso que ests nos cus. ,,
Santificado seja o teu nome ; }
1 10 Venha o teu reino,
Seja feita a tua vontade.
Assim na terra como no cu;
110 po nosso de cada dia nos d hoje ;
1? E perdoa-nos as nossas dvidas.
Assim como ns tambm temos perdoado
aos nossos devedores ;
13 E no nos deixes entrar em tentao :
Mas livra-nos do mal.
forque teu o reino, o poder, e a glria,
'fT'"'- para sempre. Amm.
.Kls. 14 Porque, se perdoardes aos homens as
V ^ "suas ofensas, tambm vosso Pai Celestial -
. vos perdoar a vs ; 15 se' porm, no perdo-
, ardes aos homens, tampouco vosso Pai per-
- doar vossas ofensas.
^ Trs pargrafos cuidadosamente equi
librados, de igual extenso, e cada um
t .f.71 deles terminando com a promessa de
' recompensa do Pai (v. 4, 6, 18), podem
ser vistos, se por um momento se coloca
de lado os versculos 7-15. Em outras
' palavras, 6:7-15 parece ter sido inserido
^ em uma estrutura anterior de trs estro
fes equilibradas acerca de esmolas, pra-_
rwj
o e jejum. A Orao Modelo (v. 9-13),
desta forma, um contexto que adverte
contra o erro de fazer da orao um bal
buciar ininteligvel, como feito no paga
dos hipcritas, a tentao de fazer praa
da piedade na sinagoga ou nas ruas, o
desejo de^ger visto pelos homens, a,adver
tncia de qu~STI~motiya:o n^
nada mais do^ue o louvor dos homens,
pelo quaf bim pde ser dada plena
quitao , e a admoestao para se orar
em secreto, com a certeza da recompensa
do Pai.
Indubitavelmente, segue-se que mera
mente entrar no teu quarto e, fechando
a porta, orar to elimina a po^ibilidade
de hipocrisia. Elimina outros ovmtes
humanos, inas, ainda assim, a pessoa
pj^ e ser oseu prprio ouvinte; e'd'p3
lntar impressionar Deus com a sua
orao. A palavra acerca de orao secre
ta deve ser levada em considerao de
acordo com o contexto. Esta no uma
regra que governe toda a nossa vida de
orao. Jesus orou em pblico, e ns
tambm podemos faz-lo. Esta estrofe
trata apenas do perigo de orar para ser
ouvido pelos homens.
Outro pr^lenm ainda apreseaado
nn vpr;culo 7. O 3F~Entar, atravs da
orao, compelir Deus a^fazer o que_qu.e-
remos. Jesus comparou esta prtica com
o balbucio dos pagos. Embora esta
clusula possa servir como advertncia
150
contra Knguas , como as que ocorre
ram em Corinto (cf. I Cor. 14), pfov-
vel que a advertncia seja contra o uso da
orao para controlar Deus para obter
vantagem egostica. Jesus no probe a,
sincera repetio em orao. No Gets
mane ele orou trs vezes pela possvel
remoo do seu clice (26:39,42,44).
Mas Deus no pode ser pressionado
a agir devido ao nosso muito falar. A
funo dajjraco no informar Deus,
pois ele j sabe o que vos necessrio,
antes de vs lho pedirdes. Ele no precisa
ser persuadido, pois j est interessado
no nosso bem.
Ei^to, por_^e orar? O propsito da
orao no informar a Deus ou mudar
a sua voiitade. mas, como d2C^eorfflr
^arkiisij lancar mo da sua disposio.
No que Deus precise ser solicitado, mas
o fato que ns temos necessidade de
pedir. Orao comunho com Deus,
em que somos levados a novos relaciona
mentos e novas atitudes, abrindo, desta
forma, o caminho para as bnos que
Deus j se props a dar. Uma das acep
es da palavra orao a de pedir, e
reflete a nossa infeliz tendncia para
reduzir a orao a simples prece (pe
dido). A orao inclui prece, mas muito
mais do que isto. EK'TniFcno abrir-,
se para Deus em confiana e louvor, para
que se possa receber gratuitamente os
seus dons, e se submeter aos seus requi
sitos.
A Orao Modelo (v. 9-13) A Ora
o Modelo, em Mateus, tem paralelo
em Lucas 11:2-4. A forma da de Lucas
mais curta, e,. no seu todo, mais primi
tiva, embora possa ser que Mateus esteja
preservando algumas formas mais anti
gas nas peties de po e perdo. O tra-
tamento simples de em LucasT
l^epresenta uma pfaticaaas mais signifi
cativas, nos ensinos de Jesus. O judasmo
j conhecia Deus como Pai, mas o trata
mento direto, como que infantil (Abba,
em aramaico) representa algo novo na
prtica e ensinamentos de Jesus. Abba
(cf, Rom. 8:15 e s.; Gl. 4:6) era a
maneira de uma criana tratar o seu pai,
.e no l orma bem mais formal, o pai
ou nosso par j mas'a palavra simples e
ntima, Papai . Jesus conhecia a Deus
'^como Pi,^ vo para nos capacitar a
conhec-lo dessa forma. O Pai nosso
de ^atisj adaptado ao uso congrega-
cional, e enfatiza o fato de aue no pode
mos excluir os ouJtos, quando nos^ache-
pmos a Deus (cf. 5:23 e s.).
O que ests nos cus de Mateus pre
serva p equilbrio entre reconhecer a pro-
ximidade e a transcendticia f e ^Deuj .
Com a intimidade familiar. Deus pode
ser tratado de Pai, mas permanece como
o Deus transcendente, que deve sempre
ser abordado em solenidade e revertic.
O paradoxo da proximidade e da trans
cendncia nunca perdido na revelao
bblica. Deus est em Cristo, e ns en
contramos Cristo nas outras pessoas
(25:31-46), mas ele uma pessoa diferen
te daquelas em quem o encontramos.
Para o desmo. Deus est distante e fora
de alcance; para o pantesmo. Deus
tudo e tudo Deus; para o sentimenta
lista. Deus pode ser aquele l em cima .
Para Jesus. Deus no nenhum desses.
Ele Pai e Deus, sempre prximo eT
sempre para ser tratado com reverncia. V
A orao para que venha o teu reino"^
considera tanto o triunfo final do governo /
de Deus na Parousia, quanto a submis
so crescente e imediata ao seu governoy
na terra. O mais simples venha o teu
reino defLucaT'preserva a nfase esca-
tolgica pnmana, o triunfo final do reino
de Deus; mas_Q assim na terra como no
cu deate^J>reserva uma preocupa
o autntica de Jesus pela submisso
agora ao reino de Deus. O reino dos cus
tanto presente q u a n t o ^ l u ^ r r ^ no
b a l i z a d o j, mas ser consumado
apenas na vinda final de Cristo.
Seja feita a tua vontade se relaciona
intimamente com a orao para que o
reino de Deus venha. Vontade traduz
um substantivo grego com um sufixo de
resultado (thelma), enfatizando no o
ato de querer tanto quanto o que dese
151
jado. a orao para que o que Deus^
desejou seja cumprido tanto na terraI
quanto no cu. ___ I
Tanto Mateus como Lucas apresen
tam a frase o po nosso de cada dia. De
cada dia tenta traduzir epiousion, mas
o significado incerto. O nosso po
para o dia vindouro pode ser uma tra
duo prefervel, mas assim mesmo
ambgua, podendo significar tanto o po
para o dia corrente quanto o po para o
amanh. Outra possibilidade po de
necessidade ou nosso po necessrio .
No foi encontrada nenhuma ocorrncia
da palavra epiousion alm de na orao
modelo. Dois exemplos foram aventados,
mas provou-se que um foi apresentado
por engano, e o outro no pode ser veri
ficado, tendo sido citado como existente
em um manuscrito agora perdido.
A compreenso d e ( ^ c ^ a ce r c a da pala
vra permite a frase; Continua dando-
nos dia a dia F.le claramente conside
rou esta frase como uma petio de po
literal para cada dia. A frmula de Ma
teus pode ser mais primitiva: D-nos
hoje. O tempo aoristo (dos) no pode
legitimamente ser usado para se argu
mentar que esta palavra precisa referir-se
a uma ao s ou a uma outorga
permanente de po, de uma vez por
todas, como por exemplo, para o ban
quete messinico no fim do sculo. Isto
seria compreender mal o tempo aoristo
grego, que apenas trata uma ao sem
descrio, mas no diz se a ao propria
mente dita era nica, iterativa, ou exten-
dida(cf. o tempo aoristo em Lucas 19:13
Negociai at que eu venha; e em
Joo 2:20 Em quarenta e seis anos foi
edificado este santurio).
Que epiousion se refere ao po para
amanh (traduo inglesa) possvel,
mas no conclusivo; mas argumentar que
ele se refere ao grande Amanh, con
sumao final (J. Jeremias, p. 25),
dando-lhe, desta forma, um significado
escatolgico, edificar sobre um alicerce
_muito frouxo. O hoje de Mateus e o cada/
dia de Lucas entendem a petio como
sendo de po literal para as necessidades
dirias. Ler escatologia nesta petio
altamente precrio. Excluir referncia ao
po material, coisa tentada j no tempo
de Orgenes, contradizer a preocupa
o bvia de Jesus para que o povo tenha
po, claramente expressa no fato de ele
ter alimentado cinco mil pessoas (14:
13-21) e provavelmente refletida na
Orao Modelo.
As nossas dvidas de Mateus (v. 12) ,
provavelmente, mais primitivo do que
ps nossos pecados de Lucas, pois este
tambm se refere todo aquele que ims
deve (11:4). Lucas colocou uma palavra
mais familiar e interpretativa: peca
dos . Esta a nica petio acerca da
qual Mateus d explicaes suplementa
res, quando cita Jesus ligando o fato de
perdoarmos ao de sermos perdoados
(v. 14 e 15). Como foi dito acerca da
misericrdia (5:7), o mesmo se diz acerca
do perdo a pessoa precisa estar aber
ta para dar a fim de que seja capaz de
receber. Isto no deve ser d^cartado ^ r ^
21 Bruce M. Metzger, How Many Times Does Epiou-
sios Occur Outside the Lord's Prayer? The Ezpod-
toiy Times, LXIX, 2(nov. 1957), p. 52-54.
22 Como por J. Jeremias, The Lords Prayer (Philadel
phia: Fortress, 1964), p. 13.
medo de ma doutrina de obras ou
mrito. O requerimento no arbitrrio.
Pertence inerente e inescapavelmente ao
perdo. No que Deus no esteja dispos-
to a perdoar aquele que no perdoa, mas
condio da pessoa que no perdoa
tal que ela incapaz de receber perdo.
Quando uma porta se fech, fecha-se de
ambos os lados. O que bloqueia o fluxo de
misericrdia ou perdo de ns, bloqueia o
seu fluxo para ns (cf. 18:21-35).
A petio: no nos deixes entrar em
tentao (no nos induzas tentao na
IBB antiga) no d a entender que Deus
nos tenta (cf. Tiago 1:13-15). Esta pode
ser a forma potica de dar forca a uma
declarao positiva.^Jivra--nos do ms
cIcaid^ em contradio negativa.
Um^ardelp seria: "D-ns n trevas,
^ T u z ? ^ ------ -------------- mas Esta petio pode ser um
152
contraste deliberado orgulhosa orao
do homem cheio de justia prpria, que
convidava Deus a test-lo e ver a sua
bondade. Se assim, Jesus no estava
afirmando para se repetir esta orao,
mas a dizer: Senhor, no me testes; pelo
contrrio, livra-me das tentaes que i
esto sobre mim. Uma teoria sustenta
que peirasmos (tentao ou prova) se
refere grande prova final , e, desta
forma, uma orao pedindo libertao
da apostasia, quando o anticristo faz o
seu assalto final. Esta opinio forada,
e deve ser rejeitada (cf. J. Jeremias, p.
30). Peirasmos pode indicar a prova de
fogo que introduz o fim do mundo (cf. II
Ped. 2:9; Apc. 3:10), mas o termo pode
referir-se a provas e tentaes que nos
sobrevm a qualquer tempo (cf. Tiago
1:2). Mal traduz uma palavra grega que
pode ser tanto masculina como neutra
tanto o maligno&omo o mal.
A bela e queridajioxologia (v. 13), por
todas as indicaes, no e_Qriginal de
Mateus. No aparece em Lucas. Aparece
j no Didaqu (comeo do segundo scu
lo) em forma abreviada: Pois teu o
poder e a glria para sempre. Tambm
aparece em vrios manuscritos em outras
formas abreviadas, e, finalmente, emer
giu na forma extensa largamente conhe
cida hoje (aparentemente modelada se
gundo I Crnicas 29:11 e s.).
3) Jejum (6:16-18)
1 6 Quando jejuardes, no vos mostreis
contristados, como os hipcritas; porque
eles desfiguram os seus rostos, para que os
homens vejam que esto jejuando. Em
verdade vos digo que j receberam a sua
recompensa. 17 Tu, porm, quando jejuares,
unge a tua cabea, e lava o teu rosto, 18 para
no mostrar aos homens que ests jejuando,
mas a teu Pai, que est em secreto; e teu
Pai, que v em secreto, t^ recompensar.
Jesus algumas vezes jejuou, e esperava
que os seus seguidores o fizessem. O que
ele rejeitou foi o jejum como exibio. A
lei mosaica no requeria especificamente
o jejum, mas entendia-se que Levtico
16:31 o requeria para o Dia da Expia-
o. Os fariseus jejuavam duas vezes por
semana (Luc. 18:12) e faziam disso um
teste de piedade. Jesus se recusava a ser
guiado por um calendrio. Ele jejuava
como prtica normal, em tempos de crise
(cf. 4:2), achando-o significativo quando
espontneo, em situaes de tristeza ou
de crise (cf. 9:14-17). Abstinncia pode
ser um meio individual de libertar a
pessoa de certas preocupaes (v. g. co
mida, sono, diverso ou trabalho), em
favor da concentrao em algo que, pelo
menos na ocasio, representa uma ativi
dade mais importante (cf. I Cor. 7:5).
Uno era uma figura de alegria, proibi
da no Dia da Expiao ou em outras
ocasies de jejum ou tristeza; mas Jesus
props que a pessoa uiya a sua cabea
quando estiver jejuando, desta forma evi
tando qualquer exibio de humilda
de.
7. Liberdade da Tirania das Coisas Ma
teriais (6:19-34)
19 No ajunteis para vs tesouros na ter
ra, onde a traa e a ferrugem os consomem,
e onde os ladres minam e roubam; 20 mas
ajuntai para vs tesouros no cu, onde nem
a traa nem a ferrugem os consomem, e
onde os ladres no minam nem roubam. 21
porque onde estiver o teu tesouro, a estar
tambm o teu corao.
A candeia do corpo so os olhos; de
sorte que, se os teus olhos forem bons, todo o
teu corpo ter luz; 23 se, porm, os teus
olhos forem maus, o teu corpo ser tene
broso. Se, portanto, a luz que em tl h so
trevas, quo grandes so tais trevas!
24 Ningum pode servir a dois senhores;
porque ou h de odiar a um e amar o outro,
ou h de dedicar-se a um e desprezar o
outro. No podeis servir a Deus e s rique
zas (Mamom).
25 Por isso vos digo: N estejais ansio
sos quanto vossa vida, pelo que haveis de
comer ou pelo que haveis de beber; nem,
quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de
vestir. No a vida mais do que o alimento,
e o corpo mais do que o vesturio? 36 Olhai
para as aves do cu, que no semeiam, nem
ceifam, nem ajuntam em celeiros; e vosso
Pai celestial as alimenta. No vaieis vs
muito mais do que elas? 27 Ora, qual de vs,
por mais ansioso que esteja, pode acres
centar um cvado sua estatura? 28 pelo
153
que haveis de vestir, por que andais ansio
sos? Oihai para os lrios do campo, como
crescem; no trabalham nem fiam; 29
contudo, vos digo que nem mesmo Salomo
em toda a sua glria se vestiu como um
deles. 30 Pois, se Deus assim veste a erva do
campo, que boje existe e amanh lanada
no forno, quanto mais a vs, bomens de
pouca f? 31 Portanto, no vos inquieteis,
dizendo: Que havemos de comer? ou: Que
havemos de beber? ou: Com que nos have
mos de vestir? 32 (Pois a todas estas coisas
os gentios prouram.) Porque vosso Pai
celestial sabe que precisais de tudo isso.
33 Mas buscai primeiro o seu reino e a sua
justia, e todas estas coisas vos sero
acrescentadas.
34 No vos inquieteis, pois, pelo dia de
amanh; porque o dia de amanh cuidar
de si mesmo. Basta a cada dia o seu mal.
Esta seco parece ser governada pelo
tema de liberdade da tirania das coisas
materiais. A alternativa o reino de Deus
(v. 33). A escolha est entre encontrar os
seus valores finais nos tesouros que pere
cem, ou nos que permanecem (v. 19-21),
entre a mesquinhez, que deixa a pessoa
nas trevas, ou a generosidade, que propi
cia luz (v. 22 e 23), entre a adorao de
Mamom ou Deus (v. 25-34).
Te&ouro no cu (v. 19-21) A adver
tncia dupla: (1) os tesouros na terra
so perecveis e (2) a pessoa compartilha
do destino daquilo em que coloca o cora
o. No existe segurana permanente
nas coisas materiais. Traa, ferrugem e
ladres ilustram algumas das ameaas a
essa segurana . O aviso contra a confi
ana nas coisas materiais no feito
apenas para os ricos. A casa que os
ladres minam e roubam pode ser a casa
de adobe do homem pobre.
A palavra traduzida como ferrugem
(brsis) provavelmente deveria ser tradu
zida como comida, com possvel refe
rncia destruio de roupas, ou alimen
tos estocados, por ratos ou outros ani
mais daninhos.
Ningum entende os ensinos de Jesus,
a no ser que veja que ele estava profun
damente interessado em que as pessoas
tivessem o essencial para a vida, e tam
bm, por outro lado, que ficassem livres
da tirania das coisas materiais. Jesus no
era um asceta nem requeria uma absten
o de uma vida fsica. Ele curou os
doentes, alimentou os famintos e chamou
a nossa ateno para as necessidades
materiais de outras pessoas, fazendo dis
so o teste do nosso relacionamento com
ele (25:31-46). Ao mesmo tempo, adver
tiu contra o erro de fazer das coisas
materiais o objeto de nossa confiana ou
afeio. Jesus deu po aos famintos, mas
avisou que o homem no vive s de po.
O corao da pessoa est onde estiver o
seu tesouro, e ela compartilha do destino
daquilo a que se dedica seja a coisas
perecveis, seja a imperecveis.
A candeia do corpo (v. 22 e 23) Esta
parbola edificada sobre a analogia do
olho bom, que pode focalizar bem os
objetos, e o mau, que no pode. O olho
serve de lmpada, ou candeia, para o
corpo, dando-lhe luz, deixando-o em tre
vas. Aplicada ao problema de possesses
materiais, esta lio pode ser que, se a
pessoa divide a sua ateno entre Deus e
as coisas materiais, pode ser que no
esteja se focalizando bem em nenhum
dos dois. Bons (haplous) tem significado
singular, e empregado, algumas vezes,
em relao generosidade (cf. Tiago 1:5,
onde se diz que Deus d generosamente,
hapls; cf. tambm Rom. 12:8; II Cor.
8:2; 9:11-13). Maus traduz a palavra
poneros, algumas vezes usada para a
disposio mesquinha, rancorosa (cf. 20:
15: Ou mau poneros o teu olho
porque eu sou bom? cf. tambm Deut.
15:9; Prov. 23:6). Assim entendida, a
parbola ensina que a pessoa generosa
(olhos bons) anda na luz, mas a pessoa
mesquinha (olhos maus) anda nas trevas.
Outra abordagem ver os olhos bons
representando abertura ou receptividade
para Deus, e os olhos maus representan
do a desconfiana, que exclui a pessoa do
mundo de luz onde Deus est. Assim
entendida, esta parbola concorda com a
do semeador (veja 13:1-9, 18-23), ao
ensinar que a pessoa sem abertura para
Deus cega.
154
Deus e Mamom (v. 24) Esta par
bola pode ser entendida apenas em rela
o escravido, quando um senhor
possua direitos legais sobre um escravo,
e tinha completa autoridade sobre ele, e
quando experincias de dupla proprieda
de de um escravo causavam dificuldades,
pois o escravo no podia dedicar-se intei
ramente a dois possuidores. Algum no
pode pertencer a Deus e a Mamom ao
mesmo tempo. Mamom tem derivao
incerta. Pode designar algo escondido ou
armazenado, ou algo confiado. Aqui,
representa dinheiro ou possesses mate
riais. Na parbola do fazendeiro rico
(Luc. 12:13-21), Jesus advertiu que a
pessoa pode ser possuda pelas coisas que
pensa possuir. Portanto, aqui Jesus ad
verte contra a tirania das coisas. O nico"!
Y^scape contra o domnio das coisas mate
riais a submisso ao governo de Deus
^ 33).
Odiar e amar so melhor entendidos
aqui jom.o rejeitar e aceitar. A lio
que Deus precisa ser exclusivo em seus
direitos sobre ns. significativo que
Jesus faz do dinheiro, e no de Satans, o
rival das revindicaes de Deus sobre ns
(Schniewind, p. 92). Jesus estava preocu
pado com o que fazemos do dinheiro (cf.
25:31-46), mas a sua primeira preocupa
o era o que ele faz de ns. Ele pode
cegar (olho mau), escravizar (Mamom),
e, desta forma, nos destruir. O dinheiro
no mau, pois pode ser usado para
servir a Deus e aos homens; mas o amor
ao dinheiro a raiz de toda sorte de
males (I Tim. 6:10).
Ansiedade acerca de coisas materiais
(v. 2534) No estejais ansiosos "
uma boa traduo para me merimnate,
mas rio fiqueis digtradQS^ pode chegar
ainda mais perto da inteno do texto.
Jesus no prescreveu indiferena, pelas
coisas matermis nem encorajou o cio
( c . l l Tuh. 3:-l2)T^^i|^no nem
para os cristos nem plr^^pssaros. Os
gss^os^exgmplifi^m^^no o ^ j o j gnas^^
e ^ ^ ^ ^ ^ J a ^ ! ^ ^ ^ d ^ e . Longe^e ser
indolente, Jesus teve uma vida cheia e
ativa. Em Joo 4:6, ele descrito beira
de um poo em Sicar, exausto de uma
jornada. Algumas vezes ele se envolvia
tanto com as necessidades dos homens,
que passava sem dormir ou sem comer. A7
"sua advertncia contra distrao ou an
siedade acerca de coisas materiais no
diz respeito aos problemas legtimos
jiecessidades verdadeiras. A palavra gr-'
ga merimnate construda de uma pala
vra que significa uma parte , e poderia
ser traduzida como No se reparta ou
No se distraia .
An^edb^jacercajde^^as_materi^
como cmida e roupa, desnecssamT
intil e maligna. Se Deus cuida das aves
do cu, pode-se confiar que ele cuidar
de ns. Se ele d vida, pode sustent-la.
A ansiedade . intil, pois por ela a
pessoa no consegue sequer acrescentar
um cvado sua estatura. Embora o
ra^seja uma medida linear (cerca de
meio metro), o termo gpde referir-se
durao da vida. mais provvel qe "a
ansiedade encurte a vida do que a pro
longue. A mawr acusao centra a ansie-
dade acerca de comida e roupa ho que
ela sqa desnecessria e intil, mas qu^j^
Homens
dpouca te! llutr pelas coisas i pel
traduo
materiais
melhor do que
^^jreindiopara^mieda^acerca de
coisas materiais em dar o
primeiro lugar ao reino de Deus
justia. A nf^soBre o reino (reinado)
de Deus e sobre a justia caracterstica
de todo o Evangelho de Mateus. A certe
za de que, para aqueles que buscam
primeiro o seu reino e a sua justia sero
acrescentadas todas estas coisas, deve ser
equilibrada pela advertncia de que sa
crifcio, privao e ate a cruz pertencem
ao discipulado (10:34-39). Considerando
tanto a pranessa^v. 33) como a adver-
tnk^J?34^39^ode-se entender que a
parte do discpulo , submisso incondi-
cional ao governo de Cristo, com a certe-
z de^que que se requer do discpulo
para cumprir .a sua vocao ser provi-
155
denciado. De fato, o discpulo pode expe- |
r rimentar abundncia ou falta , mas I
em Cristo ele encontrar a sua suficincia I
(Fil. 4:11-13). ^ I
0 versculo34 corrobora a advertncia
contra 'trazeV os problemas de amanh
para ho|erTesuriiS'3r5B~a~p r e v i ^ ^
msa^vrte contra o sobrecarregar o /
dia de hoje com ansiedade a respeito dos
problemas desconhecidos do futuro. Ar*
pessoa no deve se destruir por ansied^e^^
Cerc^H um"7turo que no pode con
trolar. Juntamente com uma previso
jegtima (que ho discutiremos aqui),
precisa Eaver a confiana em Deus, pois
s eie conhece '"o^uturo.' PoHeliotar-se
que Jesus no baseou a palvra acerca da
libertao da ansiedade no fato de que o
tempo era curto antes do fim do mundo.
Esta no uma tica de interim ou provi-
sria."7 *
8. O Julgamento dos Outros
1 No julgueis, para que no sejas jul
gados. 2 Porque com o juzo com que julgais,
sereis julgados; e com a medida com que
medis vos mediro a vs. 3 E por que vs o
argueiro no olho do teu irmo, e no reparas
na trave que est no teu olho? 4 Ou, como
dirs a teu irmo; Deixa-me tirar o argueiro
do teu olho, quando tens a trave no teu? 5
Hipcrita! tira primeiro a trave do teu olho;
e ento vers bem para tirar o argueiro do
olho do teu irmo.
6 No deis aos ces o que santo, nem
lanceis aos porcos as vossas prolas, para
no acontecer que as calquem aos ps, e,
voltando-se, vos despedacem.
Juzo o tema dominante de todo o
captulo 7, embora a sua coeso seja
menos aparente do que nos captulo 5 ou
6. Os laos lgicos no so sempre vis
veis, quando se faz transio de um
assunto para outro.
1) O Argueiro e a Trave (v. 7:1-5)
Fazer julgamentos uma funo ines
capvel da mente, mas o express-los
est sujeito a controle. A pessoa no
escapa de ser julgada pelo fato de assu
mir o papel de juiz, pelo contrrio, torna
certo o fato do seu prprio julgamento e
determina a sua medida, Da maior im
portncia, neste ensinamento, a adver
tncia de que, quando presumimos estar
julgando os outros, de fato estamos tra
zendo sobre ns mesmos o juzo de Deus.
Alm disso, quando nos envolvemos em
julgamento sem misericrdia, negamos a
ns mesmos a misericrdia de Deus.
Deus no arbitrrio nisto (cf. 5:7; 6:12,
14 e s.), mas quando negamos misericr
dia a outrem, negamo-la a ns mesmos.
Ou tomamos posio conforme miseri
crdia de Deus, ou no o fazemos. No
podemos agir duplicemente, isto , que-
rermos misericrdia para ns, mas nao
"Para os outros. E tambm verdad~QIF'
somos julgados pelo prprio ato de jul
gar. Em cada julgamento, revelamos os
nossos prprios padres e valores.
A hipocrisia de condenar nos outros o
que toleramos em ns mesmos estabe
lecida na analogia do argueiro e da
trave. Jesus deliberadamente desenhou o
quadro burlesco de um homem com uma
trave no seu olho, tentando remover um
cisco o olho de outro! Grande part~do
nosso juzo acerca dos outros , dessa
forma, absurdo. Se a pessoa sincera.*^
^vai primeiramente submeter-se a juzo,
^removendo a trave do seu olho.
Jesus no est dizendo que precisamos
ignorar o argueiro no olho do nosso
irmo. da nossa obrigao tentar liber
tar um irmo do cisco que atrapalha a
sua viso. Mas estaremos em condies
de exercer esse ministrio s depois que a
trave estiver fora do nosso olho. A ques
to no trave ou argueiro. Ambos preci
sam ser removidos, mas primeiro a trave.^
'S depois que a pessoa conhece a vergo
nha ou agonia de colocar-se sob julga
mento, e de ter a trave removida do seu
olho, pode ela entender a necessidade e
os sentimentos do seu irmo. S ento
pode ela ver bem para tirar o argiieiro do_
.^Iho do seu irmo.
Mesmo assim, s Deus tem o conheci
mento e a integridade para exercer juzo
final; e, felizmente, o juzo final cabe a
ele, e no a ns (I Cor. 4:3-5). Embora as
156
mentes sejam feitas de tal forma que no
escapem funo de julgar, podemos
pelo menos lembrar que no fomos apon
tados para o ofcio de juizes; e podemos
lembrar a nossa falibilidade, predisposta
pelos nossos prprios pecados, e por isso
nunca possumos toda a verdade acerca
daquilo que devemos julgar, estando
sempre sujeitos a parcialidade ou precon
ceito.
2) Prolas aos porcos (7:6)
Ces e porcos eram animais despreza
dos pelos judeus, e ambos eram conside-_^
rados imundos. Jesus no est fazendo
aluso aos gentios, mas a qualquer pes
soa que seja incapaz ou no esteja dispos
ta a distinguir entre o que santo e o que
no , ou entre prolas e objetos sem
valor. Estas palavras soam duramenteT
mas precisam ser ouvidas. Jesus no ex
cluiu ningum arbitrariamente, mas re
conheceu que havia ocasies em que no
havia nas pessoas nenhuma predisposi
o para o evangelho ou para o seu
ministrio (cf. 26:63).
Embora seja da obrigao do cristo
compartilhar o que santo ou as suas
prolas com qualquer pessoa que as qui
ser receber, h horas em que ele deve
apenas ficar em silncio, ou procurar
criar um clima melhor para um compar
tilhamento futuro. O que santo e pro
las aqui podem referir-se ao discernimen
to, ao julgamento ou mensagem de
uma pessoa. Trs perigos ameaam o
testemunho ou o ministro cristo que no
discerne quando deve falar e quando
deve guardar silncio: pode prejudicar
ainda mais a pessoa que procura ajudar;
pode tentar forar a sua prpria pessoa,,
ou os seus valores, sobre outrem; e pode,
desnecessariamente, colocar em perigo a
si mesmo e a outrem.
9. Pedi, Buscai, Batei (7:7-12)
7 Pedi, e dar-se-vos-; buscai, e achareis;
batei, e abrir-se-vos-. 8 Pois todo o que
pede, recebe; e quem busca, acha; e ao que
bate, abrir-se-lhe-. 9 Ou qual dentre vs o
homem que, se seu filho lhe pedir po, Uie
dar uma pedra? 10 Ou, se lhe pedir peixe,
lhe dar uma serpente? 11 Se vs, pois sendo
maus, sabeis dar boas ddivas a vossos fil-
Ihos, quanto mais vosso Pai, que st nos
cus, dar boas coisas aos que lhas pedi
rem? 12 Portanto, tudo o que vs quereis que
os homens vos faam, fazei-Uio tambm vs
a eles; porque esta a lei e os profetas.
O que podem fazer os cristos em face
da responsabilidade de remover o cisco
do olho do irmo, e compartilhar o que
santo e as suas prolas, sabendo da sua
inadequao pessoal para ambos os mi
nistrios? Precisam procurar uma sabe
doria de cunho mais elevado, e recursos
mais amplos do que os seus. Eles preci
sam pedir, buscar e bater. Certamente,
esta advertncia vai alm das necessida
des que se levantam neste ministrio de
julgamento e compartilhamento, mas is
to est incluso.
Pedi, buscai, batei significa primaria
mente uma predisposio para Deus, pa
ra sua instruo, orientao ou ddivas.
Isto no quer dizer que a pessoa obtm o
que deseja simplesmente orando por ela.
Jesus orou trs vezes pela possibilidade
da remoo do clice que o esperava
(26:39-44). Ele no exigiu a sua remoo,
e ele no foi removido. Ele, isso sim, re
cebeu foras para beb-lo. Pode ser que a
pessoa no receba o que pede, no en
contre o que busca, e a porta a que est
batendo pode no ser a que se abrir;
mas a certeza qe, onde houver pedidos,
haver resposta, onde houver busca, ha
ver encontro, e onde houver batidas
insistentes. Deus abrir uma porta.
Pode-se confiar em Deus no apenas
para dar, mas para dar boas coisas aos
que lhas pedirem. Um pai no dar uma
pedra ao filho que pede po, ou uma
serpente ao filho que lhe pede peixe.
Deus no nos dar pedras ou serpentes
quando pedimos po ou peixe, e no nos
dar pedras ou serpentes nem mesmo
quando estivermos to confusos e desa
jeitados que no soubermos pedir coisa
melhor! A necessidade de orao persis
tente no existe porque Deus relutante
157
em dar, mas porque precisamos ser con
dicionados a receber.
Se at os homens maus do boas ddi
vas aos seus filhos (v. 11), certamente
pode-se confiar que vosso Pai, que est
nos cus, dar boas coisas aos que lhas
pedirem. Mateus no indica que coisas
boas so essas. O paralelo em Lucas
(11:13) diz que Deus d o Esprito Santo.
Uma velha orao, de forma muito feliz,
diz o seguinte: Senhor, no nos ds o
objeto de nosso desejo, mas a substncia
do que pedimos.
A Regra urea (v. 12) De forma
negativa, este provrbio era grandemente
conhecido entre os judeus (Tobias 4:15;
Filo; Hilel) e os gentios. Jesus deu-lhe
forma positiva, e deu-lhe o epteto de
essncia da Lei e dos Profetas. A Regra
urea pressupe discipulado, submisso
ao governo de Deus. No uma regra
suficiente para todo mundo. Em uma vida
pag, a regra iria ser experimentada
em termos de valores pagos, pois dese
jos pagos originam-se em coraes pa-^
gos. A inteno da Regra urea pres-
supondo discipulado que a pessoa deve
preocupar-se com o bem dos outros, tan
to quanto com o seu prprio bem (cf.
22:39 e s.).
10. Perigos no Caminho da Justia (7:
13-27)
difcil seguir o movimento do pensa
mento, ou encontrar o princpio de coe
so desta grande poro de material. O
perigo de um esboo ntido que ele
fora ao material um sistema que lhe
estranho. Alguma continuidade pode ser
vista na advertncia contra o caminho
fcil (v. 13 e 14), os falsos profetas (v.
15-20), confisso sem obedincia (v. 21-
23), e edificar sobre alicerces errados (v.
24-27). H tambm o lado positivo, enfa
tizando o caminho que conduz vida, a
rvore boa que produz fruto bom, e o
alicerce na rocha, que no se abalar;
mas as advertncias pesadas nos verscu
los 13, 15, 21 e 26 so to importantes
que nunca as enfatizaremos demais. Ma
teus parece ter em mente ameaas anti
nomianas quando rene esses ensinos de
Jesus.
1) Os Dois Caminhos (7:13,14)
13 Entrai pela porta estreita; porque
larga a porta, e espaoso o caminho que
conduz perdio, e muitos so os que en
tram por ela; 14 e porque estreita a porta,
e apertado o caminho que conduz vida, e
poucos sto os que a encontram.
O Pai que est nos cus d boas ddi
vas aos homens que, no que tm de
melhor, ainda so maus (v. 11), e oferece
0 reino aos pobres de esprito, aos man
sos e aos misericordiosos; mas intrnsecos
na ddiva da salvao h tambm requi
sitos. Mateus no conhece salvao atra
vs de mritos humanos, mas tambm
no conhece salvao que liberte o ho
mem dos requisitos de Deus. O caminho
que conduz vida est por detrs de uma
porta estreita, e o caminho propriamente
dito apertado, isto , de aflio, an
gstia e tormento. um caminho de de
ciso, entrega e obedincia a Deus. Em
um mundo inquo, uma estrada deser
ta, palmilhada por poucos companhei
ros. Apertado traduo de tethli-
mmene, normalmente vertido como
aflito . Pode estar fazendo referncia
cruz, pois mestre e discpulo (16:21,24),
perseguio (5:10 e ss.), tentao (6:13;
26:41), autonegao (16:24), so todas
caractersticas do discipulado.
Embora no seja feita refrencia ex
plcita nem a legalismo nem a antinomia
nismo, no foroso pensar no caminho
apertado, estreito, como correndo entre
os dois, evitando os dois. A religio pode
facilmente tornar-se um sistema rgido,
legalista, enfatizando alvos inatingveis,
estabelecendo regras impossveis, sejam
rituais, doutrinrias, ascticas, ou ou
tras. Da mesma forma, facilmente se
toma um caminho de licenciosidade, em
nome da liberdade ou da graa, moral e
eticamente irresponsvel. Jesus nos cha
ma para o caminho estreito, difcil, que
no legalista nem libertino.
158
2) Uma rvore Conhecida por Seus
Frutos(7:15-20)
15 Guardai-vos dos falsos profetas, que
vm a vs disfarados em ovelhas, mas
interiormente so lobos devoradores. 16 P e
los seus frutos os conhecereis. Colhem-se,
porventura, uvas dos espinheiros, ou figos
dos abrolhos? 17 Assim, toda rvore boa
produz bons frutos; porm a rvore m
produz frutos maus. 18 Uma rvore boa n
pode dar maus frutos; nem uma rvore m
dar frutos bons. 19 Toda rvore que no
produz bom fruto cortada e lanada no
fogo. 20 Portanto, pelos seus frutos os co
nhecereis.
Os falsos profetas, que vm disfara
dos em ovelhas,'mas que interiormente
so lobos devoradores, no so os fari
seus ou saduceus, pois nenhum deles
dizia profetizar. So pessoas, dentro da
comunidade crist, que se fingem de
profetas, mas que so falsos. No pargra
fo seguinte (v. 23), intimamente relacio
nado com este, pode ser encontrada uma
idia do emprego da palavra iniqidade.
Esses podem ser os antinomianos, que
enfatizam a graa, o Esprito e a pro
fecia, mas verifica-se serem falsos. Fin
gindo-se ovelhas, na verdade, so lobos
devoradores, que dividem e destroem.
Fruto um tema importante em o
Novo Testamento, nunca equiparado com
obras exteriores (veja 3:8; Joo 15:1-10;
Gl. 5:22). No versculo 17 e ss., rvore
m uma traduo melhor do que rvo
re corruta ou podre . Sapron no quer
dizer rvore estragada, e, sim, qualidade
errada de rvore. Esta palavra usada na
parbola da rede (13:48). Os peixes maus
no so doentes, mas da qualidade erra
da, no comestveis. Os falsos profetas
produzem frutos maus, da qualidade er
rada. Que fruto esse, no especificado
aqui; mas, em Glatas 5:22, o fruto do
Esprito : o amor, o gozo, a paz, a
longanimidade, a benignidade, a bonda
de, a fidelidade, a mansido, o domnio
prprio.
3) Dizer sem Fazer (7:21-23)
21 Nem todo o que me diz: Senhor, Se
nhor! entrar no reino do cus, mas aquelf*
que faz a vontade de meu Pai, que est nos
cus. 22 Muiios me diro naquele dia: Se
nhor, Senhor, no profetizamos ns em teu
nome? e em teu nome no expulsamos de
mnios? e em teu nome no fizemos muitos
milagres? 23 Ento lhes direi claramente:
Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, vs
que praticais a iniqidade.
Pode parecer que este pargrafo ofere
ce uma escolha simples entre dizer e
fazer, mas no este o caso. Os que
foram rejeitados no juzo foram os que
tanto falavam como faziam! Eles disse
ram: Senhor, Senhor! e faziam muitas
obras religiosas: profetizavam, expulsa
vam demnios, e realizavam milagres ou
feitos poderosos. Os atos requeridos so
o fazer a vontade de Deus, e no realizar
meramente atos religiosos, por impres
sionantes que sejam.
Para muitos que dizem: Senhor, Se
nhor! e fazem coisas sensacionais (pro
fecia, exorcismo, milagres) o veredicto,
no juzo final (naquele dia, v. 22), ser:
Nunca vos conheci. No que uma vez eles
tivessem sido conhecidos depois esqueci
dos, mas eles nunca haviam entrado em
um relacionamento salvador com Cristo.
O fazer, que requerido alm de
dizer, claramente no igualado com
ortodoxia, profecia, exorcismo ou mila
gres. A entrada no reino dos cus
prometida apenas para os que fazem a
vontade do Pai celestial (cf. 6:10). O
Evangelho de Mateus termina com esta
nota: ensinando-os a observar todas as
coisas que eu vos tenho ordenado (28:
20).
A palavra iniqidade (anomian), no v.
23, a chave das pessoas descritas. Pare
cem sr os libertinos antinomianos, que
diziam que, agora que Cristo veio, a Lei
no tem mais efeito (cf. 5:17 e ss., 24:11
e ss.) Parece que eles substituem as obras
pelo que provavelmente chamariam de
dons carismticos de profecia, exorcismo
de demnios e milagres (Barth, p. 159-
64). O paralelo, em Lucas (13:27), grafa
outra palavra grega (adildos), tambm
traduzida como iniqidade, enquanto
Mateus usa a palavra anomia (v. 23),
159
possivelmente refletindo a preocupao
de Mateus com a ameaa antionomiana.
4) Ouvir e Fazer (7:24-27)
M Todo aquele, pois, que ouve estas mi
nhas palavras e as pe em prtica, ser
comparado a um homem prudente, que edi
ficou a sua casa sobre a rocha. 23 desceu a
chuva, correram as torrentes, sopraram os
ventos, e bateram com mpeto contra aque
la casa; contudo, no caiu, porque estava
fundada sobre a rocha. 26 Mas todo aquele
que ouve estas minhas palavras, e no as
pe em prtica, ser c o m p a r t o a um ho
mem insensato, que edificou a sua casa
sobre a areia. 27 E desceu a chuva, corre
ram as torrentes, sopraram os ventos, e
bateram com mpeto contra aquela casa, e
ela caiu ; e grande foi sua queda.
Da mesma forma como dizer e fazer
foram discutidos no pargrafo anterior,
ouvir e fazer so considerados aqui. A
'pss que ouve as palavras de Jesus e as
pe em prtica comparada com um
homem prudente, que edificou a sua casa
sobre a rocha. Aquele que ouve, mas no
as pe em prtica, como um homem
insensato, que edificou a sua casa sobre a
areia. Um alicerce suporta, _enquantoj)
outro se desmoronai^" *
Tanto o sermo de Mateus como o de
Lucas terminam com a parbola dos dois
fundamentos. A parbola e a sua incor
porao no sermo, de alguma forma,
so anteriores a ambos os Evangelhos.
Para o Evangelho de Mateus, ela repre
senta uma preocupao de monta, enfa
tizando a obedincia indispensvel ao
discipulado. Ela tambm reflete o senso
que Jesus tinha do direito de fazer reivin
dicaes supremas dos homens, e o fato
de que o destino deles est ligado sua
obedincia a ele.
11. Sumrio(7:28,29)
28 Ao concluir Jesus este discurso, as
multides se maravilhavam da sua doutri
na; 29 porque as ensinava como tendo auto
ridade, o no como os escribas.
A declarao do sumrio aparece aqui
quase nas mesmas palavras em que
feita no fim de cada um dos principais
cinco discursos de Mateus (7:28; 11;1;
13:53; 19:1; 26:1). No provvel que
Mateus tivesse em mente um novo Penta
teuco (veja Introduo, p. 22-26), mas
claro que os cinco discursos representam
uma caracterstica marcante do seu
Evangelho.
As multides ficaram impressionadas
com a autoridade com que Jesus ensina
va. Ele fazia requerimentos supremos,
baseado no seu Eu, porm, vos digo.
Em contrrio, os escribas sempre apela
vam a rabis anteriores. Mas a autoridade
que havia nos ensinos de Jesus vista
tambm na profundidade, verdade e fi
nalidade do que ele disse.
III. A Autoridade de Jesus em
Palavras e em Obras
8:1 9:34)
Esta uma unidade bem definida,
consistindo grandemente de narrativas
(dez milagres) precedidas pelo primeiro
de cinco discursos de Mateus: O Sermo
da Montanha (caps. 5 - 7), e seguidas
pelo seu segundo grande discurso, acerca
do apostolado (cap. 10). Evidncia suple
mentar de uma transio de importncia
encontrada na concordncia quase pa
lavra por palavra de 4:23 e 9:35, cada um
desses versculos resumindo o ministrio
de Jesus em termos de ensino, pregao e
cura, e ambos marcando uma transio
de uma seo para outra. Esta seo de
narrativas tambm contm importan
tes materiais de discurso (8:18-22; 9:10-
17).
A autoridade de Jesus um tema
bsico nesta seo. Da mesma forma
como Jesus as ensinava como tendo
autoridade (7:29), a sua autoridade
reconhecida sobre a doena, os dem
nios, a morte, a natureza, o perdo de
pecados, a vocao de discpulos e o ato
de sobrepujar os costumes judaicos. A
palavra autoridade explcita em 8:9;
9:6, 8, e implcita em toda a seo,
especialmente em 9:28. Alm e junta
160
mente com o tema da autoridade de
Jesus, h nfase sobre f (8:10,26;
9:2,22, 29) e entrega radical a Jesus como
Senhor (8:18-22).
O monte de 8:1 remonta a 5:1, e gran
des multides, a 4:25 e 5:1. Desta forma,
Mateus mostra que as multides que
ouviram o Sermo da Montanha so as
mesmas- que testificaram acerca das
obras poderosas. Isto no apenas liga a
autoridade em palavras autoridade em
obras, mas, alm disso, mostra que as
pesadas exigncias de Jesus esto firma
das em atos de misericrdia, acessveis
atravs da f.
O nmero dez, para os milagres reu
nidos nesta seo, pode ser de propsito
artstico ou teolgico. Dez nmero re
dondo, completo, e pode corresponder
aos dez milagres do Egito, dez no Mar
Vermelho, e aos dez no Templo, como
alegado pela tradio judaica (Pirke
both, 5:4,5).
Os milagres dos captulos 8 e 9 so,
algumas vezes, subdivididos em trs
grupos de trs cada um, 9:18-26 contan
do como uma as histrias da filha de
Jairo e da mulher hemorrgica. As trs
unidades de curas seriam desta forma
entremeadas de material de discursos,
8:18-22 e 9:9-17. Os dez milagres se clas
sificam em trs categorias: exorcismos,
cura de enfermidades, e milagres na na
tureza. Mais significativo , nos dez mi
lagres, a premonio da declarao do
sumrio em 11:5 e s., caracterizando o
ministrio de Jesus como sendo aos ce
gos, coxos, leprosos, surdos, mortos (al
guns manuscritos omitem isto) e pobres
(cf. Is. 29:18; 35:5; 42:7).
A possibilidade de milagres no foi
questionada pelos seguidores ou inimigos
de Jesus. A era do racionalismo, culmi
nando no sculo XIX, foi muito ctica
acerca de milagres . Tanto a cincia
como a f, hoje em dia, esto menos
dispostas a estabelecer limites para o
homem ou para Deus. Os fariseus no
questionaram o fato dos milagres de Je
sus; s a fonte do seu poder e o seu
direito de faz-lo (9:34; 12:24).
Jesus se inclinava a fazer milagres de
misericrdia para satisfazer s necessida
des humanas, e, no entanto, se eximiu de
fazer o papel de milagreiro e afastou-se
de seguidores cuja f dependia de mila
gres. Para Jesus, os milagres eram atos
de misericrdia, bem como sinais escato-
lgicos -de que o reino de Deus havia
vindo, e os seus poderes j estavam der
rotando o reino de Satans, ao vencer o
pecado, a doena, os demnios e a morte
(cf. 12:28 e s.).
Milagre significa maravilha, e tra
duo de teras. Este termo nunca usado
sozinho em o Novo Testamento grego.
Coube ao Evangelho de Joo desenvolver
a idia de que um milagre um sinal
(smeion), tendo valor didtico e eviden
ciai para a f. Nos Sinpticos, a f
geralmente, mas no sempre (cf. 8:14-
17), uma pr-condio para os milagres
de cura. A f no era pr-condio para a
expulso de demnios ou para milagres
na natureza.
1. Um Leproso Purificado (8:1-4)
1 Quando Jesus desceu do monte, grandes
multides o seguiram. 2 eis que veio um
leproso, e o adorava, dizendo: Senhor, se
quiseres, podes tomar-me limpo. 3 Jesus,
pois, estendendo a mo, tocou-o, dizendo:
Quero, s limpo. No mesmo instante ficou
purificado da sua lepra. 4 Disse-lhe ento
Jesus: Olha, no contes isto a ningum; mas
vai, mostra-te ao sacerdote, e apresenta a
oferta que Moiss determinou, para lhes
servir de testemunho.
A lepra na Bblia abrangia vrias do
enas da pele, mas, em o Novo Testa
mento, no era a lepra agora conhecida
como Mal de Hansen. A lepra podia
tornar impuras uma pessoa, roupas ou
uma casa. Havia testes elaborados para
detect-la, providncias para isolar o do
ente e procedimentos rituais para aqueles
que saravam, sempre sob a autoridade
dos sacerdotes (cf. Lev. 13 e 14). Depois
de um cadver, a lepra era considerada
161
como a coisa mais ritualmente poluidora.
Exigia-se que o leproso vestisse roupas
rasgadas, deixasse o cabelo cair solto d
cabea, cobrisse o lbio superior, e gri
tasse: Imundo! Imundo! quando se
aproximasse de algum (Lev. 13:45).
Alis, no devia aproximar-se de outra
pessoa.
Mais significativo do que o fato do
leproso ter-se aproximado de Jesus, o que
era uma violao da lei, o fato de que
Jesus, estendendo a mo, tocou-o. Jesus
tocou o intocvel! Ele o fez como ato de
vontade deliberado. A ordem para que
ele no o contasse a ningum fora, prova
velmente, para que se evitasse que os
milagres de cura se tomassem a base
para o povo o seguir. Mostra-te ao sacer
dote reflete o requisito legal de que a
cura da lepra fosse certificada por um
sacerdote; de outra forma, a pessoa no
podia ter contatos sociais. O fato de Jesus
ter-lhe dito para apresentar a oferta que
Moiss determinou (Lev. 14:1-7) prova
velmente reflete o respeito de Jesus pela
lei judaica (5:17).
Para lhes servir de testemunho (ao
povo) seria literalmente como testemu
nho a eles . A forma plural a eles pode
referir-se ao povo, em vez de ao sacerdo
te. Mais provavelmente, a referncia
aos sacerdotes e escribas, prova a eles de
que Jesus no estava destruindo a Lei ou
abandonando os judeus.
2. A cura do Servo de um Centurio
(8:5-13)
5 Xendo Jesus entrado em Cafamaum,
chegou-se a ele um centurio, que lhe roga
va, dizendo: 6 Senhor, o meu criado jaz em
casa paraltico, e horrivelmente atormen
tado. 7 Rspondeu-lhe Jesus: Eu irei, e o
curarei. 8 O centurio, porm, replicou-lhe:
Senhor, no sou digno de que entres debaixo
do meu telhado; mas somente dize uma
palavra, e o meu criado h de sarar. 9 Pois
tambm eu sou homem sujeito autoridade,
e tenho soldados s minhas ordens; e digo a
este: Vai, e ele vai; e a outro: Vem, e ele
vem; e ao meu servo: Faze isto, e ele o faz.
10 Jesus, ouvindo isso, admirou-se, e disse
aos que o seguiam: Em verdade vos digo
que a ningum encontrei em Israel com
tamanha f. 11 Tambm vos digo que muitos
viro do oriente e do ocidente, e recUnar-se-
o mesa com Abrao, Isaque e Jac, no
reino dos cus; IZ mas os filhos do reino
sero lanados nas trevas exteriores; ali
haver choro e ranger de dentes. 13 Ento
disse Jesus ao centurio: Vai-te, e te seja
feito assim como creste. E naquela mesma
hora o seu criado sarou.
O centurio era um oficial romano que
comandava cem homens. Que ele no era
judeu, explcito nas palavras de Jesus: a
ningum encontrei em Israel com tama
nha f. provavelmente de propsito
que Mateus coloca esta histria imedia
tamente aps a do leproso purificado.
Lucas no as coloca juntas (5:12-16; 7:1-
10). O respeito de Jesus pela lei judaica e
a preocupao pelos judeus expressa na
histria do judeu leproso. A histria do
centurio expressa a sua atitude para
com os gentios, e prev a sua misso a
eles.
O termo grego pais, usado por Ma
teus, pode ser vertido como servo ou
filho . No paralelo, Lucas usou servo
(doulos); portanto, servo provavelmente
o termo correto aqui. difcil o portu
gus preservar a fora da resposta de
Jesus: Eu (ego) irei, e o curarei. O prono
me enftico. Jesus indica disposio
para ir pessoalmente casa de um gen
tio, considerada impura, segundo a lei
judaica. A sugesto de que o versculo 7
deva ser lido como interrogao, em vez
de afirmao, gramaticalmente poss
vel, mas no provvel (cf. Luc. 7:6). Se a
pergunta era o pretendido, Devo ir?,
ser melhor compreendida como testan
do a f do centurio. O fato de Jesus no
ter ido, mas ter curado distncia, no
expressa m vontade de entrar na casa de
um gentio, mas, pelo contrrio, indica o
fato da sua autoridade, uma das princi
pais nfases da histria. Pode tambm
ser uma referncia velada misso aos
gentios, em que Jesus no entrou pessoal
mente, mas ordenou, posteriormente.
Como militar, o centurio vivia pela lei
da autoridade, tendo homens sobre ele
162
tanto quanto sob ele. Ele reconheceu a
autoridade de Jesus, confiou nela e con
fessou-a. Foi essa f que Jesus louvou, e
isto ocasionou sua declarao de longo
alcance, de que muitos viro do oriente e
do ocidente (isto , gentios) e reclinar-se-
o mesa com Abrao, Isaque e Jac no
reino dos cus! Jesus havia tocado um
leproso, um judeu imundo, e havia-se
oferecido para entrar na casa de um
imundo gentio. Deveriam cair as li
nhas superficiais entre limpo e imundo, e
entre judeu e gentio, e os gentios iriam
sentar-se mesa do banquete messini
co com Abrao, Isaque e Jac.
F como a manifestada pelo centurio
no foi encontrada nem mesmo em Is
rael; e muitos filhos do reino (israelitas)
seriam excludos da presena de Abrao,
Isaque e Jac, possivelmente porque lhes
faltasse f. A advertncia dirigida prin
cipalmente queles que presumem que
ttn uma posio de privilgio, e firmam
as suas esperanas no que chamam de
seus direitos. As palavras do centurio;
Senhor, no sou digno de que entres
debaixo do meu telhado, mostram que a
sua f est na bondade e poder de Jesus,
e no nos seus prprios mritos ou direi
tos.
Trevas exteriores, onde h choro e
ranger de dentes, so expresses que
aparecem seis vezes em Mateus (13:42,
50; 22:13; 24:51; 25:30). Eram descri
es primitivas judaicas do Sheol (um
abismo), mas haviam passado a caracte
rizar a Geena. Obviamente, a lgica acha
difcil a figura de uma Geena como lugar
de fogo (3:12) e trevas, o que uma
advertncia contra a reduo de toda a
linguagem bblica a seu significado apa
rente. A linguagem simblica e potica
tem a sua prpria lgica, e a sua verdade
no menos verdadeira ou sria, porque
emprega tais imagens. Reclinar-se-o
mesa tambm uma imagem para a
alegria da era futura, como a de um
banquete (cf. 22:1-14; 26:29; Apoc. 19:
9).
3. Os Enfermos Curados (8:14-17)
14 Ora, tendo Jesus entrado na casa de
Pedro, viu a sogra deste de cama, e com
febre. 15 E tocou-lhe a mo, e a febre a
deixou; ento ela se levantou, e o servia. 16
Cada a tarde, trouxeram-lhe muitos ende
moninhados; e eie com a sua palavra expul
sou os espritos, e curou todos os enfermos;
17 para que se cumprisse o que fora dito pelo
profeta Is aas: Ele tomou sobre si as nossas
enfermidades, e levou as nossas doenas.
Mateus indica que o prprio Jesus, ao
entrar na casa, notou a sogra de Pedro,
dando, possivelmente, a idia da casa de
um s comodo de um pescador. Pode-se
dar especial ateno observao de que
a mulher curada o servia. a lio de
que a cura e a salvao tm em vista
servio? Jesus capacita a pessoa para
cumprir o seu papel na vida.
Mateus passa por cima da anotao de
Marcos de que curas gerais tiveram lugar
ao pr-do-sol (Mar. 1:32), hora em que o
sbado havia passado (Mar. 1:21). Dife
rentemente de Marcos, Mateus no havia
apresentado a referncia ao sbado, e
por isso no tinha razes para observar
que ele tinha terminado. Ele estava mais
interessado no tema de cumprimento,
traduzindo o texto hebraico de Isaas
53:4: Verdadeiramente Ele tomou sobre
si as nossas enfermidades, e carregou
com as nossas dores. O texto grego torna
enftico o pronome ele (autos). A expres
so ^Sen[o_Sofredqr no usada aqui, mas
a idia est presente. Apesar de a nfase
no estar no fato de que ele levou os
pecados dos homens, mas nas curas de
enfermidades deles, esta passagem pode
nos lembrar qu^embora a obra redento
ra de Cnst tenha_o sei^ centro na^ruz,
ele j e r a Redento^__^a doMa e do^
pecSj^rante p seu ministrio^erreno.
4. O Custo do Discipulado (8:18-22)
18 Vendo Jesus uma multido ao redor de
si, deu ordem de partir para o outro lado do
mar. 19 E, aproximando-se um escriba,
disse-lhe: Mestre, seguir-te-ei para onde
quer que fores. ZO Respondeu-lhe Jesus: As
raposas tm covis, e as aves do cu tm
163
milhos; mas o Filho do homem no tem onde
reclinar a cabea. 21 E outro de seus disc
pulos lhe disse: Senhor, permite-me ir pri
meiro sepultar meu pai. 2Z Jesus, porm,
respondeu-lhe: Segue-me, e deixa os mortos
sepultar os seus prprios mortos.
O fato de Jesus se retirar do meio da
multido que havia se reunido ao redor
de si (dele), e o da sua resposta aos dois
discpulos em perspectiva, no deixam
nenhuma dvida acerca do custo do dis
cipulado. Ele se afastou das multides,
cujo interesse, aparentemente, estava a-
penas nos benefcios fsicos derivados dos
milagres. A preocupao maior de Jesus
era alistar seguidores e dar-lhes nova
vida, mas ele no estava disposto a acei
tar que as pessoas o seguissem sob qual
quer pretexto. Ele fugia da popularidade
superficial, e compelia as pessoas que
desejavam segui-lo a considerar os custos
e as conseqncias dessa deciso. Sem
dvida, algures ele advertiu os indiferen
tes, os tmidos, e os rebeldes, do terrvel
preo de no segui-lo.
O escriba que se ofereceu para seguir a
Jesus podia j ser discpulo, visto o se
gundo voluntrio ser apresentado como
outro de seus discipulos. Se for assim,
esse homem era um escriba cristo.
O escriba que disse: Seguir-te-ei para
onde quer que fores no sabia que Jesus
estava a caminho da cruz (mais claro em
Lucas 9:22, 51-62). Provavelmente, Jesus
no quis dizer que no tinha cama em
que dormir, literalmente. Ele vivia em
Cafarnaum (4:13), e acabara de entrar
na casa de Pedro. Os Evangelhos indi
cam que lhe fora oferecida hospitalidade
em Betnia, e at em casas de fariseus.
Possivelmente, Jesus queria dizer o que
est explcito em Joo 1:11: V.eio para o
que era seu, e os seus no o receberam.
As raposas tm covis como refgio, e as
aves do cu tm ninhos (na verdade,
poleiros para passar a noite, e no
ninhos), mas ele no tinha lugar para
onde escapar de um mundo hostil.
A palavra de Jesus, de que ele no
tinha onde reclinar a cabea (ten kepha-
ln klin), pode ter eco em Joo 19:30,
onde na cruz Jesus inclinou a cabea
(klinas tn kephaln). Robinson observa:
O nico travesseiro em que ele diz ter
descansado a cruz (p. 73).
O Filho do Homem apresentado
aqui, e vai tornar-se um termo cada vez
mais importante em Mateus (veja Intro
duo). Este termo empregado cerca de
80 vezes nos Evangelhos, 31 vezes em
Mateus. No Novo Testamento sempre
uma autodesignao, usada por Jesus. O
mesmo termo aparece em Ezequiel mais
de 90 vezes, referindo-se ao profeta como
homem. Em Daniel 7:13 e ss., designa
um homem celestial, que recebe do An
cio de Dias um reino universal e eter
no, e, em 7:22, 27, este filho do homem
parece ser identificado com os santos do
Altssimo, que recebem um reino eter
no.
De acordo com os Evangelhos, Filho
do Homem torna-se a autodesignao
favorita de Jesus. Era expresso mais
livre de associaes polticas do que o
termo Messias e tambm mais inclusiva,
adequada para enfatizar o triunfo e a
glria futuros de Jesus, bem como o seu
ministrio presente de humilde servio,
sofrimento e morte. Foi Jesus quem ligou
expresso Filho do homem a figura
do Servo Sofredor de Isaas. Em 8:20,
ouvimos as primeiras sugestes de Ma
teus a este respeito. O Filho do homem
celestial, destinado a receber um reino
universal e eterno, e a julgar as naes,
est na terra sem ter onde reclinar a
cabea! Indubitavelmente, ao unir as
duas figuras, as adaptaes necessrias
foram feitas.
O segundo voluntrio ofereceu-se para
seguir a Jesus, mas primeiro queria se
pultar o seu pai. Pode ser observado que
o sepultamento tinha lugar no dia da
morte; se o pai desse discpulo j'tivesse
morrido, o filho estaria l, a assisti-lo.
Mas a histria no discute este ponto.
Enterrar o pai era uma responsabilidade
sagrada entre os judeus, tendo precedn
cia sobre todos os outros deveres estabe
164
lecidos pela Lei. Jesus exigiu uma lealda
de que tem precedncia at sobre este
significativo dever familiar. Ele j havia
desistido do seu lar em Nazar (4:13) e
logo iria dar a sua vida pelo seu povo. Ele
deu tudo e exigiu tudo. Jesus ensinou
claramente que um filho deve ser leal ao
seu pai (15:3-6), mas essa uma outra
histria. Os mortos a quem cabe sepultar
os seus prprios mortos so os espiritual
mente mortos.
5. Uma Tempestade Acalmada (8:23-27)
23 E, entrando ele no barco, seus disci
pulos o seguiram. 24 E eis que se levantou no
mar to grande tempestade, que o barco era
coberto pelas ondas; ele, porm, estava
dormindo. 25 Os discipulos, pois, aproxi
mando-se, o despertaram, dizendo; Salva-
nos, Senhor, que estamos perecendo. 26 Ele
Uies respondeu: For que temeis, homens de
pouca f? Ento, levantando-se repreendeu
os ventos e o mar, e seguiu-se grande
bonana. 27 E aqueles homens se maravi
lharam, dizendo: Que homem este, que
at os ventos e o mar Die obedecem?
A histria de Mateus um resumo da
narrativa de Marcos, bem mais detalha
da (4:35-41). A autoridade de Jesus sobre
a natureza estabelecida conclusivamen
te na pergunta final acerca de que ho
mem este, que at os ventos e o mar lhe
obedecem? Todavia, o ponto a ser ensi
nado relaciona-se com a f. A calma de
Jesus em dormir enquanto o bote estava
sendo coberto pelas ondas estabelece
agudo contraste com o medo e a pouca f
dos discpulos. O objetivo da narrativa
mais sublinhado em Marcos: Por que
sois assim tmidos? Ainda no tendes
f? (4:40). Atravs dos sculos, os cris
tos tm aplicado legitimamente esta his
tria aos perigos e crises da vida, obtendo
dela a certeza de que Cristo pode nos
livrar das tempestades da vida.
6. Endemoninhados
(8:28-34)
Loucos Curados
28 Tendo ele chegado ao outro lado,
terra dos gadarenos, sairam-lhe ao encontro
dois endemoninhados, vindo dos sepulcros;
to ferozes erm que ningum podia passar
por aquele caminho. 29 E eis que gritaram,
dizendo: Que temos ns contigo. Filho de
Deus? Vieste aqui atormentar-nos antes do
tempo? 30 Ora, a alguma distncia deles,
andava pastando uma grande manada de
porcos. 31 E os demnios rogavam-Uie,
dizendo: Se nos expulsas, manda.-nos entrar
naquela manad de porcos. 82 Disse-lhes
Jesus: Ide. Ento saram, e entraram nos
porcos; e eis que toda a manada se preci
pitou pelo despenhadeiro no mar, perecendo
nas guas. 33 Os pastores fugiram e, che
gando cidade, divulgaram todas estas
coisas, e o que acontecera aos endemoni
nhados. 34 E eis que toda a cidade saiu ao
encontro de Jesus; e, vendo-o, rogaram-lhe
que se retirasse dos seus termos.
O outro lado presumivelmente o lado
leste do lago da Galilia. Gadarenos em
Mateus a melhor verso, atestada pelos
manuscritos, sendo tambm plausveis
gergesenos e gerasenos. Gergesenos
pode ter sido a forma original em Lucas e
Marcos. Possivelmente, a cidade deve ser
identificada como Kersa ou Gersa, cujas
runas esto na margem oriental do lago
da Galilia. A presena de sunos, proibi
da a judeus, d a entender que aquela
era uma regio gentlica.
Entende-se que os dois endemoninha
dos fossem homens sujeitos ao poder de
demnios. A cincia moderna descreve
ria esses homens como loucos, hostis e
suicidas. No mundo antigo o homem
vivia com o temor dirio de maus espri
tos ou demnios. Embora o mundo oci
dental hoje em dia esteja dividido entre
os que substituram possesso demo
naca por uma anlise psicolgica e
aqueles que retm a idia doutrinaria-
mente, poucos cristos, hoje em dia, e
possivelmente nenhum, vivem com o te
mor dirio de um ataque de demnios.
Seja o que for que esteja sendo enten
dido por demnios, Jesus libertou o mun
do, ou grande parte dele, desse medo. A
pergunta dos demnios: Que temos ns
contigo? realmente O que que temos
a ver uns com os outros? Quando Jesus
vem, os demnios precisam ir embora.
Apesar de Jesus no ter negado a rea
lidade da existncia de demnios, fez
165
voltar os homens para uma f que
liberdade do medo, inclusive medo de
demnios. Ele tambm desviou a ateno
dos maus pensamentos, sentimentos e
intenes profundamente arraigadas no
corao humano, e propiciou vitria so
bre esta fortaleza do mal.
O leitor moderno fica preocupado com
o destino da manada de porcos, seja pela
questo cientfica de como que dem
nios puderam afetar porcos, seja pela
questo moral da destruio de proprie
dade alheia. Nenhuma das duas questes
preocupou Mateus. Ele se regozija com a
libertao de dois homens, coisa mais
importante do que uma manada de su
nos. No se depreende, necessariamente,
que os moradores da cidade pediram a
Jesus para se retirar por causa da perda
dos seus porcos. Pode ser porque esta
vam com medo do misterioso poder que
estava se manifestando em Jesus.
0 que os demnios temiam era serem
atormentados antes do tempo, isto ,
antes do juzo final. Jesus venceu os
demnios no decorrer da histria, no
esperando o fim da histria, para faz-lo.
Em Mateus e Marcos h duas verses,
aparentemente independentes, de uma
histria que fora pela primeira vez conta
da em um territrio gentlico da Galilia.
Se, por um lado, o interesse de Marcos
est em um homem liberto e restaurado,
o interesse de Mateus, por outro lado,
est na vitria sobre os demnios e no
fato de os homens daquela cidade no
terem aceitado uma salvao, que che
gou to perto, preferindo viver sob a
tirania do medo, a viver na liberdade da
f.
7. Cura e Perdo (9:1-8)
1 E entrando Jesus num barco, passou
para o outro lado, e chegou sua prpria
cidade. 3 E eis que lhe trouxeram um para
ltico deitado num leito.. Jesus, pois, vendo-
lhes a f, disse ao paraltico: Tem nimo,
filho; perdoados so os teus pecados. 3 E
alguns dos escribas disseram consigo: Este
homem blasfema. 4 Mas Jesus, conhecendo-
lhes os pensamentos, d is se: Por que pensais
o mal em vossos coraes? 5 Pois qual
mais fcil? dizer: Perdoados so os teus
pecados, ou dizer: Levanta-te e anda? 6 Ora,
para que saibais que o Filho do homem tem
sobre a terra autoridade para perdoar pe
cados (disse ento ao paraltico}: Levanta-
te, toma o teu leito, e vai para tua casa.
7 E este, levantando-se, foi para sua casa. 8
E as multides, vendo isso, temeram, e glo
rificaram a Deus, que dera tal autoridade
aos homens.
A autoridade de Jesus para perdoar pe
cados a questo nesta histria. Os escri
bas puseram em dvida o direito de Jesus
de perdoar pecados, dizendo que era
direito exclusivo de Deus (Mar. 2:7). O
conflito entre Jesus e os escribas j estava
tomando forma, com outras questes a
serem ainda adicionadas a esta.
A sua prpria cidade (de Jesus) agora
Cafarnaum. O paraltico foi trazido no
seu prprio leito, provavelmente uma
padiola. Nem todos os milagres de Jesus
foram realizados em resposta f, mas
neste caso Jesus reagiu f das pessoas
que haviam trazido o paraltico. O fato
de Jesus ter comeado a tratar do proble
ma do pecado do homem no significa
que ele tenha traado uma conexo dire
ta causal entre cada caso de enfermidade
e o pecado (Luc. 13:1-5 e Joo 9:1-3
refutam isto). Por outro lado, Jesus via o
pecado, em ltima anlise, por detrs de
toda doena humana, e algumas vezes
uma conexo causal direta podia ser tra
ada.
O perdo geralmente considerado
mais fcil do que a cura. Pelo menos esta
ltima mais difcil, pelo fato de ser
mais susceptvel s provas. Entendendo
assim, Jesus ofereceu provas de que po
dia curar, e desta forma sustentou o fato
de ser capaz tambm de perdoar peca
dos. Para ns, perdoar mais difcil, pois
fizemos mais progressos em curar doen
as do que em perdoar uns aos outros.
As multides ficaram admiradas pelo
fato de autoridade ser dada aos homens
para perdoar pecados. Esta autoridade
pertence, em ltima instncia, a Deus
(Is. 43:25), mas aqui ela requerida por
166
Jesus como Filho do homem. No ensina
mento de Jesus, o perdo tambm
responsabilidade do homem (6:12, 14,
15). Nesta histria pode existir uma
abordagem para unir as idias do Filho
do homem como uma pessoa individual
(v. 6) e como uma comunidade (v. 8), em
consonncia com o quadro de Daniel
7:13 e s., 22. Esta idia um tanto
substancial, mas tambm difcil e indefi
nvel.
8. A Chamada de Mateus (9:9-13)
9 Partindo Jesus dali, viu sentado na
coletoria um homem chamado Mateus, e
disse-lhe: Segne-me. E ele, levantando-se, o
seguiu. 10 Ora, estando ele mesa em casa,
eis que chegaram muitos publicanos e peca^
dores, e se reclinaram mesa juntamente
com Jesus e seus discipulos. 11 E os fari
seus, vendo isso, perguntaram aos disc
pulos: Por que come o vosso Mestre com os
publicanos e pecadores? 12 Jesus, porm,
ouvindo isso, respondeu; No necessitam de
?2 mdico os sos, mas, sim, os enfermos.
^13 Ide, pois, e aprendei o que significa:
. S Misericrdia quero, e no sacrifcios. Por-
,5 que eu no vim chamar justos, mas peca-
dores.
Embora esta narrativa tenha sido oca-
^ sionada pela vocao de Mateus, um
coletor de impss, osei^ea^_5^jg^jjjg^
I la s t r a r a reieico. pr parte de Jesus,-da-
. posio farisaica a resoeito dos justos e
dos pecadores, e o seu reconhecimento de
uma comunidade composta de public-
i5s e pecadores. A misso aos pecadores
e defendida como lgica e correta, por
analogia com o mdico que ministra aos
enfermos, e com base nas Escrituras,
sendo citado Osias 6:6, ensinando a
preferncia de Deus pela misericrdia
aos sacrifcios rituais (outra vez em 12:7 e
no fora de Mateus). Com base no aue
virammesa de Jesus, mto de ele estar
comendo com pecadores, os fariseus de
vem ir e aprender o que significa Osi^
h:b. mes precisam re-estudar aquela ps^
sagem luz do exemplo de Jesus e ver
que a inteno dela cumprida no que
Jesus est fazendo.
Possivelmente, Mateus deva ser identi
ficado como o Levi de Marcos e de Lucas
(veja Introduo, p. 72). Ele era coletor
de impostos, encarregado de coletar os
impostos aduaneiros. Qs,coletores de im-
postos eram, pelo mdretamerite',
representantes do governo romano; eram
considerados ritualmente impuros, por
que lidavam com pessoas e com coisas
impuras; e freqentemente eram acusa
dos de extorso. Por estas razes, eles
eram desprezados pelos fariseus e classi
ficados com os pecadores. Os fariseus se
consideravam retos e puros. Fariseu sig
nifica separado pessoas separadas de
pessoas e coisas impuras. .Social e reli
giosamente, um grande abismo separava
os fariseus~3s~publtcnsTepecadores.
rsi cnslinrma poiTEe'sbre o abis"
mo; ou, para mudar a figura, destruiu o
muro que havia entre os dois grupos. Ele
comeu com os publicanos e pecadores,
bem como com os fariseus. A refeio
compartilhada universalment~reco-
nhecida como sinal de aceitao.
O fato de Jesus ter aceito os publica
nos e pecadores prefigurou a aceitao
dos gentios. Esse ato era legitimado~^las
iiscrituras,l)ois Jesus citou misericrdia
acima de sacrifcios religiosos.
O que os fariseus rejeitavam como
mau, Jesus aceitou como bom. Jesus fez
da comunho mesa uma virtude e um
Hver, onde os religiosos o haviam consi-
~difdo um mal. Da mesma forma como
o mdico no espera at que os doentes
sarem, para visit-los, Jesus no esperou
que as pessoas ms se tornassem boas,
para poder ministrar a elas, mesmo atra
vs da comunho mesa. Ao negar qual-
. quer distino bsica entre fariseu e cole-
hor de impostos, Jesus, em princpio,
/derrubou todos os muros artificiais e
superficiais entre os homens; e estabele
ceu relaes entre homem e homem, sob
o olhar de Deus, baseadas na misericr
dia de Deus, e no nas obras dos ho
mens.
Jesus no apenas recebeu perarlnres:
Ele os procurou!-A casa em que Jesus
estava mesa podia ser a de Mateus, ou
de Jesus, mas a declarao de que muitos
167
publicanos e pecadores chegaram e se
reclinaram mesa juntamente com Jesus
e seus discpulos pode ter a implicao de
que a casa era de Jesus. Se foi assim, ele
era o hospedeiro. Estranho que os se-
guidores de Jesus, como os fariseus, mui-
fas ve^s so mais exclusivistas do que
Tesus, seu Mestre.
9. Odres Novos Para Vinho Novo (9:14-
17)
14 nto vieram ter com ele os discpulos
de Joo, perguntando: Por que que ns e
os fariseus jejuamos, mas os teus discpulos
no jejuam? 15 Respondeu-lhes Jesus:
Podem porventura ficar tristes os convida
dos s npcias, enquanto o noivo est com
oles? Dias viro, porm, em que lhes ser
tirado o noivo, e ento ho de jejuar. 16
Ningum pe remendo de pano novo em
vestido velho; porque semelhante remendo
tira parte do vestido, e faz-se maior a rotu-
ra. 17 Nem se deita vinho novo em odres
velhos; do contrrio, os odres se rebentam,
derrama-se o vinho, e os odres se perdem;
mas deita-se vinho novo em odres novos, e
assim ambos se conservam.
O contraste entre a austeridade de
Joo Batista e o profundo envolvimento
de Jesus com a vida ao seu redor
exposto aqui, declarado agudamente em
11:18 e s., e apoiado por tudo o que se
sabe sobre ambos. No h nenhuma evi
dncia de choque entre Joo e Jesus,
embora seja explcito que Joo estava
pelo menos confuso acerca do ministrio
de Jesus (11:2 e s.), e por algum tempo
houve pessoas que seguiram Joo, e no
Jesus (cf. At. 19:1-7). Jesus tinha Joo
em alta considerao, mas diferia dele.
Jesus jejuava de vez em quando, e
esperava que os seus seguidores o fizes
sem, porm para ele o jejum era governa-
d no por costumes religiosos ou pelo
calendrio, mas pelas necessidades da
ocasio (veja 6:16-18). Ele tornou claro
este pensamento na analogia dos convi
dados s npcias. Eles no jejuam du
rante o tempo alegre em que o noivo est
com eles. Os participantes e convidados
s npcias estavam livres das obrigaes
religiosas, inclusive o jejum, durante os
sete dias da celebrao do casamento. 23
Presumivelmente, Jesus aludiu sua
prpria morte, quando se referiu aos dias
em que lhes ser tirado o noivo. A priso
de Joo (4:12) bem pode ter sido um fator
para faz-lo lembrar da sua prpria mor
te.
As parbolas do remendo e do vinho
novo aplicam-se no apenas ao jejum,
mas a todo o relacionamento entre Jesus
e o judasmo. Ele no tinha vindo para
destruir, mas para cumprir (5:17), e isto
significava respeito pelo que havia antes
dele, mas tambm liberdade para a obra
criativa que lhe cabia fazer. O que ele
viera fazer era dinmico e revolucionrio,
e no podia ser contido em velhas frmu
las como jejum e sabatismo.
Alm do mais, Jesus se recusou a
derramar o vinho novo da vida que ele
oferecia, nos odres velhos da religio
estabelecida, como ilustrado pelo jejum
que os discpulos de Joo e os fariseus
tentaram impor-lhe. Derramar vinho no
vo em odres velhos e ressequidos, seria
perder a ambos, pois medida que fer
mentasse, o vinho estouraria os velhos
odres. Embora fossem conhecidas garra
fas de vidro (cf. 26:7), os recipientes
comumente usados eram feitos de peles
de animais.
QJnteresse de Jesus era de que encop-
^ ssemos novlTvga~ms com os^ o^
sob^ governo de Deus. Para essa esp-
aTd~vid^empre necessrio aue haia
Tib^dade para dese^nvolver novas frmu
las, veiclos ou expresses"de adOTa^ ^
co ^ ^ ~ e seg^iq. Jesus no rejeitava
af^^rmuls coSoTis, pel contrrio,
deu a entender que elas eram necess
rias, da mesma forma como os odres
eram necessrios para o vinho, para que
ele no se derramasse pelo cho. A idia
que os odres s servem para consen^ar o
vinho, e nao s um fim por sFlmesmos.
23 H. L. Strack e Paul BUlerbeck, Kommentar zum
Neuem Testament aus Talmud und Midrash (Mn
chen: Beck, 1922), I, 506.
168
Eles podem ser mudados, se necessrio.
A i g r a ^ precisa dejrm^ mas iam-,
bemde liberdade para desenvolver novas
frmulas.
10. Uma Mulher Curada e uma Menina
Ressuscitada (9:18-26)
18 Enquanto ainda lhes dizia essas coisas,
eis que chegou um chefe da sinagoga e o ado
rou, dizendo: Minha filha acaba de falecer;
mas vem, impe-lhe a tua mo, e ela viver.
19 Levantou-se, pois, Jesus, e o foi seguindo,
ele e os seus discpulos. 20 E eis que certa
mulher, que havia doze anos padecia de
uma hemorragia, chegou por detrs dele e
tocou-lhe a orla do manto; 21 porque dizia
consigo; Se eu to-somente tocar-lhe o man
to, ficarei s. 22 Mas Jesus, voltando-se e
vendo-a, disse: Tem nimo, filha, a tua f to
salvou. E desde aquela hora a mulher ficou
s. 23 Quando Jesus chegou casa daquele
chefe, e viu os tocadores de flauta, e a
multido em alvoroo, 24 dis se: Retirai-vos;
porque a menina no est morta, mas dor
me. E riam-se dele. 25 Tendo-se feito sair o
povo, entrou Jesus, tomou a menina pela
mo, e ela se levantou. 26 E espalhou-se a
noticia disso por toda aquela terra.
A narrativa de duas curas unificada;
a da mulher que por doze anos padecia
de uma hemorragia, encaixada na da
ressurreio da filha de doze anos (Mar.
5:42) de um chefe. Uma narrativa mais
ampla est em Marcos. Em dois pontos,
pelo menos, parece que uma fonte estra
nha a Marcos foi compartilhada por Ma
teus e Lucas. Ambos falam de um che
fe , enquanto Marcos fala de um dos
chefes da sinagoga (5:22). Mais notvel
a sua exata concordncia verbal, ao
dizer que a mulher chegou por detrs
dele e tocou-lhe a orla do manto, en
quanto Marcos diz que ela veio por
detrs, entre a multido, e tocou-lhe o
manto (5:27).
Uma hemorragia tornava a mulher
imunda. A isto deve atribuir-se o fato
de ela aproximar-se de Jesus secretamen
te, tendo a esperana de no ser desco
berta, pois estava violando uma lei judai
ca. A orla do manto tinha uma borla,
costurada, pelos judeus, como memria
dos mandamentos de Deus (Nm. 15:37-
39). Mencionar isto servia aos interesses
de Mateus, pois mostrava que Jesus no
veio para destruir, mas para cumprir a
Lei (5:17); mas, visto que a palavra est
tambm em Lucas, pertence sua fonte,
e no ao seu trabalho editorial.
A f da mulher o ponto culminante
desta histria, declarando todos os trs
sinpticos o clmax com palavras idnti
cas: Filha, a tua f te salvou. A sua f
simples chegava s raias da superstio,
mas Jesus viu o elemento de confiana
que ela continha. A f clama por ilumi
nao e direo, mas basicamente con
fiana, e no competncia teolgica. A
cultura no leva necessariamente f,
mas a confiana sempre pode ser instru
da. Te salvou, significa literalmente te
tornou inteira e embora se referisse
cura fsica, expressa o uso de uma pala
vra grega traduzida freqentemente por
salvou . No Novo Testamento, a salva
o se relaciona com toda a personalida
de; inclusive o corpo.
O termo usado por Mateus, chefe,
pode designar vrios tipos de oficiais,
inclusive o mencionado por Marcos, ou
um dos chefes da comunidade. A histria
de Marcos deixa algumas perguntas sem
resposta, como a de se a filha estava
realmente morta, ou apenas pensava-se
que o estivesse (5:23, 35, 39), embora a
primeira hiptese parea ser a inteno
de Marcos. Mateus (e Lucas) falam ex
plicitamente que ela j tinha morrido. O
chefe relatou a Jesus que a sua filha
acabara de falecer e expressou a f que
Jesus poderia faz-la viver. Quando Jesus
disse: A menina no est morta, mas
dorme, no quis dizer que a morte no
nada mais do que um sono. mais do
que um sono! Ele quis dizer que uma
pessoa pode ser despertada da morte da
mesma forma como pode acordar, quan
do est dormindo (cf. Joo 11:11-15). A
histria enfatiza a f do pai e a autorida
de de Jesus sobre a morte.
Tocadores de flauta, em um funeral,
eram normais na vida judaica. Para o
sepultamento de sua esposa, at um ho
169
mem pobre empregaria pelo menos dois
tocadores de flauta e uma mulher carpi
deira. Carpideiras profissionais eram
coisa caracterstica nos costumes judai
cos, e eram usados nos funerais. Isto ex
plica a facilidade com que eles pararam o
alvoroo e riram-se dele. Parece que essas
carpideiras alugadas no estavam na
casa, mas no terrao, fora.
11. Dois Cegos Recebem a Vista (9:27-
31)
27 Partindo Jesus dali, seguiram-no dois
cegos, que clamavam, dizendo: Tem com
paixo de ns. Filho de Davi. 28 E, tendo el
entrado m casa, os cegos se aproximaram
dele; e Jesus perguntou-lhes: Credes que eu
posso f a ^ r isto? Responderam-lh~ eTsl
Sim, Senhor. 29 nto lhes tocou os olhos,
dizendo: Seja-vos feito segundo a vossa f.
30 E os olhos se lhes abriram. Jesus orde
nou-lhes terminantemente, dizendo: Vede
que ningum o saiba. 31 Eles, porm, s a
ram, e divulgaram a sua fama por toda
aquelateri^. _ .......... ,
a "-
, Esta passagem encontra-se apnas em
/ Mateus, mas surpreendentemente se-
U-melhante a 20:29-34 (paralelos em Mar
cos 10:46-52 e Lucas 18:35-43). O signifi
cativo ttulo Filho de Davi aparece aqui,
mas sem nenhuma nfase aparente. O
termo reaparece em Mateus (cf. 1:1;
12:23; 15:22; 21:9, 15), e apia a nfase
que Mateus d a Jesus como Messias. O
que ressaltado na histria a f dos
dois cegos:. Credes? e segundo a vossa f.
O fato de Mateus mencionar, mas no
enfatizar o ttulo Filho de Davi pode ser
entendido em termos da severa ordem de
Jesus para que a cura no fosse publica
da. importante, para Mateus, apresen
tar Jesus como Filho de Davi, filho de
Abrao (cf. 1:1), mas ele tambm mos
tra que Jesus era o Senhor de Davi
(22:41-45). Os termos Messias e Filho de
Davi representavam direitos autnticos
de Jesus, mas ambos eram de limitado
valor para ele devido s idias populares
de um Messias ou Filho de Davi poltico.
Ordenou-lhes terminantemente (enebri-
mth) expressa fortes sentimentos da
parte de Jesus. A sua profunda emoo
pode ser compreendida em vista do fato
de que ele tinha compaixo para curar,
mas no queria ser considerado como um
simples milagreiro, tendo a segui-lo uma
turba de pessoas sequiosas por milagres.
Ele aceitou a aclamao como Filho de
Davi, porm rejeitou o papel de um
Messias poltico.
12. Os Fariseus Protestam Contra uma
Cura (9:32-34)
32 Enquanto e ss es se retiravam, eis que
lhe trouxeram um homem mudo e endemo
ninhado. 88 E, expulso o demnio, falou o
mudo, e as multides se admiravam, dizen
do: Nunca tal se viu em Israel. 34 Os fari
seus, porm, diziam : pelo prncipe dos de
mnios que ele expulsa os demnios.
Mudo (kphos) poderia ser traduzido
surdo , o que seria fiel palavra grega,
e preferido em relao a todas as pessoas
silenciosas . A histria se contrape em
flagrante contraste admirao das mul
tides e atitude cnica dos fariseus, que
no podiam negar o milagre, mas o
atriburam ao prncipe dos demnios
Importantes manuscritos em grego, la
tim e siraco omitem o versculo 34, que
possivelmente uma adio de Lucas 11
15. De qualquer forma, idntica acusa
o se faz acerca de 12:24, onde ela ser
discutida.
IV. A Compaixo de Jesus e Co
misso dos Doze
(9:35 11:1)
O segundo grande discurso de Mateus,
a comisso dos doze, forma grande parte
desta seo, mas melhor estudado em
confronto com 9:35-38, uma passagem
tocante, a respeito das necessidades do
povo e da compaixo de Jesus. A incluso
de 11:1 nesta unidade deve-se ao fato de
que esse versculo explicitamente se re
monta instruo dos doze discpulos, e
uma frmula de concluso das princi
pais partes do Evangelho (cf. 7:28; 13:
53; 19:1; 26:1).
Os materiais do captulo 10 so tirados
de Marcos e de Q, havendo ainda outros
materiais peculiares a Mateus. Consent-
170
neo com este arranjo temtico dos mate
riais, Mateus no faz nenhuma tentativa
para conservar todas as unidades em seu
contexto, ou seqncia, original. O leitor
que no perceber o princpio de trabalho
de Mateus ficar confuso com a abrupta
apresentao dos doze, a acusao de
Belzebu, e outros assuntos; mas o arran
jo de materiais feito por Mateus bem
adequado para alcanar o seu objetivo de
dar, igreja da sua poca, incentivo,
encorajamento, advertncias e instrues
para a continuao do seu ministrio em
palavras e em obras.
1. Compaixo de Jesus Pelas Multi
des (9:35-38)
35 E percorria Jesus todas as cidades e
aldeias, ensinando nas suas sinagogas, pre
gando o evangelho do reino, e curando toda
sorte de doenas e enfermidades. 36 Vendo
ele as multides, compadeceu-se delas, por
que andavam desgarradas e errantes, como
ovelhas que no tm pastor. 37 Ento disse a
seus discpulos : Aa verdade, a seara gran
de, mas os trabalhadores so poucos. 38 Ro
gai, pois, ao Senhor da seara que mande
trabalhadores para a sua seara.
O versculo 35 uma duplicata apro
ximada de 4:23, resumindo o trplice
ministrio de Jesus de ensinar, pregar e
curar. Mateus apanha Marcos 6:6b, f-lo
seguir de uma repetio do seu prprio
4:23, em seguida acrescenta um paralelo
bem aproximado de Marcos 6:34, e en
to, aparentemente, aproveita-se de Q
(cf. Luc. 10:2). Esta mistura de materiais
continua atravs do captulo 10.
Jesus viu as multides como ovelhas
que no tm pastor (cf. I Reis 22:17),
desgarradas e errantes. Rebanho uma
figura bblica para o povo de Deus. A
palavra desgarradas (eskulmenoi) origi
nalmente significa espoliadas, mutila
das, mas passou a significar molestadas
(cf. Mar. 5:35; Luc. 7:6; 8:49). Errantes
(errimmenoi) pinta o povo como sendo
como ovelhas jogadas ao cho e jazendo
mngua de socorro. A seara, figura bbli
ca de julgamento, introduz uma nota
escatolgica, apontando para o juzo lti
mo, embora a nfase esteja no recolhi
mento do gro que est para perder-se,
por falta de colheita. Jesus conclama
orao ao Senhor da seara para que
mande trabalhadores para a sua seara.
Mande (ekbal) literalmente significa
expulsar, mas passou a significar man
dar ou enviar (cf. 12:26). Por que que
os homens precisam rogar ao Senhor
para enviar trabalhadores para a sua
seara?' Provavelmente a orao no
necessria devido m vontade de Deus
em enviar, mas por causa da indisposio
do homem em ir. Quando uma pessoa
ora pela seara, de certa forma ela se
torna uma ceifeira, e pode estar entre os
que forem enviados.
A caracterstica mais notvel deste pa
rgrafo facilmente passa despercebida. A
Palestina estava apinhada de lderes reli
giosos bem na poca em que Jesus viu as
multides como ovelhas sem pastor, des
garradas e errantes, e como uma seara
negligenciada. Mediante os testes exte
riores, a religio estava robusta, com um
templo apinhado, sinagogas em cada al
deia, seis mil fariseus, vinte mil sacerdo
tes de casta inferior, um pequeno, mas
poderoso grupo de sacerdotes saduceus,
um grupo considervel de essnios, e
outros grupos sectrios. Mas com milha
res de sacerdotes e leigos que faziam da
religio a sua ocupao principal, o povo
estava sendo negligenciado, ou o que era
ainda pior, lanado por terra e mngua
de socorro.
Embora pastores e ceifeiros fos
sem necessrios, a verdadeira necessida
de era mais qualitativa. Ter meramente
mais lderes religiosos do tipo pelo qual
as multides j estavam sendo espoliadas
no resolveria nada. A necessidade era
de pessoas que no se preocupassem
tanto com o sbado, jejuns, rituais de
purificao e coisas semelhantes, mas
com o povo.
2. A Misso dos Doze (10:1-4)
1 E, chamando a si os seus doze discpulos,
deu-lhes poder sobre os espritos imundos,
para os expulsarem, e para curarem toda
171
sorte de doenas e enfermidades. 2 Ora, os
iTomes dos doze apstolos so e s t e s : primei
ro, Simo, chamado Pedro, e Andr, seu
irmo; Tiago, filho de Zebedeu, e Joo, seu
irmo; 3 Filipe e Bartolomeu; Tom e Ma
teus, o publicano; Tiago, filho de Alfeu, e
Tadeu; 4 Simo Cananeu, e Judas Iscario
tes, aquele que o traiu.
Os doze discpulos so introduzidos na
narrativa como se o leitor j tivesse co
nhecimento deles (cf. 11:1; 20:17; 26:14,
20, 47). Que havia discpulos conhecidos
como os doze, alm de qualquer dvida,
razovel. Paulo o primeiro escritor a
mencionar os doze (I Cor. 15:5), e ele se
referiu aos que eram apstolos antes dele
(Gl. 1:17). Paulo havia sido comparado
desfavoravelmente com esses apstolos,
por algumas pessoas, e foi forado a
defender a sua autoridade como apsto
lo. Se houvesse alguma dvida quanto
existncia dos doze, ele no teria ocasio,
ou razo, para defender o seu apostola
do.
Que Jesus deu algum valor simblico
ao nmero doze claro, como se v na
sua palavra acerca de eles se sentarem
em doze tronos, para julgar as doze
tribos de Israel (19:28). Os doze simbo
lizavam dramaticamente o verdadeiro Is
rael (doze tribos) de Deus (cf. 3:9). Apa
rentemente, Mateus no viu os seguido
res de Cristo tanto como um novo Israel,
quanto como um Israel renovado, man
tendo uma continuidade com Abrao,
Isaque e Jac (8:11), bem como abrindo
o caminho para uma comunidade que
por fim incluiria os gentios (28:19), assim
como os pecadores em Israel (9:13).
O ponto principal deste pargrafo a
autoridade transmitida aos doze discpu
los. A autoridade de Jesus, verificada em
palavras e em obras, aparentemente no
se estendeu aos doze, atravs de quem
Jesus continuou e alargou a sua obra. O
trabalho dos discpulos seria o do seu
Mestre: curar (v. 1) e pregar (10:7).
Ensinar no explcito aqui, mas pode
ser subentendido, pelo fato de esses disc
pulos (mathts significa aprendiz) tam
bm terem ensinado (cf. 28:20).
Mateus no inclui o dado revelado por
Marcos, de que Jesus enviou os doze
dois a dois (6:7), mas este arranjo
refletido no fato de que ele relaciona os
doze em pares, mudando a ordem de
Marcos (3:16-19), de forma a colocar os
irmos juntos. O fato de colocar os disc
pulos em pares pode expressar o princ
pio de que duas testemunhas eram re
queridas para estabelecer um assunto
(Deut. 19:15). S em 10:2 Mateus usa o
termo apstolos; em todas as outras pas
sagens, ele se refere a eles como discpu
los ou simplesmente os doze. A palavra
grega traduzida como apstolo signifi
ca enviado, e isto se adapta ao contexto
emqueMateus usa essa palavra pela
nica vez. Por detrs da palavra do Novo
Testamento, est o veterotestamentrio
shliah, significando embaixador ou pes
soa comissionada. A outorga de autori
dade a mais prxima reflexo desta
idia no pargrafo anterior. O termo
apstolo estendido no Novo Testamento
para incluir Paulo e Barnab (Gl. 1:1;
At. 14:14); Matias (At. 1:26); os irmos
de Jesus (I Cor. 9:5; Gl. 1:19); e Andr-
nico e Jnias (Rom. 16:7).
Embora a existncia dos doze seja
clara, e alguns deles sejam bem conheci
dos, a maioria aparece apenas de nome
no Novo Testamento. Mesmo o nome de
alguns no claro, como pode ser visto,
se compararmos esta lista com as outras
trs (Mar. 3:16-19; Luc. 6:14-16; At.
1:13). Nomes duplos, ou at alguma flu
tuao nos doze, possvel, mas no h
explicaes certas. O fato de a maioria
ser desconhecida pode ser lanado na
conta de eles terem falhado em avana
rem na misso mais ampla s naes (cf.
Stagg, The Book of Acts, Introduo, et
passim). Em cada uma das quatro listas,
h trs grupos de quatro, estando-Pedro
sempre frente do primeiro grupo, e
sendo Judas o ltimo do terceiro grupo.
Exceto essas duas posies fixas, h va
riaes dentro de cada um dos trs gru
pos, tanto na ordem como nos nomes em
si.
172
Pedro significa-rocha. o equivalente
grego do aramaico K^has (Cefas). Pe
dro o apelido de Simo (grego) ou
Simeo (hebraico). PrmeirQ, jem dvi
da, significa, o mais importante.
apenas o primeiro da lista. A liderana
de Pedro entre os doze geralmente
reconhecida no Novo Testamento.
Andr nome grego gue significa viril.
Ele mais proeminente no Evangelho de
Joo (1:40-42). Pode ser surpreendente o
fato de Tiago ser mencionado antes de
Joo, mas ele deve ter sido o mais agressir
TOdos dois, sendo, como que se sabe. o _
p^rimejrp_ dosjdoze a ser martirizado (At.
12:2). Filho de fea faz a distino entre
ele e outros com o mesmo nome. Filipe
um norne ^egogue significa gmante d
cavalo^\ Bartolomeu ^miti(^.~e signi-
fica filho (bSTIie Tolmai ou Toomai.
Tom significii^meQ (Joo 11:16), pos-
svelmengJoima helgnizada de uma pa
lavra aramaica.
Para a discusso de Mateus e Tiago,
filho de Alfeu, veja a Introduo. Tadeu
encontrado como Lebeu em alguns
manuscritos, e desconhecidcL_.exceta
por non^ ^ a n a n e u pode ser a forma
aramaica de zelote, e ele anteriormente
pode ter pertencido seita dos zelotes,
hipemacionalistas, que procuravam li-
bertar o seu pais do dommio romano (cf.
Luc? 6:l?r^tr~T3)rTscariotes de
derivao incerta, mas possivelmente sig
nifica homem de Queriote, uma aldeia
da Judia (Dalman, Words of Jesus, p.
51 e s.). Possivelments_=todQs^os,,doze,
menosJ.u.das,^am daJoaUlia^
3. Os Doze Comissionados (10:5-15)
5 A estes doze enviou Jesus, e ordenou-
lhes, dizendo: No ireis aos gentios, nem
entrareis em cidade de samaritanos; 6 mas
ide antes s ovelhas perdidas da casa de
Israel; 7 e indo, pregai, dizendo: chegado
o reino dos cus. 8 Curai os enfermos, res
suscitai os mortos, limpai os leprosos, e x
pulsai os demnios; de graa recebestes, de
graa dai. 9 No vos provereis de ouro, nem
de prata, nem de cobre, em vossos cintos; 10
nem de alforje para o caminho, nem de duas
tnicas, nem de alparcas, nem de bordo;
porque digno o trabalhador do seu alimen
to. 11 Em qualquer cidade ou aldeia, em que
entrardes, procurai saber quem nela dig
no, e hospedai-vos a at que vos retireis. 12
E, ao entrardes na casa, saudai-a; 13 se a
casa for digna, desa sobre ela a vossa paz;
mas, se no for digna, tome para vs a
vossa paz. 14 E, se ningum vos receber,
nem ouvir as vossas palavras, saindo daque
la casa ou daquela cidade, sacudi o p dos
vossos ps. 15 Em verdade vos digo que, no
dia do juizo, haver menos rigor para a
terra de Sodoma e Gomorra do que para
aquela cidade.
A restrio de que os doze deveriam ir
no aos gentios nem entrar em cidade de
samaritanos um dos mais difceis pro
blemas em Mateus, pois isto parece con
tradizer o comissionamento final para
fazer discpulos de todas as naes
(28:19). O fato de Mateus ter escrito para
uma igreja ento j fortemente gentlica,
torna esse ponto de vista, gue pelo menos
na superfcie parece ser nacionalista ou
exclusivista, ainda mais estranho. A su
gesto de que a opinio do prprio Ma
teus a universalista, que prevalece, e
que a opinio nacionalista pertence me
ramente a uma das suas fontes, no satis
faz. Mateus no apenas no omitiu essa
aparente contradio, mas d-lhe o que
parece ser uma proeminncia deliberada
(cf. 15:24). melhor tentar entender
ambas as comisses: uma restrita a Israel
e a outra abrangente, incluindo as na
es ambas pertencentes s intenes de
Mateus. Provavelmente, para Mateus
no havia problema.
Hummel (p. 136-39) sugere que Ma
teus inclui 10:5 e s. e 15:24 por interesses
cristolgicos, e no missionrios, para
mostrar que Jesus era o Filho de Davi,
o Messias de Israel, e que apenas o Cristo
ressuscitado, depois de ter sido rejeitado
por Israel, comissiona os seus discpulos
para irem a todas as naes.
Provavelmente, o problema melhor
entendido nos termos da revelao de
Paulo: primeiro do judeu, e tambm do
grego (Rom. 1:16). Na verdade, Jesus se
ofereceu primeiramente a Israel. A alian
a com Abrao tinha em vista as naes.
173
mas tambm levava em conta que Deus
iria alcanar as naes atravs de Israel
(Gn. 12:2 e s.; 18:18). Isaas explcito
no esperar a converso das naes, mas
ele viu a converso de Israel acontecendo
antes (2:2-4; 49:6 e s.). O que Jesus fez.
ao oferecer-se primeiran^me^aTsi^l, e
depois s naes, e coerert' com s
'xpwfativas do^iBi Testamento.
"^STHs tivesse' ido primeiramente aos
genSTou samaritanos, os judeus teiian
'ti^mais desculpas para reieit-o-Jesus
no apenas se dirigiu^ diretamente aos
^deis, csmo,tambin atacou osjDrpble-
ms de discriminao ou jxclusivismOj
lo^qu^e s encontrou, jentro dq judas-
m. o rejeitar a distino superficial
enfrlfariseus e pecadores, Jesus abriu
o caminho para a rejeio' final de qual
quer distino verdadeira entre judeus e
gregos.
Lucas, em Atos, traa o curso do evan
gelho de judeu a samaritano, a gentios
tementes a Deus, e finalmente a pagos,
como o carcereiro de Filipos (At. 16:27-
34). Joo (cap. 4) descreve uma ministra-
o de Jesus aos samaritanos, e Mateus
tambm mostra os primrdios do que
mais tarde se tornou uma misso plena
aos gentios (8:5-13; 15:21-28).
De qualquer forma, no h absoluta-
mente nenhum f v n ^ S j a r a com ^
catolgicos de que o reino dos cus estava _
irrdmpSI3*^FfeoTnn3. ^
"*T^~^5^TO^SVflmhT:e' uma tradu
o correta de drean, algumas vezes
vertido como livremente . Possivelmen
te, a referncia imediata autridadE
po^^xjB^f^ curar. ples-'n"ligvtgiti
p ^ o nada por a.quete poder, e. no de^
'^ am ~cio b r a F ^ r ele. Provavelmente, a
referncia ao*ministrio total, em pala-
v f S ^ em^ obras, ^ ~"qT' e l s n l
HeviiTim receber jiinhum pagamento.
Kral^forar este rquSito, elSTrm
instrudos a no se proverem de dinheiro
em seus cintos. Procurai (ktsSstlie)
a traduo exta. Cintos traduo de
znas, aqui referindo-se s bolsas carre
gadas em cintos. Um alforge (pSran) era
usado para carregar comida ou outros
bens. A tnica (chitn) era um bluso
vestido sobre a camisa (sindn) e sob a
capa (himation). Nem de alparcas d a
entender que eles deveriam ir descalos
(mas veja Marcos 6:9). Bordo (rabdon)
refere-se a um porrete, possivelmente
para defesa. O fato de que os discpula
4eyiam viajar desta forma aliviados de
pesc^ pode ter sido pr~ permitir-lhes
ndr mais rpido^mas p r o v ^ d l ^ ^
raTnt para slyl^ard-los do desejo
d coisaj; materiais, ou confiana nelas.
' ^ Fconfinaem como para enprajar a ___ _
Tael^ pois a misso de misericrdia, e ~Peus^
da, de juzo. Aqui Israel considerado^^*^ste no um conjunto de regras que
WT, pomJoecesStado de^misericrdia. e i \ deva ser universalmente ordenado. Lucas
no j i ^ j j o y o Juslp.,. merecendo-jecom- j apresenta as mesmas restides B a ^
pens^ so as ovelhas perdidas da casa ; em 10:4, mas mostra que mais tarde
j[~Erael. Antes que um evangelho de | J ^ sjeyerteu as ordens p2:35-38), pro-
~grae~*misencordia seja oferecido aos_ ! vrolmente dando a princpio uma lio
pagos, ele primeiramente oferecido aos } de confiana, e jnais tarde um liccude
j3euir^quFsl igualmente pecadores, r3i3ca de fdos qs recursos ao traba-,
Sm^qSa^SpM^ ScKlatter, p. ; lR d"feffr. Paulo se.jeusou a.aceita^^r^
T54e s.). s' pagamento pefo^gu trabalho, mas_de- .
Outra vez aqui demonstrado que o p fenduo" seu direito a isso (I Cor. 9:4,
ministriq dos^disgipulos deve ser _q_jo j IS-ST* Na sua"maior parte, as igrejas
seu Mstre. Com a sua autoridade (10:1),
eles devem realizar a sua obra de preear
e curar. Os milagres de cura, ressurrei-
^^lnortsTpurificao de leprosos e
expulso de demnios, seriam sinais es-
tm verificado queum pastor pago tem
'mais possijjilidade de se tomar melhor
premrado para a obra e de se dedicar
~n^r^namentea_da^ O preco deste
sistema, porm, o perigo do mercena-
174
i rismo. isto . de o homem de Deus
; SapteCsluas mn ^ e n s ~ ^ ^ ^ m a a
agradar queles que. o sustentam, ou^
aqu5i^ que q fazeiri e^igir que ele o faa^
I 'Xis discipulos no estavam servindo a _
I i g ^ s estabeleci^ empenhados
/ em trabalh missionrio novo. A integra^
o najddajdji cqmunidade e lio de
dar e receber foram algumas das vanta-,
gens ^ j p l a n o de ao que Jesus lhes_
' ^ Os discpulos deviam aceitar hospitali-_
dade. p o r q ^ iJimo o t r a b a l h a d o r ^
seu alimento. Deviam procurar uma casa
"gia, algum aberto para o evangelho, e
ficar ali at sarem daquela comunidade.
No deviam mudax.de.lugar. procurando
melhores acomqdac5es_ou sustento. Con-
siMfava-se sua, paz como algo m a i s ^
que uma saudao: algo nmis substan
cial, palavra revestida de poder,
pi" deser sobre uHa ~casa oi
dos acerca do possvel ^rompimento dos
los familiares e assegurados quano s
recompensas que esperam qs fiis.
l)(q^lhas no Meio de L o b ^ 10:16-25)
16 Eis que vos envio como ovelhas ao
meio de lobos; portanto, siede prudentes co-
'mo as serpentes e simples como as pom
bas. 17 Acautelai-vos dos homens; porque
ele vos entregaro aos sindrios, e vos aoi
taro nas suas sinagogas; 18 e por minha
causa sereis levados presena dos gover
nadores e dos reis, para lhes servir de teste
munho, a eles e aos gentios. 19 Mas, quando
vos entregarem, no cuideis de com, ou o~
que haveis ae falair; porque naquela hora
vos ser dado o qe haveis de dizer. 20 Por
que no sois v s que falais, mas o Esprito
de vosso Pai que fala em vs. 21 Um irmo
entregar morte a seu irmo, e um pai a
seu filho; e fUhos se levantaro contra os
pais e os mataro. E sereis odiados de
todos por causa do mu nome, nsTljiiHel
^ J b ^ e perseverar at o fim, esse sr salvo. ZS
ii/^QuandT
tomu para os discpulos. Sacudir o p
3 o ps era um costume judaico, quando
um judeu deixava solo gentio, considera
do por aquele como impuro. Os iudeus.
que rejeitassem o evangelho, desta for-
ma7sn5nlao'^*unpuros quanto, aque-
s (^e eles assim classificavam. Sodoma
e^morra eram cidades notriar'pe]5
sTO iniqidade, mas es^ iram receber
Juzo mais leve do que aqueles que rejei
tassem o evangelho. Quanto maior a
oportunidade. ou.J3rivilegQrmaior a res-
P 5 s ^ ^ ^
4. Pjerscguiao^ Vindoura; Senhor e
Discpulo (10:16-42)
O restante do captulo 10 endereado
aos discpulos, pretendendo coloc-los
em uma disposio mental correta para a
tarefa que deveriam realizar. Eles so
avisados das perseguies que os espe-
ram, lembrados que respondem, em lti
ma instncia, a Deus, e a ningum mais.
ivisados das srias implicaes de con
fessar Cristo ou no sob coao, adverti-
24 Suzanne de Dietrich, The Goipel Accordlns to Mat
thew (Richmond: John Knox Press, 1961), p. 62 e s.
porerii, yos perseguirem nnma ci
dade, fugi para outra; porque em verdade
vos digo que n acabareis de percorrer as
cidades de Israel antes que venha o Filho do
homem.
24 No o discpulo mais do que_pseu
mestre, nem o s i ^ mais do _que o j e
senhor. 25 Basta ao discpilo ser como seii
mestre, e ao servo como sii senHorT.Se
chamaram B e l z ^ u ao dono da casa, quanto
^ i j s seus domescos? ' " "
Mateus apresentou os doze contra um
pano de fundo que pinta o povo como
ovelhas sem pastor, que haviam sido
lanadas por terra e deixadas mngua
de socorro (9:36). Os prprios discpulos
so enviados como ovelhas_ao.. meio dfe
Tobos?~PrOT^ que os. lobos so as auto-^
ridades civis e religiosas. Sindrios (sune-
dria) eram tribunais locais judaicos,
compostos de 23 homens. Na Palestina,
eles eram distintos das sinagogas, mas na
Dispora, geralmente eles se relaciona
vam intimamente com as sinagogas
(Sanhedrim 1:6). No havia distino
entre Igreja e Estado, no governo local;
por isso, os julgamentos podiam ter lugar
nas sinagogas, onde os condenados po
diam ser aoitados. Aoitar era dar, em
uma pessoa, 39 chibatadas (a lei judaica
175
permitia 40, mas eles paravam em 39,
para que no ultrapassassem o permitido
por lei, devido a um erro de contagem.)
O flapelamento romano era muito mais
severo do que o aoitamento judaico (II
Cor. 11:24 e s.). Governadores provavel
mente se refere aos lyocuradores roma
nos da Judia, como Pilatos. Reis podia
referir-se aos prncipes herodianos, como
Antipas ou Agripa I. A referncia aos
gentios pode estar prevendo uma misso
]ue iria alm de Israel.
Os discpulos so avisados claramente
j da rejeio, perseguio e possvel mart-
I rio que provavelmente encontrariam,
' mas de forma alguma so encorajados a
procurar o martrio. Pelo contrrio, so"
istod^l)ara evitar uma oposio des-
necessria, que excitasse os nimos, e,
conforme a ocasio,- para se afastarem da,
hostilidade. Eles devem ter cuidado com
os homens, e devem ser prudentes como
as serpentes e simples como as pombas.
Prudentes (phronimos) refere-se ser
cauteloso, e simples (akeraios) sinceri
dade, isto , puros ou sem mistura. Este
era provavelmente um provrbio. Os dis
cpulos devem usar o bom senso, que
evita conflitos desnecessrios, e manter
integridade de motivos e mtodos, em
seu trabalho missionrio. Em certas oca
sies ser melhor para todas as pes
soas envolvidas, eles e seus inimigos
fugir de uma cidade para a seguinte. Isto
st de acrdo com a Advertncia para
evitar controvrsia desnecessria e intil
(7:6) e com o prprio costume de Jesus,
de fugir dos inimigos at oue ele pudesse
realizar a sua tarefa l^ica (4:12; Luc.
4:29 e s.).
A despeito de todas as precaues,
haveria prises e julgamentos. A respon-
sabilidade do discpulo seria realizar o
seu trabalho com diligncTa, sabedoriTe
integridade, mas no ficar ansioso ante
cipadamente acerca de como iria se de"-
fender, se levado a tribunal. O que deve
ria dizer lhe seria dado naquela hora.
Esta no uma promessa de sermes
pr-fabricados para cultos na igreja, ou
um texto de prova contra um pregador
culto. Isto se relaciona com julgamentos
em tribunais, e no com a pregao em
plpitos. O discpulo saber o que dizer
quando chegar a hora. O Esprito de
vosso Pai aqui significa o Esprito Santo,
nome este que nunca aprece em Ma-
teus. O Espirito o prprio Deus prxi
mo ao homem.
0 teste mais severo para o discpulo
pode acontecer dentro de sua famlia,
onde os mais fortes l^_da,carne~3lQ
cortados, e a pessoa pode ser odiada e at
entregue pelos seus prprios parentes s
autoridades, para ser julgada. Isto se
refere particularmente ao elevado preo
pago por muitos judeus seguidores de
Cristo. O prprio Jesus perdeu a sua
famlia por algum tempo, e recuperou-a
apenas depois de sua morte (| 12:46-50).
R^wg^rar (hupomene) um termo neo-
' testamentrio bsico, denotando firmeza
ou constncia. At o fim (eis telos) pode
referir-se ao fim do sculo, mas provavel-
; mente significa perseverana at em face
do martrio (cf. Apoc. 2:10). Istojiojig-
nifica que apenas os mrtires,^ero_ sal-
Y^m^TTeTi R goral g ort ar at q
martno. E cistrici que expressa a
I sS v ^ ^ a pessoa, e no o suportar que
*kanha a salvao.
versculo 23 muito difcil. A tradu
o mais simples parece ser que Jesus
esperava que o Filho do Homem apare
cesse antes que os doze tivessem viajado
por todas as cidades de Israel. Se a refe
rncia Parousia, ^ vinda do Fho do
Homem nas nuvens, no fim dos sculos,
estranho que Mateus o registrasse uma
gerao mais tarde. A interpretao mais
difcil e mais provvel presumir que, ao
falar de Filho do Homem, Jesus estava se
referindo a si prprio, e que, de alguma
forma, ele viria na poca dos discipulos.
Num sentido real, o Filho do Homem
veio e vem em juzo, em cada situao de
crise, quando o homem compelido a
escolher o seu destino, seja no Glgota,
na destruio de Jerusalm ou em outra
poca.
176
Pode-se observar que a prometida vin
da do Filho do Homem aqui est relacio
nada com a perseguio dos discpulos.
O papel do Filho do Homem era julgar e
reinar. Possivelmente, o assunto que,
os discpulos ao serem expulsos de cidade
em cidade, julgados e rejeitados pelos
seus conterrneos, o Filho do Homem
estaria ali, julgando os que condenassem
os seus. A vitria pertence ao Filho do
Homem e seus discpulos perseguidos, e
no queles que os perseguem de cidade
em cidade (cf. Schlatter, pp. 161 e s.).
O discpulo no podia esperar recep
o melhor do que a dispensada ao seu
mestre. Jesus procurou seguidores, mas
nunca permitiu que eles se esquecessem o
quanto custaria segui-lo. Belzebu apre
sentado aqui como se o leitor j tivesse
conhecimento da acusao feita contra
Jesus (veja a discusso de 12:24).
2) A Quem Temer (10:26-33)
26 Portanto, no os tem ais; porque nada
h encoberto, que no haja de ser descober
to, nem oculto, que no haja de ser conheci
do. 27 O que vos digo s escuras, dlzei-o s
claras; e o que escutais ao ouvido, dos eira-
dos pregai-o. 28 E no temais os que matam
o corpo, e no podem mater a alma; temei
mtes a,jgulj[ue jpc^e"fazer perecer no -
femo ^ t o ~ a alma. como o coio^29 No se
vendem dois passarinhos por um asse? e
nenhum deles cair em terra sem a vontade
de vosso Pai. 30 E ate mesmo os cabelos da
vossa cabea esto todos contados. 31 Nm
temais, pois; mais vaieis vs do que mitos
passarinhos. 32 Portanto, todo aquele que*^
f me confessar diante dos homens, tombm
eu o confessarei diante de meu Pai, que est
nos cus. 33 Mas qualquer que me negar
diante dos homens, tambm eu o negarei /
diaote de meu Pai, que est nos cus. '
O Novo Testamento nunca ensina que
se deve temer a Satans, mas que se deve
resistir a ele (Ef. 6:11). Temei aquele se
refere a Deus, diante de quem, por fim, a
pessoa permanece de p ou cai, absolvi
da ou condenada. No se deve procurar ol
^a r t r i o , mas, por outro lado, no se '
j deve temer os que podem matar o corpo,
mas no a alma. O homem aqui no
visto pela perspectiva do dualismo grego,
que o considera como uma alma aprisio
nada em um corpo. Deus fez o homem"
em sua existncia corporal, e a salvao
completada apenas por ocasio da res
surreio do corpo. Este pargrafo sinP
plesmente se refere distino entre a
vida fsica, que pode ser tirada, e o eu,
que est alem do alcance da morte fsicaT
Alma muitas vezes usada para designar
o eu .
O versculo 26 consiste de um parale
lismo semtico, pois declara que o que
est encoberto ser descoberto, e o que
est oculto ser conhecido. O versculo
27 tambm contm um paralelismo, e
significa claramente que o que Jesus ensi
nou aos discpulos deve ser abertamente
proclamado a todos os que quiserem
ouvir. Jesus no tinha segredo ou ensina
mento esotrico como os essnios e rabis.
O que o versculo 27 diz claramente pode
ser a inteno do, mais obscuro, versculo
26, ambos ensinando que o evangelho
deve ser abertamente proclamado. Con
tudo, o versculo 26 pode referir-se aos
sofrimentos dos discpulos. O dio, insul
tos, flagelamento, e outras coisas sofri
das por eles podem acontecer secreta
mente, noite, ou em algum lugar remo
to, mas por fim tudo ser conhecido;
imediatamente por Deus, e futuramente
por todo mundo. Assim entendido, o
versculo 26 um encorajamento a um
ministrio sacrificial, e o versculo 27
uma ordem para ensinar e pregar aberta
mente, sejam quais forem os perigos que
isso acarretar.
O encorajamento reforado pela cer
teza de que Deus, que observa at a
morte de um pardal, e conhece o nmero
dos cabelos da cabea de uma pessoa,
certamente cuidar dos seus. O valor
infinito do homem enfatizado, ^ con
traste com o preo de passarinhos. Asse
(assarion) era um-dezesseis avos de um
denrio, sendo este o salrio de um dia
de trabalho do operrio (20:2). Sugerir o
equivalente em dinheiro nos dias de hoje
enganoso, pois muda diariamente.
177
Promessa e advertncia esto combi-
nas risversculos 3T33. A referncia'
aos crens q esao seido julgados,
ou confessando a Cristo com o perigo de
suas prprias vidas, ou negando-o, p a r ^
l ^ c a p a r a castigos. Este era um assunto
osico para a igre|a pnmitiva. estando a
sua prpria existncia ligada com a dis^
pMao de morrer por Cristo. A refern-
ci nao a confisso de jJnsto diante de
crentes, mas declarao de sua f em
Cristo'qndo em priso ou julgamento.
O fato de Jesus reconhecer desc-
tecer aqueles que o confessarenT^u
negarem no arbitrrio. Cristo no
pode deixar de declarar qual o verda
deiro relacionamento de uma pessoa com
ele. Ele no pode declarar ser seu algum
que no o . Equilibrando a sbria adver
tncia desta passagem, existe o fato de
Jesus ter ficado ao lado de Pedro, a
dspit'd ele ter vfgonhosamente n-
g ^ ^ s e u Mestr'(26:69-75; Mar. 14:
68-71). Possivelmente, -existe diferena
entre negao proposital e fraqueza hu-
mana, que nao preenche os requisitos de
uma situaa^'cns.'T) propsito bvio
de j ^ t e u l) e ~Bvftif~ a Igreja da sua
poca ^ n t r a o perigo de negar a Cristo
em momhtos~3e'presso; desta forma,
lFHtr^'rdvertnd,' ms no inclui a
meno que Marcos faz da palavra espe
cial de Jesus para Pedro (cf. 28:10 com
Mar. 16:7).
3) No Paz, Mas Espada (10:34-39)
34 No penseis que vim trazer paz ter
ra; no vim trazer paz, mas espada. 35 Por
que eu vim pr em dlssenso o homem
contra seu pai, a filha contra sua me, e a
nora contra sua sogra ; 36 e assim os inimi
gos do homem sero os da sua prpria c a
sa. 37 Quem ama o pai ou a me mais do que
a mim no digno de mim; e quem ama o
filho ou a] filha mais do que a mim no
digno de mim. 38 E quem no toma a sua
cruz, e no segue aps mim, no digno de
mim. 39 Quem achar a sua vida, perd-la-,
e quem perder a sua vidpor amor de mim,
ach-la-.
Ou objetivo ou resultado pode ser o
pretendido pela gramtica dos versculos
34 e s. Sem dvida, Jesus veio para trazer
e efetuar a paz da reconciliao entre
homem e homem, bem como entre o
Homem e Deus. Esta a sua inteno. O
verdadeiro resultado muitas vezes a
espada da diviso. Em tempos de perse
guio, os inimigos do homem, os que o
entregam s autoridades, podem perten
cer sua prpria famlia. Atravs de todo
este Evangelho, o parentesco bsico
apresentado como uma questo de f, e
no de came (cf. 3:9; 12:46-50).
O princpio mais profundo corporifi-
cado no ensino e na vida de Jesus o dos
versculos 38 e s. A cruz era um cruel
meio de execuo, que os romanos ha
viam tomado emprestado dos cartagine
ses, e empregado para a humilhante e
torturante execuo de criminosos, sendo
os cidados romanos isentos dessa esp
cie de execuo. Exigia-se do condenado
que carregasse a barra transversal da
cruz, que, no lugar da execuo, iria ser
afixada pea vertical. Jesus fez da cruz
um smbolo de vitria. O seu grande
paradoxo que a pessoa acha a sua vida
pela disposio em perd-la, da mesma
forma como inevitavelmente perde-a ten
tando salv-la. A cruz a completa auto
negao e autodoao, primeiramente no
prprio Jesus, e depois como um princ
pio transformador naqueles que nele
confiam.
Neste contexto, h uma referncia es
pecial ao martrio. Aquele que, estando
sob julgamento, aparentemente salva a
sua vida, renunciando a Cristo, na verda
de, perde-a. Aquele que sofre o martrio
como o preo de confessar Cristo, parece
perder, mas, na verdade, encontra a sua
vida. Para Jesus, e mais tarde para a
igreja de Mateus, o teste era o da morte
fsica, mas, em princpio, cada pessoa
aceita ou rejeita a sua cruz. Cada crente
encontra sua vida submetendo-a a Cristo,
ou perde-a por causa de confiana pr
pria, amor prprio e auto-afirmao.
4) Recompensas (10:40-42)
40 Quem vos recebe, a mim me recebe: e
quem me recebe a mim, recebe aquele que
178
me enviou. 41 Quem recebe um profeta na
qualidade de profeta, receber a recompen
sa de profeta; e quem recebe um justo na
qualidade de justo, receber a recompensa
de justo. 42 E aquele que der at mesmo um
copo de gua fresca a um destes pequeninos,
na qualidade de discpulo, em verdade vos
digo que de modo algum perder a sua
recompensa.
Outro princpio bsico do Novo Tes
tamento aparece neste pargrafo. O rela
cionamento verdadeiro de uma pessoa
com Deus expresso no seu relaciona
mento com Jesus, o seu verdadeiro
relacionamento com Jesus expresso no
seu relacionmento com o seu povo (cf.
25:31-46). No que dar um copo de gua
fresca a outrem faz da pessoa um filho de
Deus, mas em um simples ato como este
podem revelar-se a verdadeira natureza e
o verdadeiro relacionamento de uma pes
soa. Existe aqui a dimenso adicional de
que a pessoa revela o seu verdadeiro
relacionamento com Deus quando recebe
ou serve a um profeta, um justo, ou um
discpulo, como tal, e no por qualquer
motivo ulterior.
Especial ateno pode ser dada ao
interesse de Jesus pelos pequeninos. Es
tes no eram meras crianas, mas as
pessoas comuns, que to facilmente so
desprezadas ou passadas despercebidas.
Para Jesus no havia pessoas sem impor
tncia, fosse qual fosse a sua idade, sexo
ou posio. A recompensa certa, mas
no especificada. Possivelmente o pen
samento que pelo fato de receber a
pessoa a recompensa recebida.
5) Sumrio (11:1)
1 Tendo acabado Jesus de dar instrues
aos seus doze discpulos, partiu dali, a ensi
nar e a pregar nas cidades da regio.
Stephan Langton, em 1228, ao fazer a
nossa moderna diviso em captulos,
bem podia ter includo este versculo no
captulo 10, pois ele pertence seo das
cinco frmulas de Mateus, indicando
uma diviso principal da sua obra (cf.
7:28; 13:53; 19:1; 26:1).
V. Vrias Reaes Para com Jesus
( 11:2-30)
Sem forar o material, o leitor facil
mente v, nesta seo, pelo menos cinco
reaes para com Jesus: a cautelosa apro
ximao de Joo (v. 2-11), os esforos
para fazer o reino de Deus servir aos
alvos humanos (v. 12-15), o desagrado
infantil com todas as opes (v. 16-19), o
flagrante desinteresse ou rejeio do
evangelho (v. 20-24) e a confiana de
cunho infantil (v. 25-30).
1. Incerteza e Confuso (11:2-6)
2 Ora, quando Joo no crcere ouviu falar
das obras do Cristo, mandou, pelos seus
discpulos, perguntar-lhe: 3 s tu aquele
que havia de vir, ou havemos de esperar
outro? 4 Respondeu-lhes Je s u s : Ide contar a
Joo as coisas que ouvis e vedes: 5 os cegos
vem, e os coxos andam; os leprosos so pu
rificados, e os surdos ouvem; os mortos so
ressuscitados, e aos pobres anunciado o
evangelho. 6 E bem-aventurado aquele que
no se escandalizar de mim.
A priso de Joo foi mencionada em
4:12, e aqui o fato de ele estar preso
apresentado como algo j familiar ao
leitor. No antes de 14:1-12 Mateus des
creve, a priso em si, em termos de
fatores causais e resultados. De Josefo
(Antiguidades, XVIII, 5, 2) vem a infor
mao de que foi em Maqueros, a leste
do Mar Morto, que Joo foi preso.
A gramtica no resolve a questo, se
o problema da identidade de Jesus era de
Joo pessoalmente, ou (posio sustenta
da j por Orgenes) dos seus discpulos.
Este pargrafo parece dar a entender que
a pergunta veio do prprio Joo. No h
nada que anule esta possibilidade, e
improvvel que Mateus tivesse deixado
campo para esta interpretao, se no
fosse esse o seu objetivo. Parece melhor
presumir que a pergunta partira de Joo.
Se assim , ela expressa tanto uma certa
medida de dvida quanto certa medida
de confiana. Ele apresentou a interro
gao diretamente a Jesus uma indi
cao de confiana, embora confusa.
179
Uma outra ambigidade permanece
quanto pergunta de Joo. Ser que ela
expressa dvida crescente, ou esperana
novamente desperta? Este pargrafo pa
rece favorecer a primeira hiptese, e os
registros dos outros Evangelhos apoiam o
ponto de vista de que este no o comeo
da f em Joo, de que Jesus o Cristo,
mas, pelo contrrio, um perodo de in
certeza (cf. 3:14; Joo 1:29, 35 e s.). O
que Joo ouvira na priso falar das obras
do Cristo levou-o a enviar alguns dos seus
discpulos para perguntar a Jesus se ele
era de fato aquele que havia de vir.
A incerteza de Joo acerca de Jesus
germinou devido espcie de ministrio
que Jesus estava realizando. Joo havia
proclamado a vinda do reino dos cus, e
havia visto a sua vinda em termos de
juzo, simbolizado por machado, p e
fogo (3:2, 10-12). Ele aparentemente es
perava que o Cristo agisse dramatica
mente, destruindo os mpios e vingando
os justos. Exteriormente, os sinais de tal
vitria no eram aparentes, pois ele esta
va na priso, enquanto Herodes Antipas
e Herodias estavam vivendo em luxo e
poder (14:1-12).
Joo queria saber se Jesus era aquele
que havia de vir ou se deviam esperar
outro. Outro (heteron) pode designar um
de outra espcie, mas isto no pode ser
considerado apenas gramaticalmente.
Todavia, o contexto apoia essa idia.
Que tipo de Messias devia ser esperado?
O que havia de vir no uma expres
so muito bem estabelecida, mas parece
ser messinica (cf. 3:11; Dan. 7:13; Heb.
10:37; Apoc. 1:4). Os zelotes claramente
esperavam um messias de tipo militar, e
Joo parece ter esperado pelo menos um
homem mais militante do que os atos d
Jesus pareciam expressar. Aparentemen
te, ele esperava que o Messias se envol
vesse mais direta e exteriormente com o
mundo ao seu redor. Pode ter-lhe pareci
do que Jesus estava assumindo um papel
humilde demais. Foi exatamente neste
ponto que Pedro e outros tropearam (cf.
16:21-23; Joo 13:8).
Faz parte da fora do Novo Testamen
to o fato de ele revelar as limitaes dos
seus heris. S Jesus no tem defeitos.
significativo, tambm, que Jesus no re
jeitou nem menosprezou Joo, embora a
honesta dvida ou incerteza de Joo fosse
acerca do ponto mais crucial: a identida
de de Jesus.
Em resposta, Jesus indicou que Joo
devia encontrar a sua resposta exatamen
te onde encontrara a sua pergunta: nas
obras do Cristo. Jesus citou as suas
obras: viso para os cegos, foras para os
coxos, purificao para os leprosos, audi
o para os surdos, vida para os mortos e
o evangelho para os pobres (cf. Luc. 4:18
e s. para uma descrio similar do seu
ministrio). A vinda de Jesus era um
julgamento inevitvel; no obstante, a
sua inteno era curar, purificar, restau
rar, libertar e dar poder a todos os que
recebessem a salvao que ele oferecia.
interessante que Jesus fez da pregao do
evangelho aos pobres, e no dos mila
gres, a sua obra culminante.
O versculo 6 decisivo. Esta uma
outra beatitude, e a bem-aventurana
pertence aos que no se escandalizam
com Jesus devido natureza do seu mi
nistrio. Escandalizar traduz uma forma
verbal edificada sobre a palavra grega
skandalon, usada, em primeiro lugar,
para designar a isca de uma armadilha,
e, posteriormente, como metfora para
tudo o que faz uma pessoa tropear ou
errar e cair. Jesus declara bem-aventura
dos os que no tropeam sobre o fato de o
seu ministrio ser o de servo, em vez do
de um conquistador material. Paulo
chamou isto de escndalo (pedra de
tropeo) da cruz (I Cor. 1:22-25). At os
apstolos tropearam acerca do papel
que Jesus declarou que viera executar
(16:21-23).
2. Distoro e Violncia (11:7-15)
7 Ao partirem eles, comeou Jesus a dizer
s multides a respeito de Joo: Que saistes
a ver no deserto? um canio agitado pelo
vento? 8 Mas que saistes a ver? um homem
trajado de vestes luxuosas? Elis que aqueles
180
que trajam vestes luxuosas esto nas casas
dos reis. 9 Mas por que saistes? para ver uin
profeta? Sini, vos digo, e muito mais do que
profeta. 10 Este aquele de quem est escri
to:
Eis a envio eu ante a tua face o meu men
sageiro, que h de preparar adiante de ti
o teu caminho.
11 Em verdade vos digo que, entre os nasci
dos de mulher, no surgiu outro maior do
que Joo, o Batista; mas a^iuele que o
menor no reino dos cus maior do que
ele. 12 E desde os dias de Joo, o Batista, at
agora, o reino dos cus tomado a fora, e
os violentos o tomam de assalto. 13 Pois
todos os profetas e a lei profetizaram at
Joo. 14 E, se.quereis dar crdito, este o
Elias que havia de vir. 15 Quem tem ouvi
dos, oua.
Joo louvado (v. 7-11) Jesus exps
as limitaes de Joo, mas tambm lhe
pagou grandes tributos. Joo representa
va uma linha divisria entre uma era que
se encerrava, e outra, nova, que comea
va. Joo era um profeta, e mais do que
profeta. Ele era o mensageiro anunciado
por Malaquias (3:1; 4:5). A sua funo
era preparar o caminho do Senhor, de
Jesus Cristo. Joo se situava no fim de
uma longa linhagem de profetas; no
obstante, pertencia a uma era de promes
sa, e no de cumprimento. A nova era,
que Jesus trazia, situava-se acima da era
que estava passando com Joo. A sua
base ficava mais alta do que a cumeeira
da outra (Robinson, p. 101).
A gramtica (ti pode significar o qu?
ou por qu?) e a ausncia de pontuao
nos manuscritos primitivos, torna poss
vel a traduo da IBB ou outra. Poderia
ser traduzido: Por que saistes ao deser
to? para ver um canio agitado pelo
vento? Em qualquer das duas tradu
es, a inteno clara. Jesus est defen
dendo Joo contra qualquer suspeita de
que ele fraco ou vacilante. Joo pode
estar confuso ou incerto, mas no h
questo quanto sua coragem, dedica
o ou sinceridade.
Apesar de toda a grandeza de Joo,
aquele que o menor no reino dos cus
maior do que ele. Alguns consideram o
menor como sendo o prprio Jesus; isto
, aquele que veio depois (Jesus) na
verdade posiciona-se antes daquele
que viera antes (Joo), como explanado
em Joo 1:15. Mais provavelmente, a
referncia aos seguidores de Jesus.
Jesus no lanou dvidas sobre a sal
vao de Joo, mas declarou que Joo
no estava em posio de ver a verdadei
ra natureza e manifestao do reino. Ele
estava j irrompendo na histria, mas o
seu maior triunfo, na morte e ressurrei
o de Jesus, estava alm da durao da
vida e da experincia de Joo. Machado,
p e fogo simbolizam, corretamente, o
juzo pertencente essencialmente ao rei
no, mas a cruz em sua suprema vitria
tanto juzo como redeno.
Os violentos (v. 12-15) H vrias
interpretaes possveis da declarao de
que o reino dos cus tomado fora, e
que os violentos o tomam de assalto
(M-Neile, p. 155). O reino pode ser con
siderado em termos dos da perseguio
sofrida pelos seus membros. Isto im
provvel, pois o reino geralmente se refe
re ao governo de Deus, mais do que s
pessoas sob esse governo. O reino pode
ser visto violentamente atacado por pes
soas ansiosas por entrar nele, mas isso
no tem apoio em nenhuma outra passa
gem de Mateus. A nossa traduo d o
significado mais provvel. Os violentos
tentam tomar o reino de assalto, e faz-lo
servir aos seus propsitos.
A declarao dos versculos 12 e s. irre
futavelmente se remonta a Jesus, e nela
ele proclama que o reino j raiou nele,
mas est sendo obstrudo por homens
violentos. A grandeza de Joo vista no
fato de ele se levantar no entroncamento
das eras (aeons), contudo, o prprio
Jesus est acima de Joo. O reino vem em
Jesus, e zombado por alguns, enquanto
outros tentam distorc-lo, precisamente
porque ele aparece na forma indefesa
de evangelho (Kasemann, p. 42 e s.).
Tomado fora (biazetai) descreve o
reino como sendo assaltado. Tomam de
assalto (harpazousin) pode ser o que gra
maticalmente conhecido como cona-
181
tivo. Se assim , ele descreve esforo ou
inteno, mas no necessariamente rea
lizao. A fora conativa de um verbo
no determinada por sua forma, mas
sugerida pelo contexto. Os violentos se
riam os zelotes e todos os ativistas que
pensavam no reino de Deus em termos
polticos, e no papel do Messias realizan
do inclusive a derrota do domnio roma
no, mediante a fora militar. Os extre
mistas, atravs de revolta armada, pro
curavam precipitar a vinda messinica e
estabelecer o reino de Deus. Os mode
rados se contentavam em esperar que
Deus tomasse a iniciativa. Ambos os
grupos esperavam um reino que tomaria
forma dentro de uma estrutura poltica.
Jesus rejeitou positiva e repetidamente
assumir este papel.
Betz 25 argumentou irrefutavelmente
que o versculo 12 pode ser melhor en
tendido luz dos paralelos de Qumran.
Ele considera biazetai como uma forma
verbal mdia, em vez de passiva, e desta
forma traduz a passagem: Desde os dias
de Joo Batista at agora o Reino do Cu
est irrompendo por fora, mas homens
violentos o atacam e saqueiam. Inter
pretada desta forma, a passagem, v-se
dois movimentos: a vitoriosa erupo do
reino do cu na pessoa de Jesus, e o
contra-ataque de homens violentos,
exemplificados por aqueles que tentaram
afastar as pessoas de Jesus, dizendo que
a sua obra era de Satans. Betz v 12:29
sob esta luz, onde Jesus o guerreiro,
que entra na casa de Satans, para sa
quear os seus bens.
Embora a fora conativa do verbo
seja possvel, como vimos acima, o qua
dro pode, na verdade, ser o de dois reinos
em tal conflito que, embora a vitria seja
assegurada para o reino de Deus, h
tambm baixas, que lhe so infligidas ao
longo do processo, pelo reino do mal. ^6
25 Otto Betz, The Eschatological Interpretation of the
Sinai-Tradition in Qumran and in the New Testa
ment , (Revue de Qumran, VI, 21 (Fvrier, 1967),
p. 89-107.
26 Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesu
(New York; Harper & Row, 1967), p. 77.
Jesus baseou a sua identificao de
Joo como Elias em duas declaraes
importantes: (1) se quereis dar crdito e
(2) quem tem ouvidos, oua. A primeira
reconhece a dificuldade para os judeus
do tempo de Jesus identificarem Elias
com um homem que estava na priso.
Isto no correspondia s suas grandes
esperanas de liberdade e reconstruo
nacional. A segunda declarao enfatiza
a importncia da disposio para ouvir
uma reivindicao que contradiz as espe
ranas populares e nacionalistas; e
ambas as declaraes podem dar a en
tender que a identificao de Joo com
Elias deva ser levada em conta seriamen
te, mas no literalmente. Joo Batista e
Elias so dois homens diferentes (cf.
17:3), mas Joo Batista cumpriu o papel
associado com o nome de Elias (cf. 17:12;
Mal. 4:5).
O fato de Joo ter negado que era Elias
(Joo 1:21) no contradiz a inteno da
declarao de Jesus (11:14). A negao
de Joo concorda com o fato de ele ter
recusado tornar-se importante, e a decla
rao de Jesus deve ser compreendida
dentro do seu contexto, como indicamos
acima. A passagem reconhece claramen
te que Joo Batista levantou-se na linha
exata de diviso entre duas eras, uma
dando lugar outra. Foi uma poca
quando o poder do reino de Deus estava
irrompendo no mundo, e sendo enfren
tado pelos violentos esforos de alguns
para se oporem a ele e derrot-lo, e por
outros fazendo grandes esforos para
us-lo ou explor-lo. Os profetas e a lei
a maneira judaica de se referir ao que
conhecemos como o Velho Testamento,
agora encontrando cumprimento nos
fatos e na pessoa proclamados por Joo.
Ainda outra interpretao de desde os
dias de Joo a que entende que Jesus
disse que o reino j havia raiado em Joo,
sendo este o iniciador da nova era (aeon),
o que significa que Jesus estava atraindo
Joo para o seu lado, embora reclamasse
para si mesmo uma misso mais elevada
do que a de Joo (Kasemann, p. 43).
182
Desta maneira, o reino pod ser visto
como tendo ao mesmo tempo sido inau
gurado e obstrudo por homens violentos.
O problema no esta ltima declara
o, mas a relao de Joo com o reino.
Em todas as outras menes do Novo
Testamento, o reino vem e se inicia em
Jesus. Se a interpretao de Ksemann
vlida, aqui Jesus d a Joo uma posio
que s sobrepujada por ele mesmo.
3. Desprazer Infantil (11:16-19)
16 Mas, a quem compararei esta gera
o? semelhante aos meninos que, senta
dos nas praas, clamam aos seus compa
nheiros: 17 Tocamo-vos flauta, e no dan
astes; cantamos lamentaes, e no pran- '
teastes. 18 Porquanto veio Joo, no comen
do nem bebendo, e dizem: Tem demnio.
19 Veio o Filho do homem, comendo e beben
do, e dizem: Eis a um comilo e bebedor de
vinho, amigo de publicanos e pecadores.
Entretanto, a sabedoria justificada pelas
suas obras.
Jesus comparou a sua gerao a cri
anas desagradveis, que sempre acham
defeitos nos outros. Geralmente esta ana
logia compreendida como referindo-se
a crianas que acham ruim qualquer
brincadeira proposta. No querem brin
car nem de casamento nem de funeral.
No querem nem danar nem lamentar.
Outra reconstruo possvel. As
crianas desagradveis podem ser as que
ficam sentadas, esperando que as outras
faam a parte mais cansativa das brin
cadeiras. Elas meramente tocaram as
suas flautas, mas esperavam que as ou
tras crianas danassem, ou cantaram
lamentaes, mas deixaram o choro (ba
tendo os punhos no peito) por conta de
outras crianas. Quando as outras se
recusaram a danar ou chorar, as que
tocavam flauta ou lamentaes culpa
ram-nas de estragar o brinquedo.
Joo foi criticado por ser severo e
asctico demais. No comendo nem be-
27 E. F. F. Bishop, Jesus of Palestine (London: Lutter
worth, 1955), p. 104.
bendo , indubitavelmente, um exagero,
pois a verdade que ele tinha uma dieta
simples. A acusao de que ele tinha
demnio pode ser que tivesse sido feita
literalmente, embora possa ter sido uma
expresso semelhante acusao po
pular: ele louco (cf. Joo 10:20).
Jesus foi acusado por razo oposta:
porque veio comendo e bebendo. A
acusao, como a feita contra Joo, era
exagerada, pois Jesus no era comilo e
bebedor de vinho. Por outro lado, claro
que Jesus mergulhou profundamente na
vida, ofendendo, muitas vezes, os lderes
religiosos pela liberdade e alegria com
que se movia entre pessoas de todas as
espcies, e por se recusar a permitir que
regras superficiais ou costumes assumis
sem prioridade sobre as pessoas.
Provavelmente ns tendemos a subes
timar a extenso em que Jesus entrou na
participao alegre de comunho mesa,
com pessoas que anteriormente s ti
nham conhecido excluso, mas agora
conheciam as alegrias do perdo e da
aceitao. Estes foram os antecedentes
da koinnia, prtica to importante para
a igreja primitiva. Isso prefigurava a Ceia
do Senhor, e o banquete messinico
final (cf. At. 2:42; Apoc. 3:20). A comu
nho mesa com tais pessoas, provavel
mente, mais do que qualquer outra
coisa, suscitou a ira dos fariseus.
O provrbio de que a sabedoria justi
ficada pelas suas obras provavelmente
significa que a maneira de ser de Jesus
justificada pelos seus resultados. Jesus
estava disposto a suportar as crticas, a
perseguio e a morte, enquanto trilhava
um caminho que por fim prevaleceria e
seria justificado. H uma possvel refe
rncia a Joo, tanto quanto a Jesus. O
provrbio pode estar dizendo que a sabe
doria e a vontade de Deus trabalharam
tanto atravs da severidade de Joo
quanto da liberdade de Jesus.
Esta gerao no se refere a todos os
judeus de uma dada poca. Gerao
(genea) sempre usado por Jesus em
repreenso (exceto em 24:34 e paralelos e
183
Lucas 16:8). Nunca se refere a toda a
raa judaica, mas especificamente que
les a quem Jesus se dirigia na poca,
como representantes dela (cf. 12:39,
41 es.; 16:4; 17:17; 23:36).
4. Rejeio Voluntria (11:20-24)
30 Ento comeou ele a lanar em rosto
s cidades onde se operara a maior parte
dos seus milagres, o no se haverem arre
pendido, dizendo: 21 Ai de ti, CorazimI ai de
ti, Betsaida! porque, se em Tiro e em Sidom
se tivessem operado os milagres que em vs
se operaram, h muito elas se teriam arre
pendido em cilicio e em cinza. 22 Contudo,
eu vos digo que para Tiro e Sidom haver
menos rigor, no dia do juzo, do que para
vs. 23 E tu, Cafarnaum, porventura sers
elevada at o cu? at o hades descers;
porque, se em Sodoma se tivessem operado
os milagres que em ti se operaram, teria ela
permanecido at hoje. 24 Contudo, eu vos
digo que no dia do juzo haver menos rigor
para a terra de Sodoma do que para ti.
A principal lio desta unidade que a
severidade do juzo determinada pela
extenso do privilgio concedido. Quanto
maior o privilgio, maior a responsabi
lidade. No um simples jogo de pala
vras dizer que a responsabilidade me
dida pela capacidade de reagir. A pessoa
ou cidade responsabilizada por nem
mais nem menos do que o que est
dentro da sua oportunidade e compe
tncia. As cidades em que tantos dos
seus milagres haviam sido operados
foram condenadas por no se haverem
arrependido (quanto a arrependimento,
veja 3:2).
Corazim possivelmente deva ser iden
tificada com a ruina de Keraze, pouco
mais de trs quilmetros a noroeste de
Tel Hum, provavelmente Cafarnaum.
Ela tem a infeliz distino de ser lem
brada apenas por no ter reagido favo
ravelmente a Jesus. O fato de Jesus ter
feito muitos milagres ali, torna explcito
que conhecemos apenas uma pequena
parte do que ele fez e disse (cf. Joo
20:30;21:25). Cafarnaum parece ter sido
por algum tempo a residncia de Jesus
(8:5); e com Betsaida, na margem norte,
cerca de dois quilmetros do Jordo,
esto ligados os nomes de Filipe, Andr e
Pedro (Joo 1:44). Estas cidades reagi
ram em certa medida ao ministrio de
Jesus, mas no em medida comparvel
ao privilgio que haviam obtido. Tiro e
Sidom eram cidades gentlicas, freqen
temente denunciadas pelos profetas pela
sua riqueza e iniqidade (cf. Ams 1:9
s.; Is. 23:1 e ss; Jer. 25:22; et al.) Em
cilcio e em cinza eram smbolos de tris
teza e arrependimento. Sodoma era uma
cidade do Mar Morto, destruda pelos
seus pecados, e proverbial por sua ini
qidade. Dela vem o termo sodomia.
O versculo 23, condenando Cafar
naum, adotado da acusao original
mente feita contra Babilnia (Is. 14:13-
15). A primeira parte em forma de
pergunta, introduzida por uma partcula
(m), que espera resposta negativa. A
segunda parte provavelmente deva ser
desta forma traduzida: Ao hades desce
rs, como na traduo que usamos. Os
manuscritos variam entre as vozes ativa e
passiva do verbo, mas a ativa (katabsi)
tem mais fortes fundamentos. No que a
orgulhosa Cafarnaum, aspirando ao cu,
ser mandada ou levada ao hades, mas
ela mergulhar ou descer . O fato
. mais srio acerca do pecado que ele
como uma doena; ele traz consigo os
germes da prpria destruio. clara
mente ensinado que Deus julga o peca
dor, mas a Escritura tambm ensina que
o pecado, por si mesmo, acarreta runa.
A seriedade do pecado, como uma do
ena maligna, no devida ao fato de ser
descoberta, mas ao fato de estar ali.
Hades, como Sheol, no Velho Testa
mento, refere-se ao sepulcro ou lugar dos
mortos. Parece que pouco a pouco foi
assumindo o significado de Geena ou
inferno, embora originalmente simples
mente se referisse esfera dos mortos (o
termo grego significa no vistos).
Pode ser observado que a reao moral
do arrependimento, no meramente a
curiosidade ou busca de ganhos tempo
184
rais, a reao apropriada aos milagres
de Jesus. ^8
5. Confiana Infantil (11:25-30)
35 Naquele tempo falou Jesus, dizendo:
Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da ter
ra, porque ocultaste estas coisas aos sbios
e eniendidos, e as revelastes aos peque
ninos. 26 Sim, Pai, porque assim foi do teu
agrado. 37 Todas a s coisas me foram entre
gues por meu Pai; e ningum conhece ple
namente o Filho seno o Pai; e ningum
conhece plenamente o Pai, seno o Filho, e
aquele a quem o FUho o quiser revelar. 38
Vinde a mim, todos os que estais cansados e
oprimidos, e eu vos aliviarei. 39 Tomai sobre
vs o meu jugo, e aprendei de mim, que sou
manso e humilde de corao; e achareis
descanso para as vossas almas. 30 Porque o
meu jugo suave, e o meu fardo leve.
Os versculos 25-27 so conhecidos
como a passagem joanina em Mateus,
porque, tanto em pensamento como em
estno, ela tem uma semelhana muito
grande com o Evangelho de Joo. A sua
presena aqui bem pode servir como uma
conclamao para se reavaliar a origem
da tradio preservada no Evangelho de
Joo. 29 Esta passagem melhor enten
dida como traduo grega de um ditado
aramaico que se remonta a Jesus.
Este pargrafo insupervel em res
peito natureza e significado da revela
o. O conhecimento de Deus no
realizao dos sbios e entendidos. o
presente de Deus aos pequeninos. Fa
lando de sbios e entendidos, provavel
mente Jesus estava se referindo primeira
mente aos escribas, que estavam to
certos do seu conhecimento. O julgamen
to iria se aplicar a qualquer pessoa que
se fecha em sua prpria sabedoria
(Dietrich, p. 72). Os pequeninos so os
humildes e receptivos. O homem no
descobre Deus, mas Deus que se revela
aos que nele confiam. Paulo, de forma
similar, escreveu que, segundo a sabe-
28 George E. P. Cox, The Gospei According to Saint Mat
thew (New York: Macmillan, 1952), p. 87.
29 Cf. C. H. Dodd, Historical TradJtion in the Fourth
Gospel, (Cambridge: University Press, 1963).
doria de Deus, no atravs da sabedo
ria, mas atravs da f que conhecemos
a Deus, desvendada especialmente pela
cruz(I Cor. 1:21).
A revelao se preocupa com fatos,
pois a suprema revelao de Deus teve
lugar em uma pessoa, em um evento
concreto da histria. Da, a revelao
trata destas coisas, isto , as que dizem
respeito vinda do reino dos cus em
Jesus Cristo. No obstante, a sua essn
cia no est em proposies, mas no que
pessoal. Deus vem a ns no como uma
proposio, para ser debatida, mas como
uma pessoa em quem confiar, a quem
amar, servir e conhecer. Salvao co
nhecer o Pai atravs do Filho (Joo 17:3).
Jesus veio para nos capacitar a conhecer
a Deus como Pai. Conhecer da forma
como usado aqui, no ter conheci
mento intelectual. Se fosse este o caso, os
eruditos teriam vantagens. Conhecer
Deus encontr-lo em confiana e amor.
conhec-lo como uma pessoa conhe
cida.
A singularidade e a solido de Jesus no
mundo so refletidas na declarao de
que apenas o Pai conhece plenamente o
Filho. Nem mesmo Joo o conhecia ade
quadamente. Jesus repetidamente era
mal entendido pelos que o rodeavam. S
o Pai verdadeiramente o conhece. O
prprio Pai conhecido no Filho. Deus
no apenas falou e agiu em Jesus, mas
estava peculiarmente presente em Jesus.
Deus se autodesvenda em tudo o que fez,
mas supremamente revelado s em
Jesus Cristo (cf. Joo 1:1,14; Rom.
l:19es.;Heb. 1:1-3).
O conhecimento do Pai possvel para
aqueles a quem o Filho o quiser revelar.
Isto pode parecer arbitrrio, como se
Jesus tivesse escolhido alguns para a sal
vao, e a tivesse recusado a outros. O
pargrafo precedente impede tal inter
pretao. As cidades que haviam tido
privilgios so condenadas porque rejei
taram a luz que lhes fora oferecida. A
responsabilidade humana e a determina
o divina no podem ser harmonizadas.
185
pois a nossa passagem no nos pede para
faz-lo. A doutrina bblica da eleio diz
que Deus toma a iniciativa na revelao e
na redeno. Deus vem ao homem; o
homem no abre caminho para Deus.
Deus se revela ao homem; o homem no
descobre Deus. Jesus no apenas revela
o Pai para ns, mas ele quer revelar.
Conhecer Deus como Pai o alvo final da
revelao e da redeno.
O versiculo 28 torna claro que nin
gum excludo arbitrariamente da sal
vao. O gracioso convite de Jesus feito
para todos os que estais cansados e opri
midos. Provavelmente feita uma refe
rncia especial aos que se esfalfam para
cumprir a Lei a carregar os seus fardos,
como era ensinado pelos escribas (cf.
23:4; At. 15:10). O descanso que Jesus
ofereceu no uma escapatria do tra
balho ou de outras exigncias da vida.
Eu vos refrigerarei outra forma de
traduzir a sua promessa. O prprio Jesus
no escapou labuta, dor, aos conflitos
e a tudo o que torna a vida dura. Em
tudo isso, ele tinha a capacidade de viver
abundante, alegre e triunfantemente. Ele
encontrou descanso no meio de uma vida
assim, e oferece esse descanso a qualquer
pessoa que for a ele. Para ns, o descanso
mais do que foras esticas em face da
adversidade. a vitria sobre o medo, a
ansiedade, a incerteza e a falta de sentido
da vida, vitria esta encontrada na alegria
e paz de Deus, na presena de Jesus
Cristo. a certeza de algum que conhe
ce o perdo de pecados e a aceitao na
famlia de Deus.
Jesus oferece um jugo tanto quanto um
descanso. Os rabis falavam da lei judaica
como um jugo, e embora falassem dela
como uma alegria, tinham feito dela um
fardo pesado para o povo. Jesus oferece
um jugo que suave, e um fardo que
leve. Isto demonstra o profundo para
doxo que permeia o Evangelho de Ma
teus. A salvao ddiva e exigncia.
evangelho e lei. Deus d tudo e exige
tudo. Jesus pode ser conhecido como
Senhor altssimo e como o juiz, que
separa as ovelhas dos bodes (25:
31 e s.), e pode ser conhecido como o
Mestre manso e humilde. Ele coloca o
seu jugo sobre ns, o que no se faz sem
requisitos pesados (cf. 5:20; 10:38;
16:24), mas tambm suave e leve.
Suave (chrstos) significa amvel e bom.
Ele bem ajustado, e no escoria o
pescoo. Leve (elaphron) significa que o
seu fardo no pesado (cf. I Joo 5:3).
Um jugo feito para dois, e nunca para
um s. Jesus nunca impe aos seus disc
pulos um jugo que ele tambm no car
regue.
VI. Crescente Oposio a Jesus
(12:1-50)
Mateus mostra um novo estgio na
oposio a Jesus. Os fariseus comearam
a fazer planos para destruir Jesus, quan
do sentiram que o sistema deles e os seus
valores estavam sendo ameaados. Duas
abordagens radicalmente diferentes em
relao religio so verificadas aqui.
O interesse de Jesus era sempre estrita
mente pessoal. Nenhuma lei, nenhuma
prtica reUgiosa, nada interessava, a no
ser se se relacionasse com Deus e com o
homem. Os fariseus, pelo contrrio,
faziam do sbado, dos rituais de purifi
cao, e coisas que tais, fins em si mes
mos. Este captulo vai descrever o abismo
crescente entre Jesus e os fariseus, e at
entre ele e sua prpria me e irmos. Vai
indicar uma nova famlia da f e obedi
ncia vontade de Deus, famlia em que
os gentios podem ser includos.
1. Superior ao Sbado (12:1-14)
O sbado era quase um emblema
nacional de Israel, ao lado do seu rito de
iniciao da circunciso. Jesus abalou
aos alicerces da religio farisaica, quan
do, por palavras e por atos, afirhiou a
sua autoridade sobre o sbado, colocou o
homem acima dele, e lembrou aos ho
mens que Deus prezava a misericrdia
mais do que todo o sistema judaico de
cultos.
186
o sbado uma diviso religiosa de
tempo, e no uma diviso natural, como
um ano, as estaes, o ms lunar, dias e
noites. Deus dera o sbado como dia de
descanso. O legalismo judaico se tomara
quase idlatra pelo fato de elevar o sba
do acima do homem. Por outro lado, era
com fortes convices que os judeus
guardavam o sbado, como evidencia
do pela disposio de serem dizimados de
preferncia a guerrearem no sbado
(cf. I Macabeus 2:31-38). Jesus ofereceu
um verdadeiro descanso, sendo ele mes
mo o cumprimento do que era prefigura
do no sbado semanal (cf. 11:28; Heb.
4:9 e s.). Ele o nosso sbado da mes
ma forma como o nosso templo.
1) Colher Gros no Sbado (12:1-8)
1 Naquele tempo passou Jesus pelas s e a
ras num dia de sbado; e os seus discpulos,
sentindo fome, comearam a colher espi
gas, e a comer. 2 Os fariseus, vendo isso,
disseram-lhe: Eis que os teus discpulos
esto fazendo o que no licito fazer no
sbado. 3 Ele, porm, lhes disse: Acaso no
lestes o que fez Davi, quando teve fome, ele
e seus companheiros? 4 Gomo entrou na
casa de Deus, e como eles comeram os
pes da proposiui, que no lhe era lcito
comer, nem a seus companheiros, mas
somente aos sacerdotes? 5 Ou no lestos na
na lei que, aos sbados, os sacerdotes no
templo violam o sbado e ficam sem cul
pa? 6 Digo-vos, porm, que aqui est o qne
maior do que o templo. 7 Mas, se vs soubs
seis o que significa: Misericrdia quero, e
no sacrifcios, no condenareis os inocen
tes. 8 Porque o Filho do homem at do
sbado Senhor.
A lei permitia que uma pessoa colhesse
gros mo, mas no com foice, quan
do passasse pelo campo de um vizinho
(Deut. 23:25). A tradio judaica rela
cionava 39 espcies principais d traba
lhos que eram proibidos no sbado, in-'
clusive a colheita e beneficiamento de
gros. Jesus defendeu os seus discipulos
baseado no principio de que as necessi
dades e o conforto humano so mais
importantes do que a observncia do
sbado. Ele citou o exemplo de Davi, que
comera o po da proposio quando
fugia de Saul (I Sam. 21:1-6). Esse po
especial era colocado sobre a mesa no
tabernculo no sbado, e era conservado
ali at ser substitudo no sbado seguin
te; o po substitudo era ento comido,
mas apenas pelos sacerdotes (x. 25:30;
Lev. 24:5-9). At aos sacerdotes era per
mitido passarem por cima de leis sab
ticas, a fim de executarem os sacrifcios
rituais (Nm. 28:9,10).
Aos argumentos de haver precedentes
(Davi e os sacerdotes), e da necessidade
humana, Jesus adicionou a sua prpria
autoridade sobre o sbado, e o desejo de
Deus de receber misericrdia acima de
sacrifcios. Jesus no repudiou o Templo
ou os sacrifcios, mas contendeu pela
prioridade de outras coisas necessrias.
O que maior traduz adequadamente a
forma neutra de meizon, no versculo 6.
A referncia especfica ao reino dos
cus, que estava vindo em Jesus, ou
simplesmente autoridade de Jesus. O
interesse de Deus pela misericrdia (Os.
6:6) era uma nfase constante de Jesus
(cf. 5:7; 9:13). Esta uma expresso do
jugo suave (11:30).
Filho do Homem aqui interpretado
em termos de soberania: Senhor do
Sbado; e tambm na forma do Servo
Sofredor, cuja identificao com a
humanidade necessitada. Marcos pode
ver Filho do Homem referindo-se tan
to a Jesus como ao seu povo (2:27 e s.),
mas a idia de comunidade em Filho do
Homem ilusria. O que est claro
que Jesus declarou ter autoridade sobre o
sbado e sobre o Templo.
2) Curar no Sbado (12:9-14)
9 Partindo dali, entrou Jesus na sinagoga
deles. 10 E eis que estava ali um homem que
tinha uma das mos atrofiada; e eles, para
poderem acusar a Jesus, o interrogaram,
dizendo: lcito curar nos sbados? 11E ele
lhes disse: Qual dentre vs ser o homem
que, tendo uma s ovelha, se num sbado ela
cair numa cova, no h de lanar mo dela,
e tir-la? 12 Ora, quanto mais vale um ho
mem do que uma ovelha! Portanto, lcito
fazer bem nos sbados. 13 Ento disse que
le homem: Estende a tua mo. E ele a
187
estendeu, e lhe foi restituda s como a
outra. 14 Os fariseus, porm, saindo dali,
tomaram conselho contra ele, para o mata
rem.
Os fariseus estavam vendo toda a sua
teologia e autoridade sendo ameaadas, e
comearam a conspirar contra Jesus. Na
sinagoga eles o testaram a respeito de
curar no sbado um homem que tinha
uma das mos atrofiada. Os fariseus
diziam que apenas casos de emergncia
deviam ser atendidos no sbado. Jesus
favorecia qualquer ministrio s necessi
dades humanas, sem considerar o dia.
Jesus fez os fariseus lembrarem a sua lei,
que permitia-lhes libertar um animal no
sbado ou dia de festa. Pelo fato de uma
ovelha ter valor para eles, eles iriam pr
de lado as restries sabticas, normais,
para salv-la. Jesus no poderia ter colo
cado o seu sistema em jogo de maneira
mais aguda do que dizer-lhes que um
homem vale mais do que uma ovelha.
Antes de condenarmos injustamente os
fariseus, podemos perguntar que coisas
ns mesmos temos a tendncia de colocar
acima do valor da personalidade huma
na.
A fria dos fariseus, quando conspi
raram para o matarem, devia-se ao fato
do seu prprio reconhecimento, no
intencional, da completa vitria moral de
Jesus sobre eles (Cox, op. cit., p. 89). Ele
contendia pelo valor de um homem e pela
legalidade de fazer o bem (kals) signi
fica o que apropriado) em qualquer
tempo, enquanto eles contendiam pela
observncia de um dia. Com efeito, Jesus
colocou o mandamento do amor acima
do sbado. Incapazes de fazer-lhe frente,
mesmo no seu prprio campo, eles recor
reram fora bruta: a involuntria con
fisso de derrota dos perseguidores.
Marcos nos informa que eles at pediram
ajuda dos herodianos (3:6).
2. A Esperana das Naes (12:15-21)
15 Jesus, percebendo isso, retirou-se dali.
Acompanharam-no muitos; e ele curou a
todos, 16 e advertiu-lhes que no o dessem a
conhecer; 17 para que se ciunprisse o que foi
dito pelo profeta I s a a s :
18 Eis aqui o meu servo que escolhi,
o meu amado, em quem a minha alma
se compraz; porei sobre ele o meu
esprito,
e ele anunciar aos gentios o juizo.
19 No contender, nem clamar,
nem se ouvir pelas ruas a sua voz.
20 No esmagar a cana quebrada,
e no apagar o morro que fumega,
at que faa triunfar o juzo;
21 e no seu nome os gentios esperaro.
Este pargrafo contrasta o suave mi
nistrio de Jesus com a fria farisaica,
bem como com as expectativas messi
nicas da poca, e contrasta a rejeio de
Jesus pelo seu prprio povo com a sua
aceitao final pelos gentios. Mateus
continua a desenvolver os temas da reti
rada forada de Jesus de Israel e do cum
primento da profecia do Velho Testa
mento.
Mateus reconhece que, devido cons
pirata farisaica, Jesus retirou-se. Ainda
no havia chegado a hora de uma con
frontao final com os lderes da nao.
Jesus retirou-se no apenas da hostilida
de farisaica, mas tambm da publici
dade baseada em milagres, mandando
aos curados que no o dessem a conhe
cer. O maior interesse de Mateus aqui,
todavia, na natureza calma do minis
trio de Jesus, vendo-o em termos do
Servo Sofredor de Isaas (42:1-4). Esta
a mais longa citao do Velho Testamen
to em Mateus, e no segue plenamente
nem o texto hebraico nem o da LXX que
conhecemos.
A figura do servo em Isaas foi pri
meiramente entendida pelos judeus como
se referindo a Israel, mas passou a ser
entendida messianicamente. Para Jesus e
a igreja primitiva, ela era uma fonte mes
sinica bsica. O termo grego pais pode
significar servo ou filho. Com a adio
de amado, ele se aproxima da idia de
filho. Na passagem, contudo, a funo
bsica de servo predominante. O servo
Servo de Deus, escolhido e amado. Ele
o portador do Espirito de Deus, e o seu
188
ministrio deve ser estendido quieta
mente at os gentios.
Justia (krisis) traduz uma palavra
geralmente vertida como julgamento
ou juzo. Provavelmente, a idia bsi
ca de julgamento deve ser considerada
aqui. Jesus realiza a sua obra de maneira
suav, mas isto no exclui julgamento.
De fato, o julgamento pertence necessa
riamente redeno. O alvo do julga
mento no negativo, mas positivo, no
simplesmente para condenar, mas para
corrigir e salvar. Jesus leva o juzo ou
a justia vitria, pois o juzo leva ao
arrependimento, uma volta para Deus
em f submissa.
Provavelmente, o interesse de Mateus
na longa citao de Isaas se exerce igual
mente no modo de ser calmo de Jesus,
contrastado pela exibio exterior espe
rada pelo povo, e a incluso dos gentios.
Embora Jesus venha em Juzo; ele
cuida gentilmente de cana quebrada e
cada morro que fumega. Ao invs de
esmagar as pessoas, ele procura curar os
moralmente feridos, e atiar cada fagu
lha de f, fazendo-a tornar-se uma
chama.
3. O Pecado sem Perdo (12:22-32)
23 Trouxeram-lhe ento um endemoni
nhado cego e mudo; e ele o curou, de modo
que o mudo falava e via. 23 E toda a multi
do, maravilhada, dizia: este, porven
tura, o Filho de Davi? 24 Mas os fariseus,
ouvindo isso, disseram: Este no expulsa os
demnios seno por Belzebu, prmcipe dos
demnios. 25 Jesus, porm, conhecendo-lhes
os pensamentos, disse-lhes: Todo reino
dividido contra si mesmo devastado; e
toda cidade, ou casa, dividida contra si mes
ma no subsistir. 26 Ora, se Satans expul
sa a Satans, est dividido contra si mesmo;
como subsistir, pois, o seu reino? 27 E, se
eu expulso os demnios por Belzebu, por
quem os expulsam os vossos filhos? Por
isso, eles mesmos sero os vossos juizes.
28 Mas, se pelo Espirito de Deus que eu
expulso os demnios, logo chegado a vs
o reino de Deus. 29 Ou, como pode algum
entrar na casa do valente, e roubar-lhe os
bens, se primeiro no amarrar o valente?
e ento lhe saquear a casa. 30 Quem no
comigo contra mim; e quem comigo no
ajunta, espalha. 31 Portantp, vos digo: Todo
pecado e blasfmia se perdoar aos ho
mens; mas a blasfmia contra o Esprito
no ser perdoada. 32 Se algum disser
alguma palavra contra o FiUio do homem,
isso lhe ser perdoado; mas se algum falar
contra o Esprito Santo, no lhe ser per
doado, nem neste mundo, nem no vindouro.
Quando Jesus restaurou a vista e a fala
a um endemoninhado, as multides
perguntaram se isso no podia indicar
que ele era o Filho de Davi, mas os
fariseus acusaram Jesus de estar expul
sando demnios apenas por Belzebu,
prncipe dos demnios. Enquanto Jesus
ministrava no meio deles, um cego viu e
os lderes religiosos ficaram cegos .
nesse contexto que o pecado sem per
do deve ser compreendido. O pecado
descrito o de blasfmia deliberada e
arrogante, chamando de obra do diabo
aquilo que inequivocamente obra de
Deus.
Belzebu (Beelzeboul) a forma correta
para o termo empregado aqui. Ela en
trou para as tradues em portugus da
Vulgata Latina, influenciada por Baal-
Zebube de II Reis 1:2. Belzebu pode
significar o exaltado, seja exaltado no
templo, seja no cu (McNeile, p. 143
e s.). O que importante para o seu uso
aqui no a derivao do termo, mas o
seu emprego como o prncipe dos dem
nios (v. 24), e presumivelmente tambm
como Satans (v. 26). Em suma, Jesus
acusado de receber o seu poder de Sata
ns.
Como resposta, Jesus primeiramente
mostrou o absurdo da acusao. O exor
cismo de demnios no pode ser uma
obra de Satans, pois ele no seria to
tolo ao ponto de destruir o seu prprio
reino. O que Jesus est fazendo represen
ta Deus contra Satans, e no Satans,
contra Satans. O segundo ponto era
que os fariseus condenaram os seus
prprios flhos, isto , os seus disc
pulos, ao condenar Jesus, pois eles tam
bm expulsavam demnios. Inciden
talmente, isto d a entender que, no
189
pensamento judaico daquela poca, o
exorcismo de demnios no estava limi
tado ao Messias, ou como um necessrio
sinal dele.
O versculo 28 digno de notgt, um dos
mais importantes deste Evangelho. Jesus
afirma no somente que o seu poder se
exerce atravs do Espirito de Deus, mas
que os fatos acontecidos eram evidncia
de que chegado a vs o reino de Deus.
Esta , em Mateus, a declarao mais
explcita de que o reino de Deus j havia
chegado, em Jesus. O verbo grego tra
duzido como chegado (ephthasen) indi
ca no apenas proximidade, mas presen
a. Sem dvida, o assunto que a expul
so de demnios significa que o reino de
Deus agora est vencendo o reino de
Satans. A consumao do reino futu
ra, mas ele j est se realizando em Jesus.
O valente j est sendo amarrado, e os
homens j esto sendo libertos do poder
do mal.
O costumeiro reino dos cus de
Mateus (32 vezes) aparece aqui e trs
outras vezes (19:24; 21:31, 43) como
reino de Deus. Isto pode ser devido sua
fonte, mas tambm concorda bem com a
expresso o Esprito de Deus. O Esprito
de Deus o Esprito Santo, isto , a
prpria presena de Deus. Lucas contm
o dedo de Deus (11:20), uma expres
so veterotestamentria para a obra de
Deus na criao (Sal. 8:3), ao libertar
os israelitas do Egito (x. 8:19) e ao dar a
Lei (Deut. 9:10), isto . Deus como cria
dor, revelador e redentor. O Esprito d"
eus no outro Deus ou apenas uma
parte de Deus. O Esprito de D-&us_. o
prprio Deus, aqui apresentado peculiar
mente em Jesus Cristo.
Diante de Jesus, o homem chamado
a uma deciso. No se pode permanecer
neutro. A pessoa que no est positiva
mente com Jesus contra ele. Quem no
^unta o rebanho (possvel referncia
ceifa, como em 9:37), o espalha.
A severa advertncia atribuda a Jesus
aparece nos versculos 31 e s. Blasfmia
contra o Esprito no perdoada (veja o
uso indiferente dos termos Esprito de
Deus, Esprito, e Esprito Santo nos
V. 28, 31 e 32). Isto precisa ser compre
endido no contexto. Jesus havia restaura
do a viso e a audio de um endemoni
nhado. Incapazes de negar o fato, lderes
religiosos de confiana atriburam a sua
fonte a Belzebu. Observaram uma obra
bvia de Deus, e chamaram-na de obra
dSatans. problema deles no era d
cbea, mas de corao. Isto cegueira
voluntria, para a qual no h desculpas.
Os ignorantes podem ser informados, e
os fracos podem ser fortalecidos, mas,
mediante a rejeio voluntria do Esp
rito de Deus, a pessoa nega a si mesma
a sua nica possibilidade de arrependi
mento e f.
Esta passagem parece dura, mas deve
ser considerada com toda a seriedade.
T esus no est dizendo aue Deus estei~7
alguma vez indisposto a perdoar, mas
que litnm pode~se tornar imperda^
vl. Isto se relaciona com a condio'^
_homem. Um paralelo a isto encontradcT^
~em Joo 9:1-41, onde demonstrado que
o preo de se rejeitar a luz de Deus a
cegueira. Fechar os olhosjde altnim no
apa,gar a luz, mas apagar a sua viso.
ste o princpio que est pr detrs do
pecado sem perdo;
Falar contra o Filho do Homem
perdovel, mas falar contra o Esprito
Santo no . Possivelmente Jesus quis
dizer que o problema no est no Filho
do Homem, ele mesmo; pois est sempre
pronto a perdoar (cf. Broadus, p. 271 e
j s . ) . Mas falar contra o Esprito Santo,'
como os fariseus haviam feito de maneira
voluntria, como um ato de descrena e
desobedincia, negar a si mesmo a
nica esperana. cortar qualquer co
municao com a nica pessoa que pode
lev-lo ao arrependimento. ___ ]
4. O Juzo Inescapvel (12:33-37)
33 Ou fazei a rvore boa, e o seu fruto
bom; ou fazei a rvore m, e o seu fruto
mau; porque pelo fruto se conhece a rvore.
34 Raa de vboras! como podeis vs falar
190
coisas boas, sendo maus? pois do que b em
abundncia no corao, disso fala a boca. 35
O homem bom, do seu bom tesouro tira
coisas boas, e, o homem mau, do mau t e
souro tira coisas ms. 36 Digo-vos, pois, que
de toda palavra ftil que os homens dis
serem, ho de dar conta no dia do juzo.
37 Forque pelas tuas palavras sers justifi
cado, e pelas tuas palavras sers conde
nado.
E&te pargrafo apresenta explicita
mente o que fora declarado acima impli
citamente: que Jesus colocava o centro do
mal no corao humano, e no nas foras
fora dele. Mesmo as palavras de blasf
mia no seriam, afinal, srias, se fossem
apenas sons da boca, ou garganta, para
foi a. Mas as palavras so srias, pois
vm do corao, expressando o que a
pessoa , tanto quanto o que fala. Me
diante as analogias de fruto e tesouro,
Jesus torna claro que na medida em que
as palavras e atos expressam o carter, o
que a pessoa , que elas so importantes.
Uma rvore pode produzir frutos ape
nas segundo a sua espcie ou qualidade.
Bom e mau (cf. 7:16-20) referem-se no a
estados de sade, mas a quahdade de
fruto, comestveis ou no. Uma pessoa
pode tirar do seu tesouro s o que tem,
seja bom ou mau. Jesus faz uma clara
distino entre um homem bom (aga-
thos) e um homem mau (ponros), usan
do termos morais. A pessoa julgada at
por toda palavra ftil. Ftil traduo
da palavra argon (contrao de a-ergon),
isto , o que ocioso , sem propsito.
As palavras duras a respeito de uma
raa de vboras so dirigidas queles que,
devido cegueira expontnea, dizem que
a obra de Deus obra de Satans. As
suas palavras no so acidentais. Refle
tem a natureza da fonte de que proce
dem. Sem dvida, as palavras nem ex
pressam o que a pessoa , como no caso
dos hipcritas (cf. 7:21-23); mas as pala
vras acompanhadas de atos, na verdade,
podem revelar o que uma pessoa , espe
cialmente palavras costumeiras e no
premeditadas, que refletem padres, pe
las quais a pessoa inconscientemente des
venda os seus pensamentos, sentimentos
e valores. Jesus no est dizendo que o
bem e o mal so inerentes, por si mes
mos, nas palavras, mas que o bem e o
mal esto no corao, de onde vm as
palavras. A ignominiosa acusao feita
pelos fariseus contra Jesus s podia pro
vir de coraes ignominiosos. No prprio
ato presunoso de julgar Jesus, eles esta
vam se julgando.
5. O Sinal de Jonas (12:38-42)
38 Ento algims dos escribas e dos fari
seus, tomando a palavra, disseram: Mestre,
queremos ver da tua parte algum sinal.
39Mas ele lhes respondeu: uma gerao m
e adltera pede um sinal; e nenhum sinal se
lhe dar, seno o do profeta Jonas; 40 pois,
como Jonas esteve trs dias e trs noites no
ventre do grande peixe, assim estar o Filho
do homem trs dias e trs noites no seio da
terra. 41 Os ninivitas se levantaro no juzo
com esta gerao, e a condenaro; porque
se arrependeram com a pregao de Jonas.
E eis aqui quem maior do que Jonas.
42 A rainha do sul se levantar no juzo com
esta gerao, e a condenar; porque veio
dos confins da terra para ouvir a sabedoria
de Salomo. E eis aqui quem maior do que
Salomo.
O pedido de um sinal o pedido de
algo dramtico e sensacional. A verda
deira f no suscitada desta forma.
Mais do que isto, aqueles que pediram
esse sinal no estavam sinceramente
abertos para as evidncias que j estavam
diante dos seus olhos. O problema deles
era principalmente de corao, e no de
cabea, pois precisavam de uma disposi
o para crer, e no de mais evidncias
para a f. Este o escopo da histria que
estamos para comentar.
O interesse especial de Mateus na
oposio dos fariseus pode ser verificado
ao compararmos esta seo com os seus
paralelos em Lucas 11:29-32. Lucas no
menciona os escribas e fariseus. O fato
de chamar aquela gerao de adltera
apresenta um paralelismo com o Velho
Testamento, que usa esse termo para
definir infidelidade contra Deus, como
na analogia de Israel como noiva de
191
Deus, que foi infiel (cf. Jer. 2:1-5, 32;
Os. 2:16-23; Ez. 16:1-63).
Jesus ofereceu quele povo insincero
apenas o sinal do profeta Jonas. Os nini
vitas se haviam arrependido, embora
tivessem como seu evangelista apenas um
profeta relutante, que realmente no
queria que eles fossem poupados. Quem
maior do que Jonas refere-se ao reino
do cu que veio em Jesus. Aquela gerao
estava na presena de Jesus, em quem j
estavam operando os poderes do reino,
mas eles ainda pediam mais!
A rainha do sul a rainha de Sab, ou
Arbia do sul (I Reis 10:1-13). Ela no
crera nas notcias acerca de Salomo,
quando as ouviu; mas em benefcio dela
deve ser dito que ela, quando o viu e
ouviu, reconheceu o seu erro, e a sabe
doria dele. Como os ninivitas, ela aceitou
as evidncias, quando as confrontou. A
gerao de Jesus foi condenada porque,
na presena de algum maior do que
Jonas ou Salomo, pediu mais. No pre
cisava de mais luz, porm de mais viso;
no de algo para ver, mas de olhos dis
postos a ver.
O versculo 40 desenvolve outra idia.
Ela no est no paralelo em Lucas. Em
Mateus a analogia de Jonas serve ao pro
psito ulterior de apontar para a ressur
reio de Jesus. Trs dias e trs noites
no devem ser tomados em sentido lite
ral, como sendo aplicados ressurreio
de Jesus. Na contagem judaica, uma
parte de um dia era contado como dia
completo; e a expresso aqui como um
nmero redondo, e no cientfico. Sem
dvida, a ressurreio de Jesus o si
nal colocado como clmax; no obstan
te nem ele convenceu a muitos.
6. A Volta do Esprito Imundo (12:43-45)
43 Ora, havendo o esprito imundo sado
do homem, anda por lugares ridos, bus
cando repouso, e no o encontra. 44 Ento
diz: Voltarei para minh casa, donde sa.
E, chegando, acha-a desocupada, varrida e
adornada. 4S Ento vai e leva consigo outros
sete espritos, piores do que ele, e, entrando,
habitam a l i ; e o ltimo estado desse homem
vem a ser pior do que o primeiro. Assim h
de acontecer tambm a esta gerao per
versa.
A referncia imediata a esta advertn
cia pode ser contra o interesse indevido
em exorcismo, cura e outros benefcios.
No suficiente apenas expeUr os dem
nios ou remover enfermidades fsicas,
como a cegueira. Deus precisa habitar na
pessoa, fazendo dela o templo de Deus.
No suficiente receber os dons exterio
res de Deus; necessrio receb-lo.
Aphcado mais largamente, o juzo cai
sobre Israel devido sua grande ateno
a reformas , em que exteriormente a
sua casa estava varrida e adornada, mas
desocupada (vazia). Desde a poca de
Esdras, Israel havia dado ateno Lei,
elaborando um intrincado sistema, para
governar todas as situaes da vida.
Nada fora deixado ao acaso. Havia uma
regra para tudo: lar, negcios, adorao,
vestimentas, dieta, etc.
Mas com toda a ateno s coisas da
religio e da vida, a maior negligncia
era em termos pessoais: Deus e o ho
mem. Os deuses velhos haviam sido bani
dos, e no havia mais idolatria exterior,
como antes do exlio. Baal, Astarote,
Moloque, e outros deuses que tais, no
mais eram uma ameaa para Israel. Mas
novos deuses haviam entrado em cena
piores do que os antigos: mamom,
orgulho, provincialismo, sbado, jejum,
rituais de purificao, e coisas semelhan
tes. Esses deuses so mais sutis e mais
perigosos do que os deuses grotescos e
estranhos do paganismo.
7. A Verdadeira Famlia de Jesus (12:
46-50)
46 Enquanto ele ainda falava s multi
des, estavam do lado de fora sua me e
seus irmos, procurando falar-lhe. 47 Disse-
lhe algum: Eis que esto ali fora tua me e
teus irmos, e procuram falar contigo. 48
Ele, porm, respondeu ao que lhe falava:
Quem minha me? e quem so meus ir
mos? 49 E, estendendo a mo para os seus
discpulos, disse: Eis aqui minha me e
meus irmos. 50 Pois qualquer que fizer a
192
vontade de meu Pai que est nos cus, esse
meu irmo, irm e me.
Neste ponto Mateus retoma ordem
de narrativa de Marcos (Mar. 3:31-35).
Este apresenta, em seqncia, trs gru
pos e suas reaes em relao a Jesus: os
seus amigos , que diziam: Ele est
fora de si (3:21); os escribas, que disse
ram que ele estava possesso de Belze
bu (3:22); e a me e os irmos de Jesus
que ficando da parte de fora, mandaram
cham-lo, presumivelmente para remo
v-lo de cena, escohdendo-o (3:31). Ma
teus no tem paralelo a Marcos 3:21
mas indica as reaes dos fariseus e da
famlia de Jesus.
Nem Marcos nem Mateus declaram
explicitamente qual a atitude da me e
dos irmos de Jesus, mas a resposta de
Jesus d a entender que eles no simpa
tizavam com o que ele estava fazendo. O
melhor que poderia ser dito a favor deles
que eles temiam que ele pudesse sofrer
algo por parte das pessoas que lhe eram
hostis. Parece, contudo, que o relacio
namento entre eles era mais tenso, e que
no foi seno depois da ressurreio que
a famlia de Jesus comeou a entend-lo e
apoi-lo. Jesus teve que perder sua me e
seus irmos antes de recuper-los em
bases novas e mais significativas (cf. Joo
2:4es.; 7:5; ICor. 9:5).
Jesus no deixou campo para dvidas
de que a f, e no a carne, era a base
para o verdadeiro parentesco. Mais pre
cisamente, qualquer que Szer a vontade
do Pai de Jesus, que est nos cus, seu
irmo, irm ou me. Isto enfatiza no
apenas a verdadeira base para o paren
tesco, mas tambm a importncia de
fazer-se a vontade de Deus. Pode ser
observado que, embora Jesus chamasse
outras pessoas de me, irmo e irm,
chama apenas Deus de seu Pai.
O versculo 47 fortemente sustentado
pela famlia textual Ocidental mas no
sustentado pelos melhores manuscritos
da famlia textual alexandrina. Ele pro
vavelmente no original em relao a
este contexto.
III. Parbolas do Reino (13:1-52)
A parbola era um mtodo importante
de didtica para Jesus, mas no era novo.
O Velho Testamento tem muitas parbo
las, e elas eram largamente usadas fora
do judasmo. Na LXX, parabole traduz o
termo hebraico mshal cerca de 45 vezes.
Parbola significa literalmente algo
lanado ao lado de, como ilustrao
ou analogia, mas a etimologia no vai
longe em indicar-o seu significado ou
uso.
O mshal do Velho Testamento podia
ser um orculo, enigma ou dito obs
curo, inteligvel para os iniciados, mas
ininteligvel para os estranhos. Salmos
78:2 fala de uma parbola e de enig
mas da antiguidade, de segredos nacio
nais passados de famlia para famlia.
Mas geralmente a parbola deve ser en
tendida por todos a quem dirigida, no
apenas para esclarecer, mas tambm
para julgar e evocar uma reao moral.
Isto bem ilustrado na parbola de
Nat, acerca da nica ovelhinha, tira
da do pobre pelo rico (II Sam. 12:1-14).
Esta parbola tirada da vida real;
ensina por analogia ou ilustrao; instrui
ou esclarece; julga e demanda uma rea
o moral.
As parbolas so muitas e variadas em
o Novo Testamento. Pela compreenso
mais restrita do que constitui uma par
bola, h dzias delas no Novo Testamen
to. O nmero cresce quando as parbolas
so entendidas em sentido mais amplo e
flexvel. Por exemplo, mdico, cura-te a
ti mesmo explicitamente citado como
parbola em Lucas 4:23 (as tradues
modernas grafam provrbio , mas em
grego parabole.
Tanto no Velho como no Novo Testa
mento as mshal ou parbolas so mais
bem entendidas como tendo vrios tipos
e formas: smile, mxima, ou ditos ex
pressivos (cf. I Sam. 10:12), provrbio,
metfora, estrias da vida real e imagin
rias, e mesmo uma ocasional alegoria, ou
semi-alegoria. Um smile assemelha uma
193
cousa outra. A metfora mais direta,
dando a uma coisa o nome de outra,
como vs sois o sal da terra (5:13).
A alegoria pode personificar coisas abs
tratas. Algumas das parbolas do Novo
Testamento abordam a alegoria, como
acontece na parbola do semeador e os
diferentes tipos de solo (13:3-23). Con
tudo, segue-se que a comparao a
marca registrada de uma parbola , en
quanto a identidade oculta a marca
registrada da alegoria , pois esta requer
uma chave para ser entendida (Perrin,
p. 84 e 86).
A parbola costumeiramente possui
um alvo principal, e s um, mas isto no
sempre verdade. Dois extremos devem
ser evitados: a abordagem alegrica, que
parece fazer cada palavra ou frase dizer
algo, bem como a restrio de todas as
parbolas a um nico significado. O pri
meiro padro foi seguido por intrpretes
primitivos como Orgenes e Agostinho,
que podiam deixar a imaginao correr
solta, ao ler alegoricamente tudo a que
queriam dar um segundo significado, em
uma parbola.
Esta falcia foi inteiramente exposta e
refutada por Adolf Jlicher. ^ Infeliz
mente, Jlicher errou por outro lado,
entendendo a natureza da parbola em
termos de algum uso grego pago, ao
invs de um uso veterotestamentrio,
limitando, desta forma, cada parbola a
um nico uso. Um equilbrio mais feliz
logo foi recobrado, expresso em obras
como as de Paul Fiebig e McNeile
(p. 185 e s.). Entendidas assim, as par
bolas do Novo Testamento so vistas em
termos da sua mais ampla variedade de
tipos e formas, tendo geralmente apenas
um significado, mas s vezes apresentan
do significados secundrios, abordando
at a alegoria.
30 Die Gleichntsreden Jesu (2^ ed; Tbingen: Mohr,
1899).
31 Die Gleiehnisredeii lesu Im Lichte der labbinisehen
Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters (Tbin
gen: Mohf, 1912).
Um passo de grande importncia para
a compreenso das parbolas do Novo
Testamento foi dado no perodo moder
no, quando ateno mais detida foi dada
ao contexto das parbolas. Houve, indu
bitavelmente, o contexto original, em
que Jesus ensinou em parbolas. Sempre
que possvel, este contexto deve ser re
construdo, a fim de vermos a fora
original da parbola. Mas pode existir o
contexto ulterior, da Igreja, em que a
parbola foi preservada, ou do evange
lista, que a repetia. Era vdo e necess
rio adaptar as parbolas s novas situa
es que surgiam na vida da Igreja.
Dois erros podem ser evitados mui
bem: no distinguir entre o contexto
original e o da Igreja, e tambm o exage
ro da mudana do contexto original para
o posterior, da Igreja. to indefensvel
dizer que o contexto sempre muda, como
dizer que ele nunca muda. Mateus, por
exemplo, compreensvel e apropriada
mente relatou as parbolas de Jesus de
forma a dar-lhes a mxima relevncia
para a igreja de sua poca. Isto no
significa que ele era indiferente quanto
sua inteno original. O mesmo princpio
vlido para o emprego das parbolas
hoje em dia. Precisamos adapt-las e
aplic-las aos nossos problemas e neces
sidades, mas isto no justifica a violao
da sua inteno original. apropriado
perguntar o que uma parbola pode nos
dizer hoje, mas ela nunca pode ser levada
ao ponto de contradizer o que original
mente tinha a inteno de dizer.
A questo mais difcil em relao s
parbolas de Jesus relaciona-se com o seu
objetivo. O versculo 13 parece dizer que
as parbolas tinham o objetivo de ocultar
a verdade a alguns, ao invs de revel-la.
Por outro lado, o versculo 34 e s. apre
sentam as parbolas como desven
dando as coisas ocultas desdeo prin
cpio do mundo. O versculo 13 ser estu
dado dentro do seu contexto, e o seu
escopo precisa ser levado a srio; mas
claro que o objetivo dominante de Jesus
era dar luz, e no neg-la, revelar, e no
194
ocultar. Ele veio como o Verbo que se
fez came (Joo 1:14), para ser a Palavra
de Deus bem entendida.
As sete parbolas do captulo 13 cons
tituem o terceiro maior discurso, en
cerrado com a frmula repetida em 13:53
(cf. 7:28; 11:1; 19:1; 26:1). Duas das
parbolas so de Marcos (do semeador e
da mostarda); estas duas e a do fermento
so compartilhadas com Lucas; alm
disso, Mateus acrescenta quatro par
bolas no encontradas em nenhum outro
lugar (do joio, do tesouro escondido, da
prola de grande preo e da rede). Isto
pode refletir a existncia de trs fontes
(Marcos, Q e M); tudo o que isso neces
sariamente significa que Mateus con
tm duas das sete em comum com Mar
cos, trs em comum com Lucas e quatro
peculiares a si mesmo.
Embora as parbolas se relacionem
com diferentes temas, estas sete se rela
cionam com o reino dos cus. Ensinam a
sua presena nas palavras e nas obras de
Jesus, o seu juzo, o seu chamado ao
arrependimento, a sua natureza, e o seu
triunfo final e seu significado, em fla
grante contraste com a sua aparente
pequenez e fraqueza, quando aparece na
pessoa e mtodos de Jesus. \
1
1. Semeador e Solos ( 13:1-23) rM :
1) A Parbola Dada (13:1-9) 5 !^
1 No mesmo dia, tendo Jesus sado de
casa, sentou-^ ^ e l r a dp mar; 2 e reuni
ram-se a ele grandes multides, de modo
que entrou numTSffico; rs^eno; e todo o
povo estava em p na praia. 3 E falou-lhes
multas coisas por parbolas, dizenda; Eis
que o semeador saiu a semear. 4 E quando
semeava, uma parte da semente caiu
beira^g_caminhp, e vieram as aves e a
comeram. 5 E outra parte caiu em |ugares
pedregosos^ onde nu> havia muita terra: e
logo nasceu, porque no tinha terra pro
funda ; 6 mas, saindo o sol, queimou-se e, por
no ter raiz, secou-se. 7 E outra caiu entre
espinhos; e os espinhos cresceram e a sufo-
caram. 8 Mas outra caiu em boa terra, e
dava fruto, um a cem, outro sessenta' e
outro a trinta por um. 9 Quem tem ouvidos
oua.
Jesus tirou a maioria das suas parbo-
las da vida cotidiana, e as contou de"
maneira to simples que a verdade pr^
tendida era transDarent& oara a pessoa
comum. As parbolas no tm o obje
tivo de serem decifradas por meio do
estudo; elas tm o propsito de serem
entendidas, ouvidas e postas em pr
tica. 32
( ^ fazendeiros semeavam sobre o solo
ru3e, e depTJis aravam, misturando a
semente com a terra (cf. uma prtica
semelhante hoje em dia nos Estados
Unidos, expressa na frase plow in oats,
que significa arar as sementes de aveia,
misturando-as com a terra). O fato de
algumas sementes carem em solo impro-
dutivo e se perderem era um risco cal-
^ la d o . fazendeiro semeava n expec-'
tatvad uma colheita que lhe desse lucro
em relao semente plantada. beira
do caminho era a trilha batida que atra
vessava ou margeava um^m^. Lugares
pedregosos refere-se a solo pouco espesso
sobre um estrato rochoso, e no a pedras
misturadas com solo. O solo pouco espes
so depressa seria aquecido pelo sol, e
uma rpida germinao da semente seria
o resultado. Todavia, carecendo de pro
fundidade, o solo no teria a humidade
para sustentar o crescimento. Os espi
nhos cresciam nos promontrios e luga
res remotos do campo. Eles abafariam as
plantinhas novas. A boa terra produzia
vrias quantidades: um a cem, outro a
sessenta e outro a trinta por um. Uma
multiplicao de vinte e cinco vezes a
semente plantada era boa. O nvel de
cem por uma era fenomenal. No plantio
de arroz, por exemplo, um gro pode
produzb: duzentos gros; no obstante,
qualquer fazendeiro ficar satisfeito com
quarenta quilos colhidos de cada quilo
semeado.
O versculo 9 aponta para a funo,
adequada dos ouvidos. Eles se,rvem para
32 Harold S. Songer, Jesus Use of Parables: Matthew
13, Review and Expositor, LIX (outubro, 1962).
p. 495.
195
ouvir. A pessoa que tem ouvidos tem a
responsabilidade de ouvir. jDs ouyidQs_
so uma ddiva de Deus aos homens,
mas ouvir se torna a responsabilidade do.
homem. ,
2) O Objetivo das Parbolas (13:10-17)
10 E chegando-se a ele os discpulos, per-
guntaram-lhe: Por que lhes falas por par
bolas? 11 Respondeu-lhes Jesus: Porque a
vs dado conhecer os mistrios do reino
dos cus, mas a eles no lhes dado; IZ pois
ao que tem, dar-se-lhe-, e ter em abun
dncia: mas ao que no tem, at aquilo que
tem lhe ser tirado. 13 Por isso lhes falo por
parbolas; porque eles, vendo, no vem; e
ouvindo, no ouvem nem entendem. 14 E
neles se cumpre a profecia de Isaas, que
diz:
Ouvindo, ouvireis, e de maneira alguma
entendereis;
e, vendo, vereis, e de maneira alguma
percebereis.
13 Porque o corao deste povo se endu
receu,
e com os ouvidos oiwiram tardiamente,
e fecharnTos bllis,
para que no vejam com os olhos,
nem ouam com os ouvidos,
nem entendam com o corao,
nem se convertam, e eu os ci v e .
16 Mas beni j,venturados os yoss
porque vem, e os vossos ouvidos, porque
ouvem. 17 Pois em verdade vos digo que
muitos profetas e justos desejaram ver o
que vedes, e no o viram; e ouvir o que
ouvis, e no o ouviram.
Inserida, entre a narrativa da parbola
e a sua explicao, est uma di^ussaa
acerca do prc^sito das parbolas. Desta
forma, a parbola do semeador serve
como introduo a todas as parbolas,
em adio sua aplicao imediata.
Mateus torna mais enftico o que
consta em Marcos 4:10-12, isto , o fato
de que os discpula compreendem, mas_
os estranhos ria.~Em Marcos a questo
'girTiimpleTmehte em torno das parbo
las, mas em Mateus a questo por que
Jesus fala em parbolas a eles , presu
mivelmente no-discpulos (v. 10). Jesus
responde que a compreenso dos mist
rios do reino algo dado, e no alcana
do. Isto consentneo com o ensino de
que a revelao semprejim^^to divino.
de desvendamento, e no uma descober-
ta humana; dom da graa de Deus, e no
resultado d trabalho do homem (cf.
11:25-27). Isto no acarreta necessaria
mente a idia de que Deus arbitraria-
mente se revela a alguns e nega a revela-
o a outros. Se assim fosse, o homem
seria reduzido a um ser passivo, anor
mal, sem virtude nem culpa. O determi-
nismo exclui a responsabilidade de to
dos, exceto daquele que exerce a deter
minao. Jesus no diz que Deus nega os
seus mistrios a algumas pessoas, mas
que o homem pode ouvir apenas porque
Deus falou.
Algumas vezes Mateus parece abordar
uma doutrina de determinismo divino.
mas se afasta dela, fazendo o homem
responsvel por sua prpria culpa (Hare,
p. 150). Mateis v um homem dado ao
voluntarismo , pelo qual ele pode en
trar no reino de Deus (19:17) ou recusar-
se a faz-lo (23:37).
Jesus distingue entre aqueles a quem
dado conhecer e aqueles a quem no lhes
dado, expresso em outros termos: ao
que tem e ao que no tem. quele que
tem, mais pode ser dado, e daquele que
no tem tomado at o que ele tem.
claro que isto no pode ser considerado
literalmente, pois impossvel tomar
algo que a pessoa no tem. 0 princpio
jnsinado que Dei^s pode Jransmitir ps '
^eTslilhfs dons apenas queles que
esto abertos para receber. Aqueles que
no tem s ^ di^sio mergulham fun
do em sua cegueira e surdez. So como o
solo endurecido, margem do caminho,
onde a semente no pode penetrar e dar
fruto. Em Unguagem popular, alguns
tm e alguns no tm. Deus que est
fiando, mas nem todos esto ouvindo. O
CT^o_de se re^s r a ouvir que a pessoa
^ toima surda, da mesma forma como o
prgo_da recusarem ver a cegueira (cf.
Too 9:39-41).
No versculo 13, Mateus, de alguma
forma, atenuou Marcos 4:12, empregan
do a conjuno porque (hoti), em vez do
para que (hina) de Marcos. Ele tam
196
bm omitiu a frase para que no se
convertam e sejam perdoados de Mar
cos 4:12. A diferena pode no ser to
grande como parece, pois tanto hina
como hoti podem denotar resultado ou
propsito (18:16). Embora Mateus omita
Marcos 4:12c, o equivalente aparece na
longa citao de Isaas em 13:14 e s.
Marcos faz eco com Isaas 6:9 e s., e
Mateus o cita, seguindo a verso da
LXX.
A citao de Isaas e o seu tratamento,
xcutd esp^iUmente por Marcos, e,
em menor extenso, por Mateus, aber
ta para o^ignificado de que Deus deli-
beradamente fechail)sivids e olhos de
alguns, de fqr^ma que eles sejam^ncapa-
zes dejjuvir e v^er.,Esta posio ^d'e ser
oposta principalInfS' bbGca, que
retrata Des^orercna luz "Tdos os
que desejarem receb-la. Um ponto de
vista determinista livraria o homem de
toda a responsabilidade, virtude ou cul
pa; mas este ponto de vista no apoiado
pela nfase dominante em Marcos ou
Mateus.
Esta passagem difcil melhor enten
dida se a interpretamos dizendo que ela
enfatiza a iniciativa _e a_ soberania__de-
Deus aq tratar com o homem. Se Deus
io abrir o caminho para o hnim ouvir
e ver, o homem no pode faz-lo. Deus se
revela ao homem; no o homem que
descobre Deus. Mas a passagem vai um
passo mais longe, em sua compreenso
da cegueira humana em termos de provi
dncia divina, que tem o objetivo no de
desculpar o homem, mas declarar a
soberania de Deus.
A lgica requer a concluso de que,
quando uma pessoa determina a condi
o de outra, toda a responsabilidade
repouse sobre aquela que determina (su
jeito), e no sobre a que determinada
(objeto). A lgica no pode escapar a
isto. Mas Isaas 6:9 e s. e o seu emprego
feito por Mateus devem ser entendidos
em termos de inteno, sem forar a
lgica da declarao. parbola no
pretende desculpar o Tiomem por ser
surdo ou cego, pois o chama responsa-;
bilidade jjor ouvir e ver.
citao de Isaas fica pouco aqum
de explicar a surdez e a cegueira como
devidas vontade de Deus. Ela descreve
pessoas que ouvem palavras, mas no
entendem, e que vem, mas no perce
bem. Coraes que se endureceram e
ouvidos que ouviram tardiamente descre
vem a falta de receptividade, da parte do
homem, revelao de Deus. No se diz
gue Deus fechou os olhos de, certas pes-,
soas, mas que elas fecharam os seu^
prprios olhos^ Esta a rejeio da luz de
Dis, exercida pelo homem, e no uma
predestinao divina, que fixa o destino
do homem. ^
Os versculos 16 e 17 enfatizam o
grande privilgio dos discpulos, pois eles
agora vem o cumprimento de tudo o que
os profetas e justos desejaram ver. Vossos
(humn) enftico no texto grego. A
preocupao de Mateus pela retido e
expressa a sua escolha da palavra jus
tos, enquanto Lucas 10:'24 grafa reis .
Por detrs de Mateus 13:10-15 est
Marcos 4:10-12, e possivelmentejo estudo
mais bem feito desta passagem o de
joachim Jereriiias^^ le v Marcos ^klT
"e s. preservando uma antiga parfrase
palestina de Isaas 6:9 e s., semelhante
ao Targum (traduo oral de textos he
braicos para o aramaico). Aos discpulos
_ confiado o segredo^mustrionl^do reino
'dos^eus7 uma ddiva da pura graa de
Deus. Para os de fora tudo apresentado
em parbolas, isto , em mistrios (mus-
terion). Aqui parbola usada no
sentido de enigma, um ds empregos da
palavra hebraica mashal (cf. a anttese
entre paroimia, dito marginal, e parre-
sia, abertura ou abertamente, em Joo
16:25). Por enquanto, tudo est em enig
mas, ou parbolas, para os de fora. O
hina de Marcos (v. 12), para que, pode
ser entendido como uma abreviatura de
33 The Parables of Jesus (ed. rev.; New York; Scribners,
1963), p. 12-18.
197
a fim de que se cumpra , referindo-se a
Isaas 6:9 e s. Isto pode significar tendo
em vista ou resultando em que a
profecia de Isaas 6:9 e s. se cumpra. O
mpote de Marcos (v. 12), geralmente
vertido como para que no pode ser
traduzido, de acordo com a exegese rab
nica de Isaas 6:10 (cf. Strack e Biller
beck, I, 662 e s.): para que seja que
eles se convertam, e Deus os perdoe.
exegese rabnica entendia Isaas 6:10jid
como uma ameaa dc estupor final, jnas
como uma promessa de converso e per^
do apoteticos. Desta forma entendido,
Marcos 4:12b considerado como enten
dendo Isaas 6:10b como promessa, e no
ameaa. Mateus, atenuando e esclare
cendo, edifica sobre Marcos 4:10-12.
3) A Parbola Explicada (13:18-23)
18 Ouvi, pois, vs a parbola do semea
dor. 19 A todo o que ouve a palavra do reino e
no a entende, vem o Maligno e arrebata o
que lhe foi semeado no corao; este o que
foi semeado beira do caminho. 20 E o que
foi semeado nos lugares pedregosos, este o
que ouve a palavra, e logo a recebe com
alegria; 21 mas no tem raiz em si mesmo,
antes, de pouca durao; e, sobrevindo a
angstia e a perseguio por causa da pala
vra, logo se escandaliza. 22 E o que foi
semeado entre os espinhos, este o que ouve
a palavra: mas os cuidados deste mundo e a
seduo das riquezas sufocam a palavra, e
ela fica Infrutfera. 23 Mas o que foi seme
ado em boa terra, este o que ouve a
palavra, e a entende; e d fruto, e um
produz cem, outro sessenta, e outro trinta.
^Duas interpretaes basicamente dife-
re^^T^desS^pllavra so possveisf Ela
"pode ser vista como a parbola do semea
dor, conforme aqui, ou como a parbola
dos solos. A primeira interpretao enfa-
'fiz^^clEita bem-sucedida, a despeito
de todos os azares e oposies. Muitos
eruditos entendem que inicialmente a
parbola teve esta nfase. Se a entende
mos assim, Jesus nos d a certeza de que
o reino do cu prevalecer sobre toda a
oposio. A despeito de solo duro, ps
saros, solo rochoso e espinhos, haver
uma colheita abundante.
Da forma como a parbola est, ela
parece colocar a ^nfase nas dijferentes
espcies de solo, embora seja ainda co
nhecida como a parbola do semea
dor. Desta forma, a nfase dada
responsabilidade gue o homem tem de
puyir. Os ouvidos foram feitos para ouvir'
(13:9). Os que no tm, isto , aqueles
que no esto abertos para a palavra de
Deus, perdem a sua capacidade de ouvir.
Os que tm , isto , aqueles que so
como a boa terra, abrem-se para a pala
vra de Deus, e crescem em sua capaci
dade para receber.
Nesta segunda forma de v-la, que
desenvolvida por todos os Sinpticos,
quatro tipos de ouvintes so retratados.
HT^^^dureci^s, impenetrveis. Men
tes, ouvdore^iiis esto fechados para
as palavras e obras de Deus. Um segundo
grupo assemelhado aos lugares pedre
gosos. So os que seguem a Jesus de
maneira suericialj^atrados facilmente
por benefcios exteriores, mas basica
mente no dedicados ao Servo de Deus,
cujo travesseiro uma cruz. O terceiro
grupo como a semente entre os espi
nhos. Eles tm um interesse sincero, mas
tambm os cuidados deste mundo. Desta
forma dividid^e distrados, eles no se
entregam basicamente a Jesus como seu
Senhor. A boa terra tipifica aqueles que
manifestam uma reao gejnM^pal^
yra de De^us. Ata ^ i ha diferenas,
sendo aguhs mais produtivos do que
outros.
O interesse de Mateus, em retratar os
discpulos como pessoas que enten-
dem, expresso na introduo que ele
faz deste termo em 13:19,23,51. Isto
especialmente claro em 13:23, onde Ma
teus usa as palavras o que ouve a palavra,
e a entende, substituindo a expresso
usada por Marcos: os que a recebem
(4:20). Um dos objetivos de Mateus
enfatizar a compreenso que o discpulo
tem da palavra d Dus, enL contraste
com a incompreenso farisaica. embora
esta ltima no seja mencionada aqui.
198
2. Joio no Meio do Trigo (13:24-30)
34 Props-lhes outra parbola, dizendo: O
reino dos cus semelhante ao homem que
semeou boa semente no seu campo; 25 mas,
enquanto os homens dormiam, velo o ini
migo dele, semeou joio no meio do trigo, e
retirou-se. 26 Quando, porm, a erva cres
ceu e comeou a espigar, ento apareceu
tambm o joio. 27 Chegaram, pois, os servos
do proprietrio, e disseram-]he: Senhor, no
semeaste no teu campo boa semente? Don
de, pois, vem o joio? 28 Respondeu-lhes:
Algum inimigo quem fez isso. os servos
lhe disseram: Queres, pois, que vamos ar
ranc-lo? 29 Me, porm, disse: No; para
que, ao colher o joio, no arranqueis com ele
tambm o trigo. 30 Deixai crescer ambos
juntos at a ceifa; e , por ocasio da ceifa,
direi aos ceifeiros: Ajuntai primeiro o joio,
e atai-o em molhos para o queimar; o trigo
porm, recolhei-o no meu celeiro.
Esta parbola peculiar a Mateus,
aparecendo no lugar da parbola da se
mente que cresceu por si mesma, conta
da por Marcos (4:26-29). Pode-se obser
var a cuidadosa fraseologia de forma que
o reino dos cus seja semelhante a, e no
que ele realmente seja como um homem
semeando um campo (cf. 11:16; 18:23;
22:2; 25:1). O reino no como um
homem, um campo, etc., mas algo acer
ca dessas coisas pode ser comparado com
a experincia do fazendeiro com o trigo e
ojoio (mas veja 13:31,33,44,45,47; 20:1).
Joio (zizania) era uma das vrias esp
cies de ervilhaca ou ciziro (lolium temu-
lentum) que cresciam na Palestina. Cres
ciam juntamente com o trigo, e se pare
ciam muito com ele. Eram mais facil
mente distinguveis quando embone
cavam", isto , quando o gro aparecia
no tempo da colheita. Mas a principal
razo por que se deixava que o joio
crescesse juntamente com o trigo que
deSrraigar um seria arrancar o outro.
Antigamente, bem como agora, os fazen
deiros carpiam as suas roas; mas, nesta
parbola, o fazendeiro excluiu esta pos
sibilidade provavelmente porque era
grande o nmero de ps de joio semeado
deliberadamente por um inimigo.
O homem que semeou o campo e o
proprietrio so a mesma pessoa. O apa
recimento de joio (ervilhaca ou ciziro)
em meio boa semente uma ameaa
perene, mas sabotagem deliberada
coisa incomum. Visto que o proprietrio
havia semeado boa semente, isto , limpa
ou livre de joio, concluiu-se que um
inimigo havia semeado a m semente.
Por ocasio da colheita, o joio deveria ser
queimado, para que no lanasse semen
tes ou envenenasse a terra para a pr
xima colheita. Os servos no so culpa
dos pelo fato de terem dormido; o ponto
que o inimigo se aproveitou dessa hora
para a sua obra maligna. A interpretao
da parbola se segue nos versculos
36-43.
3. Semente de Mostarda e Fermento
(13:31-33)
31 Props-lhes outra parbola, dizendo:
O reino dos cus semelhante a um gro de
mostarda que um homem tomou, e semeou
no seu campo; 32 o qual realmente a
menor de todas a s sementes; mas, depois de
ter crescido, a maior das hortalias, e
faz-se rvore, de sorte que vm as aves do
cu, e se aninham nos seus ramos.
33 Outra parbola lhes d is se: O reino dos
cus semelhante ao fermento que uma
mulher tomou e misturou com trs medidas
de farinha, at ficar tudo levedado.
Estas parbolas parecem formar um
par, contrastando a magnitude e poder
do reino dos cus com o seu aparente
mente pequeno comeo em Jesus, e que
nada promete.
De acordo com as expectaes judai
cas, o reino de Deus viria com poder
tremendo e resultados catastrficos, der
rubando os mpios e vingando os justos.
O fato de ele ter vindo na pessoa de um
bebezinho, e ter-se manifestado em uma
pessoa que rejeitou todos os mtodos
militaristas e que se considerava como o
Servo Sofredor de Deus, era contrrio s
idias extravagantes de muitas pessoas.
Mas foi assim que o reino dos cus veio!
Ele veio em um homem que se dedicou a
coletores de impostos e a pecadores, e
que comeou a sua misso com uma
mancheia de homens comuns. As par
bolas refletem a alegria e a confiana
de Jesus na obra que ele est fazendo.
199
As duas parbolas aparentemente se
juntaram em Q, fonte comum a Mateus e
Lucas. Marcos contm apenas a par
bola da semente de mostarda, e no a do
fermento. Concordncias verbais entre
Mateus e Lucas, no que eles diferem de
Marcos, indicam que eles conheciam a
parbola da semente de mostarda em Q,
tanto quanto em Marcos.
O contraste entre a pequenez da se
mente de mostarda e o tamanho da plan
ta que ela produziu era proverbial. No
necessrio forar o texto para reconhecer
o tamanho de ambas.
Se deve ou no ser descoberto algum
simboUsmo nos detalhes da parbola da
semente de mostarda, ramos e pssaros,
coisa incerta. Possivelmente eles servem
apenas para tornar mais vivido o quadro
de uma grande planta derivada de mi
nscula semente. Por outro lado, alguns
eruditos cuidadosos descobrem o ponto
principal exatamente aqui, observando
que no judasmo o fato de pssaros faze
rem ninhos em rvores simbolizava a
vinda dos gentios s bnos do reino
(Ez. 17:3; 31:6; Dan. 4:12). Da mesma
forma como os pssaros convergem para
a sombra da rvore, procurando abrigo,
assim tambm as bnos do reino de
Deus so pintadas como disponveis
agora a todos os homens. Se isto
vlido, o ponto principal ainda vlido.
A parbola de contrastes, do comeo
pequeno, com um pequeno grupo de
pessoas comuns, para uma comunidade
universal.
A parbola do fermento tambm ensi
na uma lio por contraste, embora a
quantidade de fermento no tenha sido
especificada, Tts medidas de farinha
seria cerca de cento e sessenta quilos de
po. Todavia, a maior nfase provavel
mente a maneira ntima e transforma
dora pela qual o fermento penetra na
massa e a transforma. O reino no vem
34 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (ed. rev.;
New York, Scribners, 1936), p. 190 e s. Cf. T. W.
Manson, Teaching of Jesus (Cambridge, 1935), p. 133,
Nl.
como um espetculo sensacional, ou com
poderes mundanos. Vem com fora revo
lucionria, sim, mas transformando de
dentro para fora. Ambas as parbolas, a
do gro de mostarda e do fermento, enfa
tizam o poder miraculoso do reino de
Deus, a maravilha do poder criativo de
Deus, a partir dos comeos menos pro
metedores, produzindo resultados to
grandes (J. Jeremias, Parables, p. 148).
No Velho Testamento e em outras
partes do Novo, o fermento um smbolo
do mal(cf. 16:6,11 e s.), mas essa inter
pretao parece impossvel aqui. Nesta
parbola, o fermento conquista toda a
massa de farinha, e Jesus no estava
ensinando o triunfo do mal. o reino dos
cus, e no o mal, que trabalha como fer
mento.
4. O Uso das Parbolas (13.34,35)
34 Todas estas coisas falou Jesus s mul
tides por parbolas, e sem parbolas nada
lhes falava; 35 para que s e cumprisse o que
foi dito pelo profeta:
Abrirei em parbolas a minha, boca;
publicarei coisas ocultas desde a funda-
dao do mundo.
A frmula de concluso indica que, em
certo estgio, uma coleo de parbo
las terminava aqui, sendo o versculo 51
uma segunda frmula para marcar a
concluso de coleo mais ampla, feita
por Mateus. O fato de terem existido
colees anteriores, das palavras tanto
quanto das obras de Jesus, explcito em
Lucas 1:1-4 e expresso em passagens
como esta. No houve nenhum perodo
de silncio entre a poca de Jesus e a em
que os Evangelhos foram completados.
Pelo contrrio, houve uma tradio no
interrompida oral, e depois escrita
em que os materiais eram recordados,
recebiam melhor forma e foram preser
vados.
A declarao de que Jesus sem par
bolas nada lhes falava deve aplicar-se
apenas a uma dada situao, como aqui,
e no a todo o seu ministrio didtico,
pois freqentemente ele ensinava sem
usar parbolas. Embora parbola possa
200
representar um dito obscuro, isto ,
algo compreensvel apenas para o inicia
do, (cf. 13:11-13; Joo 16:25, embora
aqui a palavra seja paroimia, e no para-
bol), no versculo 34 e s. d-se a enten
der que ela algo compreensvel. As
coisas que outrora estavam escondidas
agora so proclamadas, e no ocultas.
Isto sustentaria as evidncias encontra
das algures de que Jesus ensinou recor
rendo a parbolas, para ser melhor en
tendido, e no para velar os seus ensinos.
O profeta pode referir-se ao salmista,
pois o versculo 35 citao de Salmos
78:2. O ttulo de Salmos 78 Maskil de
Asafe, e, em I Crnicas 25:1, os filhos
de Asafe foram separados para profeti
zarem com harpas, com alades, e com
cmbalos . Jernimo parece ter conheci
do manuscritos que tinham o nome de
Asafe , mas nenhum desses manuscri
tos foi preservado. Muitos manuscritos
antigos e dignos de confiana grafam
por Isaas , persuadindo Hort acerca
da originalidade dessa variante textual.
O profeta, referindo-se ao salmista,
provavelmente a traduo correta, mas o
assunto no est encerrado.
5. Parbola do Joio Explicada (13:36-43)
36 Ento Jesus, deixando as multides,
entrou em casa. E chegaram-se a ele os seus
discpulos, dizendo: Explica-nos a parbola
do joio no campo. 37 ele, respondendo,
d is se: O que semeia a boa semente o FUlio
do homem; 38 o campo o mundo; a boa
semente so os fUhos do reino; o joio so os
filhos do maligno; 39 o inimigo que o semeou
o Diabo; a ceifa o fim do mundo; e os
ceifeiros so os anjos. 40 Pois assim como o
joio colhido e queimado no fogo, assim
ser no fim do mundo. 41 Mandar o Filho
do homem os seus anjos, e eles a juntaro do
seu reino todos os que servem de tropeo, e
os que praticam a iniqidade, i 2 e lan-los-
o na fornalha de fogo; ali haver choro e
ranger de dentes. 43 Ento os justos r e s
plandecero como o sol, no reino de seu Fai.
Quem tem ouvidos, oua.
Esta parbola interpretada e aplica
da, ponto por ponto, de maneira aleg
rica. O estilo do texto tipicamente de
Mateus. O principal ensinamento
que a separao entre os que praticam a
iniqidade e os justos vai acontecer no
fim do mundo (fim ou consumao do
sculo), e no antes. Desta forma parece
que o juzo adiado, mas certo. Este
um lembrete, para os discpulos impa
cientes, de que Deus tem a sua maneira
peculiar de julgar os mpios e vingar os
justos, e no vai aceitar nenhuma presso
para adotar qualquer outro mtodo ou
cronograma, nem para uma nem para
outra coisa.
O contraste entre os que praticam a
iniqidade, na verdade, fora da lei
(anomia, cf. tambm 7:23; 23:28; 24:12)
e os justos, apoia a grande preocupao
de Mateus de mostrar que Jesus rejeitou
no apenas o legalismo farisaico, mas
tambm o antinomianismo ou ilegalida
de. As exigncias morais no so sacrifi
cadas por um evangelho de salvao pre
gado como ddiva da misericrdia de
Deus.
Pode ser observado, ainda mais, que,
para Mateus, o mundo o campo de
trabalho missionrio, e no apenas a
nao de Israel (cf. 28:19, bem como
10:5; 15:24). O fim do mundo (cf. 28:20)
a consumao do sculo, quando a
histria for levada ao seu alvo final.
Tanto o julgamento como a salvao so
realidades presentes, mas a completa-
o de cada uma delas pertence con
sumao do sculo.
possvel que.esta parbola servisse
para alertar a Igreja contra a excluso
apressada de membros que causassem
problemas na comunidade. Jesus no
expulsou Judas de entre os doze, embora
soubesse da sua traio antes de Judas
agir para tra-lo. Mais provavelmente,
contudo, a preocupao da parbola a
impacincia dos que desejavam que Deus
agisse imediatamente em juzo externo e
final dos maus, e recompensa dos justos.
Duas razes-so apresentadas para adiar
35 Cf. Jeremias, Parables (p. 81-85), para verificar estilo
e significado.
201
a capina at a colheita: (1) para que o
bom no fosse arrancado com o mau, e
(2) porque Deus marcou um fim dos
tempos para tal separao. Quando o
homem tenta assumir a funo de Deus
como juiz, ele tanto desobedece a Deus
como arrisca-se a confundir o bom com o
mau.
6. Tesouro Escondido e Prola Cara
(13:44-46)
44 O reino dos cus semelliante a um
tesouro escondido no campo, que um lio-
mem, ao descobri-lo, esconde; entu>, movi
do de gozo, vai, vende tudo quanto tem, e
compra aquele campo.
45 Outrossim, o reino dos cus seme-
lliante a um negociante que buscava boas
prolas; 46 e, encontrando uma prola de
grande vaior, foi, vendeu tudo quanto tiniia,
e a comprou.
Estas parbolas gmeas apresentam o
mesmo ensino bsico: a alegria ocasiona
da pelo irromper do reino de Deus (J.
Jeremias, Parables, p. 201). Juntamente
com a alegria h lies correlatas intima
mente. O privilgio de viver sob o gover
no de Deus, o reino dos cus, uma
alegria, um gozo que vale a entrega de
tudo o mais. Esse jubiloso privilgio no
apenas vale tudo, mas tambm custa
tudo. Paradoxalmente, a salvao gr
tis, mas custa tudo (cf. 10:37-39). A
pessoa precisa vender tudo o que tem
para possuir o tesouro ou a prola de
grande valor. As parbolas so uma con
clamao deciso. O reino veio em
Jesus, e o maior bem, a coisa de maior
valor. A pessoa ter esta alegria se estiver
disposta a deixar tudo e seguir a Jesus.
Possivelmente h um ensinamento
ulterior, se focalizarmos a diferena en
tre o encontro acidental do tesouro es
condido e a descoberta da prola valiosa
apenas ao fim de longa procura. Isto
pode sugerir que algumas pessoas encon
tram o reino sem procr-lo, enquanto
outros primeiramente o procuram. Se as
parbolas devem ser levadas a este ponto
de interpretao, no pode ser determi
nado. Preo incalculvel, a alegria da
posse, a disposio para abrir mo de
tudo o mais em favor do reino, e uma
conclamao deciso, parecem ser as
lies destas parbolas. A parbola do
tesouro escondido no trata da tica do
homem que comprou o campo sem infor
mar o antigo possuidor acerca do tesouro
ali escondido.
Jlicher (II, p. 581-85) h muito tempo
j mostrou o perigo de tentar tirar lies
morais dos detalhes de cada parbola.
7. Rede e Separao dos Peixes (13:
47-50)
47 Igualmente, o reino dos cus seme-
iiiante a uma rede lanada ao mar, e que
apaniiou toda espcie de peixes. 4g E, quan
do clieia, puxaram-na para a praia; e, sen
tando-se, puseram s bons em cestos; os
ruins, porm, lanaram fora. 49 Assim ser
no fim do mundo: sairo os anjos, e separa
ro os maus dentre os justos, 50 e lan-los-
o na fornalha de fogo; ali iiaver choro e
ranger de dentes.
Esta parbola pode ser emparelhada
com a do joio em meio ao trigo, cada
uma delas ensinando que o juzo adiado
exteriormente, mas certo. A rede (sagn)
uma rede de arrasto ou aTrasto. Ela
puxada entre dois barcos, ou levada
por um s barco, e puxada para a mar
gem com cordas. Nesse tipo de pesca,
todas as espcies de peixes so pescadas
juntas, tendo lugar a separao de esp
cies s depois que a rede arrastada para
a praia. Bons (kala) e ruins (sapra) refe
re-se a peixes comestveis e no-comes-
tveis, como era determinado pelo gosto
ou pela lei judaica. Os judeus eram proi
bidos de comer animais marinhos, a no
ser que tivessem barbatanas e escamas
(Lev. 11:9-12).
Na aplicao, deve ser verificado que o
reino no separa exteriormente o que
bom e o que ruim, nesta vida. _Deus
manda indiferentemente o sol e a chuva
sobre ambos (5:45), e as circunstncias
materiais e fsicas deles podem no ex
pressar a sua verdadeira condio para
com Deus. Somente no fim do mundo
ser feita a separao visvel. Nesse tem
202
po, tanto o juzo como a redeno sero
completados.
A aplicao imediata pode ter sido
feita para a Igreja da poca de Mateus. A
comunidade de Qumran havia conside
rado a si mesma como santurio vivo,
uma esfera de santidade em agudo con
traste com o resto do mundo, que os
essnios pensavam estar corrompido
(Betz, p. 98). Jesus clamou por pureza e
retido, muito mais do que Qumran,
todavia, no forou Judas a sair do cr
culo dos doze.
Dodd acha que o objetivo da histria
que, da mesma forma como, ao pescar
com rede, ma pessoa no pode escolher
o seu peixe, mas precisa esperar um
resultado misto, tambm os pescadores
de homens precisam estar preparados
para lanar as suas redes largamente
sobre o campo da sociedade humana,
acarretando a misso de Jesus um apelo
indiscriminado a homens de todas as
classes e todos os tipos (Parables, p. 188).
8. Tesouros Novos e Velhos (13:51,52)
51 Kntendestes todas estas coisas? Dis-
seram-llie eles: Entendemos. 52 E disse-
llies Por isso, todo escriba que se fez disc
pulo do reino dos cus semelliante a um
liomem, proprietrio, que tira do seu te
souro coisas novas e vellias.
Este pequeno pargrafo capta muito
da nfase de Mateus. O discpulo con
siderado como escriba cristo (cf. 8:19;
23:34). Da mesma forma como Jesus no
veio para abolir a Lei e os Profetas, mas
para cumpri-los (5:17), os seus discpulos
devem conservar os tesouros encontrados
nos ensinamentos de Jesus. J foi suge
rido que Mateus pode estar expressando,
aqui, a compreenso que tinha acerca do
seu papel pessoal (Bacon, p. 131).
Na analogia, o proprietrio visto
como algum que est preparado para
cuidar de sua famlia ou de seus hspe
des, lanando mo de bens tanto velhos
como novos. Espera-se que o escriba
cristo seja capaz de satisfazer s neces
sidades dos seus ouvintes com verdades
tiradas da herana de Israel e de Jesus.
VIII. Rejeitado na Terra Natal,
Mas Popular com as Multi
des (13:53 14:36)
1. Rejeio em Nazar (13:53-58)
53 E Jesus, tendo concludo estas par
bolas, se retirou dali. 54 E, chegando sua
terra, ensinava o povo na sinagoga, de modo
que este se maravilhava, e dizia: Donde lhe
vem esta sabedoria, e estes poderes mila
grosos? 55 No este o filho do carpinteiro?
e no se chama sua me Maria e seus ir
mos Tiago, Jos, Simo e Judas? 56 E no
esto entre ns todas as suas irms? Donde
Uie vem, pois, tudo isto? 57 E escandaliza-
vam-se dele. Jesus, porm, lhes disse: Um
profeta no fica sem honra seno na sua
terra e na sua prpria casa. 58 E no fez ali
muitos milagres, por causa da increduli
dade deles.
No versculo 53 aparece pela terceira
vez a frmula sumria que Mateus usa
cinco vezes, cada uma delas marcando o
fim de um discurso principal (cf. 7:28;
11:1; 19:1; 26:1). Nesta altura, Mateus
volta ordem de Marcos, e segue-a at
o fim de Marcos.
Na sua terra (patris) provavelmente se
refere a Nazar, embora isto no esteja
explcito aqui, nem no paralelo em Mar
cos 6:1-6. Lucas (4:16-30) identifica o
lugar como sendo Nazar, e faz desta a
narrativa bsica, contra a qual estabelece
a natureza do ministrio de Jesus e as
bases para o seu conflito com o seu
prprio povo. Em todos os trs Sinpti
cos, a experincia da rejeio nas sina
gogas de Nazar prefigura a rejeio final
e crucificao de Jesus (17:12).
Qualquer homem judeu podia ser con
vidado a ensinar em uma sinagoga. Ensi
nava (edidasken) traduo de um tem
po imperfeito grego, e pode dar a enten
der que Jesus ensinou em mais de uma
ocasio nessa sinagoga. Este ponto de
gramtica no precisa ser enfatizado,
pois poderia descrever nada mais do que
o processo de ensinar em uma s reunio.
Os habitantes da cidade no estavam
preparados para tanta sabedoria em uma
pessoa que havia crescido entre eles. Os
203
poderes milagrosos podiam ser os exer
cidos em outro lugar (cf. caps. 8 e 9) e
coisas de que eles tivessem apenas ouvido
falar (Luc. 4:23), pois em Nazar ele no
fez muitos milagres (v. 58).
Os aldees ponderavam acerca da fon
te de sabedoria e do poder de Jesus,
pensando nele apenas como o filho do
carpinteiro, cuja humilde famlia vivia
entre eles. Carpinteiro traduo de
tektn, um termo que se refere a algum
que trabalha com madeira ou pedra. Em
Marcos (6:3), Jesus chamado o car
pinteiro, filho de Maria . Mateus regis
tra os aldees chamando-o de o filho do
carpinteiro. Tanto Jos como Jesus de
viam ter sido carpinteiros . Ao chamar
Jesus de filho do carpinteiro, Mateus no
contradiz o seu relato, dando Jesus como
nascido de uma virgem (1:23). No era
costume os judeus identificar um filho,
mencionando sua me.
No h razo para entender irmos e
irms de qualquer forma que no seja a
normal. Depois do nascimento de Jesus,
Maria viveu com Jos e deu luz filhos e
filhas. A tendncia teolgica no segundo
sculo comeou a inventar histrias que
atribuam esses filhos a um casamento
anterior de Jos, procurando, desta for
ma, construir possibilidades para afir
mar a virgindade perptua de Maria (cf.
The Protoevangelium of James). Esses
filhos no eram irmos adotivos ou
pseudo-irmos, nem primos de Jesus.
Eram meio-irmos e meio-irms.
A famlia de Jesus, bem como os al
dees parecem no t-lo apoiado em seu
ministrio. S depois de sua morte e
ressurreio eles comearam a entend-lo
(12:46-50; Joo 7:5). Os aldees escan
dalizavam-se dele, com aparente inveja e
ressentimento. Lucas expe o fato de que
a descrio que Jesus fez de sua misso
moveu-os a at lan-lo fora da sinagoga
e a tentar mat-lo (4:16-30).
Por causa de incredulidade em Naza
r, Jesus no tez ali muitos milagres (isto
preserva a ambigidade do original gre
go). Mateus suaviza o no podia fazer
204
de Marcos, deixando aberta a questo se
Jesus fora incapaz ou no quisera fazer
obras milagrosas em face da increduli
dade. Se no quis, foi porque ele no
fazia milagres a fim de compelir as pes
soas f ou para satisfazer curiosidade.
Ele no fez com que o poder de Deus
servisse incredulidade do homem nem
procurou venc-la pela fora (Schlatter,
op. cit., p. 226).
2. A Morte de Joo Batista (14:1-12)
1 Naquele tempo Herodes, o tetrarca,
ouviu a fama de Jesus, 2 e disse aos seus
cortesos: Este Joo, o Batista; ele res
suscitou dentre os mortos, e por isso esses
poderes milagrosos operam nele. 3 Fois
Herodes havia prendido a Joo, e, mania
tando-o, o guardara no crcere, por causa
de Herodias, mulher de seu irmo Fil ipe; 4
porque Joo lhe dizia: No te licito pos-
sui-la. 5 E queria mat-lo, mas temia o
povo; porque o tinham como profeta. 6 Fes-
tejando-se, porm, o dia natalcio de Hero
des, a fUha de Herodias danou no meio dos
convivas, e agradou a Herodes, 7 pelo que
este prometeu, com juramento, dar-lhe tudo
o que pedisse. 8 E, instigada por sua me,
disse ela: D-me aqui num prato a cabea
de Joo, o Batista.. 9 Entristeceu-se, ento o
rei; mas, por causa do juramento, e dos que
estavam mesa com ele, ordenou que se lhe
desse, 10 e mandou degolar a Joo no cr
cere; 11 e a cabea foi trazida num prato, e
dada jovem, e ela a levou a sua me. 12
Ento vieram os seus discpulos, levaram
o corpo e o sepultaram; e foram anunci-lo
a Jesus.
A morte d Joo relatada no por si
prpria, mas por causa do seu relaciona
mento com os atos de Jesus, e como uma
prefigurao do destino de Jesus. At a
liistria do martrio de Joo levada a
servir ao interesse primrio, do Evange
lho, em Jesus. A fama de Jesus fez com
que Herodes Antipas, tetrarca da Gali
lia e Peria (4 a.C. a 39 d.C.), se lem
brasse de Joo Batista. O paralelo aue
havia entre os dois estava na sua mensa-
gem proftica, pois Joo no flizava
milagres (Joo 10:41). Pode ser qu~l
' Herodes realmente crera que Joo ressus- /
citara dentre os mortos, mas provvel-/
mente ele queria dizer que a mensagemj
proftica de Jesus era como ouvir Joo \
outra vez. ^
A execuo de Joo, por Herodes An
tipas (filho de Herodes, o Grande, e sua
esposa samaritana Malthace), relatada
por Josefo (Antig. XVIII:5), bem como
por Marcos (6:14-29), Lucas (9:7-9) e
Mateus. Em detalhes insignificantes,
ningum foi capaz de fazer a plena cor
relao destas narrativas. A principal
dificuldade surge em conexo com o rela-
cnamento entre Herodias e (Jlerodes
Filipe^ Josefo diz apenas que Herodes
^Spas se casara com a esposa de seu
irmo Herodes. Marcos e Mateus cha
mam-no de Filipe, embora alguns ma
nuscritos importantes no incluam o
nome Filipe em Mateus 14:3. Josefo diz
que Salom, filha de Herodias, casou-se
com Filipe, meio-irmo de Antipas.
Pelo menos isto claro, considerando-
se todos os relatos: (^Herods~AiitipaS')
casou com Herodias, esposa de um de
seus irmos, e mais tarde executou Joo
Batista (em Maqueros, perto do Mar
Morto, de acordo com Josefo). A primei
ra esposa de Antipas era filha de Aretas,
rei de Nabatia. Em uma visita a Roma,
ele apaixonou-se por Herodias, esposa do
seu irmo (Filipe, de acordo com Mar-_
cos; Boethus, nas demais fontes). Divor
ciou-se de sua primeira esposa e casou-se
com a esposa de seu irmo, contrariando
a lei judaica (Lev. 18:16: 20:21).
Joo condenou o casamento adltero
do rei, e f-lo na cara. Possivelmente,
Antipas havia chamado Joo para com
parecer em sua presena, pensando que
ele ento se retrataria do que havia fala
do (o tempo do verbo, no v. 4, indica
repetidas acusaes). Joo no vacilou.
Antipas queria mat-lo. mas temia o
povo. Josefo (XVIII, 5,2) escreveu que
Antipas queria matar Joo porque temia
que ele instigasse o povo a uma revolta.
Pode ser aue Antipas temesse deixar Jog
vivo, tanto quanto execut-lo.^
Por ocasio da celebrao de um ani
versrio seu, provavelmente depois de
muita bebida, e assistindo a uma dana
que o fascinou (cf. Dietrich, p. 86).
Herodes, sob juramento, fez uma pro
messa apressada filha de Herodias.
Quando o pedido veio de me e filha para
que lhes fosse dada a cabea de Joo
Batista num prato (isto , prato da me
sa), ele verificou que havia cado numa
armadilha. Cheio de medo e suspeita, ele
deplorou um juramento feito na presen
a dos seus hspedes. Os temores de
Herodes eram muitos: ele temia Joo;
temia o povo, que considerava Joo como
profeta; temia quebrar aquele juramento
inquo; temia voltar atrs perante os seus
hspedes; e temia a sua astuta esposa__
^Herodias (Filson, p. 169). O fraco rei
honrou o seu juramento, e fez com que
Joo fosse decapitado, embora a lei
judaica proibisse a execuo de um ho
mem sem um julgamento prvio, e no
permitisse a decapitao. Herodes seguiu
o costume romano, e no o judaico.
Contudo, as recordaes ck Joo conti-
niiargjTi a a ^ s n m h r a r n vp.lbf) rp.i.
Os problemas histricos e inconse
qentes, e os detalhes sanguinolentos
acerca de aes da famlia herodiana no
nos devem distrair das lies perenes
desta passagem: a integridade proftica
de Joo e de Jesus debaixo das presses
mais severas, a santidade do casamento,
que nunca pode ser transigida impune
mente, e o relacionamento entre os disc
pulos e o Mestre, tanto na vida como na
morte.
3. Os cinco Mil Alimentados (14:13-21)
13 Jesus, ouvindo isto, retirou-se dali num
barco, para um lugar deserto, parte; e,
quando as multides o souberam, seguiram-
no a p desde as cidades. 14 E ele, ao desem
barcar, viu uma grande multido; e, com-
padecendo-se dela, curou os seus enfer
mos. 15 Chegada a tarde, aproximaram-se
dele os seus discpulos, dizendo: O lugar
deserto, e a hora j passada; despede as
multides, para que vo s aldeias, e com
prem o que comer. 16 Jesus, porm, lhes
disse : No precisam ir embora ; dal-lhes vs
d comer. 17 Ento eles lhe disseram: No
temos aqui seno cinco pes e dois peixes. 18
E ele disse : Trazei-mos aqui. 19 Tendo man
205
dado s multides que se recUnassem sobre
a relva, tomou os cinco pes e os dois peixes,
e, erguendo os olhos ao cu, os abenoou;
e, partindo os pes, deu-os aos discipulos, e
os discipulos s multides. 20 Todos come
ram e se fartaram; e dos pedaos que sobe
jaram levantaram doze cestos cheios. 21
Ora, os que comeram foram cerca de cinco
mil homens, alm de mulheres e crianas.
Esta a nica histria milagrosa que
aparece em todos os quatro Evangelhos
(cf. Mar. 6:35-44; Luc. 9:10-17; Joo
6:1-14). Marcos (8:1-9) e Mateus (15:
32-38) contm ainda uma histria
semelhante, acerca da alimentao de
quatro mil pessoas. O ter Jesus alimen
tado as multides era de suprema impor
tncia para a igreja primitiva. Isto
atestado pelo fato de estas histrias esta
rem arraigadas to profundamente na
tradio e serem contadas com tanta fre
qncia. Para o Evangelho de Joo, este
um dos principais sinais, seguido por
um extenso discurso de Jesus como Po
da Vida (6:1-71).
A compaixo de Jesus pelo povo fa
minto a preocupao mais bvia por
detrs do milagre e do seu relato. Embo
ra Jesus se recusasse a usar poder mira
culoso para satisfazer a sua prpria fome
(4:2-4), ele se preocupava ativamente
com as necessidades materiais e fsicas
das outras pessoas. Seja o que for, alm
disso, que esse milagre d a entender,
esta compaixo de Jesus no pode ser
obscurecida sem causarmos grave injus
tia inteno da histria.
Os milagres na natureza so mais dif
ceis para a mente moderna do que os de
cura, porque os fatores psicolgicos so
excludos. A questo bsica com respeito
aos milagres na natureza no se relaciona
com o poder que Deus tem para operar
esses milagres. A f no pode colocar
limites ao poder de Deus. A questo mais
difcil relaciona-se com a encarnao.
A interrogao freqentemente feita :
Ser que esses milagres do a entender
que o Verbo realmente no se tornou
carne? Duas observaes podem ser fei
tas, como resposta. Primeiro, que o
ministrio da encarnao est alm de
qualquer explicao. A f crist pode
simplesmente afirmar, e no explicar,
aquele que era plenamente homem, e,
no obstante, Deus conosco . Segundo,
o emprego de poderes feito por Jesus,
alm dos poderes conhecidos, de outra
forma, como humanos, operava-se por
amor de outras pessoas, e no para esca
par aos limites da encarnao que ele
mesmo se imps.
O significado da alimentao dos cinco
mil vai alm da compaixo de Jesus,
embora esta seja bsica. Uma clara indi
cao do simbolismo encontrado no
milagre descoberta em Marcos 6:52 e
8:17-21, e em Mateus 16:8-11. No Evan
gelho de Joo (6:1-71), este assunto de
Jesus faz, a^esentondo-se como Po-da.
vida. Da mesma forma como .Teais dav-a
po material para o coroo, ele veiojtara
transmitir o po mais elevado, o da vida
eterna.
Em Mateus, como nos outros Evange
lhos emprega-se uma linguagem expres
siva da Ceia do Senhor. As palavras
tomou, abenoou, partiu e deu, perten
cem tambm hnguagem da Ceia do
Senhor. Embora possa haver alguma
aluso em Mateus, e uma ainda mais
forte em Joo, Ceia do Senhor, e ao
banquete escatolgico alm dela, esta
aluso tem sido grandemente exagerada
no estudo do Novo Testamento. Os Si
npticos no enfatizam isto, e grande
mente questionvel o fato de que Joo o
faa. Todas as refeies judaicas eram
sagradas, e os termos tomar, abenoar,
partir e dar so normais para o conviva
em qualquer refeio judaica.
Quando Jesus disse que a pessoa pre
cisa comer a carne do Filho do homem e
beber o seu sangue, os discpulos acha
ram que aquele era um discurso duro,
e muitos dos seus discpulos voltaram
para trs e no andavam mais com ele
(Joo 6:53,60,66). Eles no voltaram
atrs por causa das exigncias para que
comessem da Ceia do Senhor no ban
206
quete messinico! Foi da cruz que eles
fugiram. A Eucaristia no deve ser
entendida em Joo 6, e depois dali ser
lida com este significado em Mateus
14:13-21.
Doze cestos cheios enfatiza a abundn
cia de alimentos propiciada por .Jesus ao
povo. Doze provavelmente expresse o
fato de a^ultido ter sido servida pelos
doze apstolos, cada um com uma cesta.
Depois que todos haviam sido servidos,
cada cesta ainda estava cheia. Outra
possibilidade que, na verdade, no
tivessem sido usadas cestas, mas a quan
tidade de po que snhrnu daria para
encher doze cestas. Os pedaos que sobe
jaram no eram migalhas deixadas pelos
ai^ haviam comido, mas os pedaos que
caram das mos de Jesus enquanto ele
quebrava os pes.
4. Pedro Resgatado da Tempestade
(14:22-33)
22 Logo em seguida obrigou os seus disci
pulos a entrar no barco, e passar adiante
dele para o outro lado, enquanto ele despe
dia as multides. 23 Tendo-as despedido,
subiu aojnont para orar parte. Ao anoite
cer, estava ali sozinho. 24 Entrementes, o
barco j estava a muitos estdios da terra,
aoitado pelas ondas; porque o vento era
contrrio. 25 quarta viglia da noite, foi
Jesus ter com eles, andando sobre o mar. 26
Os discpulos, porm, ao v-lo, andando
sobre o mar, assustaram-se e disseram: -
um fantasma! E gritaram de medo. 27
Jesus, porm, imediatamente lhes falou,
dizendo; Tende n m o ; sou eu; no temais.
28 Respondeu-lhe Pedro: Senhor! se s tu,
manda-me ir ter contigo sobre as guas.
29 Disse-lhe ele: Vem. Pedro, descendo do
barco, e andando sobre as guas, foi ao
encontro de Jesus. 30 Mas, sentindo o vento,
teve medo; e, comeando a submergir,
clamou: Senhor, salva-me. 31 Imediata
mente estendeu Jesus a mo, segurou-o, e
disse-lhe: Homem de pouca f, por que
duvidaste? 32 E logo que subiram para o
barco, o vento cessou. 33 Ento os que est a
vam no barco adoraram-no, dizendo: Ver
dadeiramente tu s Filho de Deus.
S Joo fala dos esforos abortados dos
discpulos para tomar Jesus pela fora
para faz-lo rei (6:15), mas Mateus
expressa a mesma coisa, ao dizer que
Jesus obrigou os seus discpulos entrar
no barco e a preced-lo na ida ao outro
lado do lago (Galilia), enquanto ele
despedia as multides. Aparentemente,
as multides encontraram, na alimenta
o miraculosa, um encorajamento para
crer que Jesus iria tornar-se o seu liber
tador nacional Messias em sentido
poltico. Desde que a multiplicao dos
pes aconteceu quando se proximava a
Pscoa (Joo 6:4), a celebrao anual
da libertao do Egito, as esperanas de
uma nova libertao, agora do poderio
de Roma, estavam acesas. Parece que os
doze estavam encorajando as multides
para proclamar Jesus como rei. Por isso
foi que ele primeiro precisou for-los a
entrar no barco, para afast-los das mul
tides, a quem ele dispersou. No sfendo
compreendido pelas multides nem pelos
discpulos, Jesus, ento, subiu ao monte
para orar.
36
O fato de os discpulos terem sido
pegos no meio do lago em uma tempes
tade durante a quarta viglia da noite
(pelo mtodo romano de contagem de
tempo: 3h s 6h) sugere que eles no
haviam feito muito progresso, no tendo
se distanciado muito da cena do milagre,
antes de comearem a remar atravs d^
lago. Isto pode implicar que eles estavam
perturbados com a recusa de Jesus em se
tornar rei . O lago tem cerca de doze
quilmetros de largura.
O medo dos discpulos e o pedido
apressado de Pedro, acompanhado de
medo, e a sua pouca f, no consistem
em cumprimentos aos discpulos. Este
quadro da fraqueza dos discpulos, e at
de Pedro, sublinha a integridade dos
Evangelhos. Os apstolos, e em parti
cular Pedro, so considerados; no obs
tante, os relatos no obscurecem os seus
36 Cf. William Hersey Davis, Davis^ Notes on Matthew
(Nashville: Broadman; 1962), p. 59 e s.
207
fracassos e falhas. Jesus foi adorado
como Filho de Deus. Em Mateus este
ttulo articula a mais elevada f dos
discpulos (cf. 16:16) e usado por Jesus
acerca de si mesmo (26:63 e s.; cf. 11:27;
24:36). Embora a perfeio seja o requi
sito feito a todos (5:48), ela encontrada
apenas em Jesus. Sou eu (eg eimi) a
mesma expresso grega to freqente
mente usada para designar a divindade
(x. 3:14; Joo 6:35; 8:12,58; et al.).
A inteno de Mateus descrever um
milagre ou um aglomerado de milagres:
Jesus andando sobre as guas, Pedro
andando sobre as guas e a tempestade
sendo acalmada. Andando sobre o mar
no deve ser explicado como andar na
praia prxima ao mar. verdade que a
frase grega empregada no versculo 26
(epi tes thlasss) poderia referir-se ao
fato de Jesus andar perto ou margem
do mar, mas as evidncias em contrrio
so fortes demais para permitir esta
interpretao. Toda a histria e os seus
muitos detalhes do a entender algo mais
do que simplesmente andar na praia ou
na margem. A pessoa pode crer na hist
ria ou descrer mas uma exegese compe
tente no pode explic-la como se ela
devesse ser entendida de maneira dife
rente do que um milagre.
Desde os tempos mais primitivos, a
igreja tem tirado desta histria a lio de
que Cristo vem ao seu povo nas tempes
tades da vida, para livr-lo. Parece que
Mateus tinha uma coleo de histrias a
respeito de Pedro. Elas mostram a sua
fraqueza e recuperao. A Pedra no
se assemelhava rocha; no obstante, ele
era de Cristo, como so todos os que
aceitam a sua direo. Mateus no tem
como objetivo ensinar que o fracasso no
importa, mas que Cristo no falha nem
mesmo para com os que falham para
com ele. Isto concorda' com a posio
assumida de maneira decidida, atravs
deste Evangelho, de que a salvao
uma ddiva tanto quanto exigncia,
graa e lei ao mesmo tempo.
5. Multides Procuram Ser Curadas
(14:34-36)
34 Ora, terminada a travessia, chegaram
terra em Genezar. 35 Quando os homens
daquele lugar o reconheceram, mandaram
por toda aquela circunvizinhana, e trouxe
ram-lhe todos os enfermos; 36 e rogavam-
lhe que apenas os deixasse tocar a orla do
seu manto; e todos os que a tocaram fica
ram curados.
Genezar era uma plancie frtil a
noroeste do Lago da Galilia, entre Ca
farnaum e Tiberades. Algumas vezes
o lago era chamado por esse nome (Luc.
5:1). Este pargrafo mostra a grande
popularidade de Jesus entre as multi
des. Tambm mostra a pacincia de
Jesus para com o povo comum, muito
embora os interesses deste muitas vezes
fossem apenas secundrios, fsicos e
materiais, e embora a sua f algumas
vezes chegasse s raias da superstio,
como ao pensar que ao tocar a orla do
seu manto entrariam em contato com o
seu poder. Jesus se preocupava com as
necessidades fsicas e materiais do povo
embora ensinasse que nem s de po
viver o homem (4:4). Ficaram curados
(diesthsan) poderia ser traduzido sal
vos. A mesma palavra usada para
salvao em ambos os nveis, fsico e
espiritual.
IX. Conflito com Fariseus, Escri
bas e Saduceus
(15:1 16:12)
Se alguma coisa emerge com clareza
dos Evangelhos, que Jesus viveu no
contexto do judasmo com verdadeira
piedade e, ao mesmo tempo, manteve
liberdade para diferir radicalmente dos
seus mais fortes lideres e expoente;s. A
erudio crtica de hoje em dia est ple
namente convencida, por nada mais do
que o claro ensino do Evangelho, que
Jesus se caracterizava por profunda
piedade, e ao mesmo tempo era consi
derado um liberal perigoso pelo mundo
208
religioso ao qual pertencia. Este foi
um fator dos principais na deciso fari
saica de mat-lo. Jesus vivia em liberda
de e independncia em relao aos cos
tumes religiosos, pelos quais muitas pes
soas estavam preparadas para dar a vida
ou tirar a vida de outrem.
0 abismo que separava Jesus dos lei
gos fariseus e dos sacerdotes saduceus se
tornou cada vez mais visvel, medida
que, por palavras, atos e forma de vida,
Jesus tornou mais clara a sua inteno.
Ele diferia tanto de fariseus como de
saduceus, por diferentes razes. O seu
conflito com os fariseus era basicamente
em relao lei ritual, que, para os
fariseus, estabelecia a distino entr
judeus e no-judeus, e at entre justos
e pecadores , dentro do judasmo. Na
passagem diante de ns, pode ser vista a
rejeio de Jesus base que os fariseus
apresentavam para essas distines. Os
saduceus se opunham a Jesus por causa
da sua posio em relao ao Templo e
porque pensavam que Jesus iria pertur
bar a sua confortvel aliana com Roma.
Mateus no est muito interessado em
estabelecer a diferena entre fari
seus e saduceus. Ele tende a combin-los
como lderes de Israel, os mais respons
veis pelo fato de Israel ter rejeitado Jesus
e pela conseqente queda da nao como
taUcf. 3:7; 16:1,6,11,12; 18:6).
1. Jesus Desafia a Tradio (15:1-20)
1 Ento chegaram a Jesus uns fariseus e
escribas vindos de Jerusalm, e lhe pergun
taram: 2 Por que transgridem os teus disci
pulos a tradio dos ancios? pois no l a
vam as mos, quando comem. 3 Ele, porm,
respondendo, disse-lhes: E vs, por que
transgredis o mandamento de Deus por
causa da vossa tradio? 4 Pois Deus orde
nou: Honra a teu pai e a tua m e ; e : Quem
maldisser a seu pai ou a sua me, certa
mente morrer. S Mas vs dizeis: Qualquer
que disser a seu pai ou a sua me: O que
poderias aproveitar de mim oferta ao
Senhor; esse de modo algum ter de honrar
37 Emst Kasemann, Der Ruf der Freiheit Tbingen;
Mohr, 1968), p. 29, 33 e s.
a seu pai. 6 E assim, por causa da vossa
tradio, invalidastes a palavra de Deus. 7
Hipcritas! bem profetizou Isaas a vosso
respeito, dizendo :
8 Este povo honra-me com os lbios :
o seu corao, porm, est longe de mim.
9 Mas em vo me adoram,
ensinando doutrinas que so preceitos de
homens.
10 E, chamando a si a multido, disse-
lhes : Ouvi, e entendei : 11 No o que entra
pela boca que contamina o homem; mas o
que sai da boca, isso o que o contamina. 12
Ente os discpulos, aproximando-se dele,
perguntaram-lhe: Sabes que os fariseus,
ouvindo ess as palavras, se escandaliza
ram? 13 Respondeu-Uies ele: Toda planta
que meu Pai celestial n plantou ser
arrancada. 14 Deixai-os; so guias cegos;
ora, se um cego guiar outro cego, ambos
cairo no barranco. 15 E Pedro, tomando a
palavra, disse-lhe: Explica-nos essa par
bola. 16 Respondeu Jesus: Estais vs tam
bm ainda sem entender? 17 No compre
endeis que tudo o que entra pela boca desce
para o ventre, e lanado fora? 18 Mas o que
sai da boca procede do corao ; e isso o
que contamina o homem. 19 Porque do cora
o procedem os maus pensamentos, homi
cdios, adultrios, prostituio, furtos, fal
sos testemunhos e blasfmias. 20 S estas
as coisas que contaminam o homem; mas o
comer sem lavar as mos, isso no o conta
mina.
A tradio dos ancios era a tradio
oral judaica, que posteriormente formou
o Talmude. Essa tradio era uma com
pilao de materiais que se foram juntan
do durante muitas geraes, sendo trans
mitida oralmente de uma gerao para
outra, cada gerao adicionando algo a
ela. Este material representava a inter
pretao rabnica da Torah, a parte mais
antiga do Velho Testamento, e a sua
aplicao a todos os aspectos da vida.
Entre 70 d.c. e cerca de 200, havia vrias
colees dessa tradio, todas compi
ladas ao redor de seis principais assun
tos, chamados ordens. A atribuda a
Judas, o Patriarca, prevaleceu. Era co
nhecida como Mishnah, ou segunda lei.
Por volta do quarto sculo, ela havia se
estendido, na Babilnia, ao ponto de
incluir a Gemara, que eram comentrios
Mishnah. Juntas, a Mishnah e a Ge-
209
mara constituram o Talmude. Outra
Cmara foi produzida na Palestina, mas
nunca, completada.
Os fariseus davam, tradio oral, um
valor to grande como o da Lei. Diziam
que Moiss recebera a lei oral no Monte
Sinai, e a passara aos profetas, que, em
seu turno, a haviam passado aos homens
da Grande Sinagoga (Pirke Aboth, 1:1).
Dessa forma, atriburam sano mosaica
s tradies, que, na verdade, estavam
ainda se desenvolvendo ao tempo de
Cristo. Jesus rejeitou a autoridade dessa
tradio oral, e dessa forma aenou os
fariseus.
O problema de lavar as mos antes das
refeies era de interesse ritual, em vez
de sanitrio. Esse ato no era requerido
pelo Velho Testamento, mas os fariseus o
consideravam uma marca de piedade.
Tocar um gentio era uma das muitas
formas pela qual uma pessoa podia ficar
ritualmente impura, segundo o ensina
mento deles. Jesus rejeitou frontalmente
essa distino ritual entre puro e impuro.
O termo contamina (koinoi) era usado
pelos judeus para designar uma pessoa
como comum , isto , ritualmente
desquaUficada para atos reUgiosos.
Jesus acusou os fariseus de elevar a sua
tradio acima do mandamento de Deus,
nome que ele estava dando s Escrituras.
Jesus reverteu a ordem, reconhecendo a
autoridade das Escrituras, mas rejeitan
do a tradio oral. Ele exps a tendncia
dos fariseus de elevar a tradio acima
das Escrituras, dando como exemplo o
fato de eles no observarem a inteno do
quinto dentre os Dez Mandamentos
(cf. x. 20:12; 21:17). Ele ilustrou o
ponto em questo, citando a sua regra
conhecida como corb, palavra ara
maica que significa oferta ao Senhor. De
acordo com esta regra, se uma pessoa
pronunciasse corb em relao sua
propriedade, ela era dedicada ao Senhor.
Isto podia resultar na incapacidade de
um filho ajudar os seus pais, e oferecia a
filhos egostas um escape da responsa
bilidade de ajudar os pais carentes.
Embora, por volta do fim do primeiro
sculo, os rabis legislassem que uma
pessoa no precisava cumprir um voto, se
ele entrasse em confhto com os seus
deveres para com os pais (Nedarim 9:1),
esta prtica era costumeira no tempo de
Jesus. Mas Jesus recusou-se a colocar a
religio acima do homem. Religio no
deve ser confundida com Deus. A prtica
de corb desonrava a Deus tanto quanto
ao homem. Era adorao de lbios ,
para Deus, como fora denunciado por
Isaas (29:13). Preceitos de homens,
aqui, aplica-se tradio oral judaica,
embora Mateus no o apresente to ex
plicitamente como a expresso de Mar
cos: tradio de homens (7:8).
Jesus no apenas rejeitou a autoridade
da tradio oral, em favor das Escritu
ras, mas tambm introduziu um princ
pio de longo alcance para a interpretao
das Escrituras. Ele reconheceu a autori
dade das Escrituras como mandamento
de Deus, mas enfatizou a inteno da
Lei, e no a letra da Lei. Jesus demons
trou ser independente da Lei, mas com
um diferente resultado do que os escribas
haviam alcanado. A sua preocupao
era cumprir a lei, levar a sua inteno
realizao, e no esvazi-la ou obscurec-
la. Ele no se deteve, ao repudiar a regra
farisaica acerca de mos sem lavar, mas
varreu a idia toda de que contaminao
ou purificao moral dependia de qual
quer forma de legalismo. Ele rejeitou a
idia de que o mal est na natureza ou
nas coisas, dando a entender que a raiz
do mal est no corao humano (Schlat
ter, p. 239). Ele apelou para isto como
algo que o homem deve compreender
(v. 17), e no como algo que pertence
sabedoria oculta ou esotrica.
Ao declarar a contaminao como
condio do corao, ao invs de resul
tado do que entra pela boca, Jesus rpu-
diou grande parte do alicerce do judas
mo farisaico (cf. Rom. 14:14; Tito 1:15).
Jesus descobriu a fonte do mal no corao
do homem, do qual saem maus pensa
mentos, impulsos e sentimentos que se
210
podem tornar expressos exteriormente na
forma de homicdios, adultrios, prosti
tuio, furtos, falsos testemunhos e blas
fmias (estes modelados segundo os Dez
Mandamentos). Ele recusou-se a encon
trar o mal em termos de preocupaes
rituais, como, por exemplo, comer sem
lavar as mos. Negou categoricamente
que um ato de comer ou beber por si s
uma coisa m. Descreveu-o como pro
cesso fisiolgico (v. 17). Foi at atrs de
toda ao visvel, para descobrir a origem
do mal, seguindo-o at a inteno ou
condio do eu ntimo (cf. 5:8). O
corao abrange, na linguagem bblica,
sentimento e pensamento.
Mateus no deixa dvidas quanto ao
grande abismo existente entre Jesus e os
fariseus, com respeito autoridade rela
tiva das Escrituras e da tradio oral, e
tambm com respeito natureza do mal.
Mesmo assim, Mateus no inclui a mais
enftica declarao de Marcos: Assim
declarou puros todos os alimentos
(7:19). Mateus , algumas vezes, acusado
de ser exageradamente rude para com os
fariseus, mas, nesta seo, ele por duas
vezes suaviza a linguagem mais forte de
Marcos (omitindo Marcos 7:8,19). Na
verdade, Mateus mostra o conflito bsico
entre Jesus e os fariseus, mas no tornou
maior do que era o abismo entre Jesus e
os fariseus. De fato, desde os primeiros
discpulos at hoje, tem sido difcil, para
todos os seguidores de Jesus, aceit-lo na
plenitude da fora da sua rebelio contra
os preceitos de homens. Isto dito reve
rentemente, mas, ao romper com as
crenas e prticas religiosas estabeleci
das, Jesus foi mais radical do que qual
quer um de seus seguidores tem sido. At
os discpulos ficaram temerosos, e Pedro
achou que os ensinamentos de Jesus esta
vam sendo confusos (v. 12 e 15). Pedro e
os outros discpulos estavam ainda sem
entender. Todos ns tendemos a diluir
ou explicar evasivamente os seus ensina
mentos. Ser que tambm hoje em dia
no tendemos a expressar em tom menor
declaraes to enfticas como No o
que entra pela boca que contamina o
homem; mas o que sai da boca isso o
que contamina? Ser que no procura
mos fugir do seu ensino de que Do
corao procedem os maus pensamen
tos... etc.) escolhendo, pelo contrrio,
nos centraUzarmos em coisas mais vis
veis?
Ao falar de toda planta no plantada
por Deus, pode ser que a referncia ime
diata de Jesus tenha sido tradio oral,
como ilustrado pela lei ritual acerca da
lavagem de mos. De fato, este princpio
se relaciona com qualquer uma das nos
sas leis'religiosas, prticas ou ensinos que
contradigam os mandamentos de Deus.
Planta uma figura bblica famihar do
povo de Deus. Aqui ela pode referir-se
aos fariseus como os que se consideram o
cerne da comunidade de Deus (Schni
ewind, op. cit., p. 183; McNeile, op.
cit., p. 227). Os guias cegos, contra
quem ele advertia, eram os lderes reli
giosos, que se consideravam as autorida
des para interpretar a lei de Deus. A
cegueira que ele declarou faria com que
os lderes e os seus seguidores cassem
ambos no barranco, era a cegueira reli
giosa melhor designada como legahsmo.
Este legalismo no era simplesmente o de
alguns extremistas de aldeia. A batalha
estava sendo travada entre Jesus e os
fariseus e escribas vindos de Jerusalm.
2. A F de uma Mulher Canania (15:
21-28)
21 Ora, partindo Jesus dali, retirou-se
para as regies de Tiro e Sidom. 22 E eis que
uma mulher canania, provinda daquelas
cercanias, clamava, dizendo: Senhor, Filho
de Davi, tem compaixo de mim, que minha
filha est horrivelmente endemoninhada. 23
Contudo, ele no lhe respondeu palavra.
Chegando-se, pois, a ele os seus discpulos,
rogavam-lhe, dizendo: Despede-a, porque
vem clamando atrs de ns. 24 Respondeu-
lhes e l e : No fui enviado seno s ovelhas
perdidas da casa de Israel. 25 Ento veio ela
e, adorando-o,disse: Senhor, socorre-me. 26
Ele, porm, respondeu: No bom tomar o
po dos filhos e lan-lo aos cachorrinhos. 27
Ao que ela disse: Sim, Senhor, mas at os
211
cachorrinhos comem das migalhas que
caem da mesa dos seus donos. 28 Ento res
pondeu Jesus, e disse-lhe: mulher, grande
a tua f! Seja-te feito como queres. E
desde aquela hora sua filha ficou s.
notvel que esta histria segue ime
diatamente o relato da rejeio, expressa
por Jesus, dos testes externos acerca do
que puro ou impuro. Superficialmente,
esta histria, que mostra pelo menos
uma rejeio momentnea de uma mu
lher canania, pelo fato de ela no ser
judia, parece contradizer o princpio que
acabara de ser exposto, isto , de que a
condio do corao, e no as coisas
externas, que determina se a pessoa
est contaminada ou no. A histria est
tambm em aparente conflito com a
Grande Comisso, com a qual se encerra
o Evangelho (28:19).
Mateus, ainda mais do que Marcos,
aponta para amplas diferenas, que por
fim so vencidas. Canania quase ar
caico (Marcos 7:26 identifica a mulher
pela linguagem como uma grega, e,
pelo nascimento, como siro-fencia).
Cana era o nome da terra pag dada a
Israel. Esta histria coloca lado a lado os
reclamos de uma mulher canania e as
ovelhas perdidas da casa de Israel. Gran
de diferena tambm surge na compara
o de filhos e cachorrinhos. Este ltimo
no to indeUcado no grego como em
portugus, e no , necessariamente, um
termo de desprezo, pois o diminutivo
empregado para a palavra cachorros
possivelmente se referindo aos animais
de estimao das crianas. Assim sendo,
filhos e cachorrinhos so relacionados,
bem como distinguidos. A mulher cana
nia no contesta a misso de Jesus s
ovelhas perdidas da casa de Israel, e ela
que observa que os cachorros comem as
migalhas que caem da mesa do seus
donos (Marcos contm os cachorrinhos
debaixo da mesa comem das migalhas
dos filhos, como se os filhos os aUmen-
tassem). Como resolver estes problemas?
Primeiro, pode ser observado que
Jesus no virou as costas ao povo judaico.
embora rejeitasse o legalismo farisaico e
colocasse seu povo sob pesado julgamen
to. Sua misso era s ovelhas perdidas da
casa de Israel. Ele foi enviado a Israel
no para recompensar pessoas retas, mas
para resgatar as pessoas perdidas. Se
Jesus tivesse dado as costas aos judeus e
partido de imediato para os gentios,
teria, quem sabe, fechado todas as portas
entre si mesmo e os judeus. Desde o prin
cpio o mundo inteiro estava includo em
sua misso, da mesma forma como as
naes estavam includas na aliana de
Deus com Abrao. Mas havia razes
importantes para que ele se oferecesse
primeiramente aos judeus e depois aos
gentios (Rom. 1:16). Os judeus estavam
mais bem preparados para receber e
entender Jesus; poderiam t-lo recebido
e compartilhado com o mundo; e no
havia barreiras de maior porte para que
os gentios aceitassem um Salvador judeu,
dos judeus.
Pode ainda ser observado que, ao se
oferecer primeiramente aos judeus, Jesus
o fez de tal forma que repudiava a distin
o bsica entre judeu e no-judeu. Esta
a concluso da seo que acabamos de
estudar. Jesus era fiel a certa prioridade
(cronolgica) aos judeus: primeiramen
te aos judeus. Mas ele o fez de tal forma
a descartar-se de distines finais entre
judeus e no-judeus. A mulher canania
e Israel a princpio parecem ser plos
. opostos, mas, na verdade, esto reunidos
nesta histria. As ovelhas perdidas da
casa de Israel e a canania que clamava
por compaixo so reunidas, devido
sua necessidade comum. Israel e
Cana tm uma esperana de se unir:
a confisso do que lhes falta, da sua
necessidade.
H pelo menos trs diferentes maneiras
de abordar o problema da resposta de
Jesus mulher canania. Pode serque
ele estivesse testando a sua f, compe
lindo-a a pr de lado o seu orgulho ou
preconceito anti-semita. O fato de ela
t-lo chamado de filho de Davi parece
excluir nela esse problema, ou mostrar
212
que, devido sua grande necessidade,
ela ultrapassara o abismo entre judeus e
no-judeus. Foi a sua grande f que
comoveu Jesus profundamente. A sua f,
como a do centurio (8:10), erguia-se em
contraste com a falta dela em Israel.
Uma segunda possibilidade que
Jesus tivesse usado o incidente como
forma de instruir os discpulos. Eles esta
vam mostrando impacincia para com a
mulher, e rogavam-lhe que a despedisse,
pois os seus clamores os perturbavam. Se
eles tinham a inteno de que Jesus a
curasse primeiro, no est claro. Pode
ser que Jesus tivesse assumido a posio
deles apenas para repudi-la como uma
repreenso a eles, e indicar a eles uma
atitude melhor.
Uma terceira e mais difcil abordagem
a que entende detectar uma luta inte
rior em Jesus. A sua grande compaixo
para com todas as pessoas foi por demais
constatada, para ser menosprezada,
embora ouamos da sua boca palavras
aparentemente speras, como: No
bom (kalon significa adequado) dar o
po dos filhos aos cachorrinhos. Ser que
Jesus lutou entre o desejo de se entregar
de imediato s naes do mundo, e o
objetivo de dar ao seu prprio povo todas
as oportunidades de receb-lo? Voltar as
costas aos judeus teria sido selar o seu
destino, e os gentios ainda no tinham
preparao formada para receb-lo e
proclam-lo de maneira mais significa
tiva. At hoje, lemos um Novo Testa
mento judaico (com a possvel exceo de
Lucas e Atos). Foram judeus os que em
primeiro lugar receberam, compreende
ram melhor e proclamaram Jesus.
Mateus demonstra que Jesus no rejei
tou a sua nao, embora ela por fim o
tivesse rejeitado. Ele tambm mostra que
Jesus se ofereceu aos judeus numa base
que desacreditava toda diferena essen
cial entre judeus e no-judeus. O Senhor
ressurrecto comissionou os seus discpu
los para levarem todas as naes ao dis
cipulado. Seja qual for o significado da
hesitao e das palavras de Jesus, perma
nece o fato de que ele recomendou a f da
mulher e curou a sua filha. Israel negou-
o, nas ele no negou Israel. Com o seu
po, ele alimentou tanto os filhos como
os cachorrinhos (Schlatter, op. cit., p.
245).
Embora a restrio a Israel, nesta pas
sagem e em 10:5 e s., parea ser total
mente oposta comisso mundial de
28:19, las esto correlatas no Evangelho
d Mateus. Os que so comissionados
para fazer discpulos de todas as naes
tm solo firme debaixo dos seus ps.
Jesus expressou f em Israel, e a rejeio
de Jesus, por parte de Israel, no podia
ser desculpada com base em uma misso
gentlica antecipada. Mais tarde, uma
igreja gentlica pde proclamar como
Cristo algum que era filho de Davi,
filho de Abrao e que expressara leal
dade ao seu povo (cf. Hummel, p. 138).
3. Multides Curadas e Alimentadas
(15:29-39)
Z Partindo Jesus dali, cliegou a p do
mar da Galilia; e, subindo ao monte, sen
tou-se ali. 30 E vieram a ele grandes mul
tides, trazendo consigo coxos, aleijados,
cegos, mudos, e outros muitos, e lhos puse
ram aos ps; e ele os curou; 31 de modo que
a multido se admirava, vendo mudos a
falar, aleijados a ficar sos, coxos a andar, e
cegos a ver; e glorificavam ao Deus de
Israel. SZ Jesus chamou os seus distpulos
e d is s e: Tenho compaixo da multido, por
que j faz trs dias que eles esto comigo
e no tm o que comer; e no quero despedi
los em jejum, para que no desfaleam no
caminho. 33 Disseram-lhe os discpulos
Donde nos viriam, num deserto, tantos pes
para fartar tamanha multido? 34 Pergun
tou-lhes Jesus: Quantos pes tendes? E res
ponderam: Sete, e alguns peixinhos. 3S E
tendo ele ordenado ao povo que s e sentasse
no cho, 36 tomou os sete pes e os peixes, e
havendo dado graas, partiu-os, e os entre
gava aos discpulos, e os discpulos multi
do. 37 Assim todos comeram, e se farta
ram; e do que sobejou dos pedaos levan
taram sete alcofas cheias. 38 Ora, os que
tinham comido eram quatro mil homens,
alm de mulheres e crianas. 39 E, havendo
Jesus despedido a multido, entrou no bar
CO, e foi para os confins de Magad.
Como paralelo do relato de Marcos, da
cura de um surdo mudo (7:31-37), Ma
213
teus apresenta uma declarao geral e
sumria, descrevendo um ministrio de
cura s multides, algures nas proximi
dades do Mar da Galilia. Possivelmen
te este ministrio foi aos gentios, como o
fora a alimentao dos quatro mil. As
multides louvaram o Deus de Israel.
Isto pode referir-se ao louvor expresso
pelos judeus, porm mais provavelmente
louvor de gentios ao Deus de Israel.
A alimentao de quatro mil homens
expressa como um ministrio de com
paixo. Jesus no queria mandar embora
pessoas famintas, para que no desfale
am. Algumas pessoas consideram esta
passagem como variante ou dublagem da
alimentao de cinco mil pessoas. Tanto
Mateus como Marcos consideram distin
tas as duas multiplicaes de pes e
peixes (16:9 e s.; Mar. 8:18-20). Em
muitos detalhes, as duas narrativas dife
rem: nmero de pes e peixes, tipos de
cestas (sphuris, uma cesta de pescadores
flexvel e tranada, para carregar peixes
ou frutas, a usada aqui) e o nmero de
pessoas alimentadas.
Provavelmente, as quatro mil pessoas
eram gentias, sendo que os cinco mil
haviam sido judeus. Se assim , este um
ministrio aos gentios em paralelo ao
outro, aos judeus. Esta interpretao
seria uma tentativa de achar em Jesus
uma preocupao por todo o mundo,
embora ele estivesse concentrando o seu
ministrio nas ovelhas perdidas da casa
de Israel .
Mateus cita Magad, enquanto Mar
cos grafa Dalmanuta (8:10). Cada um
deles se refere regio da cidade mencio
nada, e no cidade propriamente dita.
Nenhuma das duas cidades pode ser
identificada. Alguns manuscritos poste
riores citam Magdala , cidade bem co
nhecida, do lado oeste do lago. Seja qual
for a cidade, a regio da qual ele aden
trou, a alimentao das quatro mil pes
soas ocorreu no lado leste, possivelmente
na gentlica Decpolis (cf. Mar. 7:31).
A localizao das duas multiplicaes de
pes foi praticamente a mesma, porm os
cinco mil alimentados eram galileus que
estavam seguindo a Jesus.
4. Os Discpulos Advertidos Quanto ao
Fermento dos Fariseus e Saduceus
(16:1-12)
1 Ento chegaram a ele s fariseus e os
saduceus e, para o experimentarem, pedi
ram-lhe que lhes mostrasse algum sinal do
cu. S Mas ele respondeu, e disse-lhes: Ao
cair da tarde, dizeis: Haver bom tempo,
IKtrque o cu est rubro. 3 pela manh:
Hoje haver tempestade, porque o cu est
de um vermelho sombrio. Ora, sabeis dis
cernir o aspecto do cu, e no podeis discer
nir os sinais dos tempos? 4 Uma gerao m
e adltera pede um sinal, e nenhum sinal lhe
ser dado, sen o de Jonas. , deixando-os,
retirou-se.
S Quando os discpulos passaram para o
outro lado, esqueceram-se de levar po.
6 Jesus lhes d is s e: Olhai, e acautelai-vos
do fermento dos fariseus e dos saduceus.
7 Pelo que eles arrazoavam entre si, dizen
do : porque no trouxemos po. 8 Jesus,
percebendo isso, disse: Por que arrazoais
entre vs por no terdes po, homens de pou
ca f? 9 No compreendeis ainda, nem vos
lembrais dos cinco pes para os cinco mU,
e de quantos cestos levantastes? 10 Nem dos
sete pes para os quatro mil, e de quantas
alcofas levantastes? 11 Como no compre
endeis que no vos falei a respeito de ps?
Mas guardai-vos do fermento dos fariseus e
dos saduceus. 13 Ento entenderam que n
dissera que se guardassem do fermento dos
pes, mas da doutrina dos fariseus e dos
saduceus.
Mateus junta os fariseus e saduceus
cinco vezes (3:7; 16:1,6,11,12; cf. 22:
34). Para ele, eles representavam os mes
tres e lderes de Israel, e ele tinha muito
pouco interesse em fazer distines entre
eles (Walker, p.13). Marcos menciona
fariseus e Herodes (8:15) onde Ma
teus grafa fariseus e saduceus. Marcos e
Lucas mencionam os saduceus apenas
uma vez cada um (Mar. 12:18; Luc.
20:27).
Os versculos 2b e 3 no so encontra
dos nos mais velhos manuscritos em
grego, siiaco, cptico e armnio. Tam
bm foram omitidos por Orgenes e em
manuscritos conhecidos de Jernimo.
214
Parece que esses versculos foram adicio
nados por famlias de textos Ocidentais,
aparentemente modelados segundo
Lucas 12:54-56. O significado desses
versculos suficientemente claro. As
pessoas que so capazes de prever as
condies do tempo mediante a cor do
cu u a direo do vento, estranhamente
so cegs para os sinais do julgamento
iminente sobre a sua nao. Os sinais dos
tempos possivelmente alude crescente
influncia dos zelotes, s crescentes ten
ses com Roma, e indisposio dos
judeus, como nao, em ouvir o seu ver
dadeiro libertador. Em 70 d.C. a nao,
tendo seguido os seus falsos Messias,
foi esmagada pelos romanos. Contudo, a
evidncia textual testifica contra a origi
nalidade desses versculos, nesse ponto.
Os fariseus e saduceus, para provar
Jesus, pediram um sinal do cu. O que
eles pediam de Jesus era algum milagre
to poderoso que os compelisse f.
Jesus recusou-se a fazer tal demonstra
o. O nico sinal que ele ofereceu a uma
gerao m e adltera foi o sinal de
Jonas. Adltero um termo familiar ao
Velho Testamento, para designar a infi
delidade a Deus. O sinal de Jonas j foi
interpretado (cf. 12:38-42). Jonas pregou
julgamento, e os ninivitas se arrepende
ram. A gerao de Jesus tinha maiores
privilgios do que os ninivitas, e por isso
seriam colocados sob juzo mais severo.
Esta advertncia duplamente atestada
na tradio do evangelho, sendo tirada
de Marcos e Q; e aparece no apenas em
Marcos 8:11-13 e Lucas 11:29, mas duas
vezes em Mateus (12:39; 16:4). a maior
ironia da histria que Jesus, que tentou
to intensamente fazer voltar a sua nao
do curso que a levaria a uma coliso
suicida com Roma, e que repetidamente
rejeitou o papel de Messias poltico, ti
vesse sido crucificado sob a acusao de
rebelio; e a nao, tendo seguido os seus
falsos messias , continuasse o seu curso
para a coliso e a runa.
Os versculos 5-12 expressam no
apenas a ameaa da doutrina dos fari
seus e saduceus, mas tambm a insensi
bilidade dos discpulos, quando Jesus
procurou ensin-los. Fermento tem o
simbolismo bblico normal aqui, simbo-
zando o mal ou a corrupo. Os disc
pulos haviam-se esquecido de providen
ciar po ao entrarem no barco, para
atravessar o lago. Quando Jesus os adver
tiu contra o fermento dos fariseus e dos
saduceus, eles entenderam literalmente
o que ele pretendera que fosse figurado.
Eles entenderam que Jesus os estava
advertindo contra o po literal dos seus
oponentes. Jesus havia-se referido ao
ensino deles (Lucas 12:1 o chama de
hipocrisia).
Os versculos 8-10 podem consistir
em uma repreenso dupla contra os dis
cpulos. Eles so chamados de homens de
pouca f, pois deviam ter aprendido, das
duas milagrosas multiplicaes de pes,
que no precisavam ter ansiedade nenhu
ma acerca de po. Mas a verdadeira
nfase recai sobre o perigo do ensino
dos fariseus e saduceus. Os milagres de
amentao haviam sido realizados no
apenas para nutrir corpos, mas para
ensinar o valor do seu simbolismo. Eles
haviam sido evidncias de que o ensino
de Jesus era adequado, e que eles preci
savam do ensino desses falsos lderes
(Johnson, p. 447).
X. Cristo, Sua Igreja e Sua Cruz
(16:13 17:27)
Os temas que pertencem a esta seo
so os temas centrais do evangelho: Cris
to, a sua Igreja e a sua cruz. A confisso
de Pedro acerca de Jesus como o Cristo, e
a resposta de Jesus, em relao criao
de sua Igreja e da cruz como porta para o
triunfo para si mesmo e para a sua Igreja
marcam um ponto decisivo em todos os
trs Sinpticos. Em suma, o evangelho
a proclamao do que Deus fez na pessoa
de Jesus Cristo, tendo o seu apogeu na
sua morte e ressurreio, e personifica
o no povo que ele criou e est criando:
a Igreja.
215
-VV'
Gristo e Sua Igreja (16:13-20)
13 Tendo Jesus chegado s regies de
Cesaria de Filipe, interrogou os seus disci
pulos, dizendo: Quem dizem os homens ser o
Ellho do homem? 14 Responderam e l e s : Uns
dizem que Joo, o Batista; outros, Elias; e
outros, Jeremias, ou algum dos profetas.
15 Mas vs, perguntou-lhes Jesus, quem
dizeis que eu sou? 16 Respondeu-lhe Simo
Pedro; Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo.
17 Disse-lhe Jesus: Bem-aventurado s tu,
Simo Barjonas, porque no foi came e
sangue quem to revelou, mas meu Pai, que
est nos cus. 18 Pois tambm eu te digo que
tu s Pedro, e sobre esta.gedra edifica^^ ^
ire- e as por
*vlecerao contra ela; 19 darbte ^ei as chaves
do reing dos, c u s ; o qe l i b r e s , pois', na
Iterra, sera UgSonos cus, e o que desliga
res na terra ser desligado nos cus. 20
Ento ordenou aos discpulos que a ningum
dissessem que ele era o Cristo.
O Cristo (v. 13-17) A confisso de
que Jesus era o Cristo aconteceu nas
regies de Cesaria de Filipe, e no na
prpria cidade. Este o ponto mais ao
norte que se sabe Jesus tenha alcanado,
com a possvel exceo da sua retirada
para as regies de Tiro e de Sidom (cf.
15:21). Cesaria de Filipe no deve ser
confundida com a cidade costeira de
Cesaria. A antiga Panias (moderna
Banias) fora refundada pelo Tetrarca
Herodes Filipe, e chamada de Cesaria,
em honra ao Imperador Csar Tibrio.
Ela passou a ter nome duplo, para evitar
confuso com outras cidades chamadas
Cesaria. Ela se localizava acima do Mar
da Galilia, em uma das fontes do Jor
do, e havia recebido o seu nome anterior
de P, deus grego.
Havia muitas opinies acerca de Jesus,
variando desde intenso temor e dio, at
amor e adorao. A primeira pergunta
de Jesus suscitou algumas das opinies
correntes. Por muitos, Jesud era visto
como um profeta. Alguns o considera
vam como Joo, o Batista ressuscitado,
ou como um segundo Joo Batista (cf.
14:1,2). Elias no fora apenas um grande
profeta, mas esperava-se que ele fosse
enviado antes do grande dia do juzo,
num ministrio de reconciliao (Mal.
4:5 e s.). Jeremias no identificado com
Jesus em outro lugar; nos Evangelhos, s
Mateus o menciona (2:17; 27:9). Algum
dos profetas indefinido. Alguns pensa
vam que Joo Batista fosse o profeta,
possivelmente o profeta de Deuteron
mio 18:15 (cf. Joo 1:21), mas no se tem
em vista essa interpretao aqui.
Embora Jesus fosse visto como desem
penhando 0 papel de um profeta e tivesse
aceitado essa designao (cf. 13:57) este
termo no era adequado. Jesus no podia
limitar-se a esse ministrio, e ele mesmo
se considerava numa posio mais eleva
da. Ele se via acima de Moiss, acima de
Joo e acima de todos os profetas. Isto
expresso no apenas no que ele disse,
mas especialmente nas promessas que
fez, nas exigncias que fez (por exemplo,
a de se am-lo acima dos pais, esposa ou
filhos, e a de se deixar tudo para segui-
lo) e na prpria maneira em que eie se
moveu entoe os homens.
C kasemng/est inteiramente certo, ao
dizer: A nica categoria que faz justia
s suas reivindicaes (bem independen
temente de se ele a usou ou a requereu
dos outros) aquela em que os discpulos
o colocaram, isto , a de Messias (Es
says, p. 38). As antteses eu, porm, vos
digo do Sermo da Montanha (5:21-
48); o fato de se colocar acima de Moiss,
ao reinterpretar a lei (15:10-20; Mar.
7:19); e o fato de ele ter assumido a
mesma autoridade que Deus tem sobre o
sbado (12:8; Joo 5:17) so evidncias
' de que Jesus se considerava com a auto
ridade que s pertence a Deus.
Uma comparao dos Sinpticos
(16:16; Mar. 8:29; Luc. 9:20) demonstra
que no havia nenhuma formulao fixa,
autorizada, da confisso de Pedro em
Cesaria de Filipe. Mas o Cristo, o
Cristo de Deus e o Cristo, o Filho do
Deus vivo, todas estas expresses apon
tam para o mesmo reconhecimento bsi
co de quem era Jesus. Este reconheci
mento bsico, e no a concordncia ver
bal, o importante. O prprio fato de
que, entre as acusaes feitas contra
216
Jesus, em seu julgamento, estava a de ele
ser pretendente ao trono judaico (John
son, p. 448) uma evidncia irrefutvel
de que, durante a sua vida, Jesus fora
considerado, pelos homens, em termos
messinicos, embora no foss.e entendido
nem por amigos nem por inimigos. Jesus
era 'o aquele que Deus ungira, ^
para reinar, p termo foiceito prJesusTl,
rins era inadequado e requeria uma i
interpretao melhor, porque era enten
dido de maneiras diferentes por judeus e
romanos. __________
Pedro chamado Simo Baqonas.
Simo era o seu nome judaico. Baijonas
significa filho de Jonas . Em Joo 1:42,
ele Simo, filho de Joo . Mas a
compreenso de Simo no proviera de
seu pai terreno, ou de came e sangue,
isto , da natureza humana. Era uma
revelao de Deus, o Pai Celestial de
Jesus, e no uma descoberta da percep
o humana (cf. 11:25-27).
A igreja (v. 18-20) Esta , provavel-
mente, a passagem mis contrcvgrta,
~faa" BCTia, entre os cnstaos. A prpria
'atihslrde controvrsia uma das
principais barreiras par a sua interpre
tao adequada. Um grupo confessional
diz muita coisa da passagemalemclo que
ela realmente transmite, e isto tenta
outros a descobrirem coisas de menos
nela., Nenhum intrprete pode jactar-se
de 1er esta passagem sem preconceT
^PiT'^vg^ ^ o e^me nt e uma /
1actncii~ fisa^ maF^sen^uma forma w
'errada d abordar esta passagem, se
possveL TBiblia, alias7 naS^bros seus
segredos cincia pura, mas apenas
f devota. Mas a devoo da f requer a
disciplina dos mtodos cientficos. E,
principalmente, a pessoa deve desejar
ouvir honestamente a inteno das Escri
turas, se for para ela ser ouvida.
Pedro utn nome grego, de que vem a
nossa {J^pedr^ em portugus, e corres
ponde ao aramaico Cefas (cf. Joo
1:42). Era um apelido, dado a Pedrojixor
Jesus. Pedro no era semelhante frocl^
Muitas vezes ele era impulsivo, imprevi- {
svel, e no digno de confiana (cf. 14:
28-31; 16:22 e s.; 26:33-35; 26:69-75;
Gl. 2:11-14). Ser que Jesus o chamava
de pedra c6n'^um ^roiii^Tf^i?
MSfprvviimente ra^um noni'3do-
como uma promessa do que ele iria se
tornar, e nao do-jous. ele era. Ele se
tornou um baluarte de fora, especial
mente diante da perseguio fsica (cf.
At. 3:11 4:22).
A relao de Pedro com a Igreja
grandemente controvertida. Algum iogo
de palavra com a p a l a v r a pMfa:a-.nhmn.
No texto grego, como em portugus,
aparecem duas formas em tu s Pedro
(Petros), e sobre esta pedra (petra).
Ambas as palavras significam rocha.
sM~'aTrmrin:sculina7~^^ apro
priada para se referir a um homem. A
forma feminina, petra. CiarresrLonde
forma feminina ^ o aramaico k e g ^ .
ws^^clfto!airOusTenhrTlad"enr
aramaico. e no em grego. Entre as evi-
dcas^e demonstram esta declarao
est o paralelo de Joo 1:42: Tu s
Simo, filho de Joo; tu sers chamado
Cefas (que quer dizer Pedro). Tanto
quanto se conhece, nenhum jogo de pala
vras era possvel com rocha , em ara
maico, em que uma s palavra servisse
para Petros e petra. A declaraco ara-
maica teria sido: }Tu s Kepha esoBre
Slp^
^ antecedentes a esta pedra, sobre a
qual Cristo prometeu edificar a sua Igre
ja, no podem ser demonstrados cabal
mente. H possibilidades de que fosse ela
o prprio Pedro, a f de Pedro, a confis-_;
'sIoTdB Pgdrro prprio Cristo, ou .um'
cmbin^o "deTtores. Superficialmen-
teT a referncia parec ser ao prprio
Pedro; mas, se ele for a pedra, estranho
que o impessoal esta pedra venha logo a
seguir do pessoal tu s. No apenas
impossvel isolar precisamente o que
Jesus queria dizer, mas pode ser que
estejamos seguindo a direo errada, se
streitaTOOT j Sfin ^ o dapassagem, ~
ajenr^um?^coisa. Na resposta sua <
primeira pergunta, quanto a quem os
217
homens diziam que ele era, Jesus no
havia encontrado nada sobre que edifi
car. Na resposta de Pedro, ele encontrara
aquiio sBre' que podia edificar a sua
Igre|lTJmhornem comum, nada mais i
"do que parecido com pedra, iluminado
pelo Esprito de Deus, reconhecera e
confessara Jesus como o Cristo, o Filho
do Deus vivo. Em contraste com aqueles
que confundiam Jesus com algum pro
feta, Pedro oj;ecqiyie^c^u como o Cristo,
o FiHw"3^eus. Jesus no jljTlEs,
Jerelniasrnem'* ningum, a no ser ele
mesmo. Ele tambm aceitou Pedro como
era, sem confundi-lo com nenhum outro.
Tu s o Cristo... tu s Pedro. Sobre isto
Jesus pde edificar a sua Igreja, cada um
dedicado ao outro, cada um aceito pelo
outro.
Embora ( P e d ^ fosse um indivduo
especial, e um apstolo e discpulo pe
culiar, pode ser tam^ m que ele fos^e
visto por Mateus"comolipo e f i ^ r a ds
dada por Marcos, com adicional tradio
petrina, peculiar a ele mesmo (cf. 14:28-
31; 15:15; 17:24-27; 18:21), mas no tem
interesse biogrfico especial em Pedro.
EB''^p:o-tiem"'pr-petrinp^ ngnL a^
ptrino. Jvlteiis" apresenta os aspectos
positivos e negativos de Pedro, mostran
do no apenas a sua inconsistncia, mas
considerando-o como tipo e figura dos
discpulos, com todas as contradies
que eles tinham, fator que foi e um
problema perene dentro da Igreja (cf.
Strecker, p. 198-206).
A compreenso mais natural da pas!
- ^ vp.r lilpiima importncia especial
A ligada a Pedro (veja Broadus, p. 355-61,'
para a definio desta posico). O Novo
Testamento claramente d a Pedro certa
^imazia. Em todas as hstas de apsto-
Is7ele mencionado em primeiro lugar.
Ele sempre participou do crculo mais
ntimo de discpulos, ao redor de Jesus.
Foi ele quem fez a confisso em Cesaria
de Filipe. Ele estava entre as pessoas a
quem o Cristo ressuscitado apareceu, e
foi mencionado em primeiro lugar por
Paulo (I Cor. 15:5). Ele convocou o gru
po de cerca de cento e vinte pessoas em
Jerusalm, depois da asceno de Cristo
(At. 1:15). Ele pregou o sermo no dia de
Pentecostes (At. 2:14).
Por outro lado, no h indicaes de ,
qu'? ~Pedro tiygse alguma autpridade:::^-
sin^lar entre os doze ou entre os primi- ^
TivV cristos. ET lil "enviou ' otos
''postTs^ tnas foi enviado por eles (At.
8:14). Tiago logo emergiu como o lder
da igreja em Jerusalm (At. 21:18).
Paulo pde repreender abertamente a
Pedro, na igreja em Antioouia (Gl.
^2:11). I No h "nenhuma partcula de
(f^^dencia bblica de que Pedro foi feito
^bispo sobre toda a Igreja, ou que quai
squer ofcio especial foi transmitido dele
\ para outra pessoa. ______________
'^"Embora haja tradies literri^, e
arqueolgicas que ligam os nomei^ de
Pedro e Paulo com a Igreja Romana, no
caso de Pedro, estas tradies no se
remontam poca posterior ao fim do
segundo sculo; e, mesmo assim, elas se
relacionam conjuntamente a Paulo e
Pedro. 38 O significado de nossa passa-
gem em relao ~~Pedro no tem refe-
rrici~valig~com respeito s reivindica-
s ffrpl^greja Romana. pena
"que esta declarao, um^^HCluso ines
capvel de um estudo competente bblico
e histrico, precise ser feita em um con
texto de controvrsia.
Embora Pedro e todos os apstolc
C,(Ef. 2:20; Apoc. 21:14) fizessem parte,
/-em certo sentido, do alicerce sobre o qual
/fL Igreja foi edificada, o Novo Testamento (
nunca admite esta hiptese de maneira (
;absoluta. O prprio Jesus a rocha
; sobre que^aTg^^JJonstrul^TTsfo n
tecessita H^^rovas^^e^lxto^. O novo
testamento acerca de Jesus, e no acer
ca de Pedro. Poderia haver uma'igreja
sem Pedro, mas no haveria nenhuma
38 Para melhor estudo das tradies ligando Pedro com
Roma, cf. Oscar Cullmann, Peter: Disciple, Apostle,.
Martyr, tr. F.V. Filson (Philadelphia: Westminster,
1953).
218
CorPJ? 0
y O
sem Cristo. Pedro no o cabea nem
o fundamenta Igreja. Jesus a fundou;
fa permanece de pe~u cai com ele; e,
alm disso, ele o seu Senhor vivo, e
sua cabea.
A igreja que Jesus prometeu edificar
a suajgreja. Igreja traduo do grego
elfklesia, que, por seu turno, traduo
do termo hebraico qahal, na LXX. Tanto
a palavra grega como a hebraica desig
nam literalmente uma convocao.
Qahal pode designar Israel como um
todo, ou reunido como uma congrega
o, e ekklesia pode designar a Igreja de
forma universal, ou como uma assem
blia local. a referncia
obviamente a uma assemblia local, reu
nida para disciplinar os seus membros.
Em a referncia , da mesma
rormclara, assemblia universal. Esta
passagem perderia toda validez, se fosse
restringida a uma igreja local. Jesus no
estava em Jerusalm, e, sem dvida
. tambm no em Roma, quando falo
essas palavras. Nenhuma assemblia
local da regio de Cesaria de Filipe
/ 'dleruslm sobrevive
/ de Jesus. A Igreia da qual ele falou sobre^
^ viveu, e indestrutvel at pelas portas do
*Tiades
^ O fato de que a palavra igreja apare
apenas aqui e em 18:17, em Mateus, e
no aparece em nenhum dos outros
Evangelhos, leva alguns intrpretes a
concluir que Jsus no pretendia criar a
^ Igrej' qiTslpssgnrnlo remonf
aos tempos de Jesus. A evidncia d^que
\ Jesus desejava criar o que conhecemos
como a Igreja vai muito alm da palavra^
igreja,. Este apenas um dos muitos
t fmos^ empregados-em--er'T?TO Testa-
Ihento paraTesignr~'"^
encontrado no V^elho Testamento e re-
enstitudo j3or'JeSs7
<3., O -+-;yn ci-Q / p f x s e
mas tambm que o Jesus histrico no
separou um grupo como um pugilo
(Shar) dos eleitos, parte do povo judeu;
ele chamou toda a nao (p. 49 e s.).
Ele repetidamente iguala a Igreja com
uma organizao. bem claro que
ou y
Jesus no organizou uma igreja, mas
chamou e criou um povo de Deus, conhe-
cido como igreja e por outros termos.
Corretamente. Conzelmann observou
que Jesus tinha seguidores, e que eles no
eram organizados. Ele tambm correto
no seu ponto de vista de que os Doze
representavam os reclamos de^lesus^sia;^
'bre todo o Israel. Mas i s t o ^ o garante a
concluso de~~que~lsurii^criou uina
Igreja. Ele no procurTganhar todo o
^Isrl, e no h evidncias de que ele
tenha organizado algo; mas h evidn
cias irrefutveis do seu propsito primor
dial de chamar a si pessoas, cuja afini-
)dade a ele e de uns aos outros fossem de;
f e de esprito, e no de carne e naciona- <
lidade. Esta .a Igreja em seu sentido'
primrio. A sua existncia est ligada
ressurreio, sem a qual, provavelmente,
nenhuma igreja teria sobrevivido. Mas os"
seus primrdios centralizaram-se ao
redor do Jesus histrico, e no logo de
princpio ao redor do Cristo ressuscitado.
No apenas uma confuso argumen
tar que Jesus esperava o reino de Deus...
mas veio a Igreja (Loisy). Jesus no
apenas esperava o reino de Deus, como
tambm declarou a sua chegada._|Qera
o reino ouaJgr^a^jp^^^^jnb^ remo
veo"ennesusCri?f^^ ele criou a Igreja.
Portas do hades literalmente o que
diz o original grego. Hades (como Sheol)
era um termo que designava o reino dos
mortos (cf. Is. 38:10). Jesi^^|tova^gara
. e muitos dos seus seguidores
sorer martrio. ifam sotrer o martrio. Ma.^a rnorte,
para__o^Iestre e_os discpulos, por cruci^
icaco ou__causas naTiIraisriiaB''gogra
^encefaJgr^jaTSeTesus tivesse cedido s
esus chamou as
pessoas a si msmo, e as ligou com laos
de amor, confiana e dedicao. Elas
foram ligadas por uma vida, uma tarefa e presses paraTse tornar um Messias pol-
iim destino comuns. tico, o que ele tivesse edificado seria to
'Conzlman^argumenta no apenas vulnervel como os reinos de Davi e dos
com a raraocorrncia da palavra igreja, Macabeus. Ele veio para criar uma igreja'
219
sob o reinado de Deus. Ele iria edificar,
com cruz, e no com a espada; dando
vida, e no tirando-a. A sua Igreja seria
indestrutvel para todo o sempre.
Betz^Was Wissen Wir von Jesus?
p738J encontra corretamente os^ntee^
snes desta tJassaeem em Isaas 28:
rgufhi^ s ."go v e m a t ^ 'Se
inham
morte'
^oyef
s jactavam d e q ue
pacto com a morte e um
o Sheol . Eles pensavam
Jerusalm
feito um
acordo com
aue estavam assegurados contra. mnrtp
Mas ojprqfeta de D ^ s declarou que o
y5ssopac!o^gin'*moTO ser anulado e
a vossa aliana com o Sheol no subsis
tir. Isto , eles seriam derrotados e
mortos. Contra essa falsa segurana dos
'or^lhsos gvenhtes de Tmsalm
levantava-se a certeza de que o Senhor
Deus estava pondo em Sio, como ali-"
cerce, uma pedraT^uma pra pipyada,
fun-
oSnento* T '^ TT^I ^ ^ e Turigimnto
'pd-se conffar. Este fundamento seria
verdadeiro, pois, ao constru-lo, Deus
faria o juzo a linha para medir, e a
justia o prumo (v. 17).
Esta passagem parece que estava cla
ramente na mente de Jesus quando ele'
falou da criao da Igreja, edificada'
sobre um firme alicerce, e impossvel de
ser destruda pela morte ou pelo Hades'
Sheol). A passagem em Isaas linda
mente potica, para ser levada em toda a
seriedade, mas no com literalismo cru.
(As palavras atribudas a Jesus tambm
tm simbolismo potico, para serem leva-
/ das totalmente a srio, mas no so
conspurcadas pelo literalismo cru, e cer-
'"\^>tamente no devem ser levadas a servir a
nenhum grupo confessional, em seu
egosmo e seus reclamos ambiciosos.
Promessas, como as contidas em Isaas
28:15-18 e Mateus 16:18-20, so cumpri
das to-somente em Jesus.
As chames do reino simbolizam autori-
dade/Aqui^las so dadas a PedroT^m
1 S ! ^ ^ o dadas _a. todos os discpulos os
poderes para ligar e desligar7^^^^i7 a
aplicao parece relacionar-se pnmor-
dialmente ao ensino; no (captulolSJ
disciplina eclesistica. Li^r ^ desligar
eram termos rabnicos para expressar
proibio e permisso (cf. Terumoth
5:4). ^
Ser ligado (estai dedemenon) e ser
desligado (estai lelumenon) podem no
ser precisamente as tradues dos tem
pos de verbo nessa passagem. Em cada
caso o tempo grego uma forma peri
frstica do futuro perfeito passivo. Pos
sivelmente devam ser traduzidas ier
sidoJ[iga^ e t e r ^ d o ^ ^ e s l i g a d ^
embramuitos granfflcs' cliamanam
isto de pedantismo. Se a fora do futuro
perfeito se exerce aqui, o significado de
certa forma alterado. Sugere no gue a
ao na terra serLr a t i f c ^ S n o c e u / n S
^qe^l^jjrevisla^li^uT^^^motras
palavras, dslaT^ma ' ^ T a segue o
cu, e no ao contrrio.
A aaverncia para que os discpulos
a ningum dissessem que Jesus o Cristo
est de acordo com a deciso de Jesus de
evitar assumir o papel de um rei popular,
poltico. Visto que o papel do Messias era
entendido de diferentes maneiras, e es
pecialmente visto que muitos judeus e
romanos viam nele implicaes polticas,
Jesus desencorajava o uso aberto do
termo. Ele o,aceitava, mas somente da
maneira como ele o interpretava.
2. Jesus Prediz Sua Morte e Ressurreio
(16:21-28)
31 Desde ento comeouf^esus Cris@ a
mostrar aos seus discpulos qi& era neces
srio que ele fosse a Jerusalm, que paa^
rosse multas coisas dos ancios, dos princi
pais sacerdotes, e dos escribas, que fosse
morto, e que ao terceiro dia ressuscitasse.
32 E(Pedro,'^mando-o parte, comeou a
repr^nd-lo, dizendo: Tenha Deus com
paixo de ti, Senhor; isso ^ modo nenhum
te acontecer. 23 Ele, porm, voltando-se,
disse a Pedro: Para trs de mim, Satans,
que me serves de escriaalo; porque nao
ests pensando nas coisas aue so de Deus,
masj sim, nas que so dos homens.
34 Ent^^dss9essraos seus discipulos:
Se algum quer vir aps mim, negue-se a si
mesmo, tome a sua cmz e siga-me; 25 pois,
quem quiser salvar a sua vida, perd-la-;
220
mas quem perder a sua vida por amor de
mim, ach-Ia-. 26 Pois que a p r o v e i t a ao
^ homem se ganhar o mundo lntir~ peYder
a sim jd^aZ-^ou que dar o homem em troca
SJsua vida? 27 Porque o Filho do homem h
de vir na glria de seu Pai, com os seus
anjos; e enfaorefributr a cada um seejmda
as suas obras. 28 Em verdade vos digo,
lguns dos que aqui esto de modo nenhum
provaro a morte at que vejam vir o Filho
do homem no seu reino.
A pergunta feita e respondida em
Cesaria de Filipe se relacionava com a
identidade de Jesus. Tendo aceito a con
fisso dos discpulos, de que ele era o
Cristo, Jesus avanou para o estgio se
guinte, indicando a maneira como ele e
os seus deveriam agir. Mateus registra
que Jesus por trs vezes declarou que
seria o caminho da cruz, o caminho da
completa auto-negao (ou abnegao) e
auto-entrega (cf. tambm 17:22 e s.;
20:18 e s.). O mais flagrante paradoxo do
evangelho apresentado aqui. A pessoa
salva a sua vida to-somente ao perd-la.
Vive apenas ao morrer. O nico triunfo
verdadeiro atravs da cruz. Paradoxal-
, mente, a cruz uma forma de morte,
mas, para Jesus e os seus seguidores, a
forma de vida atravs da morte.
Jesus comeou a mostrar que ele ir a
Jerusalm, para sofrer e moner, era algo
que precisava jazer. Era uma necessida
de sem liberdade, no devido a alguma
compulso externa, mas interna. Movido
por amor redentor, isto era algo que ele
tinha que fazer . No era um destino
inescapvel, pois a porta de escape per
maneceu aberta at o fim (cf. 26:53),
mas a sua completa devoo s necessi
dades humanas e vontade do Pai o
levou avante at a cruz e glria que se
lhe seguiu.
Jesus considerava Jerusalm, o centro
do mundo judaico, como a cidade onde
ele deveria oferecer-se pela sua nao.
AU ele conclamaria a sua nao a uma
39 Cf. Eduard Lohse, Die Geschichte des Leidens and
Sterbens Jesus Christi (2* ed.; Gtersloh: Mohn, 1967),
p.27.
deciso. Ela deveria rejeit-lo ou aceit-
lo. Este no era um destino imposto
sobre a sua nao. A oferta de si mesmo
era uma oferta verdadeira. Mas Jesus
previa para si rejeio e execuo nas
mos dos lderes de Israel. Entende-se
por ancios, principais sacerdotes e
escribas o Sindrio. Aquele corpo de
sacerdotes e leigos o condenaria morte.
Mas Jesus no via morte, e, sim, vida,
como a ltima palavra. Ao terceiro dia
era necessrio que ele ressuscitasse. As
expresses ao terceiro dia , de Mateus,
e depois de trs dias, de Marcos, en
tendia-se, significavam a mesma coisa
(Cf, Deut. 15:12, no stimo ano , e o
texto hebraico de Jer. 34:14: ao fim de
seis anos).
Pedro falou pelo grupo, recusando-se a
admitir o sofrimento e a morte como
quinho do Messias. Eles participavam
das expectaes judaicas de que o Mes
sias derrotaria os inimigos de Israel e
restauraria o reino nacional (cf. At. 1:6).
Pedro presumia poder corrigir Jesus do
que para ele era um ponto de vista desne
cessariamente pessimista e uma contra
dio s idias aceitas acerca do Messias.
Tomando-o parte (proslabontes) pode
descrever uma ao em que Pedro levou
Jesus de lado ou puxou-o para si, dando
a entender uma inteno de oferecer pro
teo ou at uma custdia protetora.
Tenha Deus compaixo de ti traduo
do que literalmente (Deus) seja mise
ricordioso para contigo. Possivelmente,
Pedro quis dizer: Deus tenha misericr
dia de ti por dizeres tal coisa (cf, Fil
son, p. 188).
Jesus achou necessrio repreender
Pedro mais severamente do que Pedro o
havia repreendido. Tendo anteriormente
atribudo a confisso de Pedro revela
o divina, ele agora chama o protesto de
Pedro de satnico. O aramaico, por de
trs das palavras gregas traduzidas como
Para trs de mim, podiam significar
afaste-se tanto no sentido de para
trs como de ir embora (Robinson,
p. 143). Provavelmente, Jesus sentiu a
221
fora das tentaes do deserto expres
sando-se de novo na luta de Pedro por
um Messias sem sofrimento e morte.
Pedro estava errado, e Jesus teve de novo
que colocar para trs aquela sugesto de
um Messias poltico (cLl4:8-10). A suggs^
to de Pedro era um escndalo para
Jesus, isto , algo em que se tropea
(skandalon). Os alvos messinicos coli-
mados por Pedro pertenciam aos prop
sitos do homem, e no de Deus.
Jesus insistiu na necessidade do cami
nho da cruz, no apenas para si mesmo,
mas tamBenl para os seursguidores. A
cruz poderia vira sFITtrl'pIfFs^isc-
pulos, como o seria para o Mestre. Quer
literal, quer no, ela representa uma
verdadeira forma de vida atravs da
morte do eu em cada discpulo.
~ deciso do seguidorde^ Jesus, de
negar-se a si mesmo, no opcional
dentro do discipulado. No se pode se
gui-lo sem observar este princpio. Seguir
tomar a c r ^ ejaegarje^aji^mg^p^ A
negao do eu no deve ser confundida
com a negao delgo a si mesmo, sejam
coisas materiais, prazer, ou o que for. Os
mpios muitas vezes se negam muitas
cIsaTT fim de alcancar os seus alvos
egosticos, ou vencer os seus inimigos. A
negao"3e coisas para si pode ser uma
expresso do que Jesus chamou de ne
gar-se a si mesmo , mas pode ser, da
mesma forma, uma autodisciplina, com
vistas a alvos no-cristos. Todo guer-, <