La fe en la Creacin es una propuesta por el sentido, por el significado de toda la realidad:

qu le ha dado el ser a todo lo que existe? por qu existe todo en lugar de la nada? cul es su
sentido, su finalidad? cul es su clave de interpretacin? En definitiva de dnde venimos? a
dnde vamos? cul es nuestro origen? cul es nuestro fin?: No se trata slo de saber cundo y
cmo ha surgido materialmente el cosmos, ni cundo apareci el hombre, sino ms bien de
descubrir cul es el sentido de tal origen: si est gobernado por el azar, un destino ciego, una
necesidad annima, o bien por un Ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios (CIC 284).

2. LA CREACIN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
2.1. El contexto de la fe en Dios Creador
El pueblo de Israel ha ido profundizando en Dios como Creador desde la experiencia de
encontrarse con l, en la Historia, como Salvador:
Dios se ha creado un pueblo de la nada y lo ha rescatado de la esclavitud de Egipto;
Durante el destierro en Babilonia la fe de Israel entra en una profunda crisis: es Dios
impotente para salvar a su pueblo? dnde han quedado sus promesas? Es en este contexto en el
que los profetas y los sabios de Israel responden: La fuerza de Yahv no conoce lmites; lo mismo
que liber al pueblo de la esclavitud volver a salvarlo; lo mismo que se cre un pueblo de la nada,
lo recrear de nuevo. Ello es posible y cierto porque Yahv es el todopoderoso, el creador del cielo
y de la tierra (cf Is 40,22 28; 42,5 6) (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, 257). El Dios que ha hecho
alianza con Israel es el que ha hecho el cielo y la tierra. Como subsisten el cielo y la tierra, as
subsiste su alianza (cf. Jr 32,17; 33,25 26).

2.2. El relato de Gen 1,1 2,41
Estamos delante de un poema en prosa rtmica con una forma esquemtica y montona y
con frases estereotipadas. Usando el lenguaje y las imgenes propias de su cultura presenta una
verdad revelada.
Todo aparece organizado en seis das, en ellos se realizan ocho obras y en cada una de ellas
se repite el mismo esquema: orden, ejecucin, aprobacin. En los tres primeros das surgen los
espacios, los escenarios; en los tres siguientes la ornamentacin, los seres creados.
Progresivamente se pasa del caos (tinieblas) al cosmos (bondad y armona de todo lo que va
siendo creado).
El da sptimo es el da del descanso sabtico. Que toda la Creacin concluya en este da
muestra que sta tiene una finalidad: entrar en la Alianza con Dios; la Creacin es el comienzo de
la Historia de la Salvacin: La creacin es un comienzo que est orientado a la plenitud (CA p.
99).

hombres.
El verbo crear (bar) es una accin exclusivamente divina; slo Dios es el sujeto de este
verbo en toda la Escritura. Se usar tambin bar para expresar la accin salvadora de Dios en la
historia del pueblo de Israel.
El ser humano aparece en el vrtice de la pirmide de la Creacin; y aparece como imagen
de Dios y como varn mujer (ish isha).

2.3. El relato de Gen 2,4b 25
Estamos ante un texto del siglo IX a. d. Cristo; es un relato popular lleno de colorido y
antropomorfismos (Dios aparece como jardinero, alfarero, cirujano).
Est centrado en el ser humano que aparece en el centro de la creacin; caracterizado por ser
Adam (sacado de la tierra) y penetrado por el hlito divino; el hombre pone nombre a todos los
animales mostrando as su superioridad sobre ellos.
El hombre aparece como varn mujer (ish isha). La mujer es hecha del costado del
hombre con todo el simbolismo de dignidad que esto indica: el costado, para el israelita, es la
parte ms digna del ser humano (Cristo en la cruz es herido en el costado).



La terminologa antropolgica hebrea
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres trminos antropolgicos clave:
basar, nefes, ruah. Ninguno de estos trminos tiene una equivalencia frecisa en las lenguas
occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia que media entre la concep cin del hombre
en ellos contenida y la actualmente vigente. Por otra parte, sin embargo, esta antropologa
extraa prima facie a nues tros hbitos mentales nos suministra un caudal de intuiciones pa
radjicamente actuales .
a) El vocablo basar significa originariamente ta carne de cual quier ser vivo, hombre o animal' : Is
22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. De ah pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuan
to visiblemente emplazado en el campo de percepcin sensible de los dems seres.
La carne es la manifestacin exterior de la vitalidad orgnica; en este sentido, su significado se
aproxima al que en las lenguas moder nas tiene el cuerpo en textos como Nm 8,7; Jb 4,15; 1 R 21,
27.
Basar se emplea adems, frecuentemente, como designacin del hombre entero: Sal 56,5.12 (la
carne del v.5 pasa a ser el hombre del V.12); Jb 34,15 y Jr 17,5 (obsrvese en ambos textos la
sinonimia carne hombre). Dado que al menos un tercio de las veces en que apa rece basar se
aplica tambin a los animales, su atribucin al hombre subraya el sustrato biolgico comn a ste
y a los dems seres vivien tes. Hombres y animales estn, pues, enraizados en un mbito on
tolgico que los avecina, aunque como luego se ver difieran en tre si cualitativamente.
En el uso del trmino para denotar al hombre hay dos notas ca ractersticas: ante todo, y porque el
hombre es un ser social cuya rea lidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga
en el t prximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre
carne junto a carne, de forma que la carne del otro es tambin la carne propia en cierta medida:
Gn 2,23 24 (hombre y mujer son (una sola carne )); Lv 18,6 (la mujer consangu nea es llamada
(carne ) de su pariente); Gn 37,27 (Jos es (carne ) de sus hermanos); Is 58,7 (en el limite,
cualquier ser humano, y no slo el prximo o el consanguneo, es carne ma). La expresin kol
basar (toda carne) sirve, en fm, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que
componen la especie humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jb 12,10; Sal 145,21) e incluso a todos los
seres vivientes (Gn 9, 15.16). Lejos, pues, de connotar el principio de individuacin (co mo es el
caso del griego soma), basar connota un principio de solida ridad o socialidad'.
En segundo lugar, la designacin del hombre como carne sugiere a menudo los matices de
debilidad no slo fsica, sino tambin mo ral, fragilidad y caducidad inherentes a la condicin
humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una conducta pecaminosa); Is 40,6 (la car ne es tan efmera
como la hierba campestre); Sal 78,39 (la carne es (un soplo que se va y no vuelve )). De notar que
en estos textos no se adjudica a la carne el ser fuente o principio del mal, como estipulan las
antropologas dualistas; se advierte tan slo que a su limitacin ontolgica le es propia la cualidad
del desfallecimiento biolgico o tico. La dialctica latente aqu es la de creador criatura, no la de
espritu materia; de ah que quepa hablar en sentido positivo de (un corazn de carne ): Ez 11,19;
36,26. De ah tambin que el trmino basar no se predique jams de Yahv', contrariamente a lo
que ocurre con nefes, que se le atribuye una veintena de veces y, por supues to, con ruah, que se
aplica a Yahv en el 35 % de los casos. Ms bien se asevera enfticamente la soberana de Yahv (o
de su espritu) so bre toda carne: Jr 32,27; Jb 12,10; Sal 136,25; 65,3; 145,21.
b) Nefes es (la nocin central de la antropologa israelita )'. Pri meramente signific la garganta, el
rgano de la respiracin: Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la respiracin misma, el
aliento: 1 R 17,21s.; 2 S 16,14. De ah toma el sentido de principio vital o vi da, comn a hombres y
animales: Dt 12,23; Pr 8,35 36; Ex 4,19. En fin, nefes designa al propio ser viviente en general (Gn
12,5) y, ms particularmente, al hombre: Lv 23,30; 1 S 18,1; Jb 16,4 (en donde el trmino est
fiancionando obviamente como pronombre personal); Sal 103,1; 104,1.
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio
dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este trmino se puede
significar lo que hoy llamaramos la personalidad o la idiosincrasia de tal o cual ser humano; as se
dice que Israel que fue extranjero en Egipto (conoce la nefes del extranjero ) (Ex 23,9), esto es,
puede hacerse cargo de su psicologa por haber vivido antes en una situa cin anloga.
Por otra parte, la nefes hebrea no es una entidad puramente espi ritual, al estilo de lapsych
platnica. Y ello pese a que, de las 755 ve ces en que aparece, los LXX traducen el trmino por
psych unas 680 veces'"; traduccin estima Westermann (insuficiente ), cuan do no
(desorientadora ). En efecto, la nefes est afectada por un per manente coeficiente de
corporeidad; cuando el ser humano siente hambre, su nefes est (vacia ) (Is 29,8); el pueblo
hambriento en el de sierto se lamenta de tener la nefes (seca ) (Nm 11,6); la nefes disfruta con los
buenos manjares (Is 55,2); etctera.
No es extrao, pues, que basar y nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero,
funcionando como sinnimos: Jb

14,22; Sal 16,9 10; 63,2; 84,3.4; etc. La misma sinonimia se registra en las expresiones kol basar kol
nefes: Gn 12,10,12.15.16.17.
Esta constatacin nos conduce a una conclusin importante: la pareja basar nefes no remite a
partes o aspectos diversos de la es tructura humana (como ocurre con el binomio cuerpo alma)
que se sumaran para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de esos trminos es
expresin englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no
tiene) nefes. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomtica, cuerpo animado y o alma
encarnada".
Todo ello quiere decir que al pensamiento antropolgico biblico le es ajena una concepcin
dualista o dicotmica. Puede entonces esa antropologa ser calificada de monista? As lo hace
Pidoux' , pero no parece que sea sta una caracterizacin afortunada, habida cuenta de las
resonancias ideolgicas que el adjetivo suscita, que no se ajustan en absoluto a la mentalidad
bblica, como se ver ms ade lante. Mejor sera hablar de una antropologa sinttica, integracionis
ta u holista, que ve siempre en el hombre una realidad compleja, plu ridimensonal, pero a la vez, y
por encima de todo, unitaria en su con creta plasmacin psicoorgnica".
Y as, a la nefes se le pueden atribuir las sensaciones orgnicas del hambre segn veamos ms
arriba, mientras que de los rga nos corporales se predican operaciones psquicas: las entraas
se conmueven (Gn 43,30), se emocionan por el bienamado (Ct 5,4), los rones exultan (Pr 23,16)
o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa la realizacin del acto sexual es conocer
(Gn 4,1.17; 1 R 1,4; Jue 19,25; etc.). Y ello, porque (en el amor un alma conoce inmediatamente a
otra alma; no hay entre ambas un cuerpo que se interponga, puesto que el cuerpo es el alma )'''.
En fin, una muestra ms de esta mutua imbricacin de lo psquico y lo somtico la ofrece el campo
semntico cubierto por el vocablo leb (corazn), el verdadero centro interior del hombre, en el
que se imprimen y desde donde irradian las operaciones sensitivas, afectivas, electivas, cog
noscitivas...''
Otra consecuencia importante de esta concepcin integracionista es que ni el pecado se adscribe a
la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anmico. Pecado y justicia,
vicio y virtud, proceden de decisiones personales que embargan al hombre entero, el cual est
ante Dios en su totalidad indivisible'.
c) El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto ha cia arriba; esta apertura
trascendental del ser humano puede ser col mada por la colacin del ruah". El trmino significa
primeramente brisa, viento: Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2; consiguientemente, significar la respiracin
(Gn 41,8) o incluso la vitalidad (Gn 45,27; Jue 15,19). Pero en la mayora de los casos" se usa para
denotar el espritu de Yahv; en algunos casos menos, la comunicacin que de ese espritu hace
Yahv al hombre.
Se trata, por tanto, a diferencia de nefes , no ya del aliento inma nente al ser vivo, sino de una
fuerza creadora " o de un don divino es pecifico: Jb 33,4; 34,14 15; Sal 33,6; 51,12 13; 104,29 30; Is
31,3 (obsrvese aqu el doble paralelismo (humano carne divino espri tu )); Ez 11,19; 36,26 27.
Estamos, en suma, ante (un concepto teoantropolgico ) ' con el que se expresa una nueva
dimensin del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaramos el carisma sobrenatural: Is
11,2; 1 S 10,10; 16,13; Nm 24,2. En esta lnea, los profetas pueden ser llamados (los hombres del
espritu ), en cuanto poseedores de un carisma distinguido: Nm 27,18; Os 9,7
La no rara contraposicin basar ruah (Is 31,3) no reproduce la oposicin dualista entre lo material
y lo inmaterial; expresa ms bien la dialctica entre la finitud y limitacin de la criatura y el poder
om

nmodo del Dios soberano y creador l El hombre, que en cuanto ser en s es nefes o basar, est
consagrado a la caducidad y la impoten cia, pero no es una entidad clausurada sobre s o abierta
slo en sen tido horizontal. Es tambin lo verticalmente abierto, el ser capaz de sostener una
relacin dinmica con Dios, quien por la colacin del ruah sostiene su precariedad connatural,
apuntala su debilidad y po sibilita el trascendimiento de la nativa condicin carnal por la partici
pacin del don divino.
d) Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testa mento de una definicin abstracta,
esencialista o genrica, al estilo de las acuadas por la tradicin filosfica. Ms bien se le describe
como unidad psicosomtica, dinmica, multidimensional, y como sujeto de una triple relacin
constitutiva: al mundo y a los dems seres vivos, con los que tiene de comn el ser carne animada
por un aliento pro pio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongacin de su misma
carne; al Dios que lo cre y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas
palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano, solidario de los dems seres, y
particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dina mismo vital
inmanente; c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone a
su servicio y lo llama a un destino salvifico.
De estas tres dimensiones significativas, la ms importante cuali tativamente es la tercera, en la
que se plasma la decisiva relacin Dios hombre. El hecho de que Dios haya creado por la palabra
im plica que el creador espera de la criatura una respuesta; el hombre es la criatura mediante la
cual la creacin responde verbalmente al crea dor. La creacin del mundo por la palabra se va a
prolongar en nue vas e incesantes palabras creativas. Y as, lo mismo que Dios (llam ) al pueblo a
la existencia (Ex 19,3 6), de igual modo (llama ) al hombre singular: Dt 6,4 9; 30,15 20. El ser
humano vive literal mente de esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que est
a la escucha, perseverante y atenta, de la palabra divina '.
En este juego de escuchar y responder late el secreto del logro o el malogro de la existencia
humana, que es esencialmente existencia

dialgica; quien no tiene esa capacidad responsorial activa es un hombre acabado (Sal 38,14.15: el
moribundo es (como un sordo ), (como un mudo )); por el contrario, el elegido de Dios
experimenta una potenciacin de dicha capacidad (Is 50,4 5: el siervo de Yahv ha recibido
(lengua para hablar ), se le ha (despertado el oido ); cf. Sal 40,7; 1 R 3,9, donde Salomn pide a
Yahv (un corazn que escu che )) .
El caso tpico de la actitud responsorial es el profeta, a quien Dios abre el odo para que sea (su
boca ) ': Jr 15,19; Dt 8,3 (el hom bre vive no slo de pan, sino y sobre todo (de lo que sale de
la boca de Yahv )). Si en el arquetipo helenista.de lo humano el sentido predominante es la vista,
y la actitud ms valorada es la contempla cin interpretacin esttica de la existencia, en la
mentalidad b blica la audicin prima sobre la visin, y la actitud dinmica, tensio nal, de escucha,
prevalece sobre la especulacin contemplativa . Con todo esto tiene mucho que ver el que, segn
la Biblia, y a dife rencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios el que
busca y alcanza al hombre para que ste pueda finalmen te dar con l '.
En realidad, y como observa Mork'" siguiendo a J.A.T. Robn son, toda la antropologa bblica se
disea bajo el imperativo de un (prejuicio ) teolgico; el hombre es descrito de tal forma que todo
lo que de l se diga pueda subsumirse en la relacin teologal. Ms que una psicologa (cientfca )
o una antropologa neutra, lo que la Biblia nos ofrece es el retrato de un ser cuya nica razn
suficiente es el ser para Dios. Ahora bien, el fundamento radical de este ser para lo constituye el
ser desde, la creaturidad.


3) Creacin y ser del hombre en el nuevo testamento

Trminos claves.

Los escritos paulinos.
(el concepto paulino de hombre es fun damentalmente el del Antiguo Testamento )". psych, que
traduce iteralmente al hebreo kol nefes, con el significado de (ser vivo ) o, ms concretamente,
(ser humano ):


psych significa, como nefes, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser y, en fin, el hombre o
el pronombre personal. Rm 11,3 y 1 Co 15,45 citan respectivamente a 1 R 19,10 y a Gn 2,7; en Rm
16,4, 1 Ts 2,8 y Flp 2,30, la ecuacin psych = vida es palmaria; en 2 Co 12,15, el (vuestras almas )
est evidentemente por el pronombre (vosotros ).
Slo una vez aparece psych junto a soma, en 1 Ts 5,23: (que todo vuestro ser, el espritu
(pnem), el alma {psych) y el cuerpo {soma) se conserve sin mancha... ). Esta enumeracin del
pnema, la psych y el soma no pretende sugerir una concepcin tricotmica del hombre, como si
ste se compusiera de tres elementos diversos; es un modo tpicamente hebreo de designar a la
persona en la totalidad de sus dimensiones.


.
Falta, pues, en Pablo (la contraposicin dualista alma cuerpo ) '. Ms an; Stacey" y Schweizer"
han observado que resulta llamati vo el que Pablo omita el vocablo psych en pasajes donde, si la
suya fuera una antropologa de cuo helenista, su uso se revelara ineludi ble; tal es el caso, por
ejemplo, de 2 Co 5,1 5 y Flp 1,21 23, donde se trata del destino inmediatamente subsiguiente a la
muerte del propio Pablo. En 1 Co 15,29 32, el apstol formula taxativamente la alter nativa (o
muerte o resurreccin ) y silencia por completo la tercera va que poda representar la idea griega
de la inmortalidad del alma.


hay que pensar que aqu se est reflejando una posicin deliberada, segn la cual la voz psych no
desempea ningn papel en la concep cin paulina de la relacin entre la vida presente y la
futura"".
b) El trmino pnema

(Pablo puede usar pnema en un sentido anlogo a psych ) , tanto pnema como sarx son
reducibles al pronombre personal)

En un solo texto aparecen opuestos soma y pnema: (yo..., ausente en cuanto al cuerpo, presente
en cuanto al espiritu... ) (1 Co 5,3)' . El sentido es claro: aunque fsicamente ausente, Pablo se
hace intencionalmente presente para juzgar al miembro prevaricador de la comunidad '. Esa
presencia intencional equivale a la presencia personal del apstol: (reunidos vosotros y mi
pnema (= y yo)... ) (v.4)''''.
Como ya ocurre con ruah, pnema puede tambin denotar el espritu comunicado por Dios, el don
gracioso (el carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l
c) sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar (al que traduce comnmente en los
LXX), la naturaleza humana, el hombre en su condicin nativa, la esfera de lo constitutivamente
dbil y caducable: Rm 6,19 ( (hablo en trminos humanos a causa de la de bilidad de vuestra carne
))

cf. Rm 1,3; 4,1; 9,3; 1 Co 10,18; Ga 4,23.29, donde la frmula (segn la carne ) {kat srkd), lejos
de os tentar el sentido peyorativo al que luego nos referiremos, alude a la descendencia biolgica
y a la consiguiente solidaridad con un grupo humano.
La equivalencia sarx basar se manifiesta en la expresin psa srx, que traduce el giro hebreo kol
basar y es paralela a la expresin antes citada psa psych ( kol nefes): 1 Co 1,29; Rm 3,20; Ga
2,16. En Rm 7,18 es el mismo texto el que estipula la sinonimia entre sarx y el pronombre
personal: (nada bueno habita en mi, esto es, en t sarki mo ). Sinonimia que se reitera en el
pasaje antes aducido de 2 Co 7,5: (no tuvo sosiego nuestra carne )

Problema alma cuerpo en el hombre como ser unitario:
En los captulos anteriores se ha visto que la Biblia considera al hombre como unidad
psicosomtica. Lo que se plantea de inmediato es cmo trasvasar esta intuicin bblica del hombre
unidad a un len guaje procedente de otra visin, para la que el hombre es dos cosas (alma cuerpo)
y no una. Ese lenguaje, que es el nuestro, resulta apto para traducir el dato antropolgico bblico?


la Biblia no nos suministra tan slo el dato del hombre uni dad. Aade adems que es imagen de
Dios y, en cuanto tal, cualitati vamente superior e irreductible a su entorno. El primero de esos dos
datos impone a la fe cristiana el no al dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e
inmediatamente en su versin materialista (el hombre es ms que el mundo material que lo
rodea), pero asimis mo en su versin espiritualista (puesto que el ser imagen de Dios se predica
tambin de la dimensin corprea humana).
As pues, la antropologa cristiana no puede ser ni dualista ni mo nista
Nuestra cuestin es fundamental para la visin cristiana del hom bre. Pues esa visin afirma su
unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y nico Dios. Y afirma lo
mismo en cuanto al fm: el hombre entero ser salvado en su integridad psicosomtica
(resurreccin) y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus partes (inmortalidad del alma
sola)
Por otro lado, toda la economa de salvacin est suponiendo esta unidad, se ofrece siempre
corpo ralizado. La encarnacin, la Iglesia y los sacramentos son la concrecin visible, palpable,
corprea, de la autodonacin de Dios.







Concasualidad del primer pecado y de los restantes; el pecado originante sera una magnitud
dinmica, no esttica, que comienza a producir su efecto desde la comisin del primer pecado
histrico y que se va engrosando, a modo de bola de nieve, con todos los pecados personales;
cada accin pecaminosa, en efecto, afirma la dominacin del mal sobre el mundo y aumenta el
peso de culpabilidad que pende sobre cada existencia humana . A decir verdad, no acaba de verse
por qu la tesis del pecado del mundo ha de rechazar categricamente la significatividad objetiva
(a distinguir de la magnitud subjetiva de la culpa) del primer pecado histrico. Parece a todas luces
razonable reconocer a tal pecado una relevancia peculiar, no por ser cronolgicamente el primero,
sino porque, al serlo, crea una situacin nueva, que va a influir ineludiblemente sobre lo que
venga despus, sin haber sido l influido por nada. Supuesto lo cual, parece igualmente razonable
pensar que ese primer pecado
no es causa por s solo de todo el pecado del mundo; pero qu
se opone a que se le adjudique una tasa proporcional de concasualidad
en la pecaminosidad universal? El primer pecado,
en suma, influye sobre cada ser humano no necesariamente de
forma directa e inmediata, pero s mediante los pecados prximos
que, en ltima instancia, derivan de l y amplifican su
virtualidad. La real efectividad del primer pecado garantiza adems
la universalidad de la situacin pecaminosa.