Cerebro y Complejidad II

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Cerebro, espritu,
conocimiento y psiquismo.
Segunda parte
Contribuciones desde la antropologa compleja de E. Morin.
Actividades cogitantes y antropologa psicoafectiva
Jos Luis Solana Ruiz
Universidad de Jan
III. Las actividades cogitantes del espritu humano
Con los conceptos de espritu y de noosfera Morin se refiere a un conjunto
de actividades psquicas y cogitantes que incluyen el pensamiento, las ideas, el
lenguaje, la conciencia y la inteligencia. Nos ocuparemos en los apartados que
siguen de estas actividades (1).

1. El pensamiento racional y sus dialgicas
El pensamiento es el pleno empleo dialgico de las aptitudes cogitantes del
espritu humano (Morin 1986: 198). La actividad pensante consiste en asociar
continuamente, de modo complementario, procesos virtualmente antagnicos,
que tienden a excluirse mutuamente. Constituye, pues, un dinamismo dialgico
ininterrumpido. Morin (1986: 199) recoge en un cuadro, completable y
ampliable, algunos de los constituyentes de la dialgica del pensamiento. De un
lado, encontramos las actividades de distincin, diferenciacin, anlisis,
individualizacin, particularizacin, deduccin, separacin, explicacin,
objetivacin, verificacin; lo abstracto, la precisin, la certidumbre, lo lgico,
lo racional, lo consciente, el pensamiento emprico-racional. De otro, de modo
paralelo y correlativo a estas actividades, tenemos las de relacin, unificacin,
sntesis, generalizacin, universalizacin, induccin, participacin, comprensin,
subjetivacin, imaginacin; lo concreto, lo vago, la incertidumbre, lo analgico y
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lo translgico, lo irracionalizable, lo inconsciente, el pensamiento simblico-
mtico.
Cuando uno de los procesos antagnicos adquiere hegemona sobre el otro
anulndolo y excluyndolo es decir, cuando la dialgica desaparece se producen
carencias en el proceso de pensamiento (vase Morin 1986: 199-200). As, la
ruptura de la dialgica distincin/relacin, da lugar a dos carencias: prdida de
la relacin o prdida de la distincin, segn adquiera hegemona uno u otro
trmino de la dialgica; la ruptura de la dialgica diferenciacin/unificacin, da
lugar a la carencia de la disyuncin y la yuxtaposicin o a la carencia de la
homogeneizacin y la confusin; la ruptura de la dialgica
individualizacin/generalizacin o concreto/abstracto, da lugar a la carencia de
la ininteligibilidad o a la carencia de la desincardinacin; la ruptura de la
dialgica vago/precisin, ocasiona la carencia de la confusin o la carencia de la
rigidez abstracta; la ruptura de la dialgica incertidumbre/certidumbre,
ocasiona la carencia del vagabundeo o la carencia del dogmatismo; la ruptura
de la dialgica induccin/deduccin, la carencia de la generalizacin inducida o
la carencia de la tautologa; la ruptura de la dialgica analgico/lgico, la
carencia de lo arbitrario o la falta de creatividad; la ruptura de las dialgicas
comprensin / explicacin, participacin / separacin, simblico/emprico y
mitolgico/racional, la carencia del subjetivismo o la carencia del objetivismo;
la ruptura de la dialgica inconsciente/consciente, la carencia de la oscuridad o
la de la superficialidad; la ruptura de la dialgica emprico/racional, la
ininteligibilidad o la racionalizacin.
Consiguientemente, el pensamiento se autogenera a partir de un dinamismo
dialgico ininterrumpido en forma de bucle recursivo, vive siempre lejos del
equilibrio, tiene una permanente necesidad de regulacin y debe moverse en
un vaivn interminable de un trmino a otro de la dialgica. El pensamiento
oscila entre dos desintegraciones, una por insuficiencia y la otra por exceso, y se
desintegra cuando los trminos de la dialgica dejan de regularse mutuamente.
Morin destaca tres dialgicas: la dialgica precisin/vaguedad, la dialgica entre
lo analgico y lo lgico, y la dialgica comprensin/explicacin.

Por lo que a la primera dialgica se refiere, el pensamiento, el conocimiento y el
lenguaje deben aspirar a la precisin y a la exactitud, y huir de lo vago e
impreciso, pero los fenmenos, las palabras y las nociones estn interconectadas
y carecen de fronteras precisas, por lo que resulta necesario usar nociones vagas
y calificaciones imprecisas. Los trminos e ideas vagos son como la materia
maleable o flexible que puede unir entre s las nociones precisas y donde stas
pueden ser engastadas (Morin 1986: 200). La riqueza y fluidez del lenguaje
natural se basa, precisamente, en que consiste en una mezcla de precisin e
imprecisin, mezcla que permite al pensamiento y al conocimiento continuar
desarrollndose a pesar de carecer de precisin, certezas y definiciones
estrictas. Los caracteres vagos e imprecisos con los que y gracias a los que
funciona el espritu humano constituyen una de sus superioridades frente a los
ordenadores, los cuales requieren precisin y rigor extremos para funcionar y se
bloquean ante lo vago e impreciso.
Pasemos ahora a ocuparnos del juego entre lo analgico y lo lgico. El
conocimiento por analoga es un conocimiento mediante similitudes y
semejanzas. Para Morin, el conocimiento y el reconocimiento por analoga son
inherentes a toda actividad cognitiva. Ms an, lo que, en el fondo, el espritu
hace no es ms que servirse de analogas; es decir, simular lo real elaborando
un analogon mental, bien en forma de representaciones o bien en forma de
teoras. Los principios/reglas que organizan el conocimiento humano instituyen,
tanto en el nivel cerebral como en el nivel mental/espiritual, una dialgica
digital/analgica de naturaleza compleja (es decir, complementaria,
concurrente y antagonista). Librada a s misma, la analoga produce errores;
controlada y guiada por los procedimientos lgicos y empricos, puede
convertirse en fuente de creacin y de invenciones. El pensamiento
exclusivamente lgico y analgicamente atrofiado resulta estril. La tradicin
cientfica ha solido rechazar la analoga, pero sta ha sido clandestinamente
practicada por las ciencias. La ciberntica llev a cabo una rehabilitacin
cientfica de la analoga. El razonamiento por analoga es necesario para la
invencin y la creacin cientficas y debe ser rehabilitado como tal, pero a
condicin de que est controlado por la lgica y la verificacin emprica.

Finalmente, como hemos dicho, Morin se centra en estudiar la dialgica
comprensin/explicacin. Comprensin y explicacin se oponen a la vez que
resultan complementarias. En un primer sentido, la comprensin significa
aprehensin, conocimiento inmediato, comprehensin inmediata de lo percibido;
mientras que la explicacin es un conocimiento mediado, adquirido mediante un
proceso de anlisis. En un segundo sentido, la comprensin es el modo de
conocimiento adecuado a la subjetividad; mientras que la explicacin es un
conocimiento adecuado a los objetos y aplicable a los sujetos cuando estos son
estudiados como objetos. En este segundo sentido, la comprensin es un
conocimiento emptico/simptico (Einfihlung) de las actitudes, sentimientos,
intenciones, finalidades de los dems (Morin 1986: 157), y supone procesos de
proyeccin-identificacin y de mmesis. En los procesos de proyeccin-
identificacin la comprensin comporta un bucle entre proyeccin (de uno hacia
los dems) e identificacin (de los dems con uno) mediante el cual los otros
(ego alter) devienen un otro uno mismo (un alter ego, un otro como yo) hacia
el cual sentimos simpata y del que comprendemos sus sentimientos, deseos,
temores, etc., su subjetividad, en definitiva. De este modo, comprendemos lo
que sienten los dems por proyeccin de lo que nosotros mismos sentiramos en
parecida ocurrencia, y por retorno identificador sobre uno del sentimiento de
este modo proyectado sobre los dems (Morin 1986: 158).
Caben resaltarse algunas diferencias entre comprensin y explicacin. Mientras
que en la comprensin hay un predominio de la conjuncin, el sujeto se implica
empleando su subjetividad y a travs de ella se puede concebir una finalidad
captada a partir de los sujetos; en la explicacin hay un predominio de la
disyuncin, se desarrolla la objetividad (aunque la subjetivacin se halle
presente) y se puede concebir una finalidad captada a partir de los objetos
(programa gentico, por ejemplo). Mientras que la comprensin se mueve sobre
todo en las esferas de la intuicin, lo global, lo subjetivo, lo concreto y lo
analgico, y consiste en operaciones de proyeccin e identificacin; por su
parte, la explicacin se mueve sobre todo en las esferas de lo analtico, lo
lgico, lo objetivo y lo abstracto, y consiste en demostraciones lgico-empricas,
basadas en operaciones formales y datos objetivos. Pero, a pesar de estas
diferencias y reconocindolas, y frente a la concepcin nicamente antagonista
de la relacin comprensin/ explicacin, Morin aboga por una unin dialgica

entre ambas. La comprensin debe estar ligada, para evitar los errores a los que
su aplicacin puede dar lugar, a los procedimientos de verificacin y, para poder
explicarla, a los procedimientos de explicacin. De este modo: Comprensin y
explicacin pueden y deben controlarse, complementarse mutuamente (sin por
ello eliminar su antagonismo) y remitirse una a otra en un bucle constructivo de
conocimiento (Morin 1986: 166). En el lenguaje humano, por ejemplo,
explicacin y comprensin se contienen mutuamente, pues ste es a la vez
metafrico (analgico), y por tanto potencialmente comprensivo, y proposicional
(lgico), y por tanto potencialmente explicativo (Morin 1986: 164-165).
Adems, no hay compresin sin explicacin y lo que depende de la comprensin
puede ser sometido a explicacin (as, por ejemplo, en las ciencias
antroposociales, los sujetos tambin pueden y deben ser considerados
objetos).

2. El pensamiento simblico/mitolgico/mgico
Las nociones de smbolo, mito y magia se implican mutuamente constituyendo
un pensamiento y un universo simblico/mitolgico/mgico, por lo que hay que
unir estas tres nociones en un macroconcepto para que cada una adquiera plena
significacin. No obstante, estas nociones pueden existir de manera
relativamente autnoma y son distinguibles. Al mismo tiempo que lo engloba, el
mito sobrepasa al mbito de lo simblico en dos aspectos esenciales: mientras
que el pensamiento estrictamente simblico descifra smbolos, el pensamiento
mitolgico teje los smbolos para constituir relatos, narraciones y, adems, el
pensamiento mitolgico est organizado y regido por principios paradigmticos
(el paradigma antropocosmomrfico y el paradigma del doble). La magia puede
ser considerada como la praxis del pensamiento simblico-mitolgico. La accin
mgica sobre los seres y las cosas se realiza mediante operaciones sobre
smbolos (por ejemplo, quemar una estatuilla). La magia se funda tanto en la
existencia mitolgica de los dobles (por ejemplo, invocacin de los espritus con
el fin de que se haga efectiva la accin mgica) como en las analogas antropo-
socio-csmicas (por ejemplo, utilizacin de la mmesis en los ritos de caza).
Vista la autonoma relativa de los trminos que constituyen el pensamiento

simblico/mtico/mgico, para abreviar nos referiremos como hace Morin a este
pensamiento nombrndolo con uno slo de sus rasgos.
Los rasgos configuradores de la visin mgica del mundo (dobles, metamorfosis,
antropocosmomorfismo, etc.) son, en su fuente, procesos de participacin,
procesos de proyeccin e identificacin. Debido a su originaria y fundamental
indeterminacin biolgica, el hombre debe abrirse al mundo y participar en l.
El hombre establece participaciones con el mundo y a travs de ellas se produce
el mbito humano de lo imaginario. La participacin es fuente permanente de lo
imaginario. Las participaciones se llevan a cabo a travs de dos procesos
humanos fundamentales: los procesos de proyeccin e identificacin.
En la proyeccin transferimos sobre cosas y seres exteriores nuestras
necesidades, aspiraciones, deseos, obsesiones, temores. En la identificacin, el
sujeto, en lugar de proyectarse en el mundo, absorbe el mundo en l, incorpora
en el yo el ambiente que le rodea, y lo integra afectivamente. Proyeccin e
identificacin no son procesos separados. Toda proyeccin constituye una
identificacin. Por esto no son aislables sino que, ms bien, constituyen
conjuntamente un complejo de proyeccin - identificacin (Morin 1956: 103).
Segn opere o se aplique, el complejo de proyeccin-identificacin puede dar
lugar a dos tipos de fenmenos: los fenmenos psicolgicos subjetivos o los
fenmenos mgicos. Las proyecciones-identificaciones pueden interiorizarse en
el sujeto para constituir as el mbito de la subjetividad, de los sentimientos y
de las participaciones afectivas; o bien, como ocurre en los fenmenos mgicos,
pueden sustancializarse, reificarse, ser tomadas como reales, como realmente
existentes, de manera que se cree verdaderamente en los dobles, en los
espritus, en los dioses, en el hechizo, en la posesin, en la metamorfosis
(Morin 1956: 103). De este modo, la vida subjetiva (sentimientos, afectos) no
est desligada de la magia; entre ellas se dan smosis y transiciones: donde
est manifiesta la magia, la subjetividad est latente, y donde la subjetividad
est manifiesta, la magia est latente (Morin 1956: 105-106). Existe una
continuidad entre la subjetividad y la magia. La magia surge cuando nuestros
estados subjetivos se alienan hasta cosificarse o reificarse, se separan de
nosotros y pasan a formar parte del mundo de manera que la visin subjetiva

pasa a creerse real y objetiva. Histricamente la visin mgica es la visin
cronolgicamente primera tanto del nio como de la humanidad. Los rasgos
configuradores de la visin mgica del mundo (dobles, metamorfosis, etc.) son
universales de las conciencias primitiva, onrica, potica, neurtica e infantil. A
travs de la evolucin del individuo y de la humanidad la visin mgica es
sustituida progresivamente por una visin racional y objetiva, y la magia se
interioriza para convertirse en alma, en sentimiento, en afectividad.
En los procesos de proyeccin-identificacin podemos distinguir dos etapas o
momentos fundamentales: el antropocosmomorfismo (2) y el desdoblamiento.
Estos dos fenmenos constituyen los dos paradigmas claves que han venido
organizando el pensamiento mitolgico (3). En las grandes categoras del
pensamiento mitolgico, como las de lo divino, el sacrificio, y la afirmacin de
una vida post-mortem, los dos paradigmas aparecen asociados.
En el antropomorfismo, el hombre se proyecta en el mundo, de modo que le
asigna a ste rasgos o tendencias propiamente humanos, con lo que carga a las
cosas de presencia humana. Antropomorfizar la naturaleza consiste en darle
determinaciones humanas. El animismo constituye un claro ejemplo de proceso
antropomrfico. En l, el mundo es percibido como animado de pasiones, de
deseos, de sentimientos casi humanos (Morin 1951: 97). En el animismo los
seres y fenmenos del universo estn habitados por espritus.
Por su parte, el cosmomorfismo constituye un proceso de identificacin. La
identificacin puede ser con otros seres o con el mundo. Esta ltima puede ser
llamada cosmomorfismo cuando el hombre se siente y cree microcosmos
(Morin 1956: 103). Mientras que el antropomorfismo inocula la humanidad en el
mundo exterior, el cosmomorfismo inocula el mundo exterior en el hombre
interior (Morin 1956: 101). En el cosmomorfismo, el hombre se siente anlogo al
mundo, se carga de presencia csmica y se concibe como habitado por la
naturaleza. Los hombres, sin dejar de saberse hombres, se sienten habitados por
el cosmos (posedos por un animal, animados por fuerzas csmicas) al que
imitan. El hombre se identifica con el mundo, se concibe como una especie de
espejo del mundo, como un microcosmos y, como tal, imita el mundo. El hombre
posee una enorme capacidad mimtica, es el animal mimtico por excelencia

(Morin 1951: 90). Cosmomorfizar es impregnarse de la riqueza del cosmos, de la
naturaleza. En el antropocosmomorfismo se establecen analogas entre el
hombre, entendido como un microcosmos, y el mundo o macrocosmos (analogas
micro-macrocsmicas): el hombre se concibe como anlogo al mundo y ste es
concebido como anlogo al hombre. Mediante el desdoblamiento, el hombre se
concibe como siendo l mismo y, a la vez, otro, un doble que es otro s
mismo. El doble es una imagen proyectada, alienada, objetivada hasta el punto
de considerarla como un ser o espectro autnomo dotado de realidad propia. El
doble no es alma o espritu puro, no es inmaterial; aunque con frecuencia
es invisible, tiene empero una naturaleza corporal y siente las mismas
necesidades, pasiones y sentimientos que los vivos. El doble es un alter-ego (un
yo que es otro) que acompaa al individuo durante toda su vida y que se
manifiesta en sus sueos, en su sombra, en su reflejo en el agua o en el espejo,
en su eco e, incluso, en sus gases intestinales. Poseedor de inmortalidad, el
doble sobrevive a la muerte de su cuerpo y a la descomposicin del cadver. Los
sncopes y desvanecimientos indican la fuga del doble, su abandono del cuerpo.
Originariamente, los dobles no abandonan del todo el mundo de los vivos, sino
que se hallan presentes en l pululando por todas partes, viven con los vivos.
Posteriormente, se irn separando de ellos (en parte debido al temor que
inspiran) y pasarn a tener su reino, su mundo propio, al que suelen llegar tras
realizar un viaje. Por el poder que se les atribuye y por el temor y el culto que
inspiran, los dobles ostentan potencialmente los atributos de la divinidad. Con el
devenir histrico y la evolucin de las creencias los dobles irn desapareciendo.
Por un lado, de los dobles surgirn los dioses. Por otro, con el progreso de la
nocin de alma, el doble se atrofiar e interiorizar.
Para la visin mgica el universo es un universo fluido, en movimiento, en el
que las cosas y los seres pueden trocar su identidad, por lo que estn sometidas
a continuas metamorfosis regidas por el mecanismo de la muerte-renacimiento.
Por otra parte, critica Morin la creencia de que el pensamiento arcaico es un
pensamiento mtico carente de racionalidad. El pensamiento arcaico no es slo
un pensamiento mtico-mgico, sino que es un pensamiento unidual, a la vez
simblico/mitolgico/mgico y emprico/tcnico/racional. Los hombres arcaicos
no carecen de pensamiento racional, emprico y tcnico (fabrican herramientas,

trazan estrategias de accin, adquieren conocimientos observando y
experimentando, etc.) y distinguen perfectamente entre sus actividades
empricas/tcnicas/racionales y sus actividades simblicas/
mitolgicas/mgicas. Lo que ocurre es que, aunque distingan, muchas de sus
actividades tienen un carcter unidual, son tanto actividades prcticas como
mitolgicas (as, por ejemplo, no es posible distinguir los ritos de caza del hecho
de la caza). Por otro lado, en el mundo arcaico no se ha constituido an (como
ocurrir en Grecia con el surgimiento de la filosofa) una esfera autnoma en la
que se desarrolle un pensamiento y un conocimiento terico, sino que estos
estn ligados de modo instrumental a finalidades prcticas.
Con el surgimiento y desarrollo de las civilizaciones histricas los dos tipos de
pensamiento, as como su dialctica, evolucionaron y el pensamiento
simblico/mitolgico/mgico se transform en pensamiento religioso. En los
ltimos desarrollos de la historia occidental, se estableci una oposicin entre
razn y mito, entre ciencia y religin. En el siglo XIX y a comienzos del XX se
crea en la evolucin necesaria y progresiva del mito a la razn, de la religin a
la ciencia, hasta llegar a su desaparicin final, que correspondera con el triunfo
de las verdades positivas, racionales y cientficas. Esta concepcin fue
claramente formulada por Augusto Comte. Segn Morin, es cierto que los mitos y
las religiones han retrocedido y se han modificado con el surgimiento y la
expansin de la ciencia, la filosofa y las ideologas, pero no han desaparecido.
La ley comtiana de la sucesin de los tres estadios noolgicos (mtico, religioso y
racional) es errnea y constituye ella misma un mito. El formidable desarrollo
cientfico-tcnico en modo alguno ha supuesto la desaparicin de las religiones y
del mito, sino que se ha visto acompaado del surgimiento de nuevos mitos, de
nuevas supersticiones y de nuevas creencias religiosas. Como ya viera, entre
otros, Marx Weber, el proceso de laicizacin es un proceso de secularizacin de
ideas mtico-religiosas. Las formas noolgicas antiguas persisten: las grandes
religiones permanecen, en las grandes ciudades proliferan los curanderos y los
adivinos. Los mitos y la visin mgica del mundo se desarrollan en la noosfera
esttica: las analogas antropo-socio-cosmolgicas perviven en la poesa y los
esquemas mticos operan en los fenmenos estticos. El mismo proceso de
modernizacin ha generado el surgimiento de nuevas mitologas, como la
mitologa del Estado/Nacin y la mitologa y la religin comunista de la salvacin

terrestre; las grandes nociones soberanas de las ideologas modernas (Libertad,
Democracia, Razn, Ciencia, etc.) constituyen nuevos mitos y muchos de sus
principios explicativos (el capitalismo, la burguesa, etc.) constituyen
reificaciones y personalizaciones de carcter mtico; se ha producido una
mitologizacin de la Razn, una degeneracin del pensamiento racional en
racionalizacin. Por tanto, en el mundo contemporneo los dos pensamientos (el
racional y el mitolgico) coexisten, se mezclan y mantienen entre s relaciones
complejas. La racionalidad moderna no ha expulsado los mitos ni podr
expulsarlos ya que la insondabilidad de lo real y el misterio radical del ser
constituirn siempre fuentes de las que el mito manar. En definitiva, para
Morin es falsa la concepcin antropolgica que afirma que hubo una vez un
hombre arcaico, mitolgico, irracional al que habra sucedido el homo rationalis.
Homo es de manera compleja (complementaria, concurrente, antagonista e
incierta, a la vez) racional y mitolgico.
La desmitificacin es necesaria, pero no podemos prescindir del mito; los mitos
forman parte de la realidad humana. No podemos prescindir de idealizaciones ni
de imaginaciones que expresen nuestras aspiraciones antropolgicas y nos
impelan a realizarlas propulsando, as, nuestra humanidad. A pesar de su
carcter imaginario, el mito no puede ser recluido en la alternativa
verdadero/falso. Los mitos pueden ser ilusorios, falsos (por no ajustarse a la
realidad) a la vez que verdaderos (por las profundas aspiraciones humanas que
expresan). Es imposible prescindir de mitos. Lo que debemos hacer, a juicio de
Morin, es establecer una nueva relacin con nuestros mitos basada en el
reconocimiento de su carcter mtico en vez de en su afirmacin dogmtica.
Debemos controlar nuestros mitos en lugar de que ellos nos posean y controlen.

3. El Arkhe-Espritu
Segn Morin, el pensamiento racional y el mitolgico tienen la misma fuente, a
saber: los principios fundamentales que gobiernan las operaciones del
espritu/cerebro humano (Morin 1986: 184). Nuestro autor habla de un Arkhe-
Pensamiento, Arkhe-Espritu o Espritu-Raz que correspondera a las
fuerzas y formas originales, principales y fundamentales de la actividad cerebro-

espiritual, all donde los dos pensamientos todava no se han separado (Morin
1986: 184). Este Arkhe-Espritu es un nudo gordiano cerebro-espiritual en el
que lo subjetivo y lo objetivo todava no se hallan disociados, en el que la
representacin se confunde con la cosa representada, en el que la imagen y la
palabra son a la vez signos, smbolos y cosas, y donde el lenguaje no se ha
disociado an en prosaico (indicacin) y potico (evocacin)(4). En virtud de
este nudo gordiano arkhe-espiritual, en toda actividad mental en estado
naciente habr siempre una tendencia a la reificacin (sustancializacin) de la
representacin, una tendencia a la coagulacin simblica entre imagen/palabra
y cosa, y una tendencia a la participacin, es decir, a los procesos de
proyeccin/identificacin. Se trata de tendencias espontneas y de principios
fundamentales de cualquier pensamiento, sea ste mitolgico o racional. Lo
que ocurre es que el pensamiento mitolgico desarrolla estas tendencias y
principios en una direccin y de una manera y el pensamiento racional en otra y
de otro modo (vase Morin 1986: 185-171):
a) El conocimiento por semejanza y analoga no slo es utilizado por el
pensamiento simblico, sino que tambin lo pone en prctica el conocimiento
racional (la induccin, por ejemplo, est basada en la repeticin de lo
semejante). Lo que ocurre, segn Morin, es que en el pensamiento simblico-
mitolgico la analoga no est sometida al estricto control emprico y lgico que
la somete el pensamiento racional.
b) Tanto en el universo mitolgico (fenmeno del doble) como en el universo
emprico (la representacin como imagen analgica de lo real) se establecen
relaciones uniduales entre la representacin y lo real. Pero mientras que el
pensamiento racional distingue entre imagen y realidad, el pensamiento
mitolgico unifica analgica y simblicamente la realidad y su imagen, reifica las
imgenes y les otorga realidad.
c) La objetividad y la subjetividad del conocimiento no proceden de dos fuentes
diferentes, sino que ambas surgen a partir del mismo circuito de relaciones
entre el sujeto y el mundo. La diferencia est en que el pensamiento emprico-
racional se polariza en la objetividad de lo real y el pensamiento mitolgico lo
hace en la realidad subjetiva (5).

d) En todo signo/smbolo, sea este lingstico o icnico, podemos distinguir dos
sentidos. Un sentido indicativo e instrumental, en el que predomina la idea de
signo; en funcin de este sentido las palabras son indicadores, designadoras de
las cosas. Un sentido evocador y concreto, en el que predomina la idea de
smbolo, bajo el cual las palabras son evocadoras de la presencia y de la virtud
de lo que es simbolizado y suscitan la representacin de la cosa nombrada.
Ambos sentidos se encuentran potencialmente en todo nombre y en toda
figuracin icnica de manera que indicacin y evocacin se contienen entre s, si
bien pueden ser separados y opuestos. As, el pensamiento-lenguaje cotidiano
utiliza las palabras en su ambivalencia indicativo-evocadora. En el pensamiento
cientfico-tcnico, domina el poder indicativo de las palabras que, adems,
suelen ser sustituidas por signos matemticos carentes de poder simblico. En el
lenguaje potico prima el valor simblico de las palabras (6).
De este modo, vemos cmo Morin consigue concebir tanto la unidad de los dos
pensamientos (Arkhe-Espritu) como su complementariedad y su antagonismo. El
Arkhe-Espritu es la fuente indiferenciada de la que surgen mito y logos. A partir
de una fuente comn los dos pensamientos pueden divergir hasta devenir
opuestos. Siguiendo a Morin (7), podemos establecer algunas de las divergencias
existentes entre los dos pensamientos. Si en el pensamiento emprico/racional
hay dominancia de la disyuncin, se produce una disyuncin entre lo real y lo
imaginario, una convencionalizacin de las palabras, la irrealizacin de las
imgenes, la reificacin de las cosas, el aislamiento y el tratamiento tcnico de
los objetos, un fuerte control emprico exterior, un fuerte control lgico sobre lo
analgico, se tiende al pan-objetivismo y a la abstraccin/generalidad (esencia);
por su parte, en el pensamiento simblico/mtico, hay dominancia de la
conjuncin, se produce una conjuncin entre lo real y lo imaginario, una
reificacin de las palabras y de las imgenes, las cosas adquieren fluidez y
procesos metamrficos, se lleva a cabo un tratamiento mgico de los objetos, se
establecen relaciones analgicas entre objetos, un fuerte control interior vivido
y un control igualmente fuerte de lo analgico sobre lo lgico, se tiende hacia el
pan-subjetivismo y la concretud, la singularidad y la individualidad (existencia).
Los dos pensamientos se complementan y relacionan tanto en las sociedades
arcaicas como en las contemporneas. La complementariedad y la relacin entre

los dos pensamientos posibilitan el establecimiento de bucles dialgicos entre lo
concreto y lo abstracto, lo subjetivo y lo objetivo, lo personal y lo impersonal, lo
singular y lo general, lo comunitario (gemeinschaft) y lo societal (gesellschaft).
Tanto el pensamiento mitolgico como el pensamiento racional comportan
carencias. El primero, se halla desprovisto de controles emprico-lgicos que
le permitan acceder a la objetividad; el segundo, es ciego para con lo singular y
estril para la creatividad. Ante estas carencias, no es posible una superacin
totalizante que englobara armoniosamente a los dos pensamientos. Lo que es
posible es comprender las carencias de cada pensamiento y hacerlos dialogar
con el fin de que cada uno comprenda y aplique las virtudes del otro. As, por un
lado, el pensamiento racional debe desarrollarse hacia una racionalidad
compleja, hacia una razn abierta capaz de autocriticarse y, por tanto,
capaz de reconocer lo singular, reconocer los lmites de la racionalidad, evitar la
racionalizacin, dialogar con lo irracionalizable, comprender la necesidad del
pensamiento simblico (compresin, proyeccin - identificacin, simpata) para
la comunicacin subjetiva y para la creatividad; por el otro, el pensamiento
simblico-mitolgico debe, igualmente, ser capaz de autocriticarse y de
razonarse, para tomar conciencia de su carcter, de sus carencias y de sus
lmites.

4. Conciencia, inteligencia y lenguaje
La conciencia consiste en la emergencia del pensamiento reflexivo del sujeto
sobre s mismo, sobre sus operaciones, sobre sus acciones (Morin 1986: 134); es
reflexin, reflexividad; consiste en la vuelta del espritu sobre s mismo va el
lenguaje (Morin 1986: 207); es, pues, inseparable del pensamiento y del
lenguaje. La conciencia, incluso la de s mismo, es siempre desdoblamiento. La
conciencia de s es unidual, a la vez, una y doble; a partir de su unidad, el Yo se
desdobla objetivndose. El desdoblamiento supone la constitucin de un
metapunto de vista desde el cual el sujeto puede tratar como objetos todas sus
actividades, puede objetivarse a s mismo, criticar y autocriticarse. La
conciencia es un fenmeno a la vez subjetivo y objetivo. Subjetivo, porque
supone la presencia del Yo individual que se autoconsidera como sujeto.
Objetivo, ya que el Yo se esfuerza por considerarse objetivamente a s mismo y

al mundo, por considerarse a s mismo y considerar el mundo como objetos de
conocimiento; en este sentido, se produce un distanciamiento tanto espacial
como temporal con respecto al objeto/sujeto inmediato reflexionado. La
conciencia supone la creacin de una dualidad interna. Esta escisin interior
produce al mismo tiempo los desgarros propios de la conciencia escindida y las
posibilidades de la reflexin, la introspeccin y el autoanlisis. La conciencia
presupone una aptitud para la reflexin, en el sentido de desdoblamiento,
gracias a la cual el conocimiento se observa en s mismo y llega a convertirse en
un objeto ms de conocimiento (Morin 1973: 158).
La conciencia puede retroactuar sobre el espritu y sobre el ser y reformarlos,
modificarlos, pero suele ser una emergencia frgil, intermitente y
epifenomnica. La conciencia, como el pensamiento, emerge, en parte, de un
fondo inconsciente, de procesos inconscientes; es el resultado de una dialgica
entre conciencia e inconsciencia. La conciencia de s proporciona a cada uno un
conocimiento de sus aspectos ms personales, ntimos, secretos; pero, al mismo
tiempo, debido a que estamos demasiado cerca de nosotros mismos y a nuestro
egocentrismo, es tambin equivocacin y (auto-)engao. Para paliar y corregir el
auto-engao, el auto-examen debe ser tambin auto-hetero-examen, recurso y
apertura a la crtica por parte de los dems (Morin 1986: 212). La consciencia de
s puede y debe desarrollarse, pero nunca podr hacerlo hasta el punto de llegar
a ser soberana e infalible ya que una gran parte de nosotros mismos siempre
seguir siendo inconsciente.
Por lo que a la inteligencia concierne, aunque sta opera en diversos mbitos
(praxis, techne, theora), en cada uno de los cuales manifiesta especificidades
propias, la inteligencia aparece siempre como una aptitud estratgica general,
como un general problems solver; en cada mbito especializado se
manifestarn las mismas cualidades fundamentales de inteligencia (Morin
1986: 195). Estas cualidades son diversas y algunas de ellas antinmicas entre s,
pero su asociacin resulta indispensable para generar inteligencia. Algunas de las
cualidades constituyentes de la inteligencia humana son (Morin 1986: 195-196):

1) el auto-hetero-didactismo rpido, es decir la capacidad de
aprender por uno mismo aun cuando se utilice la enseanza de una
competencia exterior;
2) la aptitud para jerarquizar lo importante y lo secundario, para
seleccionar lo significativo y para eliminar lo no pertinente o intil;
3) el anlisis circular de la utilizacin de los medios con vistas a
un fin y de la conveniencia de los medios para alcanzar los fines, o
en otros trminos la aptitud para concebir la retroaccin en bucle
medios fines;
4) la aptitud para combinar la significacin de un problema
(reducindolo a enunciado esencial) y el respeto a su complejidad
(teniendo en cuenta las diversidades, interferencias,
incertidumbres);
5) la aptitud para reconsiderar la propia percepcin y la propia
concepcin de la situacin;
6) la aptitud para utilizar el azar para hacer descubrimientos y la
aptitud para dar prueba de perspicacia en situaciones inesperadas;
7) la aptitud sherlock-holmesiana para reconstituir una
configuracin global, un evento o un fenmeno a partir de huellas o
indicios fragmentarios;
8) la aptitud para suputar el futuro considerando las diferentes
posibilidades y para elaborar eventuales escenarios teniendo en
cuenta las incertidumbres y el surgimiento de lo imprevisible;
9) la serendipidad, que combina la aptitud para dar prueba de
perspicacia en situaciones inesperadas y la aptitud sherlock-
holmesiana;

10) la aptitud para enriquecer, desarrollar, modificar la
estrategia en funcin de las informaciones recibidas y de la
experiencia adquirida;
11) la aptitud para reconocer lo nuevo sin reducirlo a los
esquemas de lo conocido y la capacidad de situar esto nuevo con
relacin a lo conocido;
12) la aptitud para afrontar/superar situaciones nuevas y la
aptitud para innovar de manera apropiada;
13) la aptitud para reconocer lo imposible, discernir lo posible y
elaborar escenarios que asocien lo inevitable y lo deseable;
14) la aptitud para bricolar, es decir: a) desviar un objeto, un
instrumento, una idea, una institucin, etc., de su sistema de
referencia y de su finalidad propia, para integrarlos en un sistema
nuevo y darles una finalidad nueva; b) transformar un conjunto de
elementos para dotarlo de propiedades y finalidades nuevas;
15) la utilizacin de informacin, la memoria, la experiencia y la
imaginacin. As, la inteligencia no slo consiste en aprender de la
experiencia de lo vivido, sino tambin en la capacidad para
cuestionar aquello que sabemos porque lo hemos vivido.
Por su parte, lo contrario de la inteligencia, la estupidez (btise) es la
expresin de fuertes carencias en algunas de las aptitudes clave cuya
combinacin constituye la inteligencia humana, y de carencias fuertes en esta
combinacin misma (Morin 1986: 197). De este modo, la btise corresponde,
por ejemplo, a la incapacidad de aprender de la experiencia y de los propios
errores, a la incapacidad de modificar los esquemas mentales en funcin de la
novedad de las situaciones, a la seleccin de falsos problemas y de criterios
errneos en detrimento de los verdaderos, a la acumulacin de datos intiles, a
la prdida de vista de los fines en el uso de los medios y a la incapacidad de
concebir medios adecuados a los fines.

Finalmente, el lenguaje es necesario para el pensamiento, la comunicacin, la
conciencia, la reflexin, la creacin de vnculos sociales y de cultura. El
lenguaje se constituye entre lo innato y lo adquirido; la aptitud para el lenguaje
(adquirida filogenticamente en el curso de la hominizacin) es innata en homo
sapiens, pero toda lengua debe ser aprendida en el seno de una cultura. El
lenguaje (como el pensamiento) se funda en una dialgica permanente de
simplificacin / complejizacin (Morin 1986: 133). Esta dialgica se muestra
esencialmente en dos puntos. En primer lugar, el lenguaje traduce en
enunciados lineales y secuenciales lo que se manifiesta como simultaneidad,
concomitancia, encabalgamiento, inter-retroaccin. De este modo, el lenguaje
es capaz de expresar mediante una simplificacin secuencial/lineal lo no
secuencial ni lineal (y, por tanto, complejo). En segundo lugar, el lenguaje
simplifica lo concreto, singular y particular mediante la abstraccin
universalizadora. Pero el lenguaje puede tambin expresar la complejidad de lo
concreto y lo vivido. De este modo, el lenguaje nos permite desarrollar una
dialgica y un vaivn entre lo abstracto, lo concreto y lo vivido.
Morin se opone a las dos siguientes concepciones unidimensionales del lenguaje.
Por un lado, se opone a todo intento de hacer del lenguaje un simple
instrumento de transmisin, de disolver el lenguaje en las estructuras mentales y
de trasladar la cuestin de la naturaleza y las estructuras del lenguaje a la de la
naturaleza de las estructuras del espritu/cerebro humano. La remisin del
lenguaje a las estructuras mentales es justa, pero olvida la realidad objetiva y
la consistencia noolgica del lenguaje (vocabulario, reglas gramaticales y
sintcticas) (Morin 1991: 165). Por otro lado, se opone a toda pretensin de
hacer del lenguaje la realidad humana clave, a su reificacin, a la tendencia a
reducir todo lo humano al lenguaje. Contra estos dos reduccionismos nuestro
autor defiende una concepcin compleja del lenguaje capaz de reconocer a la
vez la realidad objetiva y autnoma del lenguaje, el espritu/cerebro humano
que lo produce, el individuo-sujeto que es su locutor y las interacciones
culturales y sociales en las que adquiere consistencia y ser.
En vez de reducir de un modo u otro, tenemos que pensar y comprender la
relacin rotativa productora y la interdependencia circular existentes entre el
lenguaje (mquina lingstica dotada de organizacin propia), el sujeto

hablante, la cultura y la sociedad. Parafraseando a Morin, podemos decir que la
sociedad hace el lenguaje que hace a la sociedad, el hombre hace el lenguaje
que hace al hombre y el hombre habla el lenguaje que le habla. Considerado
desde un aspecto, todo enunciado es subjetivo, desde otro es resultado de la
actualizacin de sus reglas lingsticas organizacionales, desde otro es un
enunciado annimo y colectivo producto del contexto socio-cultural y del
periodo histrico. Por tanto, en todo enunciado yo, ello, se coexisten, hablan
al mismo tiempo. No hay lenguaje sin interacciones sociales entre individuos,
pero la sociedad humana no es posible sin interacciones y comunicaciones
lingsticas. Los individuos, la sociedad y el lenguaje interdependen
mutuamente. Como la sociedad y los individuos (en definitiva, como toda
realidad perteneciente a la vida), el lenguaje es tambin a la vez autnomo y
(eco-)dependiente.
Tenemos que concebir el lenguaje desde la categora de organizacin (vase
Morin 1991: 167-168), y, en este sentido, podemos hablar de una physica del
lenguaje, ya que la physis es, para nuestro autor, esencialmente organizacin.
Adems, el lenguaje tiene vida, hay una vida del lenguaje (vase Morin 1991:
168-172), pues podemos establecer varias vinculaciones entre lo biolgico y lo
lingstico. La lingstica estructural permite establecer una analoga entre el
lenguaje humano y el lenguaje del cdigo gentico en virtud de su misma
estructura organizacional de doble articulacin. La lingstica generativa de
Chomsky liga el lenguaje al mundo biolgico a travs del cerebro humano; para
Chomsky, el aprendizaje de la lengua slo es posible gracias a la existencia de
competencias innatas, inscritas en las potencialidades cerebrales de homo
sapiens. Como toda organizacin viviente, la organizacin lingstica es tambin
auto-(geno-feno-ego)-eco-re-organizacin. Auto, pues el lenguaje posee una
autonoma relativa con relacin a los dos ecosistemas (la esfera sociocultural y
el sujeto locutor) de los que depende. Geno-feno, puesto que las distinciones y
conjunciones (oposiciones complementarias) entre lengua y palabra, paradigma
y sintagma, competencia y actuacin, propias, respectivamente, de las
lingsticas saussuriana, jakobsoniana y chomskiana, remiten en el fondo a dos
niveles coorganizacionales, propios de toda lengua, uno, generativo (el de los
principios de seleccin, las reglas de transformacin, las potencialidades del
discurso), y el otro fenomnico (el de la secuencia efectiva del enunciado o

del discurso), revelndonos, as, el carcter genofenomnico de la organizacin
lingstica. Ego, puesto que el lenguaje remite siempre a un sujeto locutor. El
radical Eco se refiere, en la organizacin lingstica, a la instancia sociocultural;
el lenguaje y la esfera sociocultural se organizan y regeneran mutuamente, se
coorganizan. Finalmente, como cualquier ser viviente, el lenguaje se REorganiza
y regenera: las palabras se deterioran y mueren, migran de una lengua a otra, se
crean palabras nuevas, las lenguas evolucionan.
Morin (8) se ocupa tambin de la cuestin del sentido del lenguaje aplicando los
principios epistemolgicos del paradigma de la complejidad a esta cuestin.
Desde el punto de vista del sentido, el lenguaje puede ser considerado como una
organizacin hologramtica en la que, como es propio de todo holograma, no
slo la parte est en el todo, sino tambin el todo en la parte. El sentido de una
palabra no es una unidad elemental. En primer lugar, porque las palabras a
menudo son polismicas. Pero, sobre todo, porque el sentido de una palabra
requiere y presupone el conocimiento del significado de las palabras por las que
se define; conocimiento que, a su vez, exige la comprensin del sentido de las
palabras con las que se expresa el significado de la nueva definicin y as
sucesivamente en cadena en un circuito infinito en el que termina por
movilizarse el conjunto del vocabulario y de las reglas del lenguaje. La
definicin de una palabra es siempre relativa a las dems palabras de la lengua y
en palabras de G. Pinson por el juego de las definiciones imbricadas contiene la
cuasi totalidad del vocabulario. Morin extrae de G. Pinson el siguiente ejemplo:
beber una copa, beber el vino contenido en una vaso, tragar el liquido
alcoholizado procedente de la fermentacin de la uva en un recipiente de
cristal, hacer descender por el gaznate el fluido condensado alcoholizado
procedente de la transformacin por influencia de una enzimtica del jugo del
fruto de la via en el utensilio hueco hecho de una materia quebradiza y
transparente compuesta de silicatos alcalinos, etc... Aunque en un momento
dado podemos focalizar y detener nuestra comprensin sobre el sentido de una
palabra, captarlo de modo discontinuo, acotarlo, aislarlo y separarlo de las
cadenas lingsticas en las que est inserto; no obstante, el sentido es
inseparable de un continuum y de su conjunto sistemtico organizador. De este
modo, el sentido resulta paradjico, pues segn el punto de vista que adoptemos
se nos presenta bien como aislable o bien como un momento no aislable de un

continuum. Las palabras comportan una pluralidad de sentidos diferentes y el
sentido concreto con el que se interpreten depende del contexto o todo (la
situacin, el discurso, la frase) del que la palabra o el enunciado formen parte,
de manera que el todo contribuye a dotar de sentido a la parte. Pero tambin el
sentido de la palabra (la parte) retroacta sobre el contexto contribuyendo a
darle sentido al todo.
Debido a este carcter polismico y contextual del lenguaje ordinario, algunos
filsofos, epistemlogos y lgicos lo han tachado de ineficiente y han intentado
sustituirlo por un lenguaje formalizado en el que todas las unidades de sentido
estaran definidas con rigor y en el que todo enunciado estara lgicamente
controlado. Pero, como han mostrado los estudios de Jean Blaise Griza, es
precisamente la combinacin de trminos vagos, polismicos, indeterminados y
de trminos precisos lo que dota de fluidez al lenguaje ordinario y hace posible
el pensamiento reflexivo y creativo. Los lenguajes especializados, tanto
cientficos como filosficos, son indispensables para el desarrollo del
conocimiento y es indispensable que creen su propio vocabulario especializado.
Pero necesitan el soporte de la lengua ordinaria y las ideas esenciales de las
teoras cientficas y filosficas pueden y deben ser expresadas en la lengua
ordinaria con el fin de que los ciudadanos tengan acceso a los conocimientos
cientficos y filosficos bsicos.

IV. Reflexiones de antropologa psicoafectiva
En las reflexiones que nuestro autor ha dedicado al psiquismo humano podemos
discernir dos ncleos temticos. De una parte, segn Morin, la antropologa
psico-afectiva se constituye en torno a dos sistemas claves: por un lado, el
sistema de la alteridad, el desdoblamiento y la multipersonalidad; y, por otro, el
sistema mimtico-metamrfico (9). Por otra parte, Morin considera que la
histeria y la neurosis no deben considerarse slo como fenmenos patolgicos
excepcionales que se desarrollan en determinadas personas, sino como
dimensiones constitutivas de lo humano, como rasgos antropolgicos centrales
que afectan a todos los seres humanos; el ser humano es homo hystericus
(Morin 1969: 144-145 y 149) y la nocin de neurosis ha de ser referida a la

naturaleza humana en general (Morin 1973: 166). De este modo, histeria y
neurosis van mucho ms all del mbito psiquitrico, al que suelen restringirse,
para tornarse en fenmenos antropolgicos. En lo que sigue nos ocuparemos de
cada uno de los ncleos temticos sealados.
En Le vif du sujet (1969: 151-158) Morin se ocup del tema de la
multipersonalidad interna y potencial que existe en cada ser humano. Estamos
habitados y posedos por instintos inacabados, por formas elementales, a la
vez fsicas, vivientes y psquicas, por estructuras mentales persistentes, por
determinados elohim (10) que estructuran nuestra personalidad segn extraas
leyes psico-imaginarias (Morin 1969: 182). Como hemos dicho, para nuestro
autor el fenmeno de la multipersonalidad, la alteridad y el desdoblamiento de
la personalidad no es slo un fenmeno patolgico, sino un fenmeno
antropolgico normal y bsico (Morin 1973: 239-240 nota 3). El fenmeno
patolgico de los desdoblamientos de personalidad (en el que el sujeto puede
adquirir alternativamente distintas personalidades, cada una, incluso, con una
voz y una caligrafa propias) no hace ms que exagerar un fenmeno humano
normal.
El Yo como el tomo es aparentemente una unidad simple, primera e
irreductible, pero, de hecho, es un sistema variado y mltiple, contiene
mltiples personalidades ms o menos desarrolladas, algunas de ellas slo
potenciales y pasajeras. En funcin de las circunstancias emerge una u otra
personalidad. Morin distingue dos clases principales de multipersonalidad. De un
lado, las personalidades ntimas, secretas, subterrneas, profundas; de otro, las
personalidades socializadas, los roles sociales.
Por lo general, las personalidades no viven en una repblica democrtica, sino
que suele haber una personalidad dominante que intenta ejercer su soberana
sobre las personalidades secundarias e impedir que las personalidades virtuales
se expresen. Nuestros ciclos y alternancias de depresiones y efusiones pueden
ser percibidas como cambios de humor o de estado de nimo de nuestra persona,
pero tambin pueden considerarse como el afloramiento, la sucesin y la
manifestacin de personalidades diferentes.

Continuamente adoptamos roles sociales, lo que significa adoptar un personaje
segn las circunstancias, ponernos una mscara y representar un papel. Las
mscaras no slo ocultan, no slo falsean el supuesto rostro verdadero, sino
que tambin son elementos de expresin. La vida como teatro va ms all de la
vida como farsa. Teatralizar, adoptar un papel, representar un personaje no
puede reducirse a farsa y engao. La verdad y la realidad de los sentimientos no
est excluida de la escenificacin, sino que es precisamente a travs de la
teatralizacin, de la representacin de un papel como estos se desarrollan y van
siendo interiorizados en el Yo. De este modo, el juego de multipersonalidades
del Yo es un juego histrico, un juego en el que lo verdadero y lo ficticio, lo real
y lo imaginario, lo sincero y lo hipcrita estn entremezclados.
Estas multipersonalidades son, unas con respecto a otras, tanto complementarias
como antagnicas y contradictorias. Frecuentemente se producen desajustes y
conflictos entre las diversas personalidades profundas, entre estas y los diversos
roles sociales y entre los diversos roles sociales entre s. Estos conflictos, a su
vez, suscitan la creacin de personalidades imaginarias. Las multipersonalidades
que son potenciales u ocasionales en un individuo concreto, estn real y
efectivamente desplegadas y manifestadas en la extraordinaria diversidad de las
individualidades humanas.
Pero el Yo no es slo como un sistema de desdoblamiento y personalidades
satlites, es tambin como una fuente de irradiacin energtica y de captacin
de energas (mmesis, metamorfosis, proyecciones e identificaciones). El Yo se
torna tambin mltiple imitando alteridades; posee una aptitud simptica para
devenir otro imitando personajes imaginarios o reales y una aptitud para
secretar, inventar en la fantasa, la imaginacin, el sueo, el juego personajes;
tiene una enorme capacidad mimtico-metamrfica, una enorme capacidad
para imitar personajes y transformarse en ellos. En la lectura, el cine, el teatro
vivimos imaginariamente los personajes, los imitamos. Somos actores e
imitadores aptos para asimilar personalidades exteriores, para dejarnos semi-
poseer por otras personalidades. Estos procesos mimtico-metamrficos son
procesos de proyeccin-identificacin movidos por la lgica psico-afectiva.

Por lo que al fenmeno de la histeria concierne, al hablar de sta Morin se
refiere a la dualidad o duplicidad fundamental que segn l existe en el seno del
Yo entre dos fenmenos antagnicos: la simulacin imaginaria y la sinceridad
realista. Esta duplicidad implica que el ser humano es estructuralmente homo
duplex (Morin 1969: 145). La relacin del sujeto consigo mismo, con los otros y
con el mundo es semi-imaginaria. El ser humano reifica sus sentimientos,
ontologiza su afectividad, proyecta su interior psicoafectivo hacia el exterior y
considera objetivas a sus proyecciones. De este modo, la realidad es siempre,
para el ser humano, un hbrido entre una armadura hecha de innumerables
relaciones y constancias objetivas y una substancialidad aportada por la
naturaleza histrica de la afectividad (Morin 1969: 145).
La realidad no puede ser concebida como un fundamento ontolgico
independiente del sujeto que la concibe, sino que debe ser concebida como un
dato relacional, como una relacin entre el hombre y el mundo, relacin que
constituye la relatividad de la realidad (Morin 1969: 344). La realidad es, en
parte, resultado de las actitudes existenciales e intelectuales del sujeto. El
sujeto no slo constituye la realidad a travs de principios o procesos de
racionalidad o racionalizacin que se despliegan en todos los niveles de la
experiencia sensible y aportan los cuadros de referencia y las estructuras de
integracin que dotan de identidad al objeto, sino que tambin la constituye a
travs de procesos o principios psico-afectivos: Nuestra realidad es la fusin, de
una parte, del universo ideal - lgico - racional - matemtico - abstracto y, de
otra parte, del universo existencial - afectivo - histrico - imaginario (Morin
1969: 345). Toda consideracin de algo como real es resultado de una
reificacin parcial dependiente de un sentimiento de realidad proporcionado
por el sistema psico-afectivo. El sistema psico-afectivo crea un sentimiento de
realidad, reifica, confiere substancia y existencia, secreta, en suma, el
carcter ontolgico de la existencia, el carcter existencial del ser, el carcter
substancial de la realidad (Morin 1969: 143). Los intercambios psico-afectivos
con los otros, la sociedad, el mundo, se efectan mediante procesos de
proyeccin-identificacin. Esto hace que lo real tenga una dimensin emotiva,
semi-imaginaria, mgica e histrica. Los procesos racionalizadores y los procesos
afectivos pueden ser ambos tanto principios de realidad como principios de
irrealidad. Segn Morin, lo que nosotros denominamos realidad se haya siempre

impregnado de afectividad y de imaginacin y la objetividad slo puede ser
concebida por un sujeto, por lo que no encontramos, de una parte, el reino de
la objetividad y de lo real, que puede ser aislado por completo de la
subjetividad y de lo imaginario, y de la otra las ilusiones de lo imaginario y de la
subjetividad. Existe oposicin entre ambos trminos, pero, inevitablemente, se
hallan abiertos uno para el otro de forma compleja, es decir, complementaria,
competitiva y antagnica a un mismo tiempo (Morin 1973: 153-154 nota 3). Lo
cognitivo no es separable de lo existencial (de las carencias, los deseos, las
necesidades, las inquietudes, las pulsiones), de lo sexual (el cerebro bi-
hemisfrico), de los estados emotivos (los dos haces hormonales) ni de lo
pulsional y afectivo (el cerebro trinico). Nuestras interpretaciones de la
realidad no son independientes de nuestros estados psquicos profundos
(optimismo, estados depresivos, felicidad, pesimismo, etc.) y varan en funcin
de ellos. Lo que consideramos como real pierde o adquiere consistencia segn
nuestros estados psico-existenciales. Nuestros deseos y temores contaminan
nuestras ideas que creemos puras y obedientes a la lgica de la pura realidad
y modelan nuestra visin del mundo. Las ansiedades, carencias, necesidades y
miedos personales hacen que nos planteemos una serie de cuestiones, generan
un elenco de obsesiones cognitivas a las que buscamos dar respuestas
aliviadoras de nuestras angustias. Las obsesiones cognitivas animan y fundan la
investigacin y el conocimiento. Adems de factores bio-cerebrales (la
estabilizacin de los circuitos sinpticos que elimina la posibilidad de otros
circuitos) y culturales de adhesin a nuestras ideas, hay tambin factores
individuales, subjetivos y existenciales. El conocimiento humano no puede
prescindir de sus aspectos existenciales y afectivos (pasin de conocer, sed de
verdad), pero debe luchar contra los extravos a los que estos pueden
conducirlo. Para no encadenarnos a las existencialidades del conocimiento
hemos de, a la vez que vivimos con/de ellas, distanciarnos de ellas desconfiando
de las certidumbres tranquilizadoras, buscando la verdad ms all del principio
del placer, y autoanalizndonos continuamente. Hay que distinguir la idea de
verdad del sentimiento de verdad. El sentimiento de verdad aporta la dimensin
afectiva/existencial de la idea de verdad, suscita una doble posesin existencial
(poseo la verdad que me posee) y es inseparable de los sentimientos de
certidumbre y de evidencia. Los sentimientos de verdad y de certidumbre
aportan una respuesta a la angustia que nos produce la incertidumbre, nos
liberan de la duda, nos procuran seguridad y alegra y nos pueden sumir en un
estado religioso y peri-extsico de comunin con el Ser o Esencia del mundo.
Finalmente, para comprender, por su parte, la globalidad antropolgica que
Morin atribuye a la neurosis debemos tener en cuenta que la hipercomplejidad
cerebral suscita incertidumbres, desrdenes, angustias, conflictos, crisis (11).
Tambin la sociedad y la cultura (prohibiciones y represiones) y la conciencia de
la muerte son fuentes de ansiedad. Frente a todos estos factores crsicos, el
hombre responde con la neurosis, respuesta de carcter mtico, mgico, ritual y
religioso mediante la cual calma todos los anteriores factores desencadenantes,
se sobrepone a ellos, obtiene seguridad y proteccin y restablece su adaptacin
a la realidad exterior, su sociedad y su mundo interior (entre el hombre y su
cerebro-espritu plagado de seres noolgicos: ideas, smbolos, dioses, fantasmas,
etc.). Magia, mito, rito y religin, que constituyen elementos primordiales de la
arquecultura del sapiens (Morin 1973: 169), son (siguiendo la frmula freudiana
que caracteriza a la religin como neurosis obsesiva de la humanidad)
respuestas neurticas bsicas (Morin 1973: 169) dadas ante la presencia de las
incertidumbres, crisis, desrdenes, etc., suscitados por la hipercomplejidad
cerebral. Al englobar e institucionalizar la mitologa, la magia, el rito y la
religin, la cultura toma a su cargo el compromiso antropolgico de la neurosis
y ofrece a los individuos patterns adaptativos de seguridad y adaptacin. Sin
esta solucin neurtica, la humanidad no hubiera logrado sobrevivir (Morin
1973: 169) pues, como escribi T. S. Eliot, Human kind cannot bear very much
reality: El gnero humano no puede soportar demasiada realidad.

Notas
1. No nos ocuparemos aqu de las ideas, pues lo hemos hecho ya en Solana 1997,
artculo al cual remitimos.
2. Mientras que Maurice Leenhaardt, en Do Kamo, distingui cronolgica y
lgicamente el cosmomorfismo y el antropomorfismo, para Morin ambos


procesos, aunque distinguibles, resultan indisociables y por esto debe hablarse
de antropo-cosmomorfismo. As, por ejemplo, el papagayo totmico de los
bororos posee rasgos humanos (est, pues, antropomorfizado), pero constituye
tambin una fijacin cosmomrfica con la que los bororos se identifican y a la
que imitan (vase Morin 1951: 101 y Morin 1956: 88-89).
3. En el tercer volumen de El mtodo Morin se refiere, respectivamente, a estos
dos paradigmas como paradigma antropo-socio-cosmolgico de inclusin
recproca y analgica entre la esfera humana y la esfera natural o csmica y
paradigma de "unidualidad" tanto personal como csmica (Morin 1986: 175 y
176). Dado que con estas denominaciones Morin se est refiriendo, claramente,
a los fenmenos que en sus obras anteriores (especialmente en El hombre y la
muerte y en El cine o el hombre imaginario) calificaba como
antropocosmomorfismo y desdoblamiento o fenmeno del doble, utilizaremos
estas calificaciones por ser ms breves.
4. Ya en El cine o el hombre imaginario se refera Morin a ste Arkhe-Espritu,
pero bajo la denominacin de la visin psicolgica. Esta visin psicolgica
est constituida por procesos de proyeccin e identificacin y es el tronco
comn de donde brotan tanto los fenmenos perceptivos (prcticos) normales
como los procesos perceptivos afectivos (mgicos) y los procesos patolgicos
(alucinaciones); tanto las objetivaciones como las subjetivaciones; tanto lo real
como lo imaginario; tanto los procesos prcticos como los procesos imaginarios:
Los mismos procesos psquicos nacientes conducen tanto a la visin prctica,
objetiva, racional, como a la visin afectiva, subjetiva, mgica (Morin 1956:
149). Este origen comn permite comprender los intercambios y la coexistencia
(como pasa en los pueblos primitivos) existentes entre la visin prctica y la
visin mgica. Las similitudes entre la visin psicolgica de El cine o el
hombre imaginario y el Arkhe-Pensamiento de El conocimiento del
conocimiento son evidentes. No obstante, mientras que la visin psicolgica
tiene como su nombre indica un claro carcter psicolgico y est estrechamente
ligada a los procesos psicolgicos de proyeccin e identificacin, el Arkhe-
Pensamiento tiene un carcter menos psicolgico, apenas depende de los
mecanismos de proyeccin e identificacin y aparece ligado al aparato
biocerebral (actividades cerebro-espirituales).

5. En El cine o el hombre imaginario (Morin 1956: 148-149, 155, 183, 212-213)
aparecan ya estas ideas. En su estado naciente, en su origen, en el psiquismo
o espritu humano existe una ligazn originaria, una unidad o totalidad, una
dialctica circular entre subjetividad y objetividad. La subjetividad y la
objetividad no son datos brutos radicalmente diferenciados, sino que surgen de
una misma fuente: a travs de los procesos de proyeccin e identificacin. Es de
estos procesos de donde la subjetividad y la objetividad brotan a la vez. Es
porque nacen de una misma fuente por lo que se mezclan y encabalgan entre s,
renaciendo una de la otra y generando tanto una subjetividad objetivante
como una objetividad subjetivante, la mezcla de lo real y de lo imaginario. Es
el modo de encauzar esta fuente comn el que origina visiones diferentes. En la
percepcin prctica, los procesos imaginarios estn ahogados en favor del
reconocimiento objetivo. En la visin afectiva, los fenmenos de objetivacin
estn ya cargados de subjetividad. En la visin mgica, la objetividad est
atrofiada en favor de lo imaginario.
6. Estas ideas las desarroll ya Morin en El cine o el hombre imaginario, si bien
aqu en lo que a las fuentes de los diversos lenguajes se refiere otorgaba al
smbolo un cariz ms radical y originario, ms arqueolgico.
Para el Morin de El cine o el hombre imaginario el lenguaje originariamente no
es slo un sistema de signos arbitrarios, sino que las palabras-signos son tambin
smbolos. El smbolo es, a la vez, signo abstracto y representacin de una
presencia concreta; en algn modo, es una abstraccin concreta (Morin 1956:
199). En un principio, las palabras no son, como afirma la concepcin
nominalista, simples etiquetas, sino smbolos cargados de la presencia, concreta
y afectiva, de la cosa nombrada; el lenguaje arcaico, al designar por medio de
la analoga y la metfora, constituye un autntico sistema de relaciones y
proyecciones antropo-cosmomrficas (vase Morin 1956: 216-217). El smbolo
est en el origen de todos los lenguajes (Morin 1956: 212). Lo que ocurre es
que cada una de las vertientes del smbolo se especializar y aislar
desarrollando sus virtualidades y dando lugar a lenguajes distintos (lenguaje
potico, lenguaje cotidiano, lenguaje cientfico) pero que, en su origen,
comparten la misma raz.

7. Morin (vase 1986: 188-189) sintetiza en un par de cuadros algunos aspectos
de la unidualidad existente entre el pensamiento simblico-mitolgico y el
pensamiento emprico-racional. En uno de estos cuadros incluye tambin la
unidualidad entre las acciones propias de cada uno de los dos pensamientos: la
magia y la tcnica, respectivamente. Pero no explica esta unidualidad. Ms en
concreto pues la dualidad entre magia y tcnica apenas requiere explicaciones,
no explica dnde se encuentra la unidad entre esas dos acciones. En El hombre y
la muerte encontramos una posible respuesta a esta cuestin. Podemos decir
que magia y tcnica brotan de una arque-accin originaria (la expresin es
nuestra) consistente en procesos antropo-cosmomrficos. Segn Morin (1951:
104), tanto en la tcnica como en la magia se lleva a cabo un doble movimiento
de cosmomorfizacin de lo humano y de antropomorfizacin de la naturaleza a
travs del cual el hombre se afirma en el mundo. Como hemos visto, la magia
est basada en el establecimiento de analogas antropocosmomrficas entre el
hombre (microcosmos) y el mundo (macrocosmos) y supone una afirmacin del
hombre puesto que a travs de las acciones mgicas el hombre intenta controlar
los fenmenos del mundo para utilizarlos en su favor. Por lo que a la tcnica
concierne, tambin en ella se desarrolla un antropocosmomorfismo. Mediante la
tcnica el hombre se abre al mundo y lo transforma, le da configuraciones
humanas, lo humaniza; humanizacin que supone una antropomorfizacin del
mundo. Al controlar el mundo y servirse de l, el hombre mediante la tcnica
utiliza en su provecho las potencias y fuerzas telricas, lo que, segn Morin,
supone de algn modo una cosmomorfizacin de las potencias humanas.
Mediante la apropiacin de las potencias csmicas y la transformacin del mundo
el hombre se afirma a s mismo. La diferencia entre los dos
antropocosmomorfismos el de la magia y el de la tcnica est en que mientras
que el primero es fantstico e irreal, el segundo es real puesto que la tcnica
da realmente forma humana a la naturaleza y fuerza csmica al hombre
(Morin 1951: 97). Adems de a la magia y a la tcnica, en El hombre y la muerte
hace extensible al mito y al lenguaje el doble movimiento de cosmomorfizacin
de lo humano y de antropomorfizacin de la naturaleza. Por lo que a ste ltimo
se refiere, tanto en la vertiente objetiva del lenguaje (lenguaje referencial)
como en su vertiente subjetiva (lenguaje potico) se lleva a cabo un doble
movimiento de cosmomorfizacin de lo humano y de antropomorfizacin de la

naturaleza. Mediante la palabra objetiva el hombre antropomorfiza la
naturaleza (as, por ejemplo, le da determinaciones humanas, la separa en
partes) y, al mismo tiempo, el hombre se cosmomorfiza, se impregna de la
riqueza de la naturaleza. En el lenguaje potico se utilizan metforas
cosmomrficas para designar realidades humanas y, recprocamente, los
fenmenos naturales son designados con metforas antropomorfas (el tiempo
est irritado). Progresivamente las dimensiones objetiva y subjetiva del
lenguaje se irn separando cada vez ms. Por un lado, surgir un lenguaje cada
vez ms objetivo y preciso, cientfico-tcnico (as, ya no ser correcto decir
el tiempo est irritado, sino hay una depresin ciclnica de x milibares). Por
otro lado, la poesa asumir la tarea de vehicular y expresar las participaciones y
los intercambios psicoafectivos subjetivos. A travs de los intercambios cosmo-
antropomrficos del lenguaje el hombre afirma su individualidad. De este modo,
el lenguaje nos revela la misma bipolaridad antropolgica bsica revelada
tambin por la muerte y por la tcnica, a saber: la afirmacin de la
individualidad construyndose por una parte a travs de las participaciones, y
por otra exaltndose en sus poderes (Morin 1951: 100).
8. Vase especialmente Morin 1980: 108, Morin 1986: 116 y Morin 1991: 172-175.
9. Segn Morin, con estos dos sistemas: Encontramos en el corazn del
problema del Yo los dos radicales de todas las antropo-cosmologas mgicas: el
doble y la metamorfosis. De una parte, la dualidad primera, la alteridad
estructurante, la potencia desdobladora; de otra parte, la potencia
metamrfica, sea mediante mmesis, sea mediante poiesis. Esta relacin nos
revela la lnea de continuidad existente entre la antropologa de la muerte de El
hombre y la muerte y la antropologa psico-afectiva de Le vif du sujet.
10. Elohim es el creador gensico, singular y plural a la vez, que aparece al
principio del Libro del Gnesis. Morin (vase 1969: 159) utiliza esta expresin
para referirse a la fuente primordial, una y plural, de la que emergen los
afectos, de donde surge la unidad y la pluralidad del Yo. Hay dos elohim
primordiales que, a falta de mejores trminos, Morin (vase 1969: 183) opta
por llamar Eros o Empata y Tanatos o Agresividad; existe un demonio del amor y
del bien y un demonio del odio y del mal. En las relaciones humanas existe la
maldad, la voluntad de hacer el mal. El deseo de hacer el mal es, en primer
lugar, un deseo de eliminar al otro, de matarlo y, en segundo lugar, es un deseo
de hacer sufrir, y de aqu la tortura, que no es reducible a su funcin utilitaria
(obtener informacin, por ejemplo), sino que en ella tambin existe el gusto de
torturar por parte del torturador (vase Morin 1969: 188-189). El Yo ha de luchar
contra estas tendencias para dominarlas y evitar que le dominen. Junto a estos
elohim primordiales existen otros elohim, tanto positivos como mezquinos.
Los demonios mezquinos (vase Morin 1969: 238-242) son la suficiencia, la
arrogancia, la incomprensin, la indiferencia, la crueldad. Adems, nuestro
autor habla de un elohim de la reciprocidad (dar lo que se recibe), ejemplificado
en el talin (ojo por ojo) y en el potlatch (don por don) y del elohim del
sacrificio (toda realizacin y toda culpa exigen pagar un premio para obtenerlo o
para expiarla, respectivamente) y del demonio de la culpabilidad. Los demonios
interiores se exteriorizan manifestndose en la historia y en las instituciones
sociales: Las instituciones fundamentales etnogrficas de la humanidad, es
decir, el derecho arcaico talin, potlatch, la magia como la religin con
sacrificios, cultos, ritos propiciatorios, purificadores y disculpatorios, las
instituciones modernas Estado, Nacin, Patria, Partido y, en fin, esa institucin
que es la persona (...) son los puntos de fijacin de los demonios, sus
habitculos, sus instituciones (Morin 1969: 190).
11. No desarrollaremos aqu esto (cmo la hipercomplejidad cerebral es fuente
de desrdenes y demencia), pues nos hemos ocupado ya de ello en Solana 1996:
30-32.

Bibliografa
Morin, Edgar
1951 El hombre y la muerte. Barcelona, Kairs, 1ed., 1974.
1956 El cine o el hombre imaginario. Barcelona, Seix-Barral, 1972.
1969 Le vif du sujet. Pars, Seuil, 1982.
1973 El paradigma perdido. Ensayo de bioantropologa. Barcelona, Kairs, 3
ed., 1983.

1977 El mtodo, I: La naturaleza de la naturaleza. Madrid, Ctedra, 1981.
1980 El mtodo, II: La vida de la vida. Madrid, Ctedra, 1983.
1982 Ciencia con consciencia. Barcelona, Anthropos, 1984.
1986 El mtodo, III: El conocimiento del conocimiento. Madrid, Ctedra, 1988.
1990 Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa, 1994.
1991 El mtodo, IV: Las ideas. Su hbitat, su vida, sus costumbres, su
organizacin. Madrid, Ctedra, 1992.
Solana, Jos Luis
1996 Bioculturalidad y homo demens. Dos jalones de la antropologa compleja,
Gazeta de Antropologa (Granada), n 12: 19-33.
1997 Noologa y ecologa de las ideas: una sociologa del conocimiento
compleja, en: Antonio Robles Ortega (comp.), Metasociologa y teora de la
complejidad. Granada, Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa (Universidad
de Granada): 47-66.

Jos Luis Solana Ruiz. Profesor Ayudante de Antropologa Social. Universidad de
Jan.

Resumen
Cerebro, espritu, conocimiento y psiquismo. Contribuciones desde la
antropologa compleja de E. Morin. 2. Actividades cogitantes y antropologa
psicoafectiva
Este texto constituye la segunda parte de un artculo cuya primera parte fue
publicada en el anterior nmero de la Gazeta y que tiene como objetivo global
analizar y exponer los intentos del socioantroplogo Edgar Morin por
complejizar, salvando planteamientos reduccionistas de una u otra ndole,
nuestra visin sobre el cerebro, el espritu, el conocimiento y el psiquismo
humanos. Si en la primera parte del artculo expusimos los principios
epistemolgicos del paradigma moriniano de la complejidad, cuya aplicacin

orienta la elaboracin de una visin no reduccionista del cerebro y de sus
actividades cogitantes, y mostramos algunas de las aplicaciones de estos
principios a nuestra comprensin del cerebro, del espritu y del conocimiento
humano; en esta segunda parte acometemos el estudio de las actividades
cogitantes del espritu humano (el pensamiento racional y sus dialgicas, el
pensamiento simblico/mitolgico/mgico, la conciencia, la inteligencia y el
lenguaje) y exponemos las reflexiones de antropologa psico-afectiva realizadas
por nuestro autor.

Abstract
Brain, Mind, Knowledge and Psychism: Contributions from the Anthropology
of Complexity of Edgar Morin. Second part: Cogitant activities and psycho-
affective anthropology
This is the second part in the series starting in the previous number of the
Gazeta de Antropologa. The main goal is to analyze and describe the attempts
made by socio-anthropologist Edgar Morin to complexify our point of view about
the human brain, mind, and knowledge, avoiding reductionist treatments of one
kind or another. In the first part of the article we examined the epistemological
principles of the Morinian paradigm of complexity, whose application involves
the elaboration of a non-reductionistic approach of the brain and its cogitant
activities, together with some of the applications of these principles to our
undestanding of the brain, mind, and knowledge. In this second part we
undertake the study of the cogitant activities of the human mind (rational
thinking and its dialogics, symbolic/mythologic/magic thinking, conscience,
intelligence, and language), as well as discussing reflections by the author on
psycho-affective anthropology.

cerebro | espritu | mente | conocimiento | psiquismo | antropologa compleja


| Edgar Morin
brain | mind | knowledge | psychism | complexity anthropology | Edgar Morin

Complejo de amor
Edgar Morin
CNRS, Pars

Deseo exponer esa dificultad, tan frecuente en las ciencias humanas, donde se
habla de un objeto como si existiera fuera de nosotros, los sujetos.
Y esto evidentemente es del todo flagrante para el amor, pues la mayora de
nosotros hemos sido, somos y seremos sujetos del amor. (El trmino sujeto
vacila aqu entre dos sentidos que la polarizan: por una parte, el amor es algo
que vivimos subjetivamente, y por otra, es algo a lo que estamos sujetos.) De
ah la diferencia, incluso la oposicin, entre las palabras sobre el amor que
quieren ser objetivas y las palabras de amor que son subjetivas.
Esto llega a ser grotesco cuando las palabras sobre el amor son exactamente lo
contrario de las palabras de amor. Se constituyen en un discurso fro, tcnico,
objetivo, que por s mismo degrada y disuelve su objeto. No estudiar el amor en
los cuadros superiores o los empleados de los ferrocarriles, no har comentario
sobre el sondeo El amor y los franceses. Por el contrario, intentar esquivar
esas cosas que tienen algo que repugna, no en s mismas, sino con vistas a
nuestro propsito.
Topamos con un primer problema: que la tentativa de elucidacin no sea una
traicin, ni una ocultacin. Adems, el trmino elucidar se vuelve peligroso si
creemos que se puede llevar toda la luz a todas las cosas. Creo que la
elucidacin aclara, pero al mismo tiempo revela lo que resiste a la luz, detecta
un fondo oscuro.

Este texto se titula Complejo de amor. El trmino complejo debe tomarse
en su sentido literal: complexus, lo que est tejido junto. El amor es en cierto
modo uno, como una tapicera tejida con hilos extremadamente diversos y de
diferentes orgenes. Detrs de la evidente unidad de un te amo, hay una
multiplicidad de componentes, y es precisamente la asociacin de esos
componentes por completo diversos lo que da coherencia al te amo.
En un extremo, tenemos un componente fsico, y en el trmino fsico se
comprende el componente biolgico, que no es slo el componente sexual,
sino tambin la implicacin del ser corporal.
En el otro extremo, est el componente mitolgico, el componente imaginario; y
yo soy de esos para quienes el mito, lo imaginario, no es una simple
superestructura, menos an una ilusin, sino una realidad humana, profunda.
Estos dos componentes estn modulados por las culturas, las sociedades, pero no
es de esta modulacin cultural de la que os voy a hablar: intentar ms bien
sealar esos componentes.

Encontramos una nueva paradoja. El amor est arraigado en nuestro ser corporal
y, en este sentido, se puede decir que el amor precede a la palabra. Pero el
amor est al mismo tiempo arraigado en nuestro ser mental, en nuestro mito, lo
que evidentemente supone el lenguaje, y se puede decir que el amor procede de
la palabra. El amor a la vez procede de la palabra y precede a la palabra. Y es,
adems, un problema bastante interesante, puesto que hay culturas donde no se
habla de amor. Es que, en estas culturas donde no se habla de amor, donde no
ha emergido el amor en cuanto nocin, verdaderamente no existe el amor? O
bien es que su existencia depende de lo no dicho?
La Rochefoucauld deca que, si no hubiera habido novelas de amor, el amor sera
desconocido. Entonces, es que la literatura es constitutiva del amor, o es que
ella simplemente lo cataliza y lo vuelve visible, sensible y activo? De cualquier
forma, es en la palabra donde se expresan a la vez la verdad, la ilusin, el
engao que pueden rodear o constituir el amor.


El hecho de decir que el amor es un complejo necesita una mirada poliocular.
Los constituyentes del amor preceden a su misma constitucin. As, se puede ver
el origen del amor en la vida animal. Podemos hacer proyecciones
antropomrficas, aunque desconfiemos de ellas, sobre los sentimientos
animales; tambin hay que desconfiar de esta desconfianza. Ante el afecto de
un perro, decimos: Ah, qu gracioso es, que carioso! Esta proyeccin
antropomrfica que hacemos hacia el perro-perro es ms verdadera que otro
tipo de proyeccin que fuera mecnica, del tipo del animal-mquina de
Descartes, que llevara a decir: Esto es una mquina que reacciona a los
estmulos. Y por qu est justificado? Porque nosotros mismos somos
mamferos evolucionados y sabemos que la afectividad se desarroll en los
mamferos, entre ellos el perro.
Hay, pues, una fuente animal incontestable en el amor. Pensemos en esas
parejas de pjaros que se llaman inseparables, que pasan su tiempo
besuquendose de manera casi obsesiva. Cmo no ver ah el cumplimiento de
una de las potencialidades de esta relacin tan intensa, tan simbitica, entre
dos seres de sexo diferente, que no pueden impedir el darse sin cesar
encantadores besitos?
Pero, en los mamferos, hay algo ms: el calor. Se les llama animales que
sangre caliente. Hay algo trmico en el pelo, y sobre todo en esa relacin
fundamental: el nio, el recin nacido mamfero sale prematuramente a un
mundo fro.
Nace en la separacin, pero, en los primeros tiempos, vive en calida unin con la
madre. La unin en la separacin, la separacin en la unin, no ya entre madre y
progenitura, sino entre hombre y mujer, es lo que va a caracterizar el amor. Y la
relacin afectiva, intensa, infantil con la madre va a metamorfosearse,
prolongarse, extenderse entre los primates y los humanos.
La hominizacin ha conservado y desarrollado en el adulto humano la intensidad
de la afectividad infantil y juvenil. Los mamferos pueden expresar esta
afectividad en la mirada, la boca, la lengua, el sonido. Todo lo que viene de la
boca es ya algo que habla de amor antes de todo lenguaje: la madre que lame a

su hijo, el perro que lame la mano; esto expresa ya lo que va a aparecer y
expandirse en el mundo humano: el beso.
Ah est el enraizamiento animal, mamfero, del amor.

Qu nos aporta la hominizacin y qu marca biolgicamente al homo sapiens?
Ante todo, es la permanencia de la atraccin sexual en la mujer y en el hombre.
Mientras que en los primates an existen perodos no sexuados, separados por el
perodo de celo, ese momento en que la hembra se vuelve atractiva, en la
humanidad se da una permanente atraccin sexual. Adems, la humanidad
efecta el cara a cara amoroso, mientras que, entre los otros primates, el
apareamiento se hace por detrs. La pelcula La guerra del fuego expres con
gracia la aparicin del amor cara a cara. Desde entonces, el rostro va a jugar un
papel extraordinario.
El ltimo elemento que aporta la hominizacin es la intensidad del coito, y no
slo en el hombre sino tambin en la mujer.

En fin, en homo sapiens, desde las sociedades arcaicas, van a llegar los ltimos y
decisivos ingredientes necesarios para el amor entre dos seres: son los estados
segundos de exaltacin, fascinacin, posesin, xtasis, que suscitan la absorcin
de drogas o bebidas fermentadas, la participacin en fiestas, ceremonias, ritos
sagrados. Son al mismo tiempo las veneraciones y adoraciones de personajes
mitolgicos divinizados.
Tenemos as los ingredientes fsicos, biolgicos, antropolgicos, mitolgicos que
van a reunirse y cristalizar en amor.
Cundo? Se puede obtener una hiptesis seductora de la propuesta de Jaynes,
autor del libro El origen de la conciencia y la ruptura del espritu bicameral. Su
tesis es la siguiente: en los imperios de la Antigedad, el espritu humano es
bicameral. No es slo que haya dos hemisferios en el cerebro, hay dos cmaras.
La primera est ocupada por los dioses, el rey-dios, los sacerdotes, el imperio,
las rdenes que vienen de arriba. La persona obedece como un zombi a todo lo

que est decretado, porque todo lo que viene de la cspide de la sociedad es de
naturaleza divina y sagrado. La segunda cmara est ocupada por la vida
privada: uno se dedica a sus asuntos, intenta sobrevivir, tiene relaciones
afectuosas con sus hijos, y relaciones afectivas, sexuales, con su mujer. Pero las
dos cosas estn separadas, y lo sagrado, lo religioso, est concentrado en una
sola cmara.
La irrupcin de la conciencia aparece en la Atenas del siglo V, donde se abre la
comunicacin entre las dos cmaras: cesa la hipersacralidad de la primera
cmara, lo mismo que la trivialidad de la segunda. Entonces, la sacralidad va a
poder precipitarse y fijarse en un ser individual: el ser amado
El amor va a aparecer y ser tratado como tal, en una civilizacin donde el
individuo se autonomiza y se expande. Todo lo que viene de lo sagrado, el culto,
la adoracin puede entonces proyectarse sobre un individuo de carne, que va a
ser el objeto de la fijacin amorosa. El amor adquiere figura en el encuentro de
lo sagrado y lo profano, de lo mitolgico y lo sexual. Cada vez ms ser posible
tener la experiencia mstica, exttica, la experiencia del culto, de lo divino, a
travs de la relacin de amor con otro individuo.

En el momento en que llega el deseo, los seres sexuados se ven sometidos a una
doble posesin que viene de mucho ms lejos que ellos y que los sobrepasa. El
ciclo de reproduccin gentica, que nos invade por el sexo, es a la vez algo que
nos posee sbitamente y que nosotros poseemos: el deseo. Es la primera
posesin.
La otra posesin es la que nace de lo sagrado, lo divino, lo religioso. La posesin
fsica que viene de la vida sexual se encuentra con la posesin psquica que
viene de la vida mitolgica. Ah est el problema del amor: estamos doblemente
posedos y poseemos aquello que nos posee, considerndolo fsica y mticamente
como un bien propio.

La cuestin de la salvajez del deseo y de la fascinacin del amor se plantea con
respecto al orden social. Las sociedades animales no tienen instituciones pero

obedecen a reglas. Por ejemplo: los machos dominantes acaparan la mayor parte
de las hembras y los dems machos quedan excluidos de la copulacin. Todo
esto depende de reglas jerrquicas, pero no hay ninguna regla institucional. La
humanidad crea las instituciones, instituye la exogamia, las reglas de
parentesco, prescribe el matrimonio, prohbe el adulterio. Pero es preciso
sealar cmo el deseo y el amor sobrepasan, transgreden normas, reglas y
prohibiciones: o bien el amor es demasiado endgamo, y llega a ser incestuoso,
o bien es demasiado exgamo, y llega a ser ya adulterino, ya traidor al grupo, al
clan, a la patria. La salvajez del amor lo lleva ya sea a la clandestinidad, ya a la
transgresin.
Aunque dependiente de una expansin cultural y social, el amor no obedece al
orden social: desde que aparece, ignora esas barreras, se estrella contra ellas, o
las rompe. Es un hijo bohemio.

Por lo dems, lo que es interesante en la civilizacin occidental, es la
separacin, que a veces es una disyuncin, entre el amor vivido como mito y el
amor vivido como deseo.
Necesitamos percibir esta bipolaridad: por un lado, el amor espiritual exaltado
que tiene miedo precisamente a degradarse en el contacto carnal y, por otro
lado, una bestialidad que podr hallar su propia sacralidad en esa parte
maldita asumida por la prostituta. La bipolaridad del amor, si bien puede
desgarrar al individuo entre amor sublime y deseo infame, puede hallarse
tambin en dilogo, en comunicacin: hay momentos felices en los que la
plenitud del cuerpo y la plenitud del alma se encuentran.
Y el verdadero amor se reconoce en que sobrevive al coito, mientras que el
deseo sin amor se disuelve en la famosa tristeza poscoital: Homo tristis post
coitum. Quien es sujeto del amor es felix post coitum.

Como todo lo que est vivo y todo lo que es humano, el amor est sometido al
segundo principio de la termodinmica, que es un principio de degradacin y
desintegracin universal. Pero los seres vivos viven de su propia desintegracin

combatindola mediante la regeneracin.

Qu es vivir?
Herclito deca: Morir de vida, vivir de muerte. Nuestras molculas se
degradan y mueren, y son reemplazadas por otras. Vivimos utilizando el proceso
de nuestra descomposicin para rejuvenecernos, hasta el momento en que ya no
podemos ms. Le ocurre lo mismo al amor, que no vive ms que renaciendo sin
cesar.

Lo sublime se da siempre en el estado naciente del enamoramiento. Francesco
Alberoni lo explic bien en su libro Enamoramiento y amor. El amor es la
regeneracin permanente del amor naciente. Todo lo que se instituye en la
sociedad, todo lo que se instala en la vida comienza a soportar fuerzas de
desintegracin o de insipidez. En el amor, el problema del apego es a menudo
trgico, porque el apego se ahonda a menudo en detrimento del deseo.
Algunos etlogos, tras haber sealado que el hijo adulto de la chimpanc no
copulaba con su madre, que no haba atraccin sexual entre ellos, han pensado
que la inhibicin de la pulsin genital provena sin duda del prolongado apego
madre-hijo. Un apego prolongado y constante hace ms ntimo el lazo, pero
tiende a desintegrar la fuerza del deseo, que sera ms bien exgama, vuelta
hacia lo desconocido, hacia lo nuevo.

Se puede preguntar si el prolongado apego de la pareja, que la consolida, que la
arraiga, que crea un afecto profundo, no tiende a destruir de hecho lo que haba
aportado el amor en estado naciente. Pero el amor es como la vida, paradjico;
puede haber amores que duren, de la misma manera que dura la vida. Vivimos
de muerte, morimos de vida. El amor debera, potencialmente, poder
regenerarse, operar en s mismo una dialgica entre la prosa que se esparce en
la vida cotidiana, y la poesa que le da savia a la vida cotidiana.


Es digno de destacar cmo la unin de lo mitolgico y lo fsico se opera en el
rostro. En la mirada amorosa hay algo que uno se siente inclinado a describir en
trminos magnticos o elctricos, algo que depende de la fascinacin, a veces
tan aterrador como la fascinacin de la boa sobre el pollo, pero que puede ser
recproca. Y en esos ojos portadores de una especie de poder magntico
subyugador, ha puesto la mitologa humana una de las localizaciones del alma.
Lo mismo pasa con la boca! La boca no es slo lo que come, absorbe, da
(salivar/lamer), es tambin la va de paso del aliento, que corresponde a una
concepcin antropolgica del alma. El beso en la boca, que ha popularizado y
mundializado Occidente, concentra y concreta el encuentro inaudito de todas las
potencias biolgicas, erticas, mitolgicas de la boca. Por un lado, el beso que
es un anlogon de la unin fsica, por otro, la fusin de dos alientos que es una
fusin de las almas.
La boca se convierte en algo del todo extraordinario, abierta a lo mitolgico y a
lo fisiolgico. No olvidemos que esta boca habla, y una cosa muy bella, que las
palabras de amor van seguidas de silencios de amor.
Nuestro rostro permite, as, cristalizar en s todos los componentes del amor. De
ah el papel, desde la aparicin del cine, de la magnificacin por medio del
primer plano del rostro, que concentra en s la totalidad del amor.

Cmo considerar el complejo de amor? La categora de lo sagrado, lo religioso,
lo mtico y el misterio ha entrado en el amor individual y all ha arraigado en lo
ms hondo. Existe una razn fra, racionalista, crtica, nacida del siglo de las
Luces, que engendra el escepticismo como ante toda religin. De hecho, la fra
razn tiende no slo a disolver el amor, sino tambin a considerarlo como ilusin
y locura. Por el contrario, en la concepcin romntica, el amor se convierte en
la verdad del ser. Hay una razn amorosa como hay una razn dialctica, que
supera las limitaciones de la razn helada?

Desde el ngulo de la fra razn, el mito se ha considerado siempre como un
epifenmeno superficial e ilusorio. Para el siglo XVIII, la religin era una

invencin de los sacerdotes, una superchera para engatusar a los pueblos. Ese
siglo no comprenda las races profundas de la necesidad religiosa y sobre todo
de la necesidad de salvacin.
Soy de los que creen en la profundidad antroposocial del mito, es decir, en su
realidad. Dir incluso que nuestra realidad tiene siempre un componente
mitolgico. Y aadir que entre homo sapiens y homo demens, la locura y la
sabidura, no hay una frontera neta. No sabemos cundo se pasa de uno a otro, y
adems pueden volverse del revs: as, por ejemplo, una vida racional es una
pura locura. Es una vida que se ocupara nicamente de economizar su tiempo,
de no salir cuando hace mal tiempo, de querer vivir el mayor tiempo posible, sin
cometer excesos alimenticios, ni excesos amorosos. Empujar la razn hasta sus
lmites desemboca en el delirio.

Entonces, qu es el amor?
Es el culmen de la unin entre la locura y la sabidura. Cmo desenredar esto?
Es evidente que es el problema que afrontamos en nuestra vida y que no hay
ninguna clave que permita encontrar una solucin exterior o superior. El amor
conlleva precisamente esa contradiccin fundamental, esa copresencia de la
locura y la sabidura.
Acerca del amor dir lo que digo en general acerca del mito. Desde que un mito
es reconocido como tal, deja de serlo. Hemos llegado a ese punto de la
conciencia donde nos damos cuenta de que los mitos son mitos. Pero al mismo
tiempo advertimos que no podemos prescindir de los mitos. No podemos vivir sin
mitos, y entre los mitos incluir la creencia en el amor, que es uno de los ms
nobles y ms poderosos, y quiz el nico mito al que deberamos adherimos. Y
no slo el amor interindividual, sino en un sentido mucho ms amplio, por
supuesto sin hacer sombra al amor individual. En efecto, tenemos el problema
de la convivencia con nuestros mitos, es decir, no una relacin de compromiso,
sino una relacin compleja de dilogo, antagonismo y aceptacin.
El amor plantea a su modo el problema de la apuesta de Pascal, quien haba
comprendido que no hay ningn medio de probar lgicamente la existencia de

Dios. No podemos probar empricamente y lgicamente la necesidad del amor.
No podemos ms que apostar por y para el amor. Adoptar con nuestro mito de
amor la actitud de la apuesta es ser capaces de entregarnos a l, dialogando con
l de manera crtica. El amor forma parte de la poesa de la vida. Debemos,
pues, vivir esta poesa, que no puede abarcar toda la vida porque, si todo fuera
poesa, no sera ms que prosa. Lo mismo que hace falta sufrir para saber lo que
es la felicidad, es necesaria la prosa para que haya poesa.
En la idea de apuesta es preciso saber que existe el riesgo del error ontolgico,
el riesgo de la ilusin. Es preciso saber que lo absoluto es al mismo tiempo lo
incierto. Deberamos saber que, en un momento dado, comprometemos nuestra
vida, otras vidas, muchas veces sin saberlo y sin quererlo. El amor es un riesgo
terrible, porque en l no es slo uno mismo quien se compromete.
Comprometemos a la persona amada, comprometemos tambin a quienes nos
aman sin que los amemos, y quienes la aman sin que ella los ame.
Pero, como deca Platn sobre la inmortalidad del alma, es correr un bello
riesgo. El amor es un mito bellsimo. Es evidente que est condenado a la
errancia y a la incertidumbre: Me va bien a m? Le va bien a ella? Nos va
bien?
Tenemos respuesta absoluta a esta pregunta? El amor puede ir de la fulminacin
a la deriva. Posee en s el sentimiento de verdad, pero el sentimiento de verdad
est en el origen de nuestros ms graves errores. Cuntos desdichados y
desdichadas se ilusionaron con la mujer de su vida o el hombre de su vida!
Pero nada es ms pobre que una verdad sin sentimiento de verdad. Constatamos
la verdad de que dos y dos son cuatro, constatamos la verdad de que esta mesa
es una mesa, y no una caja, pero no tenemos el sentimiento de la verdad de esa
proposicin. Slo tenemos la inteleccin. Ahora bien, es cierto que, sin
sentimiento de verdad no hay verdad vivida. Pero precisamente lo que es origen
de la verdad ms grande, es al mismo tiempo el origen del mayor error.
Por eso el amor es acaso nuestra religin ms verdadera y a la vez nuestra ms
verdadera enfermedad mental. Oscilamos entre esos dos polos, tan real uno
como otro. Pero, en esta oscilacin, lo extraordinario es que nuestra verdad
personal nos la revela y aporta el otro. Al mismo tiempo, el amor nos hace
descubrir la verdad del otro.
La autenticidad del amor no est slo en proyectar nuestra verdad sobre el otro,
para finalmente no verlo ms que travs de nuestros ojos, est en dejarnos
contaminar por la verdad del otro. No hay que ser como esos creyentes que
encuentran lo que buscan porque proyectan la respuesta que esperan. Y ah est
tambin la tragedia: llevamos en nosotros tal necesidad de amor que a veces un
encuentro en un buen momento -acaso en un mal momento- desencadena el
proceso de la fulminacin, la fascinacin.
En ese momento, proyectamos sobre otro esta necesidad de amor, la fijamos, la
endurecemos, e ignoramos al otro que se convierte en nuestra imagen, nuestro
ttem. Lo ignoramos creyendo adorarlo. Ah est, en efecto, una de las tragedias
del amor: la incomprensin de s y del otro. Pero la belleza del amor es la
interpenetracin de la verdad del otro en s, de la de s en el otro, es hallar la
propia verdad a travs de la alteridad.

Concluyo. La cuestin del amor se recapitula en esta posesin recproca: poseer
lo que nos posee. Somos individuos producidos por procesos que nos
precedieron; estamos posedos por cosas que nos sobrepasan y que irn ms all
de nosotros, pero, en cierto modo, somos capaces de poseerlas.
Siempre y por doquier, la doble posesin constituye la trama y la experiencia
misma de nuestras vidas.
Terminar aplicando a la bsqueda del amor la frmula de Rimbaud, la de la
bsqueda de una verdad que est a la vez en un alma y en un cuerpo.

Nota: Le complexe d'amour fue publicado como primer captulo de un bello
librito titulado Amour, posie, sagesse (Paris, ditions du Seuil, 1997: 13-36).
Agradecemos al autor su gentil autorizacin para la presente traduccin y
publicacin. Traducido por Pedro Gmez Garca.

Edgar Morin. Director honorario de investigaciones del CNRS. Pars, Francia.

Resumen
Complejo de amor
En la compleja textura del amor se entretejen hilos muy diversos, que abarcan
desde lo biolgico sexual a lo mitolgico o imaginario. Todos sus componentes
conforman una realidad humana profunda y se encuentran remodelados por la
cultura, como es bien sabido. Aqu, se expone un anlisis que muestra y describe
cules son esos componentes, rastreando su base antropolgica sin alejarse de la
experiencia vivida.

Abstract
The complex of love
Diverse threads are interwoven within the complex texture of love. They go fom
the sexual-biological to the mythological and imaginary. All of its components
conform to a profound human reality and have been remodelled by culture, as is
well known. Here, Morin presents an analysis which displays and describes these
components by tracking their anthropological foundations, while maintaining the
importance of life experience.

antropologa del amor | teora de los sentimientos | complejidad
anthropology of love | feeling theory | complexity


Cerebro y Complejidad II

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