Martin Heidegger

Sobre la cuestin del ser.

[9] Prlogo.


Este escrito ofrece el texto, sin variacin, slo ampliado en algunos renglones (pg. 42 y sig.), de
mi contribucin en el tomo de homenaje a Ernst Jnger (1955). Se ha variado el ttulo; ste era
Sobre La lnea. El nuevo ttulo pretende enunciar que la reflexin sobre la esencia del nihilismo
arranca de una explicacin del ser como ser. Segn la tradicin, la filosofa entiende por cuestin
del ser la pregunta por el ente como ente. Es la pregunta de la metafsica. La respuesta a esta
pregunta se refiere a veces a una explotacin del ser, la cual no se puede discutir, y que prepara
el fondo y terreno para la metafsica. La metafsica no retrocede a su fondo. Este retroceso se
explica en la introduccin de Qu es metafsica?, que precede desde su quinta edicin (1949) al
texto de la conferencia (sptima edicin alemana, 1955, pgs. 7 a 23).

[11] SOBRE LA LINEA


Querido seor Jnger:
M homenaje con ocasin de su sexagsimo cumpleaos recoge, con una ligera variacin, el ttulo
del ensayo que usted me dedic con el mismo motivo. Su contribucin ber die Linie*apareci,
entretanto, ampliada en algunos pasajes, en edicin separada. Es un enjuiciamiento de
situacin que equivale al cruce de la lnea, aunque no se agota en la descripcin de la
situacin. La lnea se llama tambin meridiano cero (pg. 29). Habla usted asimismo del punto
cero (pgs. 22 y 31). El cero es el ndice de la nada, y ms an d la nada vaca. .All donde todo
se siente impulsado hacia la nada reina el nihilismo. En el meridiano cero se acerca a su
perfeccin. Aceptando [12] una expresin de Nietzsche, usted entiende por nihilismo el proceso
determinado por la devaluacin de los valores supremos (Wille zur Macht, nmero 2, ao 1887).
La lnea cero posee, como meridiano, su zona. La zona del nihilismo perfecto constituye la
frontera entre dos edades del mundo. La lnea que lo califica es la lnea crtica. En ella se decide
si el movimiento del nihilismo acaba en la nada nadeante o si es el trnsito al dominio de una
nueva aplicacin del ser (pg. 32). El movimiento del nihilismo tiene que estar, desde s
propio, basado en posibilidades diferenciales, y ser, de acuerdo con su esencia, multvoco.
En el enjuiciamiento de situacin que usted presenta hay huellas que nos permiten saber s
cruzamos la lnea y en qu medida lo hacemos, y si as nos salimos de la zona del nihilismo
perfecto. En el ttulo de su escrito her die Linie, sobre vale por allende, trans (). En
cambio, las observaciones que siguen entienden sobre en su sola acepcin de acerca de
(). Tratan acerca de la lnea misma, de la zona del nihilismo perfecto. Si nos atenemos a la
imagen de la lnea hallamos que recorre un espacio, el cual, a su vez, est determinado por un
lugar. El lugar congrega. La congregacin clausura lo congregado [13] en su esencia. Del lugar de
la lnea resulta el origen de la esencia del nihilismo y de su perfeccin.
Mi carta quisiera anticiparse con el pensamiento a este lugar de la lnea y explicar as la lnea. El
enjuiciamiento de situacin que usted entiende por trans lineam y la explicacin que yo entiendo
por de linea se complementan. Aqulla incluye a sta. Esta depende de aqulla. Con ello no le
digo nada especial. Usted sabe que el enjuiciamiento de la situacin del hombre en relacin con
el movimiento del nihilismo, y dentro de tal movimiento, exige una determinacin autrquica de
la esencia. Muy a menudo se echa de menos esta nocin. Su ausencia enturbia la visin al
enjuiciar nuestra situacin. Hace que sea superficial el juicio sobre el nihilismo y ciega la vista a
la actualidad del ms inhspito de todos los huspedes (Nietzsche, Wille zur Macht, Zum Plan,
WW XV, pg. 141), Se le llama e1 ms inhspito porque quiere, como voluntad necesaria a la
voluntad, la inhospitalidad como tal. Por eso no sirve de nada sealarle la puerta, pues desde
hace tiempo y por doquier recorre, invisible, la casa. Importa que la mirada se pose en este
husped y le examine. Usted mismo escribe (pgina II): "Una buena definicin del nihilismo sera
comparable al descubrimiento del agente [14] del cncer. No significara la curacin, pero s el
precedente de ella, siempre en la medida en que los hombres participan en esto. Se trata de un
proceso que excede ampliamente la historia.
Una buena definicin del nihilismo podra esperarse as de una explicacin de linea si, por otra
parte, el esfuerzo humanamente posible por la curacin pudiera compararse a un cortejo trans
lineam. Es cierto que usted seala que el nihilismo no es equiparable a la enfermedad, ni
tampoco al caos o a lo malo. El nihilismo, igual que el agente del cncer, no es, ni mucho menos,
algo enfermizo. Con respecto a la esencia del nihilismo no existen ni perspectiva ni razonable
pretensin de curacin. Sin embargo, la postura de su escrito es de ndole mdica, segn se
desprende ya de su divisin en pronstico, diagnstico y teraputica. Nietzsche, cuando joven,
llama en una ocasin al filsofo el mdico de la cultura (WWX, pg. 225). Pero ahora ya no se
trata de la cultura. Usted afirma con razn: El todo est en juego. Se halla en juego el
planeta en conjunto (pgina 28). La curacin slo puede referirse a las consecuencias malignas y
las amenazantes manifestaciones secundarias de este proceso planetario. Tanto ms apremiantes
resultan la nocin y el conocimiento del agente, es decir, esencia [15] del nihilismo. Tanto ms
necesario es el pensar, admitiendo que una experiencia suficiente de la esencia slo se prepara
en el pensar correspondiente. Pero, en la misma medida en que se desvanecen las posibilidades
para una curacin inmediata y eficaz, ha disminuido tambin la capacidad de pensar. La esencia
del nihilismo no es curable ni incurable. Es lo que carece de curacin, y es, no obstante y como
tal, una impar llamada a la salvacin. Si pretendo aproximar el pensar al mbito de la esencia del
nihilismo, aqul tendr que ser necesariamente previo y, por lo tanto, distinto.
El que una explicacin acerca de la lnea pueda aportar una buena definicin del nihilismo, el
que pueda siquiera aspirar a ello, resulta problemtico para un pensar previo. Una explicacin
acerca de la lnea debe intentrsele manera distinta. La renuncia, expresada de esta manera, a
una definicin parece abandonar el rigor del pensar. Pero podra acontecer tambin que slo esa
renuncia pusiese al pensar en vas de un esfuerzo que permitiese experimentar la ndole del
adecuado rigor del pensar. Esto jams puede decidirse desde la magistratura de la ratio. Ella
nunca es un juez justo. Sin vacilar excluye todo lo que no se adapta a ella, arrojndolo en el
presunto [16] pantano de lo irracional, que ella misma, adems, ha delimitado. La razn y su
representar slo constituyen una manera del pensar y en absoluto estn determinados por s
mismos, sino por aquello que el pensar ha ordenado que sea pensado al modo de la ratio. El
hecho de que la hegemona de sta se erija en racionalizacin de todos los rdenes, como
normatividad y nivelacin en relacin con el desarrollo del nihilismo europeo, nos da tanto que
pensar como los correspondientes intentos de evasin hacia lo irracional.
Lo ms sospechoso es, sin embargo, el proceso que enreda al racionalismo y al irracionalismo por
igual en un intercambio, del que no slo no pueden escapar, sino del que tampoco quieren salir.
Por eso se niega toda posibilidad de que el pensar pudiera llegar a un esquema que se mantenga
fuera del "esto o aquello" de lo racional e irracional. Semejante pensar podra prepararse, no
obstante, a travs de aquello que, en los modos de la dilucidacin histrica, de la reflexin y de
la explicacin, intenta avanzar con pasos cautelosos.
Mi explicacin quisiera salir al encuentro del enjuiciamiento mdico de la situacin expuesto por
usted. Usted mira y pasa por cima de la lnea: yo me limito, por ahora, a fijar la vista en [17] la
lnea imaginada por usted. Se establece ua cooperacin recproca para amplitud y claridad de la
experiencia. Ambas posiciones podran contribuir a despertar la "suficiente fuerza del espritu"
(pg. 28) requerida para el cruce de la lnea.
Para contemplar el nihilismo en la fase de su perfeccin tenemos que recorrer su movimiento
dentro de su accin. La descripcin de esta accin resulta especialmente grfica si, como
descripcin, participa en la accin. La descripcin incurre, sin embargo, en un extraordinario
peligro y en una responsabilidad de largo alcance. Quien permanezca en una participacin de
esta ndole tiene que poner; toda su responsabilidad en aquella respuesta que brota de un
preguntar implacable dentro de la problemtica de mximas posibilidades del nihilismo, y en
calidad de co-respondencia a aqulla es admitido y difundido. Su obra Der Arbeiter* (1932) ha
ofrecido la descripcin del nihilismo europeo en la fase subsiguiente a la primera Guerra Mundial.
Se deriva de su escrito Die Totale Mobilmachung** (1930). Der Arbeiter pertenece a la fase del
"nihilismo activo" (Nietzsche), La accin de la obra consista y an consiste, en funcin
modificada en [18] el hecho de hacer visible el "carcter total del trabajo" de todo lo real
partiendo de la forma del trabajador. De esta guisa, el nihilismo, inicialmente slo europeo, s
presenta ya en su tendencia planetaria. Sin embargo, no hay ninguna descripcin que, en s
misma, pueda mostrar lo real en s. Toda descripcin se mueve, cuanto ms agudamente
proceda, tanto ms decididamente ceida a su ndole peculiar, dentro de un crculo visual. Modo
de ver y crculo visual usted dice ptica son el resultado, para el representar humano, de
experiencias fundamentales del ente en conjunto. Pero amellas les precede una iluminacin
nunca factible por el hombre de lo que "es" el ente. La experiencia fundamental, que comporta e
impregna su representacin, brot de las batallas de material de la primera Gran Guerra. Lo
existente en su conjunto se le manifiesta a usted, sin embargo, a la luz y a la sombra de la
metafsica de la voluntad de poder, que Nietzsche expone en forma, de una teora de los valores.
En el invierno de 1939 a 1940 coment, ante un reducido crculo de profesores universitarios, su
obra Der Arbeiter. Provoc extraeza el hecho d que un libro tan perspicaz estuviese publicado
haca tantos aos y que nadie se hubiese [19] decidido a intentar la empresa de permitir que la
mirada se dirigiese hacia el presente con la ptica del "trabajador" y de pensar de un modo
planetario. Se advirti que tampoco en este caso resultaba suficiente la consideracin histrico-
universal de la historia del mundo. Se lea por entonces con afn la obra Marmorklippen*; pero,
segn me pareci, faltaba el horizonte suficientemente amplio, es decir, planetario. Sin
embargo, tampoco fue una sorpresa que un intento de explicar la obra Der Arbeiter fuese vigilado
y al fin suspendido. Porque es propio de la esencia de la voluntad de poder no dejar que aparezca
lo real de que esa voluntad se apodera en la realidad en que la voluntad misma es esencia.
Permtame que reproduzca una anotacin procedente del citado intento de explicacin. Se debe
a que espero poder decir en esta carta algunas cosas con ms claridad y libertad. La nota dice:
La obra de Ernst Junger Der Arbeiter tiene peso porque, de manera distinta que Spengler, logra
lo que hasta ahora no consigui la restante literatura nietzscheana, es decir, transmitir una
experiencia del ente y de cmo es, a la luz del bosquejo nietzscheano del ente como voluntad de
poder. Claro que con ello la metafsica de [20] Nietzsche no est concebida de modo pensante; ni
siquiera se indican los caminos hacia ella; al contrario: en lugar de ser problemtica, en un
sentido autntico, esta metafsica resulta natural y aparentemente superflua.
Usted ve que la cuestin crtica piensa en un sentido que, desde luego, no incumbe al crculo de
temas de las descripciones que lleva a cabo Der Arbeiter. Mucho de lo que sus descripciones
evidencian y expresan por primera vez lo ve y dice hoy todo el mundo. Adems, Die Frage nach
der Technik* debe a las descripciones contenidas en Der Arbeiter un avance duradero. En relacin
con sus "descripciones" es oportuno observar que no slo reproduce usted algo real ya conocido,
sino que hace accesible una "nueva realidad", a pesar de que "se trata menos de nuevos
pensamientos o de un sistema nuevo..." (Der Arbeiter, prlogo).
An hoy en da cmo no? se recoge lo frtil de su decir en la bien entendida descripcin.
Pero la ptica y el crculo visual, que guan la descripcin, ya no estn determinados o an no lo
estn adecuadamente como antes. Porque usted no participa ya en esa accin del nihilismo
activo, la cual tambin en la obra Der Arbeiter est concebida, en el sentido de Nietzsche, en la
[21] direccin de una superacin, No-participar-ya no significa en modo alguno lo que sigue: estar
fuera del nihilismo, sobre todo cuando la esencia del nihilismo no es nihilista, y la historia de esta
esencia es ms vieja y sigue siendo ms joven que las fases histricamente comprobables de las
distintas formas del nihilismo. Por eso no pertenecen tampoco su obra Der Arbeiter y el escrito
subsiguiente, mucho ms avanzado, ber den Schmerz* (1934) a los actos en desuso del
movimiento nihilista. Al contrario: me parece que estas obras, quedan, porque en ellas, en tanto
que hablan el lenguaje de nuestro siglo, puede prender de nuevo la discusin, an no realizada,
en modo alguno, sobre la esencia del nihilismo.
Mientras escribo esto me acuerdo de nuestra conversacin a fines de la dcada pasada. Paseando
por el bosque nos detuvimos en un lugar donde arranca un sendero sin salida. Entonces yo le
animaba a reeditar su obra Der Arbeiter, y adems sin modificacin alguna. Usted acogi mi
propuesta con vacilaciones, por motivos que afectaban menos al contenido del libro que a la
oportunidad de su reaparicin. Nuestra conversacin sobre Der Arbeiter Qued interrumpida. Yo
mismo tampoco me hallaba entonces lo bastante concentrado [22] para poder explayar con
suficiente claridad las razones de mi propuesta. Entretanto, puede ser que nos hallemos en un
momento propicio para decir algunas cosas a este propsito.
De un lado, el movimiento del nihilismo se ha hecho mucho ms patente como movimiento
planetario incontenible y multiforme que lo carcome todo. Ninguna persona inteligente
pretender negar hoy en da que el nihilismo, en las formas ms diversas y recnditas, se ha
convertido en el "estado normal" de la humanidad (cfr. Nietzsche, Wille zur Macht, nm. 23). El
mejor testimonio de ello son los intentos exclusivamente reactivos contra el nihilismo, los cuales,
en vez de adentrarse en una discusin acerca de su esencia se preocupan de la restauracin de lo
que haba imperado hasta ahora. Buscan la salvacin en la evasin, precisamente evadindose de
mirar hacia el problematismo de la posicin metafsica del hombre. La misma evasin emerge all
donde en apariencia se abandona toda metafsica, se la sustituye por logstica, sociologa y
psicologa. La voluntad, que aqu irrumpe hacia el saber, y toda su gobernable organizacin
conjunta, sealan un aumento de la voluntad de poder, que es de ndole distinta de lo que
Nietzsche calific de nihilismo activo.
[23] De otra parte, ahora el propio crear y pensar de usted tienden a buscar una salida de la zona
del nihilismo perfecto, sin (pie por eso abandone usted el esquema de la perspectiva abierta por
Der Arbeiter, partiendo de la metafsica de Nietzsche.
Usted escribe (ber die Linie, pg. 36): La movilizacin total ha entrado en un estadio que
supera al estadio anterior en amenaza. El alemn ya no es, claro, el sujeto de esa amenaza, y por
ello crece el peligro de que sea tomado por objeto. Tambin ahora ve usted an, y conste que
con razn, la movilizacin total como un carcter distintivo de lo real. Pero su realidad ya no
est determinada por la "voluntad de (subrayado por m) la movilizacin total" (Der Arbeiter, pg.
148), y ya no de manera que esta voluntad pueda valer como fuente nica de la "dotacin de
sentido" que todo lo justifica. Por eso escribe usted (ber die Linie, pg. 30): "No hay duda de
que nuestra existencia (es decir, segn pg. 31, "las personas, obras e instituciones") se mueve
como un todo sobre la lnea crtica. Con ello se modifican peligros y seguridad." En la zona de
lnea se acerca el nihilismo a su perfeccin. La totalidad de la "existencia humana" slo puede
cruzar [24] la lnea cuando esta existencia se sale de la zona del nihilismo perfecto.
Con arreglo a ello tiene que plantearse una explicacin de la lnea: en qu consiste la perfeccin
del nihilismo? La respuesta parece obvia. El nihilismo es perfecto cuando ha apresado todas las
consistencias y se encuentra presente en todas partes, cuando nada puede suponerse como
excepcin, en la medida en que se ha convertido en el estado normal. Pero en el estado normal
se realiza nicamente la perfeccin. Aqul es consecuencia de sta. Perfeccin significa la suma
de todas las posibilidades esenciales del nihilismo, que resultan difcilmente escrutables tanto en
su conjunto como aisladas entre s. Las posibilidades esenciales del nihilismo slo pueden ser
pensadas cuando repensamos la esencia de ste. Digo "repensar'' porque la esencia del nihilismo
supera y, por tanto, precede a los fenmenos nihilistas individuales y los congrega en la
perfeccin. La perfeccin del nihilismo no es, sin embargo, el fin de ste. Con la perfeccin del
nihilismo no hace ms que empezar la fase final del nihilismo. La zona de aqulla es
presuntamente ms amplia que de costumbre, porque se halla dominada por un estado normal y
su consolidacin, Por eso, la [25] lnea-cero, donde la perfeccin se convierte en fin, no es, ni
mucho menos, visible en el fin.
Qu sucede entonces con la perspectiva del cruzar la lnea? Se halla la existencia humana ya en
un trnsito trans lineam, o slo pisa el amplio campo previo a la lnea? Pero tal vez estemos
hechizados tambin por una inevitable ilusin ptica. Tal vez emerja ante nosotros sbitamente
la lnea-cero en la forma de una catstrofe planetaria. Y quin la cruza entonces? Y qu pueden
las catstrofes? Las dos guerras mundiales ni han detenido el movimiento nihilista ni lo han
desviado de su direccin. Lo que usted dice (pg. 36) sobre la movilizacin total viene a ser la
confirmacin. Qu pasa ahora con la lnea crtica? En cualquier caso nos encontramos con que
una explicacin de su lugar podra despertar una reflexin sobre lo siguiente: si y en qu medida
podernos pensar en un cruce de la lnea.
Ya el intento de decir algo de lnea en dialogo epistolar con usted tropieza con una singular
dificultad. Su causa se debe a que usted, en el "ms alla" sobre la lnea, es decir, en el espado
aquende y allende la lnea, habla el mismo lenguaje. Dirase que la posicin del nihilismo ha sido
ya abandonada por el hecho de haber cruzado la lnea, pero que su lenguaje subsiste. No [26] me
refiero aqu al lenguaje como mero medio de expresin, que puede despojarse o mudarse como
un disfraz, sin que aquello que se ha expresado quede afectado por eso. En el lenguaje surge
primero y es esencial lo que en el empleo de palabras adecuadas pronunciamos en apariencia slo
suplementariamente y precisamente en expresiones que creemos poder suprimir a capricho y
sustituir por otras. El lenguaje en Der Arbeiter manifiesta ya sus rasgos capitales, segn creo, en
el subttulo, de la obra. Reza as: "Dominio y forma". Caracteriza el esquema de la obra. Para
usted "forma" tiene, en primer lugar, el sentido de la psicologa de la forma de entonces, es
decir, "un todo que abarca ms que la suma de sus partes". Podra uno preguntarse 'en qu
medida esta caracterizacin de la forma, sobre todo por el "ms" y "la suma", se apoya an
siempre en el representar sumario y deja lo formable como tal en lo indeterminado. Pero usted
dota a la forma de un rango de culto y la opone as, y con razn, a la mera idea.
Pero la idea se interpreta aqu modernamente en el sentido de la perceptio, del representar
por un sujeto. De otra parte, la forma slo es accesible para usted en un ver. Es aquel ver que los
griegos llaman , palabra que emplea Platn [27] para un mirar que ve, no lo sensible
perceptible alterable, sino lo inalterable, el ser, la . Tambin usted caracteriza la forma
como ser en reposo. La forma no es, desde luego, una "idea" en el entendimiento moderno, y
por ello tampoco una representacin reguladora de la razn en el sentido kantiano. El ser en
reposo permanece para el pensar griego puramente diferenciado frente al ente alterable. Esta
diferenciacin entre ser y ente aparece entonces, vista desde el ente hacia el ser, como la
trascendencia, es decir, como lo meta-fsico. Pero la diferenciacin no es una separacin
absoluta. No lo es, ya que en la presencia (ser) lo que est pre-sente (ente) es sacado a la luz,
pero no por ello ocasionado en el sentido de una causalidad enciente. Lo que saca a la luz lo
piensa Platn a veces como lo acuante () (cfr. Teeteto, 192a, 194b). Tambin usted piensa
la relacin de la forma, con aquello que "forma", como la relacin entre cuo y acuacin. De
todos modos, usted entiende el acuar de manera moderna, como el hecho de dar sentido a lo
sin-sentido. La forma es "fuente de la dotacin de sentido" (Der Arbeiter, pg. 148).
La referencia histrica a la copertenencia de forma, y ser no pretende descentrar
histricamente (en el mbito universal) su obra, sino [28] mostrar que sta tiene su patria en la
metafsica. Con arreglo a sta, todo ente, el ente alterable y movido, mvil y movilizado, se
representa desde "un ser en reposo", incluso tambin cuando, corno sucede en Hegel y Nietzsche,
se concibe el "ser" (la realidad de lo real) como puro deveniry absoluta movilidad. La forma es
"poder metafsico" (Der Arbeiter, pgs. 113, 124, 146). En otro aspecto se diferencia, sin
embargo, el representar metafsico en Der Arbeiter del representar platnico e incluso del
moderno, excepto el de Nietzsche. La fuente de la dotacin de sentido, el poder presente desde
antes y as capaz de acuarlo todo, es la forma como forma de una condicin humana: "la forma
del trabajador". La forma reside en la disposicin esencial de una condicin humana, la cual,
como subiectum, es el fundamento de todo ente. No la yoidad de un hombre aislado, lo subjetivo
de la egoidad, sino la preformada y formable presencia de una pulsacin humana (tipo) es lo que
configura la subjetidad extrema, que se presenta en la perfeccin de la metafsica moderna y
que se representa a travs de su pensar.
En la forma del trabajador y en el dominio de ella ya no se ve la subjetiva, y menos an la
subjetivista, subjetivad de la esencia humana. La [29] visin metafsica de la forma del
trabajador equivale al bosquejo de la forma esencial de Zaratustra dentro de la metafsica de la
voluntada de poder, Qu se oculta en este surgir de la subjetidad objetiva del subiectum (del ser
del ente) que se concibe como forma humana y no como un hombre aislado?
Hablar de la subjetidad (no subjetividad) de la esencia humana como fundamento para la
objetividad de cada subiectum (de todo el que es presente) parece en cualquier caso paradjico
y artificioso. Esta apariencia tiene su origen en que apenas hemos empezado a preguntarnos por
qu y de qu manera se hace necesario dentro de la metafsica moderna, un pensar que
represente a Zaratustra como forma. La versin tan frecuente de que el pensamiento de
Nietzsche se desvi fatalmente hacia la poesa no es ms que la renuncia al preguntar pensante.
Entretanto, ni siquiera necesitamos tornar nuestro pensar a la deduccin trascendental de las
categoras de Kant para comprender que, al ver en la forma la fuente de la dotacin de sentido,
se trata de la legitimacin del ser del ente. Resultara una explicacin demasiado grosera decir
que aqu, en un mundo secularizado, el hombre, como originador del ser del ente, usurpaba el
puesto de Dios. El hecho [30] de que de que, desde luego, se halla en juego la esencia humana,
no admite duda. Pero la esencia (verbal) del hombre, "el estar-ah en el hombre" (cfr. Kant und
das Problem, der Metaphysik, 1.a ed., 1929, 43) no es nada humano. Para que la idea de la
esencia humana pueda llegar al rango de aquello que a todo el que est presente le sirva de
fundamento como la presencia, que es la que proporciona una "representacin" en el ente, y al
cual, por su condicin de ente, "legitima", el hombre tiene, en primer lugar, que ser
representado en l sentido de un fundamento determinante. Pero, determinante de qu? De la
afirmacin del ente en su ser. En qu sentido aparece "ser" cuando se trata de la afirmacin del
ente? En el sentido de lo demostrable, es decir, representable en todas partes y en todo tiempo.
Descartes encontr, entendiendo as el ser, la subjetidad del subiectum en el ego cogito del
hombre finito. La aparicin de la forma metafsica del hombre como fuente de la dotacin de
sentido es la ltima consecuencia de la aplicacin de la esencia humana como subiectum
determinante; De ello resulta que la forma interna de la metafsica, que consiste en sto, se
transfigura en lo que puede llamarse trascendencia. Esta, dentro de la metafsica, es, por
motivos esenciales, multvoca. Cuando se hace [31] caso omiso de esa multivocidad se produce
esta incurable confusin, que puede valer como caracterstica del representar metafsico an hoy
al uso.
La trascendencia, por un lado, yendo del ente hacia el ser, es la relacin en trnsito entre
ambos. Pero al mismo tiempo la trascendencia es la relacin que conduce desde el ente alterable
a un ente en reposo. Trascendencia significa, en fin, de acuerdo con el uso del ttulo
"excelencia", aquel mismo ente ms alto que luego tambin puede llamarse "el Ser", de lo que
resulta una extraa mezcla con la significacin aducida en primer lugar.
Para qu le aburro a usted con la indicacin de las grandiosas y manoseadas diferenciaciones de
hogao, las cuales no han sido apenas pensadas en su diversidad y sus correspondencias? Para
poner en claro desde aqu cmo lo meta-fsico de la metafsica, la trascendencia, se transfigura,
cuando en su zona de diferenciacin aparece la forma de la esencia humana como fuente de la
dotacin de sentido. La trascendencia, entendida en el sentido mltiple, se vuelve hacia su
correspondiente rescendencia*, y desaparece en ella. El retroceso as configurado por la forma se
produce [32] de manera que su presencia se representa, que se hace presente de nuevo su
acuacin en lo acuado. La presencia de la forma del trabajador es el poder. La representacin
de la presencia es su dominio como una "nueva y especial voluntad de poder" (Der Arbeiter, pg.
70).
Lo nuevo y especial ha experimentado usted en el trabajo como carcter total de la realidad
de lo real. Con ello, el representar metafsico, a la luz de la voluntad de poder, queda desgajado
del mbito biolgico-antropolgico que confunda demasiado el camino de Nietzsche, como
podra confirmar la cita siguiente: "Quines demostrarn entonces que son los ms fuertes? (en
el surgimiento de la teora del eterno retorno de lo mismo)... Hombres que estn seguros de su
poder y que representan, con orgullo consciente, la fuerza alcanzada" (Wille zur Macht nm. 55,
final). El "dominio" es (Der Arbeiter, pg. 192) "hoy slo posible como representacin de la forma
del trabajador, que pretende una validez planetaria". "Trabajo" en el sentido ms alto y
dominando toda movilizacin es "representacin de la forma del trabajador" (ibid., pg. 202). "El
modo y la manera en que la forma del trabajador empieza a penetrar el mundo son el carcter
total del trabajo" (ibid., pg. 99). Casi con el mismo significado [33] prosigue ms adelante (bd.,
pg. 150) la proposicin: "La tcnica es el modo y la manera en que la forma del trabajador
moviliza el mundo."
Inmediatamente antes hallamos la observacin decisiva: "Para poseer una relacin real con la
tcnica hay que ser algo ms que un tcnico" (ibidem, pg. 149). La proposicin slo puedo
entenderla as: al decir relacin "real" quiere usted referirse a la relacin "verdadera". Verdadero
es lo que corresponde a la esencia de la tcnica. Con el rendimiento tcnico inmediato, es decir,
por el carcter especial del trabajo en cada caso, no se consigue nunca esta relacin esencial.
Esta reside en la referencia al carcter total del trabajo. El "trabajo" as entendido es, sin
embargo, idntico al ser en el sentido de la voluntad de poder (ibidem, pg. 86).
Qu determinacin esencial de la tcnica resulta de esto? Ella es "el smbolo de la forma del
trabajador" (ibid., pg. 72). La tcnica se funda, "como movilizacin del mundo mediante la
forma del trabajador" (ibid., pg. 154), patentemente en aquella vuelta de la trascendencia a la
rescendencia de la forma del trabajador, por la cual su presencia se desarrolla en la
representacin de su poder. Por eso puede usted escribir (ibid.): "La tcnica es... como la
destructora de toda fe en general, [34] y, por tanto, tambin el poder ms decididamente
anticristiano que ha surgido hasta ahora."
Su obra Der Arbeiter anticipa ya por el subttulo, "Dominio y forma", fijos rasgos fundamentales
de esa nueva y emergente metafsica total de la voluntad de poder, en la medida en que ella se
presenta ahora e todas partes y en plenitud como trabajo. Ya desde la primera lectura de esta
obra s me plantearon las preguntas que tambin hoy tengo que formular: cmo determinar la
esencia del trabajo? Se obtiene partiendo de la forma del trabajador? Cmo la forma es la
forma del trabajador, si no la domina la esencia del trabajo? Es que recibe, segn esto, .dicha
forma su presencia propiamente humana de la esencia del trabajo? De dnde resulta el sentido
de trabajo y trabajador, en el alto rango que usted atribuye a la forma y a su dominio? Brota
este sentido del hecho de que el trabajo se concibe aqu como una acuacin de la voluntad de
poder? Procede esta peculiaridad tal vez de la esencia de la tcnica, "como la movilizacin del
mundo por medio de la forma del trabajador"? Y, finalmente: nos encamina la as determinada
esencia de la tcnica a zonas an ms originarias?.
Con demasiada facilidad poda sealarse que en sus explicaciones sobre la relacin entre el
carcter [35] total de trabajo y la forma del trabajador hay un circulo que encierra lo
determinante (el trabajo) y lo determinado (el trabajador) en su relacin intercambiable. En
lugar de valorar esta indicacin como alegato para un pensar ilgico, tomo el crculo por signo de
que aqu hay que pensar la redondez de un todo, en un pensar, desde luego, para el que nunca
podr ser modulo una lgica adaptada a la libertad de contradiccin. Las cuestiones ms arriba
suscitadas desembocan en una problematicidad ms aguda si las concibo como se las quise
exponer a usted recientemente, a continuacin de mi conferencia en Munich (Die Frage nach der
Technik). Si la tcnica es la movilizacin del mundo a travs de la forma del trabajador, la
movilizacin se produce por la presencia acuante de esta humanamente peculiar voluntad de
poder. En la presencia y la representacin se manifiesta el rasgo fundamental lo que se desvel
como ser para el pensar de Occidente. "Ser" quiere decir, desde los albores de los griegos hasta
bien entrado nuestro siglo, lo que sigue: presencia. Toda clase de presencia y presentacin
arranca del acontecimiento de la presencia. La "voluntad de poder" es, sin embargo, en tanto que
realidad de lo real, un modo de aparecerse el: "ser" del ente. "Trabajo", de donde recibe por [36]
su parte el sentido la forma del trabajador, es idntico a Ser. En este punto queda por aclarar
si y en qu medida la esencia del "ser" en s constituye la relacin a la esencia humana (cfr. Was
heisst Denken?*, pg. 73 y sig.). En esta relacin habra que basar entonces la relacin entre el
"trabajo", entendido metafsicamente, y el "trabajador". Me parece que las cuestiones que siguen
apenas pueden ya eludirse:
Nos es posible indagar la forma del trabajador como forma, la de Platn como , an
ms originariamente en su origen esencial? En caso negativo, qu causas nos lo impiden y exigen,
en su lugar, que aceptemos simplemente forma e como ultimidad y principio? En caso
afirmativo, por qu caminos se puede seguir la cuestin sobre el origen esencial de la y de
la forma? Es que surge, por decirlo a manera de frmula, la esencia de la forma del campo
originario de lo que yo llamo la in-stalacin?** [37] Pertenece, con arreglo a esto, el origen de la
esencia de la al mismo campo del que procede la esencia de la forma, emparentada con
aqulla? O es la in-stalacin nicamente una funcin de la forma de una condicin humana? S
fuese as, entonces la esencia del ser, y en ltima instancia el ser del ente, no seran sino hijos
del representar humano. La poca en que el pensar europeo sustentaba tal opinin an vierte la
ltima sombra sobre nosotros.
De momento, queden estas cuestiones sobre forma e in-stalacin como reflexiones extraas. No
queremos imponrselas a nadie, habida cuenta de que se debaten an dentro de lo provisional.
Las cuestiones tampoco se suscitan en la presente carta como si hubiesen tenido que ser
planteadas en Der Arbeiter. Una exigencia de esta ndole sera ignorar el estilo de la obra. Lo que
le incumbe es producir el despliegue de la realidad con vistas a su carcter total de trabajo,
hasta un punto en que el despliegue mismo participe de este carcter y que denote el carcter
especial de trabajo de un autor en esta poca. Por eso se hallan al final del [38] libro, en la
"Sinopsis" (pg. 296, nota), las frases siguientes: "Todos estos conceptos (forma, tipo,
construccin orgnica, total) estn ah nota bene en funcin del concebir. No nos importan.
Podran ser olvidados sin ms o eliminados, despus de haber sido utilizados como magnitudes de
trabajo para la aprehensin de' una realidad determinada que existe a pesar y ms all de cada
concepto; el lector tiene que mirar a travs de la descripcin como a travs de un sistema
ptico."Este nota bene lo he perseguido entretanto siempre en sus escritos, y me he preguntado
si para usted los conceptos, los significados verbales y antes an el lenguaje slo podrn ser un
"sistema ptico": si frente a estos sistemas podra existir una realidad en s, en la que los
sistemas, igual que dispositivos aplicados o atornillados, puedan ser quitados o sustituidos por
otros. No yace ya en el sentido de "magnitudes de trabajo" el que stas co-determinan la
realidad, el carcter total de trabajo de todo lo real, as como ellas mismas estn determinadas
por l? Los conceptos estn ah, desde luego, "para ser con-cebidos". Pero el moderno representar
de lo real, la objetivacin, en la que se mueve el con-cebir en lo interior previo, queda en todo
lugar como ataque a 1o real, en tanto lo real es retado a mostrarse en el crculo [39] visual del
con-cebir representante. El reto tiene en el mbito del con-cebir contemporneo-moderno la
consecuencia de que la realidad con-cebida pasa, inopinadamente y desde hace tiempo no
advertida, al contraataque, que sorprende de repente a la moderna ciencia de la naturaleza, a
pesar de Kant, y sta tiene que familiarizarse con esta sorpresa mediante descubrimientos
propios dentro del proceso cientfico como un conocimiento seguro.
La relacin de la indeterminacin de Heisenberg no se puede derivar nunca directamente de la
explicacin trascendental kantiana del conocimiento fsico de la naturaleza. Pero igual de
imposible resulta representarse, es decir, pensar dicha relacin, sin que este representar se
retrotraiga al campo trascendental de la relacin sujeto-objeto. Cuando ha acontecido esto,
entonces se inicia la cuestin del origen de la esencia de la objetivacin del ente, esto es, de la
esencia del "con-cebir".
En el caso de usted y en el mo no se trata slo de conceptos de una ciencia, sino de palabras
fundamentales, tales como forma, dominio, representacin, poder, voluntad, valor, seguridad,
de la presencia y la nada, que quiebra (nadea). Como ausencia a la presencia, sin llegar nunca a
aniquilarla. [40] En la medida en que la nada "nadea" se confirma an ms como una presencia
excepcional, se encubre como presencia misma. En las palabras fundamentales citadas opera un
decir distinto del enunciado cientfico. Cierto que el representar metafsico tambin conoce
conceptos. Estos, en cuanto al grado de la generalidad, no son slo diferentes de los conceptos
cientficos. Kant ha sido el primero en ver esto con toda claridad (Kritik der reinen Vernunft, A
843, B871). Los conceptos metafsicos son, en esencia, de otra clase, porque lo que conciben y el
propio concejo siguen siendo lo mismo en un sentido originario. Por eso resulta mucho menos
indiferente, en el campo de las palabras fundamentales del pensar, si dichas palabras
fundamentales se olvidan o se siguen utilizando sin ningn examen, y, sobre todo, utilizadas all
donde debemos salir de la zona en la que los "con-ceptos" por usted citados expresan lo decisivo,
en la zona del nihilismo perfecto.
Su escrito ber die Linie habla del nihilismo como "poder fundamental" (pg. 60); plantea la
cuestin de cul ser en el futuro el "valor fundamental" (pg. 31); vuelve a nombrar la "forma",
"tambin la forma del trabajador" (pg. 41). Esta ya no es, si lo entiendo bien, la forma nica,
"en [41] la que habita la tranquilidad" (ibid.). Usted dice ms bien (pg. 10) que el campo de
accin del nihilismo es de una ndole que en l "falta la apariencia rectora del hombre". O es,
acaso, la forma del trabajador aquella "nueva" forma en la que an se oculta la apariencia
rectora? Tambin en el campo de la lnea cruzada lo que importa es la "seguridad". Tambin
ahora sigue siendo el dolor la piedra de toque. Lo "metafsico" domina tambin en el nuevo
campo. Emana aqu la palabra fundamental "dolor" de la misma significacin que rodea su ensayo
ber den Schmerz, en el que la posicin del "trabajador" se lleva hasta el extremo? Conserva lo
metafsco tambin, allende la lnea, el mismo sentido que en el "trabajador", es decir, de lo
"formable"? O en lugar de la representacin de la forma de una esencia humana, como la que
antes era la nica manera de legitimacin de lo real, se pone ahora el "trascender" hacia una
"trascendencia" y excelencia de ndole no-humana, sino divina? Es que en toda metafsica
aparece lo teolgico inmerso en ella? (ber die Linie, pgs. 32, 39, 41). Cuando usted afirma en
su escrito Das Sanduhrbuch* (1954, pg. 106): "En el dolor se confirma [42] la forma", conserva
usted a m modo de ver el esquema bsico de su pensamiento, pero deja usted que las
palabras fundamentales, "dolor" y "forma", resuenen en un sentido transfigurado, pero no
explicado de manera apropiada. O me equivoco?
Sera oportuno detenernos en su escrito ber der Schmerz y sacar a relucir la conexin interna
entre "trabajo" y "dolor". Esta correspondencia se manifiesta en relaciones metafsicas, que a
usted se le muestran desde la posicin metafsica de su obra Der Arbeiter. Para poder rastrear
con ms claridad las relaciones que implican la conexin entre "trabajo" y "dolor" hara falta nada
menos que repensar el rasgo fundamental de la metafsica de Hegel, la unidad unitiva de la
Fenomenologa del Espritu y de la Ciencia de la Lgica. El rasgo fundamental es la "absoluta
negatividad" como "fuerza infinita" de la realidad, es decir, del "concepto existente". En la misma
(no idntica) copertenencia a la negacin de la negacin revelan trabajo y dolor su ms ntimo
parentesco metafsico. Esta indicacin ya es suficiente para insinuar cuntas explicaciones de
largo alcance seran menester si quisiramos afrontar esta cuestin. Si alguien se atreviese a
repensar, sobre la Lgica de Hegel, las relaciones entre [43] trabajo como rasgo fundamental
del ente y dolor, nos tropezaramos en primer lugar con la palabra griega que significa dolor, o
sea, . Al parecer est emparentado con , que significa, como intensivo de
, el ntimo congregarse. El concepto de Hegel del concepto y su bien entendido
esfuerzo dicen, en un terreno transfigurado de la metafsica absoluta de la subjetividad, lo
mismo.
El hecho de que por otros caminos haya usted sido llevado a las relaciones metafsicas entre
trabajo y dolor es un bello testimonio de que en la manera de su representar metafsico intenta
usted escuchar la voz que se hace perceptible en aquellas relaciones.
En qu lenguaje habla el esquema fundamental del pensar que prescribe un cruce de la lnea?
Hay que salvar, allende la lnea crtica, el lenguaje de la voluntad de poder, de la forma y de los
valores? Cmo, si el lenguaje de la metafsica y la metafsica misma, sea la del dios vivo, sea la
del dios muerto, por ser metafsica, constituan esa barrera que impide el cruce de la lnea, es
decir, la superacin del nihilismo? De ser as, no tendra que implicar el cruce de la lnea una
transfiguracin del decir y exigir una relacin [44] transformada con la esencia del lenguaje? Y
no est usted en una relacin con el lenguaje que requiere de usted una caracterizacin distinta
de la del lenguaje conceptual de las ciencias? Si no representamos en menudo este lenguaje
como nominalismo seguimos an siempre enredados en una concepcin lgico-gramatical dela
esencia del lenguaje.
Escribo todo esto en forma de preguntas; segn creo, el pensar no necesita hoy en da reflexin
de modo constante sobre lo que suscitan las preguntas aducidas. Quiz llegue el momento en que
la esencia del nihilismo se muestre a una luz ms clara por otros caminos. Hasta aqu me
conformo con la sospecha de que slo podramos entender la esencia del nihilismo emprendiendo
previamente el camino que conduce a una explicacin de la esencia del ser. Slo por este camino
puede explicarse la cuestin de la nada. Pero la cuestin de la esencia del ser fenece si no
abandona el lenguaje de la metafsica, porque el representar metafsico impide la cuestin de la
esencia del ser.
Puede intuirse que la transfiguracin del decir que persiste en el pensar de la esencia del ser se
halla bajo supuestos distintos que la sustitucin de una terminologa vieja por una nueva. El
hecho [45] de que un esfuerzo por hacer esta transfiguracin carezca an de ayuda por mucho
tiempo no es motivo suficiente para abandonarlo. Hoy est especialmente cerca la tentacin de
desvalorizar la circunspeccin del pensar con arreglo a los mdulos del clculo y de la
planificacin, lo que justifica a cualquiera inmediatamente por los xitos econmicos de sus
inventos tcnicos. Esta desvalorizacin del pensar requiere de l demasiado y por mdulos que le
son extraos. Al mismo tiempo se atribuye al pensar la pretensin insoslayable de resolver los
enigmas y de proporcionar la salvacin. Frente esto merece pleno asenso el que usted seale la
necesidad de dejar fluir todas las fuentes de fuerza an no exhaustas y de llevar a efecto toda
ayuda para subsistir en la "estela del nihilismo".
Pero no por ello debemos prestar menor atencin a la explicacin de la esencia del nihilismo,
aunque slo sea por el hecho de que al-nihilismo le importa desfigurar su propia esencia y
sustraerse as a una discusin decisiva. Slo sta podra contribuir a abrir un campo libre y a
preparar el lugar en que se experimente lo que usted llama "una nueva orientacin del ser" (ber
die Linie, pgina 32).
Usted escribe: "El momento en que se cruza [46] la lnea trae consigo una nueva orientacin del
ser, y con ello empieza a resplandecer lo que es real.
La frase resulta fcil de lectura, pero difcil de pensar. Ante todo, quisiera preguntar si no es
ms, bien a la inversa: que la nueva orientacin del ser es la que trae consigo el cruce de la
lnea. La pregunta parece limitarse a invertir los trminos de la frase. Pero la mera inversin de
trminos es siempre un hacer capcioso. La solucin que podra ofrecer queda enredada en la
pregunta, que ha cambiado los trminos. Su proposicin dice que "lo que es real", por tanto, lo
real, es decir, el ente, empieza a resplandecer, porque el ser se orienta de una manera nueva.
Por eso preguntamos ahora ms consecuentemente si "el ser" es algo por s y si adems y de vez
en cuando se orienta tambin hacia los humanos. Al parecer, es la orientacin misma, si bien an
de manera encubierta, aquello que con bastante perplejidad e indeterminacin llamamos "el ser".
Pero, no se produce dicha orientacin tambin, y de manera extraa, bajo la frula del
nihilismo, o sea, de manera que "el ser" se aparta retira a la ausencia?. Apartamiento y retiro son,
sin embargo, algo. Operan de un modo casi ms apremiante sobre el hombre, de suerte que le
arrastran, absorben sus actos y [47] los arrebatan en la estela de la retirada, hasta el punto de
que el hombre puede creer que ya no se encuentra ms que consigo mismo. En verdad, su
mismidad no es ya otra cosa que el agotamiento de su ec-sistencia en el dominio de lo que usted
llama carcter de trabajo total.
Desde luego que orientacin y apartamiento del ser, si les prestamos la suficiente atencin, no se
dejan nunca representar, igual que si afectaran al hombre slo de vez en cuando y por
momentos. La esencia humana consiste ms bien en mantenerse y habitar ocasionalmente de un
modo u otro en la orientacin y el apartamiento. Siempre decimos del "ser mismo" demasiado
poco si, al decir "el ser", omitimos la pre-esencia para la esencia humana y desconocemos as que
esta esencia misma co-integra "el ser'''. Tambin del hombre decimos siempre demasiado poco si,
diciendo "el ser" (no el ser humano), ponemos al hombre aparte, y lo as puesto lo referimos
despus al "ser". Pero tambin decimos demasiado si entendemos el ser como lo que abarca todo,
representndonos al hombre como un ente particular entre otros (planta, animal) y relacionando
ambos aspectos; porque ya en la esencia humana esta la relacin con aquello que est
determinado por la referencia el relacionar en sentido del necesitar [48] como "ser", y as
desposedo de su presunto "en y por s mismo". El decir del "ser" hostiga al representar de una
perplejidad a otra, sin que se nos muestre el origen de esta incertidumbre.
Pero todo, a lo que parece, acaba por enderezarse hacia la mejor ordenacin si no omitimos a la
ligera lo hace tiempo pensado: la, relacin sujeto-objeto. Esta afirma que a cada sujeto (hombre)
le corresponde un objeto (ser), y viceversa. Es cierto; pero slo si este todo la relacin, el
sujeto, el objeto no se apoya en la esencia de lo que nosotros, como se ha mostrado, nos
representamos de manera insuficiente como relacin entre ser y hombre. Subjetividad y
objetividad se basan por su parte en una peculiar franqua del "ser" y de la "esencia humana".
Esta franqua establece el representar en la diferenciacin de ambos como objeto y sujeto. Esta
rige desde entonces como absoluta destierra e1 pensar a un callejn sin salida. Una enunciacin
del "ser", que pretendiera nombrar "el ser" partiendo del respeto a la relacin sujeto-objeto, no
tiene en cuenta lo que deja sin pensar en lo problemtico. As, pues, el decir de una "orientacin
del ser" no es ms que un expediente y sumamente problemtico, porque el ser consiste en la
orientacin, de suerte que sta nunca puede acercarse previamente al "ser".
[49] Presencia (ser) es, como tal, a veces, presencia para la esencia humana, en la medida en
que presencia es una orden que reclama en ocasiones la esencia humana. La esencia humana es
como tal, oyente, porque pertenece al orden clamante, a la pre-esencia. Este cada vez "lo
mismo", la copertenencia de clamor y odo, sera entonces "el ser"? Qu digo? Ya no es ni mucho
menos "ser" si intentamos transpensar totalmente el "ser", en su dominio fatal, precisamente
como presencia, que es la nica manera de corresponder a su fatal esencia. Entonces tendramos
que dejar que se nos escapara de las manos la palabra aislante y separable "el ser" igual que el
nombre "el hombre". La pregunta por la relacin entre ambos se revel como insuficiente, porque
no entra nunca en el campo de aquello que quisiera alcanzar. En verdad no podemos ni siquiera
decir entonces que "el ser" y "el hombre" "sean" lo mismo en el sentido de que ambos se co-
pertenecen; porque al decir esto, seguimos dejando a ambos como entidades independientes.
Pero por qu aludo en una carta sobre la esencia del nihilismo perfecto a estas cosas
circunstanciales y abstractas? De una parte, para indicar que no es ms fcil hablar "del ser" que
de la nada; de otra, sin embargo, para mostrar de nuevo [50] lo ineludible que es aqu el decir
exacto, ese , cuya esencia nunca se pueden experimentar la lgica y la dialctica
procedentes de la metafsica.
Depende del "ser" por un momento la palabra significa ahora ese problemtico "mismo", al que
pertenecen Juntas Ja esencia del ser y la esencia del hombre, est en el "ser" el hecho de que
respecto a l nuestro decir fracasa y slo permanece lo que, bajo la etiqueta de "mstica", se
elude demasiado a la ligera y con suspicacia? O depende de nuestro decir, que no responde an,
porque no es capaz de habilitarse para una correspondencia a la esencia del "ser"?Se deja al
capricho de los dicentes la eleccin del lenguaje de las palabras fundamentales para el momento
del cruce de la lnea, es decir, al traspasar la zona crtica del nihilismo perfecto? Basta con que
este lenguaje sea comprensible en general o dominan aqu otras leyes y medidas, que son tan
singulares como el momento histrico-universal de la perfeccin planetaria del nihilismo y de la
discusin de su esencia?
Estas son preguntas que, apenas iniciadas, se tornan tan dignas de plantearse que nos
encontramos a gusto en ellas y ya no las abandonamos, aun a riesgo de tener que renunciar a los
hbitos [51] anquilosados del pensar en el sentido del representar metafsico y de merecer el
desprecio de toda sana razn.
Estas son preguntas que en el trnsito "sobre la lnea" acusan an una especial agudeza; porque
este trnsito se mueve en el campo de la nada. Desaparece la nada con la perfeccin o al menos
con la superacin del nihilismo? Al parecer slo se alcanza esta superacin cuando, en lugar de la
apariencia de la nada nadeante, pueda llegar la esencia de la nada de antao transformada en el
"ser" y albergarse en nosotros, los mortales.
De dnde procede esta esencia? Dnde hemos de buscarla? Cual es el lugar de la nada? No
preguntamos arbitrariamente demasiado, si buscamos el lugar y explicamos la esencia de la lnea.
Pero es esto una cosa distinta del intento que usted reclama: "una buena definicin del
nihilismo"? Parece como si el pensar se prolongara en un crculo mgico para poder deambular e
incluso pasear con escarnio alrededor de "lo mismo" sin llegar nunca a aproximarse a este "lo
mismo". Pero tal vez sea el crculo una espiral oculta. Quiz sta se haya estrechado, entretanto.
Esto significa: la ndole y la manera segn las cuales nos acercamos a la esencia del nihilismo [52]
se modifican. La excelencia de la justamente requerida buena definicin halla su confirmacin
en el hecho de que renunciamos a la voluntad definitoria, en la medida en que sta tiene que ser
fijada por enunciados en los cuales se extingue el pensar. Pero queda una ventaja menor, pues
slo es negativa, si sabemos tener en cuenta que sobre la nada y el ser y el nihilismo, sobre la
esencia de ellos y sobre la esencia (verbal) de la esencia (nominal) no se puede dar ninguna
referencia que pueda ser aprensible en la forma de enunciados.
Nos queda una ventaja en el sentido de que sabemos que aquello, para lo cual ha de valer la
buena definicin la esencia del nihilismo, nos lleva a un campo que exige otro decir. Si la
orientacin pertenece al ser y adems de suerte que el ser consiste en la orientacin, aqul se
disuelve en sta. La orientacin se convierte ahora en problema, en el cual se sigue pensando el
ser, que ha vuelto a su esencia y se ha disuelto en ella. Con arreglo a esto, la previsin pensante
en este campo slo puede escribir el ser de la manera siguiente: el ser. La tachadura en cruz
no hace, al principio, ms que repeler, debido al hbito casi inextirpable de representarse el
ser como algo independiente y que luego se aproxima, slo de cuando en cuando, en calidad de
enfrentamiento, [53] al hombre. Con arreglo a esta representacin parece que el hombre se halla
excluido del "ser". Sin embargo, el hombre no slo no se halla excluido, es decir, no slo se halla
implcito en el "ser", sino que "ser", necesitando, la esencia humana, no puede prescindir de
abandonar la apariencia del para-s, por lo que es tambin de esencia diferente de la que quisiera
llevarse a cabo en la representacin de un contenido que abarca la relacin sujeto-objeto.
El signo cruciforme no puede ser despus de lo dicho, un signo meramente negativo de
tachadura. Ms bien indica los cuatro mbitos del cuadrado y la reunin de ellos en el lugar del
cruce (cfr. Vortrge und Aufstze, 1954, pgs. 145-204).
La pre-esencia se orienta como tal hacia la esencia humana, en la que se perfecciona la
orientacin, en la medida en que aqulla, la esencia humana, recuerda la orientacin. El hombre
es en su esencia la memoria del ser, pero del ser. Esto quiere decir: la esencia humana pertenece
a aquello que, cuando se tacha en cruz el ser requiere al pensar a participar en una apelacin
ms originaria. La pre-esencia funda en la orientacin, que utiliza en ella como tal la esencia
humana, el hecho de que sta se agote en la orientacin.
Igual que el ser, debera escribirse, es decir, [54] pensarse la nada. En esto yace lo siguiente: la
esencia humana rememorante pertenece, no slo como aditamento, a la nada. Si, por ello, en el
nihilismo la nada alcanza de un modo especial el dominio, entonces el hombre no slo se halla
afectado por el nihilismo, sino que participa en l d manera esencial. Pero entonces no est
tampoco toda la "consistencia" humana en algn lugar aquende la lnea, para cruzarla y
establecerse allende ella en el ser. La esencia humana pertenece por s misma la esencia del
nihilismo y por ende a la fase de su perfeccin. El hombre comporta, como esa esencia aplicada
al ser, la zona del ser, y esto quiere decir al mismo tiempo la zona de la nada. El hombre no est
nicamente en la zona crtica de la lnea. El mismo es, pero no para s ni por s mismo
nicamente, esta zona y en consecuencia la lnea. En ningn caso es la lnea, pensada como signo
de la zona del nihilismo perfecto, algo que se halla como rebasable ante el hombre. Pero
entonces tambin desaparece la posibilidad de un trans lineam y de su cruce. Cuanto ms
reflexionamos sobre "la lnea", tanto ms se desvanece esta imagen penetrante e inmediata, sin
la cual los pensamientos que se inflaman con ella tienen que perder su significacin. En su escrito
ber die Linie da usted una descripcin [55] local del nihilismo y un enjuiciamiento de la
situacin y de la posibilidad de movimiento del hombre respecto al lugar descrito y calificado por
la imagen de la lnea. Es cierto que se necesita de una topografa del nihilismo, de su proceso y
de su superacin. Pero a la topografa debe preceder una topologa: la explicacin de aquel lugar
que rene en su esencia ser y nada, que determina la esencia del nihilismo y permite conocer los
caminos en los que se esbozan las maneras de una posible superacin del nihilismo.
A qu pertenecen ser y nada, entre los cuales despliega, a modo de juego, su esencia el
nihilismo? En el escrito ber die Linie. (pgs. 22 y sigs.) cita usted como sntoma capital de las
corrientes nihilistas "la reduccin": "El exceso agota: el hombre se siente esquilmado en mltiples
relaciones, y no slo econmicas". Pero agrega usted con razn: "esto no excluye que ella (la
reduccin) est en conexin, a largos trechos, con un despliegue de poder y una fuerza de
penetracin crecientes", igual que la desaparicin "no es nicamente desaparicin" (pg. 23).
Lo dicho no viene a ser otra cosa que lo siguiente: el movimiento hacia un "siempre-menos" en
plenitud y originariedad dentro del ente en conjunto no slo es acompaado, sino tambin
determinado [56] terminado, por un aumento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es la
voluntad que tiene volicin de s misma. Como tal voluntad y en la ordenacin de la misma
aparece, tempranamente prefigurado y dominando de mltiples maneras, lo que representado
desde el ente, remonta el ente y dentro del acto de remontar recae efectivamente sobre el ente,
bien como fundamento del ente, bien como causa de l. La reduccin comprobable dentro del
ente consiste en una produccin del ser, a saber, el despliegue de la voluntad de poder en la
incondicionada voluntad de voluntad. La desaparicin, la ausencia, est determinada desde y por
una presencia. Ella precede a toda prdida, la remonta. De esta suerte, tambin all donde el
ente se esfuma, ste no domina por s mismo solamente, sino que de manera correspondiente
domina previamente algn "otro". En todas partes se halla el acto de remontar que recae sobre el
ente, lo "transcendens absoluto" (Sein und Zeit, 7), "el ser" del ente. El acto de remontar es la
metafsica misma, con lo que este nombre no significa ahora una doctrina o una disciplina de la
filosofa, sino el hecho de que hay ese acto de remontar (Sein und Zeit, 43 c.). Est dado,
en la medida de que es colocado, es decir, habilitado en el camino de su dominio. [57] La
plenitud y el esfuerzo incalculables de aquello que se despliega como acto de remontar se llama
destino de la (genitivo objetivo) metafsica.
De acuerdo con este destino, el representar humano mismo se convierte en metafsica. Las
representaciones metafsicas del ente pueden ser, desde luego, configuradas histricamente en
su sucesin como acontecer. Pero este acontecer no es la historia del ser, sino que ste domina
como el destino del acto de remontar. El hecho de que "hay" y cmo "hay" el ser del ente, es la
metafsica en el sentido descrito.
La nada pertenece, incluso si nos referimos a ella slo en el sentido de la nada plena de lo
presente, como ausente a la presencia y como a una de las posibilidades de sta. Si con ello en
e1 nihilismo la nada domina y la ausencia de la nada pertenece al ser, pero el ser es el destino
del acto de remontar, entonces se manifiesta como lugar esencial del nihilismo la esencia de la
metafsica. Esto slo puede afirmarse entonces y en la medida en que experimentamos la esencia
de la metafsica como destino del acto de remontar.
En qu consiste entonces la superacin del nihilismo? En la recuperacin de la metafsica. Esto
es un pensamiento chocante. Se intenta esquivarlo. [58] Tanto menos hay un pretexto para
suavizar ese pensamiento. Sin embargo, la admisin de este pensamiento tropezar con menos
resistencia, s observamos que, como consecuencia de l, la esencia del nihilismo no es nada
nihilista y que no se priva con ella de ninguna virtud a la vetusta dignidad de la metafsica, al
admitir que su propia esencia aloja en ella el nihilismo.
La zona de la lnea crtica, es decir, el paraje de la esencia del nihilismo perfecto, habra que
buscarla, por tanto, donde la esencia de la metafsica despliega sus posibilidades extremas y las
concentra en s misma. Esto se produce all donde la voluntad de voluntad quiere, es decir,
exige, sita todo lo presente nicamente en la general y uniforme factibilidad de su consistencia.
Como incondicionada concentracin de tal situar no se esfuma el ser. Irrumpe con singular
inhospitalidad. En la desaparicin y en la reduccin slo se muestra lo antao presente, lo que
an no ha aprehendido la voluntad de voluntad, sino que lo ha dejado en la voluntad del espritu
y en el auto-movimiento total de ella, en el que se mueve el pensar de Hegel.
La desaparicin de lo antes presente o es un desaparecer de la presencia. Ahora bien: sta se
retira. Sin embargo, la retirada queda oculta al [59] representar determinado por el nihilismo.
Tiene la apariencia de que lo presente se basta a s mismo en el sentido de lo consistente. La
consistencia de esto y lo que est en tal persistencia, la pre-esencia de lo presente, aparecen,
cuando se habla de ellos, como una invencin del pensar divagante, qu de tanto "ser" ya no es
capaz de ver el ente, la nica presunta "realidad".
En la fase del nihilismo perfecto parece como si no hubiese nada semejante al ser del ente, como
si el ser fuese nada (en el sentido de la nada nadeante). Ser queda extraamente excluido. Se
oculta. Se mantiene en una ocultacin que se oculta a s misma. En este ocultar consiste, sin
embargo, la esencia experimentada, por los griegos del olvido. Al fin, es decir, fuera del
comienzo de su esencia, no es nada negativo, sino presuntamente un reservar, en su calidad de
ocultacin, reservar que encierra lo an no desocultado. Para el representar corriente, el olvido
cae fcilmente en la apariencia del mero omitir, de la carencia y de lo incierto. Por costumbre
tomamos el olvidar y el olvido exclusivamente como omisin, que bastante a menudo puede uno
encontrarse como el estado del hombre representado en s mismo. Pero nos hallamos an muy
lejos de una determinacin de la esencia del olvido. [60] Mas tambin all, donde hemos avistado
en toda su amplitud la esencia del olvido, corremos con excesiva facilidad el riesgo de entender
el olvidar como un hacer y dejar de hacer humanos.
El "olvido del ser" se ha representado tambin muchas veces, para decirlo de manera grfica,
como si el ser fuese el paraguas abandonado en cualquier sitio por la distraccin de un profesor
de filosofa.
Entre tanto, el olvido, como algo aparentemente separado del ser, no slo afecta a la esencia del
ser. Pertenece a la cosa del ser mismo, acta como destino de su esencia. El bien repensado
olvido, la ocultacin de la esencia (verbal) an no revelada del ser, guarda tesoros an no
descubiertos y es la promesa de un hallazgo que slo espera la adecuada bsqueda. Para
sospechar esto, no se necesitan ningn don profetice ni la mana del presagio, sino que basta con
la atencin entrenada durante dcadas en el ente-sido que se manifiesta en el pensar metafsico
de Occidente. Este ente-sido se halla en el signo de la no-ocultacin de lo presente. La no-
ocultacin descansa en la ocultacin de la presencia. A esta ocultacin, en la que se funda la no-
ocultacin (), corresponde el recuerdo. Recuerda ese ente-sido que no ha perecido,
porque es lo imperecedero en [61] en todo lo durable, que nunca garantiza el acontecimiento del
ser.
La recuperacin de la metafsica es recuperacin del olvido del ser. La recuperacin se orienta
hacia la esencia de la metafsica. La rodea por los medios que esta misma esencia exige, en la
medida en que clama hacia el campo que la eleva a lo libre de su verdad. Por eso, el pensar,
para corresponder a la recuperacin de la metafsica, tiene que aclarar previamente la esencia
de la metafsica. A tal intento, la recuperacin de la metafsica aparece al principio como una
superacin, que pospone el representar exclusivamente metafsico para conducir el pensar hacia
lo libre de la recobrada esencia de la metafsica. Pero en la recuperacin, la verdad permanente
de la aparentemente desechada metafsica retorna de manera peculiar como su esencia mas
apropiada que nunca.
Aqu se produce algo distinto que una mera restauracin de la metafsica. Adems no hay
tampoco una restauracin que solo pudiera admitir lo transmitido como se recogen las manzanas
cadas del rbol. Toda restauracin es interpretacin de la metafsica. Quien hoy pretenda
escrutar y perseguir la problemtica metafsica en el conjunto de su forma e historia con ms
claridad, [62] debiera, cuando se mueve a gusto y con aire de superioridad en las estancias
luminosas, ponerse a pensar algn da de dnde ha tomado la luz para una visin ms clara.
Apenas puede consentirse ya lo grotesco de calificar mis intentos intelectuales de ruina de la
metafsica y que al mismo tiempo se detenga uno, con ayuda de esos intentos, en caminos de
pensamiento y en representaciones que se han tomado no digo que se le deba gratitud de esa
presunta ruina. No es necesaria aqu la gratitud, pero s algo de reflexin. La irreflexin ya se
inici con la superficial y errnea interpretacin... de la "destruccin" explicada en Sein und Zeit
(1927), que no tena otro propsito que el de recuperar las originarias experiencias del ser de la
metafsica que en el derribo se haban convertido en representaciones corrientes y vacuas.
Pero para salvar la metafsica en su esencia, la participacin de los mortales tiene que limitarse
en este salvamento a empezar por preguntar: "Qu es metafsica?" A pesar del riesgo de
desviarme y de repetir lo dicho en otras partes, quisiera aprovechar la ocasin de esta carta para
explicar una vez ms el sentido y alcance de esa pregunta. Por qu? Porque tambin usted tiene
inters en Cooperar a su manera a la superacin [63] del nihilismo. Pero tal superacin acontece
en el mbito de la recuperacin de la metafsica. En este mbito penetramos con la pregunta:
"Qu es metafsica?" La pregunta ya condene, planteada con reservas, el presentimiento de que
su manera peculiar de preguntar la induce por s misma a la vacilacin. "Qu es...?" enuncia el
modo por el que se suele indagar la "esencia". Pero si la pregunta persigue la explicacin de la
metafsica como el acto de remontarse el ser sobre el ente, entonces se torna tambin
problemtico, con el "ser" remontante, lo diferenciado de aquella diferenciacin, en la que de
antiguo se mueven las doctrinas de la metafsica y de la que reciben el esquema de su lenguaje.
Esta es la diferenciacin entre esencia y existencia, lo-que-es (Was-sein) y el hecho de ser (Dass-
sein).
La pregunta "Qu es metafsica?" empieza por utilizar sencillamente esta diferenciacin. En
seguida se muestra, sin embargo, la reflexin acerca del acto d remontar del ser- sobre el ente
como una de esas preguntas que tienen que clavarse en el corazn, no para que el pensar
fenezca por ello, sino para que, transfigurado, siga viviendo. Cuando intent explicar la pregunta
"Qu es metafsica?" ello fue un ao antes de la aparicin de su escrito Die Totale
Mobilmachung [64] no aspiraba yo de antemano a una definicin de una disciplina de la filosofa
de escuela. Ms bien explicaba yo, con vistas a la determinacin de la metafsica, segn la cual
se produce en ella el acto de remontar el ente como tal, una pregunta que tiene en cuenta, para
el ente, lo otro. Pero esta pregunta tampoco fue elegida al azar y planteada hacia lo
indeterminado.
Despus de un cuarto de siglo debiera haber llegado el momento de sealar un hecho que an hoy
se pasa por alto como si se tratara de una circunstancia externa. La pregunta ''Qu es
metafsica"? fue planteada en una leccin filosfica inaugural ante todas las Facultades reunidas.
Por eso se sita en el crculo de todas las ciencias y es a ellas a las que habla. Pero cmo? No con
la arrogante intencin de corregir el trabajo de ellas o incluso de rebajarlo.
El representar de las ciencias se dirige en todos los aspectos 'al ente y precisamente a zonas
singulares del ente. Se trataba de partir de este representar del ente y, siguindolo, transigir con
una opinin prxima a las ciencias. Estas opinan que con el representar del ente se agota todo el
radio de accin de lo investigable y problemtico, y que fuera del ente ya "no hay nada". Esta
opinin de las ciencias es admitida, a ttulo provisional, [65] por la pregunta acerca de la esencia
de la metafsica, y aparentemente compartida por aqulla. Pero toda mente reflexiva debe saber
tambin que un preguntar por la esencia de la metafsica slo puede fijarse en lo que caracteriza
a la Meta-Fsica, a saber, el acto de remontar: el ser del ente. En el crculo visual del representar
cientfico, que slo conoce el ente, aquello que no es en absoluto ente (es decir, el ser), slo
puede presentarse como nada. De ah que la leccin pregunte por "esta nada". No pregunta
caprichosamente hacia lo indeterminado por "la" nada. Pregunta: qu sucede con este
totalmente otro en relacin con el ente respectivo, con eso, que no es un ente? Y con ello se
pone de manifiesto: el estar-ah del hombre est "contenido" en "esta" nada, en lo totalmente
otro del ente. Cambiando los trminos, esto significa y no podra significar otra cosa: "El hombre
es el mantenedor de la nada". La proposicin dice: el hombre mantiene franco el lugar para el
totalmente otro en relacin al ente, de suerte que en su franqua puede darse algo as como pre-
esencia (ser). Esta nada, que no es el ente y en que a la vez lo hay, no es nada nadeante.
Pertenece a la pre-esencia. No hay ser y nada juntos. Se emplean en reciprocidad, en un
parentesco, acerca de cuya plenitud esencial apenas hemos [66] meditado. No la meditamos
tampoco s dejamos de preguntar lo siguiente: a qu "ello" nos referimos al decir "hay"? En qu
haber hay? En qu medida pertenece a este Hay ser y nada aquello que se da a esta accin de
dar*, ya que aquello encierra a sta? Decimos a la ligera: hay: El ser "es" igual de poco que la
hada. Pero Hay ambos.
Leonardo de Vinci escribe: "La nada no tiene centro, y sus fronteras son la hada." "De las cosas
grandes que se encuentran entre nosotros, el ser de la nada es la ms grande" (Dianos y
anotaciones, ed. alemana de Theodor Lcke, 1940, pg. 4 y sig.). Las palabras de este gigante no
pueden ni pretenden demostrar nada; pero nos inducen a las preguntas siguientes: De qu
manera hay ser, de qu manera hay nada? De dnde nos viene semejante haber? En qu medida
somos ya intiles ante ello, en tanto somos como seres humanos?
Porque la leccin Qu es metafsica?, con arreglo a la ocasin aprovechada y con intencionada
limitacin, pregunta, desde la perspectiva del acto de remontar; es decir, del ser del ente, por
[67] aquella nada que resulta de primera intencin para el representar cientfico del ente, se ha
recortado de la conferencia "la" nada y se la ha convertido en un documento del nihilismo.
Despus de un tiempo prudencial, debera estar permitida la pregunta que sigue: dnde, en qu
frase y en qu giro se dice que la nada nombrada en la conferencia sea la nada en el Sentido de
la nada nadeante y que como tal sea la meta primera y ltima de todo representar y existir?
La conferencia cierra con la pregunta: "Por qu hay en definitiva ente y no ms bien nada?" Es
que se escribe aqu "nada" contra la costumbre con mayscula? Segn el contexto, se plantea
aqu la cuestin que ya Leibniz se haba planteado y que ha recogido Schelling. Ambos pensadores
la entienden como la pregunta por el fondo supremo y la causa primera y entitativa de todo ente.
Los intentos de hoy por restaurar la metafsica admiten con predileccin la pregunta
caracterizada.
Pero la conferencia Qu es metafsica? tambin piensa, de acuerdo con su camino trazado de
manera distinta a travs de un campo diferente, esta pregunta en un sentido modificado. Ahora
se pregunta: En qu consiste el hecho de que en todas partes slo tiene preeminencia el ente,
que [68] no se piensa antes la nada del ente, "esta nada", es decir, el ser en funcin de su
esencia? Quien medite acerca de la leccin como un trecho del camino de Sein und Zeit, slo
podr entender la pregunta en el sentido aludido. Intentar tal cosaera al principio una pretensin
extraa. Por eso se explic la pregunta alterada expresamente en la "Introduccin" (pgs. 20 y
sig.) que precede a la quinta edicin de Qu es metafsica? (1949).
Qu significa esta indicacin? Debe insinuar con cunto esfuerzo y vacilacin se entrega el
pensar a una meditacin que se adentra en lo que constituye tambin la preocupacin de su
escrito ber die Linie: la esencia del nihilismo.
La pregunta "Qu es metafsica?" intenta slo una cosa: llevar las ciencias a reflexionar sobre el
hecho de que necesariamente y por ello en todo momento y lugar se refieren a lo otro del ente, a
la nada en el ente. Ya estn sin su saber en referencia al ser. Reciben nicamente de la de vez en
cuando dominante verdad del ser una luz para poder entonces ver y contemplar el ente como tal
por ellas representado. El preguntar "Qu es metafsica?", es decir, el pensar qu procede de, la
metafsica, ya no es ciencia. Para tal pensar se hace problemtico el acto de remontar como tal,
es decir, el ser del ente en funcin de su esencia, [69] por eso nunca es desestimable y nulo. La
palabra, aparentemente vaca, "ser", se halla siempre pensada en la plenitud esencial de aquellas
determinaciones que conducen sucesivamente desde la y el hasta la "voluntad de
poder" y que en todas partes manifiesta un rasgo fundamental que se intenta nombrar en la
palabra "pre-esencia" (Sein una Zeit, 6). Slo porque la pregunta "Qu es metafsica " piensa
de antemano en el acto de remontar, en lo transcendens, en el ser del ente, puede pensar la
nada del ente, aquella nada que es originariamente lo mismo que el ser.
Quien no haya meditado nunca en serio y en su conjunto acerca de la. direccin bsica de la
pregunta por la metafsica, la salida de su camino, la ocasin de su despliegue y el crculo de las
ciencias a las que se dirige la pregunta, tiene que caer en la interpretacin de que aqu se
desarrolla una filosofa de la nada (en el sentido del nihilismo negativo).
Las errneas interpretaciones, al parecer an no extirpables, a propsito de la pregunta "Qu es
metafsica?" y el desconocimiento de su posicin slo en mnima parte son consecuencia de. una
repulsa hacia el pensar. Su origen se halla mucho ms hondo. Pertenecen en realidad a esos
fenmenos que aclaran nuestro proceso histrico: [70] nos movemos con toda nuestra
consistencia aun en la zona del nihilismo, dando por supuesto, desde luego, que la esencia del
nihilismo radica en el olvido del ser.
Qu sucede entonces con el cruce de la lnea?
Nos saca de la zona del nihilismo perfecto? El intento de cruzar la lnea queda desterrado en un
representar que pertenece al dominio del olvido del ser. Por eso se expresa tambin con
conceptos metafsicos fundamentales (forma, valor, trascendencia).
Puede intuirse lo bastante la zona del nihilismo perfecto con la imagen de la lnea? Es que es
ms propicia la imagen de la zona?
Surgen dudas acerca de si tales imgenes son apropiadas para hacer intuible la superacin del
nihilismo, es decir, la recuperacin del olvido del ser. Pero, al parecer, toda imagen comporta
tales dudas; Sin embargo, stas no pueden palpar la fuerza iluminante de las imgenes, su
presente originario e insoslayable. Reflexiones de esta ndole slo atestiguan lo poco que hemos
penetrado en el decir del pensar y lo poco que conocemos su esencia.
La esencia del nihilismo, que finalmente se perfecciona en el dominio de la voluntad, consiste en
el olvido del ser. Parece que es a este olvido al que [71] antes que nada correspondemos cuando
lo olvidamos. y esto quiere decir aqu: cuando lo despreciamos. Pero as no prestamos atencin a
lo que quiere decir olvido como ocultacin del ser, Si prestramos atencin, experimentaramos
la impulsiva necesidad: en lugar de querer superar el nihilismo, tenemos que intentar primero
ingresar en su esencia. El ingreso en su esencia es el primer paso mediante el cual dejamos atrs
el nihilismo. El camino de este ingreso tiene la direccin e ndole de un regreso. No quiere decir
desde luego una vuelta atrs, a tiempos fenecidos, con el fin de reavivarlo, a ttulo experimental,
de manera artificiosa. El atrs nombra aqu la direccin hacia aquel paraje (el olvido del ser) del
que ya la metafsica recibi y conserva su origen.
De acuerdo con este origen la metafsica se ve imposibilitada de conocer nunca como metafsica
su esencia; porque por el acto de remontar y-dentro de l se manifiesta al representar metafsico
el ser del ente. Presentndose de este modo, implica de manera peculiar al representar
metafsico. No es extrao que ste se rebele contra el pensamiento de que se mueve en el olvido
del ser.
Y sin embargo una meditacin suficiente y perseverante adquiere la visin que sigue: la
metafsica nunca proporciona por su esencia al habitar [72] humano la posibilidad de establecerse
de propsito en el paraje, es decir, en la esencia del olvido del ser. De ah que el pensar y el
crear tienen que regresar a donde en cierto modo siempre han estado y, no obstante, nada han
edificado. Pero el habitar en ese paraje slo podemos prepararlo mediante la edificacin. Este
edificar apenas puede pensar en la construccin de la casa para el dios y los habitculos para los
mortales. Tiene que conformarse con edificar al borde del camino que nos conduce de vuelta al
paraje de la recuperacin de la metafsica y que deja as pasar lo fatdico de una superacin del
nihilismo.
Quien se atreve a pronunciar tales palabras, y adems en un escrito pblico, sabe de sobra con
qu precipitacin ser rechazado este decir, que podra motivar una reflexin, calificada de
sombro murmullo o de altivo pronstico. Sin tenerlo en cuenta, el estudioso constante debe
pensar en examinar ms a fondo y con mayor cuidado el decir del pensar rememorante. Cierto
da llega a una meta en que deja en el misterio este decir como el ms alto don y el mayor
riesgo, como algo rara vez logrado y a menudo frustrado.
Aqu conocemos por qu todo decir de esta ndole sigue, desvalido, abrindose camino
trabajosamente. Siempre traspasa la esencial multivocidad [73] de la palabra y sus giros. La
multivocidad del decir no consiste en absoluto en una mera acumulacin de significados que
emergen a capricho. Consiste en un juego que, cuanto ms riqueza despliega, tanto ms
rigurosamente se atiene a una regla oculta. Mediante sta, la multivocidad juega en lo selectivo,
cuyo balanceo rara vez percibimos. Por eso queda ligado el decir a la ms alta ley. Esta es la
libertad, que libera hacia el tejido siempre en juego de la nunca reposante transfiguracin. La
multivocidad de esas palabras que "brotan como flores" (Hlderlin, Brot und Wein*) es el jardn
silvestre, en el que crecimiento y cuidado coinciden en mutuo acorde desde una inconcebible
intimidad. No le extraar a usted que la explicacin de la esencia del nihilismo afecte,
ineludiblemente, en todo lugar del itinerario a lo que incita como digno de pensarse, a lo que
llamamos, tan torpemente, el decir del pensar. Este decir no es la expresin del pensar, sino el
pensar mismo, su trnsito y su cntico.
Qu quisiera esta carta? Intenta elevar a una ms alta multivocidad el ttulo ber die Linie, es
decir, todo lo que permite poner de manifiesto en el sentido de usted y en el mo, en el decir
escrito. [74] Esta multivocidad nos deja conocer en qu medida la superacin del nihilismo exige
el ingreso en su esencia, ingreso con el que se vuelve frgil la voluntad de superacin. La
recuperacin de la metafsica reclama al pensar hacia un esquema ms inicial.
El enjuiciamiento de situacin que usted hace trans lineam y m explicacin de linea se supeditan
recprocamente. Los dos juntos quedan implicados en no cejar en el esfuerzo de ejercitarse, en
un trecho de camino, por breve que sea ese trecho, hacia el pensar planetario. Tampoco aqu se
requieren dones y gestos profetices para pensar - que al edificar planetario le esperan
encuentros, para los cuales no estn maduros hoy en ninguna parte los que han de salirle al
encuentro. Esto es vlido tanto para el lenguaje europeo como para el asitico oriental, y es
vlido, antes que para eso, para el campo de su posible dilogo. Ninguno de ambos lenguajes
puede por s solo abrir e instituir este campo.
Nietzsche, en cuya luz y sombra todo contemporneo nuestro piensa y crea con su "a favor de l"
o "contra l", oy un llamamiento que exige una preparacin del hombre para hacerse cargo del
dominio terrenal. Vio y comprendi la lucha [75] inflamada por el dominio (XIV, pg, 320; XVI,
pg. 337; XII, pg. 208). No es una guerra, sino el que es el que hace en definitiva
aparecer dioses y hombres, libres y esclavos, en sus respectivas esencias, y que suscita una di-
sociacin del ser. Comparadas con esta di-sociacin, las guerras mundiales no hacen ms que
quedarse en la superficie. Cada vez llegarn a decidir menos, cuanto ms tcnica sea la provisin
de armamentos.
Nietzsche oy esa incitacin a la meditacin sobre la esencia de un dominio planetario. Obedeci
a la llamada en el camino del pensar metafsico a l conferido, y se qued en la cuneta. As es
como al menos aparece el hecho desde la consideracin histrica. Pero a lo mejor no se qued en
la cuneta, sino que lleg a la meta que poda alcanzar su pensar.
El hecho de que dej atrs cosas ms difciles y dificultosas debera recordarnos, con ms
severidad y de otra manera que hasta ahora, el remoto origen que comporta la pregunta por la
esencia del nihilismo que en l despierta. La pregunta no se ha hecho ms fcil para nosotros. Por
eso tiene que limitarse a lo ms provisional: repensar antiguas y venerables palabras, cuyo decir
nos apunta [76] el campo esencial del nihilismo y su recuperacin; Hay una salvacin ms
trabajosa de lo destinado a nosotros y de lo transmitido en el destino que tal rememoracin? No
acertara a nombrarla. Pero aparece como subversivo a aquellos para los cuales lo
consuetudinario carece de origen. Lo sencillamente aparente lo toman ya por lo absolutamente
vlido. Exigen que ello se produzca en grandes despliegues sistemticos. Pero, en cambio, si la
reflexin se debate continuamente en la cuestin de llamar la atencin sobre el uso lingstico
del pensar, entonces no se advierte utilidad alguna. Mas a veces sirve a lo que necesita lo
"adems-pensable".
Lo que la carta intenta exponer, puede manifestarse muy pronto como insuficiente.
Cmo la carta quisiera cuidar la reflexin y la explicacin, lo dice Goethe en una frase, con que
me gustara cerrarla:
"Si alguien, considera las palabras y expresiones como testimonios sagrados y no quiere ponerlas
en rpida e instantnea circulacin, como calderilla o papel moneda, sino que las quiere
intercambiar en el trfico y mercado intelectuales como autnticos equivalentes, no se le puede
tomar a mal que llame la atencin sobre el hecho de que expresiones usuales, que no presentan
complicacin [77] para nadie, ejerzan si embrago un influjo nocivo, agostado, pensamientos,
desfigurando el concepto y dando a campos enteros del saber una orientacin equivocada.
Le saludo cordialmente.

* Sobre la lnea; obsrvese la diferencia entre el ttulo heideggeriano: en ste est
entrecomillada la lnea, dejando aparte la palabra sobre.
* El trabajador.
** La movilizacin total.
* Escollos de Mrmol.
* La cuestin de la tcnica (Obra de Heidegger).
* Sobre el dolor.
* Neologismo latino por analoga con transcendentia; significas retorno, en sentido descendente.
* Qu significa pensar?
** Heidegger destaca el valor de la palabra Ge-Stell (Ge-stell = estante; en compuestos,
Bchergestell = librera). Pero adems, el filsofo alemn relaciona Gestalt y Gestell en su raz
comn (seguramente la misma de sto, stas, steti [lat.], de stehen y stellen [al.], como, p. ej.,
tambin en derivados [stabulum = Stall = establo], y en definitiva, Gestell = estante). No
pudiendo mantener en espaol la relacin lingstica equivalente a Gestell-Gestalt, se traduce
aqu la primera palabra por ins-talacin. Vase, a propsito del Ge-stell heideggeriano, Simn
Moser, Metaphysik einst und jetzt, Walter de Gruyter & Co. Berln, 1958, pgs. 277 y sigs.
Acerca de instalacin, y su posible parentesco con races germnicas, cfr. Corominas, Diccionario
crtico etimolgico de la Lengua Castellana, II, pg. 1004, [voz Instalar], Madrid, 1954.
* El libro del reloj de arena.
* El impersonal haber, hay, es en alemn geben (es gibt), que significa dar. Hay es algo dado:
Heidegger juega con vocablos de la misma familia: Gabe = accin de dar; sich anheim- geben =
entregarse, darse.
* Pan y Vino.