Walter Jaeschke - Direitoeeticidade

DIREITO E ETICIDADE
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

CHANCELER - Dom Dadeus Grings
REITOR - Norberto Francisco Rauch
VICE-REITOR - Joaquim Clotet
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Dlcia Enricone
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Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva
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Mrian de Oliveira
Urbano Zilles (Presidente)

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Walter Jaeschke

DIREITO E ETICIDADE

Coleo:
FILOSOFIA 176

PORTO ALEGRE
2004

Copyright de EDIPUCRS, 2004

J22. Jaeschke, Walter
Direito e eticidade. / Walter Jaeschke. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2004.
80 p. (Coleo Filosofia, n 176)

ISBN: 85-7430-436-0

1. tica. 2. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Crtica e
Interpretao. 3. Filosofia do Direito. I. Ttulo II. Srie

CDD: 172.2
Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da BC-
PUCRS

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao expressa
desta Editora

Capa: Felipe Castro
Diagramao: Mnica Severo da Silva
Diagramao da verso digital: Maria Eduarda Sardo
Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos
Coordenador da Coleo: Dr. Urbano Zilles

SUMRIO

APRESENTAO / 6
Draiton Gonzaga de Souza
DIREITO E ETICIDADE / 8
PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFIA DO DIREITO DE
HEGEL / 19
SUBJETIVIDADE E INTERSUBJETIVIDADE NA FILOSOFIA
CLSSICA ALEM / 32
ESPRITO E HISTRIA / 43

6 Coleo Filosofia - 176

APRESENTAO

Prof. Dr. Walter Jaeschke estudou filosofia, histria das religies e sinologia na
Universidade Tcnica de Berlim e na Universidade Livre de Berlim; nesta, doutorou-se
com a tese Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie.
Eine historische Kritik der Skularisierungsthese (Mnchen, Kaiser, 1976, 368p., A
busca das razes escatolgicas da filosofia da histria. Uma crtica histrica tese da
secularizao). O trabalho de livre-docncia, apresentado na Universidade de Bochum,
intitula-se Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der
Religionsphilosophie Hegels (Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1986,
478p., A razo na religio. Estudos sobre a fundamentao da filosofia da religio de
Hegel). De 1974 a 1989, trabalha no Arquivo Hegel da Universidade de Bochum e, de
1989 a 1998, na Academia das Cincias de Berlim-Brandenburg e na Universidade Livre
de Berlim. Em 1998, retorna para a Universidade de Bochurn, como Professor de
Histria da Filosofia, com nfase no Idealismo Alemo, e Diretor do Arquivo-Hegel.
Alm disso, trabalhou e trabalha na edio de obras de Jacobi, Schleiermacher,
Feuerbach e, sobretudo, de Hegel, alm de coeditar, com Prof. Dr. Ludwig Siep
(Mnster), a revista HegelStudien, internacionalmente renomada. J organizou diversas
coletneas, escreveu vrios verbetes de lxicos importantes, artigos e livros, que
denotam uma vasta erudio haja vista ser um profundo conhecedor da histria da
filosofia , aliada a uma capacidade especulativa exemplar; seus escritos sobre a
filosofia de Hegel, j traduzidos em vrios idiomas (portugus, espanhol, italiano, ingls,
grego, japons etc.), tornaram-se referncia mundial nos estudos hegelianos. H pouco
foi lanada, na Alemanha, uma obra extraordinria do autor, o Hegel-Handbuch. Leben,
Werk, Wirkung (Stuttgart, Metzler, 2003, 597p., Manual Hegel: vida, obra, influncia),
na qual Jaeschke apresenta uma viso panormica da vida de Hegel, com uma
apresentao detalhada do pensamento hegeliano.
O presente volume rene palestras proferidas pelo eminente Prof. Dr. Walter
Jaeschke, em diversas Universidades do Brasil em 2001 e 2002, e uma proferida em
Santiago do Chile, em 1999, concentrando-se em temas ligados ao Idealismo Alemo,
sobretudo a filosofia de Hegel: a relao entre esprito e histria, entre Direito e
eticidade, a controversa questo da subjetividade e intersubjetividade na filosofia
clssica alem e os problemas centrais Filosofia hegeliana do Direito.
No Brasil, Prof. Jaeschke proferiu palestras em Porto Alegre, Florianpolis,
Campinas, So Paulo e Rio de Janeiro. A todos os colegas que colaboraram na organizao
da vinda do Prof. Jaeschke ao Brasil queremos agradecer sinceramente, sobretudo a Prof.
Coleo Filosofia 176 7

Dr. Marcos Lutz Mller (UNICAMP), Profa. Dra. Mrcia Gonalves (UERJ), Profa. Dra.
Maria de Lourdes Borges (UFSC), Prof. Dr. Oswaldo Giacia Jr. (UNICAMP), Nikolai
Petersen e Reinhard Sauer (respectivamente, ex-diretor e diretor do Instituto Goethe de
Porto Alegre). Alm disso, agradecemos ao Prof. Dr. Urbano Zilles (PUCRS), que
possibilitou a publicao dessa coletnea na Coleo Filosofia, por ele dirigida.
Por fim, nosso agradecimento ao Prof. Jaeschke, que, no obstante os inmeros
compromissos que tem, no apenas na Alemanha, mas em diversos pases da Europa, e para
alm dela, aceitou nosso convite para vir ao Brasil nos trs primeiros anos do sculo XXI.
Com a publicao da presente coletnea, contendo textos traduzidos por Peter
Naumann, Prof. Dr. Lus Marcos Sander (EST), Profa. Dra. Mrcia Gonalves (UERJ) e
por mim, querernos facultar aos leitores da lngua portuguesa, no Brasil, um primeiro
contato com o pensamento de Walter Jaeschke, que, muito mais que uma mera
reproduo, representa uma recepo crtica e criativa de grandes autores e de grandes
temas da tradio do pensamento ocidental.

Prof Dr. Draiton Gonzaga de Souza


DIREITO E ETICIDADE

1. A origem da eticidade

a) Direito e eticidade esses dois conceitos constituem os dois pontos focais
da filosofia hegeliana do Esprito Objetivo. Apesar de sua relao recproca, so muito
dessemelhantes, por conseguinte precisam de um tratamento distinto: o conceito do
direito de uso geral e no parece necessitar de explanaes. J o conceito de eticidade
descende, por assim dizer, de uma linguagem particular de Hegel; artificial e carece de
esclarecimento. Na verdade, ele se afigura compreensvel, se sinonimizamos eticidade
e moralidade mas essa identificao no pertinente. Igualmente, a tentativa de
compreender a eticidade face ao fundo histrico da vida tica bela da plis grega
desperta uma associao ao menos parcialmente errada. Ambas as associaes
moralidade e eticidade da plis talvez se justifiquem com vistas formulao
originria do conceito. Mas seu significado transcende a ambas. J nos primeiros
esboos redigidos por Hegel em Jena, nos quais o conceito eticidade ainda no nega as
suas conotaes histricas, ele no est historicamente fixado, E j aqui ele um
conceito oposto a moralidade e at a direito.
b) O primeiro texto de Hegel j mostra isso, explicitando esse conceito
sistematicamente e sendo por isso, no sem razo, intitulado por seu bigrafo Sisema da
eticidade. Sob o ttulo eticidade, esse sistema oferece, por assim dizer, toda uma
fenomenologia da natureza social sobrepujando dessarte a dualidade de direito e
moralidade pela pletora dos temas tratados sob a rubrica eticidade: sentimento prtico,
trabalho, ferramenta, mquina, reconhecimento, troca, contrato, dinheiro, comrcio,
dominao e servido, crime, at a eticidade absoluta: o povo, a constituio do Estado,
o governo, a justia, a teoria das formas do Estado e a sua ligao com a religio.
Esse dimensionamento do Sisterna da eticidade volta-se energicamente contra a
dualidade de direito e moral, que, mesmo hoje, ainda se nos afigura como princpio
evidente per se de subdiviso da filosofia prtica. Ele possui tambm uma pr-histria
que remonta Antiguidade. Mas, na poca de Hegel, ela de modo algum est
firmemente ancorada na conscincia coletiva. Por um lado, a diferena ftica das
disciplinas Teoria do Direito e Teoria da Virtude, na Metafsica dos costumes de
Kant, respectivamente a diferena tambm formal entre o Fundarnento do Direito
Natural e o Sistema da teoria da eticidade de Fichte so paradigmticos para a pr-
histria direta de Hegel. Mas essa diferena , na poca, um produto recente da
dissoluo ou, para diz-lo em termos positivos, um produto da diferenciao da cincia
unitria do Direito Natural que se estende at ao limiar da filosofia de Kant. E ela ,
outrossim, simultaneamente, uma reduo da abrangncia do Direito Natural, medida
que o seu terceiro elemento, o decorum, o costume, ao lado do iustum e

honestum, perdeu sistematicamente o seu lugar na dualidade de direito e moral,
prpria da filosofia transcendental.
O conceito hegeliano de eticidade procura reconduzir essa diferena reduzida e
ao mesmo tempo autonomizada a uma unidade abrangente, porm intrinsecamente
diferenciada. No entanto, o conceito-chave da integrao renovada das disciplinas
separadas pela filosofia transcendental no mais o conceito tradicional do Direito
Natural, mas o da eticidade. Sob esse ttulo Hegel compreende a totalidade das situaes
da vida humana; a moral ou o direito constituem apenas os seus momentos abstratos. No
conceito de eticidade pensa-se a totalidade das figuras nas quais a vida social se
explicita. Como no matrimnio, elas podem alcanar at a esfera da dimenso biolgico-
natural, mas em sua essncia constituem uma figura prpria, imanente vida espiritual, por
assim dizer natural para ela e justamente por essa razo historicamente mutvel.
c) Hegel esboa essa imagem de uma vida tica construda de modo
originariamente social, e no secundariamente a partir de tomos humanos, em oposio,
no apenas a dualidade de direito e moral, mas tambm fundamentao contratualista
do convvio humano, especificamente prpria da Idade Moderna. Mas aqui no se trata
apenas da diferena entre uma interpretao individualista e coletivista de relaes
sociais. O povo tico no representa a totalidade numrica dos cidados dos Estados
modernos assim como, genericarnente, no Sisterna da eticidade, dos primeiros anos,
falta de modo claramente provocador o conceito de Estado em favor do conceito
naturalista do povo. A comunho tica absoluta do povo forma aqui o ltimo horizonte
da vida hurnana, conforme o princpio aristotlico: Totum parte prius esse necesse est.
Aqui, num primeiro momento ainda, o povo tico o povo idealizado da plis
grega. Isso se evidencia, com particular nitidez, no fato de Hegel denominar a
divindade do povo a universalidade que simplesmente uniu consigo mesma a
particularidade. Vista na forma ideal da particularidade, ela seria O deus do povo
1
. O
que indiciar no pensamento posterior de Hegel uma deficincia da antiga configurao
da eticidade o fato de a esfera do Esprito Absoluto ainda no se ter separado do
Esprito Objetivo se manifesta aqui ainda de forma irrestritamente afirmativa como
indcio da coerncia desejada da vida tica.
E, apesar disso, tambm aqui j unilateral o carter tendente imitao da
Antiguidade, prprio do conceito de eticidade. At a referncia ao povo idealizado da
plis antiga se torna ambivalente numa poca em que correntes no interior da Revoluo
Francesa buscam resgatar e, nesse empenho, copiar a unidade antiga da vida para o
mundo moderno. De qualquer modo, a face bifronte de Jano antigo-moderna do Sistema
da Eticidade fica visvel logo de sada na escolha conceitual. Com o conceito de sistema,
Hegel se coloca expressamente na tradio ps-kantiana, que busca realizar a
reivindicao de Kant de um detalhamento da filosofia no sistema. E da eticidade
absoluta Hegel faz uma afirmao dupla: A sua intuio um povo absoluto; seu
conceito, a unio absoluta das individualidades; e isso encerra, ao menos, tambm um

1
GW 5.325s.

momento moderno-individualista
2
. Ambos povo absoluto e Unio absoluta das
individualidades so constitutivos para o conceito de eticidade.
d) O percurso de Hegel, desse texto da sua primeira fase at a filosofia do direito
dos seus anos de Heidelberg e de Berlim, simultaneamente o caminho da eticidade
imitadora da Antiguidade para a eticidade moderna. E esse caminho , tambm para o
prprio Hegel, um longo caminho, que passa por experincias histricas e no qual as
oposies de antanho se perdem. Trata-se do caminho da formao progressiva do seu
sistema e, ao mesmo tempo, da formao de um conjunto de instrumentos analticos.
Depois dos anos em Jena, as estaes desse caminho esto quase totalmente encobertas
para ns. Os anos de Nrnberg permitem lanar olhares apenas ocasionais sobre ele,
mas, quando permitem descortin-lo, eles revelam uma paisagem intelectual
transmudada: O Estado a efetividade do direito e da moral ou, mais propriamente, dos
costumes, [...]. O prprio Estado, seu povo, devem possuir os costumes, devem ser bons,
morais. ter os costumes por hbito e retornar dessarte natureza. Por isso a eticidade
mais elevada do que a moralidade, ainda que nos tempos mais recentes se afirme (sem
razo) o contrrio
3
. Somente a primeira verso da sua Enciclopdia (1817) esboa uma
filosofia do Esprito Objetivo, subdividida em direito moralidade eticidade.
Nesse caminho da eticidade rumo ao Esprito Objetivo, o conceito da
eticidade perde as suas conotaes histricas da primeira fase. Transforma-se em
conceito formalmente neutro, em termos de histria; e, na sua dimenso conteudstica,
ele se caracteriza agora, desde o curso sobre Direito natural e Cincia do Estado, de 18
17/18, at por uma diferenciao assaz moderna, que ainda no encontramos nessa forma
nem em Kant nem em Fichte: diferenciao entre sociedade civil e Estado.
e) Agora o conceito basilar do novo enfoque no mais o conceito da eticidade,
mas o do Esprito Objetivo. Nesse conceito Hegel apreende com engenhosa conciso o
carter da vida social. A vida social uma vida espiritual. Assenta no Esprito Subjetivo,
na espiritualidade que distingue a vida humana. Onde ela falta, no existem instituies
sociais, pois o direito, a moralidade e a eticidade no existem a partir da natureza; so
formas produzidas pelo Esprito, mais proximamente pela vontade, pelo livre-arbtrio; o
Esprito a sua substncia, conforme diz Hegel. Isso poder parecer trivial e, no
obstante, no errado evocar essa verdade freqentemente esquecida. Mesmo na poca
de Hegel ela no era evidente. Assim o seu colega e rival Schleiermacher anuncia que
oferecer, no seu Curso sobre a Teoria do Estado, uma fisiologia do Estado
4
mas a
phsis, a natureza do Estado o Esprito, mais exatamente o Esprito estatudo por
atos volitivos, por isso Esprito Objetivo.
O conceito do Esprito Objetivo permite a interpretao unitria da vida social,
que abrange o direito, a moralidade e eticidade. Por isso, a cincia do Esprito Objetivo
uma cincia unitria embora diferenciada em seu interior. Diferentemente dos dias
atuais, ela no se decompe em tica, por um lado, e filosofia do direito, por outro se

2
GE 5.279.
3
GW 10 (Abbegg: Anmerkungen zur philosophischen Eccyclopdie 1812/13, ad 58).
4
Schleiermacher Vorlesungen ber die Lehre vain Staat, Ed. Walter Jaeschke. Kritische Gesamtausgabe 11/8.
Berlim; Nova Iorque, 1998, 496, 69.

que os promotores da reabilitao da Filosofia Prtica no esqueceram, de qualquer
forma, a filosofia do direito. E a unidade de direito, moralidade e eticidade, que Hegel
pensa no conceito do Esprito Objetivo, no foi comprada ao preo de ele, por seu lado,
ter esquecido a tica. Ele dimensionou a sua Filosofia do Esprito Objetivo tambm
como uma disciplina sucednea da tica se o fez com razo, uma pergunta a qual
retornarei mais adiante. Mesmo se concedermos a tica uma funo mais importante do
que Hegel, a sua insero no contexto do direito e das instituies ticas s pode ser
ignorada, quando muito, temporariamente, no piano do mtodo. J as alteraes mais
recentes do Direito de Famlia na Alemanha fornecem um material ilustrativo suficiente
para o nexo estreito entre direito, moral e instituies ticas para um nexo, que
escarnece da estrita distino ps-hegeliana entre moral e direito.
f) No mbito da esfera do Esprito Objetivo, podemos indicar com exatido as
diferenas entre as esferas direito e moralidade ou moralidade e eticidade,
Porm, a relao entre direito e eticidade poderia afigurar-se um tanto
desorientadora, pois Hegel usa o termo direito no duplo sentido no sentido amplo,
no qual ele intitula o seu compndio Linhas fundamentais da Filosofia do Direito, e no
sentido mais estrito, limitado ao direito abstrato. No sentido amplo, o direito no
abrange apenas o restrito direito jurdico, mas a existncia [Daseyn] de todas as
determinaes da liberdade
5
isto , tambm as formas da eticidade. Elas so formas
da vida social em geral, mas como tais so naturalmente tambm formas jurdicas: a
famlia no diferentemente da sociedade civil ou do Estado, Devem ser compreendidas
como formas do direito mas no podem ser compreendidas apenas e nem
primacialmente como formas do direito. Reduzimos o teor do Estado enquanto forma da
eticidade, se o discutimos to-somente sob a rubrica Direito Pblico como, e.g.,
Kant na sua Doutrina do Direito. As figuras da eticidade so formas da realidade do
livre-arbtrio, formas de vida da liberdade. Enquanto tais, elas possuem certarnente uma
dimenso jurdica, embora no se dissolvam nela, nem se deixem reduzir a ela. Em
oposio a isso, o direito, no sentido estrito do direito formal, e a moralidade so
ambos abstraes, cuja verdade propriamente a eticidade
6
. Por isso, Hegel reconhece
um indcio de uma forma de decadncia histrica, quando as formas da eticidade so
percebidas primacialmente como formas do direito na transio da Antiguidade grega
a Antiguidade romana bem como no Iluminismo, que ele descreve igualmente como uma
poca da juridificao , embora ele, na poca, tenha vivenciado apenas o incio
desse processo de juridificao, que se prolonga at aos nossos tempos, com um
dinamismo acelerado, e provavelmente h de prolongar-se.
Com essa diferenciao entre o conceito amplo e o conceito estreito, a utilizao
que Hegel faz do termo direito parece ser muito flexvel. Apesar disso, podemos
objetar-lhe que a ampliao do conceito do direito, como existncia da liberdade, at a
histria universal, dilui excessivamente o seu contedo. De outro lado, o conceito
estreito do direito formal ou jurdico ou civil provavelmente definido em termos
demasiado estreitos uma vez que Hegel tambm trata, sob o ttulo direito abstrato,

5
Enciclopdia, 486.
6
Filosofia do Direito, 33 Adendo.

apenas determinaes genericamente jusnaturalistas ou jus-racionalistas da esfera do
Direito Privado e do Direito Penal, mas no o Direito Pblico. Por isso, o ttulo
Filosofia do Esprito Objetivo provavelmente corresponde bem mais as intenes
sistemticas de Hegel do que o ttulo Filosofia do Direito.

2. Liberdade consciente de si e objetiva

a) Na primeira parte preparatria das minhas reflexes, delineei como Hegel
projeta, j nos seus esboos de sistema da primeira fase, uma interpretao unitria da
vida social, sob o ttulo de eticidade enquanto conceito que abrange o direito e a
moralidade , e como ele subordina essa interpretao ao conceito do Esprito Objetivo
no desenvolvimento ulterior do seu sistema. O Esprito Objetivo encontra a sua
efetividade na eticidade, mais especificamente na integralidade das suas figuras reais
da famlia, da sociedade civil e do Estado; o direito apreende em forma abstrata apenas
as relaes reais, objetivamente espirituais, ticas. E apenas o modo abstrato de
expressar as relaes ticas enquanto determinaes da vontade, enquanto existncia do
livre-arbtrio; poderse-ia dizer que o direito constitui a expresso formal da existncia
do livre-arbtrio, que , na sua figura real, a eticidade.
Mas esse discurso da existncia do livre-arbtrio s diz respeito a uma dimenso
de direito e eticidade e ela nem especificamente hegeliana. A segunda dimenso a
da necessidade: visto o direito ser a expresso formal dessa existncia do livre-arbtrio,
ele enuncia tambm a lgica interna das figuras da eticidade embora apenas
parcialmente. O mesmo pode ser dito da eticidade: ela existncia do livre-arbtrio
mas a sua explicao obedece a uma lgica interna, a uma necessidade. A marca
inconfundvel da filosofia hegeliana do Esprito Objetivo est apenas na simultaneidade
das duas dimenes a da liberdade e a necessidade e na forma especifica da sua
concatenao: a prpria necessidade, que parece obstar conscincia da liberdade, a
prpria necessidade do desenvolvimento da liberdade.
No , porm, contraditrio falar de uma lgica, de uma necessidade do livre-
arbtrio? Apesar das compreencveis reservas nesse tocante, essa formulao faz
sentido, e o problema por ela designado no de modo algum apenas um problema
intrnseco filosofia do direto de Hegel: trata-se de um problema central da
configurao de relaes sociais em geral. Na sua filosofia do direito, Hegel o somente
reconheceu e enunciou pela primeira vez com toda nitidez. A sua soluo pode afigurar-
se contraditria, mas essas supostas contradies provavelmente se evidenciaro como
nsitas ao prprio objeto, se perguntarmos em que assenta genericamente a eticidade.
b) Essa pergunta pelo fundamento da eticidade pode ser facilmente respondida
por rneio de uma breve retrospectiva. Para o Direito Natural mais antigo, ela no foi
colocada pois sempre j estava respondida de modo duplo: as figuras da eticidade
famlia e Estado eram consideradas ou fundamentadas por ordem divina ou figuras
existentes por natureza. Mas como, no imaginrio cristo, essa natureza sempre foi
pensada como criada por Deus, ainda que talvez como natureza decalda, as duas
respostas, em ltima instncia, cifram-se numa nica. Hoje quase impossvel Sequer
imaginar o enorme poder, que essa hiptese exerceu sobre as mentes at ao sculo XVII.

Semelhantemente radical a profunda mudana operada pelo jusnaturalismo do
incio da Idade Moderna: o direito e a eticidade assentam no livre-arbtrio; e visto esse
livre-arbtrio se manifestar na realidade como multiplicidade de vontades livres,
eventualmente conflitantes, essa relao de fundamentao pensada em termos de
contrato. A idia do contrato serve a limitao, mas tambm a legitimao do poder de
Estado; mas ela serve igualmente a explicao hipottica, no, porm, a explicao
histrica da sua gnese, pois o livre-arbtrio s pode exercer a funo de instncia crtica
de legitimao sob a hiptese de a famlia e o Estado terem a sua origem no livre-
arbtrio. Enquanto as relaes sociais forem tidas como fundamentadas na vontade de
Deus ou na natureza, o livre-arbtrio ser destitudo de direitos: ele s pode legitimar
ou tambm rejeitar o que possui o fundamento da sua realidade nele mesmo.
c) O imenso significado do contratualismo est fora de qualquer dvida, mas isso
no o exime simplesmente de crtica. Na poca de Hegel, ele foi rejeitado
primacialmente por razes polticas, como preparao espiritual da Revoluo Francesa
e justamente isso recomenda-o aos nossos olhos como uma teoria favorecedora do
liberalismo. No obstante, isso no deve iludir-nos a respeito da sua insuficincia,
identificada por Hegel: o contratualismo transforma as figuras da eticidade em produto
direto de atos volitivos conscientes um produto da disposio gratuita, quando no do
livre-arbtrio, no sentido pejorativo. E com isso ele ultrapassa, por assim dizer, os limites
do seu objetivo, pois, mesmo se todas as figuras da eticidade e todas as formas do direito
subsistem pelo livre-arbtrio, elas absolutamente no devem a forma dessa subsistncia a
atos volitivos conscientes, mas a uma necessidade que atua por trs desses atos.
Na sua Doutrina do Direito, Kant j chamara a ateno a um aspecto dessa
fraqueza do contratualismo: de modo nenhum est disposio das partes contratantes se
decidem passar do estado de natureza ao estado civil. Caso as partes contratantes
decidissem por unanimidade permanecer no estado de natureza, decerto no seriam
mutuamente injustas, mas cometeriam uma injustia em termos genricos; pois a
exigncia de produzir relaes sociais juridicamente regulamentadas, de formar uma
sociedade civil (no sentido tradicional desse termo), uma exigncia categrica. Aqui,
como em algumas outras passagens, Kant insinua a existncia de estruturas da razo
localizadas em nveis mais profundos do que a vontade das partes contratantes sem
com isso questionar as descobertas fundamentais do contratualismo moderno. Porm,
essa exigncia enquanto exigncia se reveste nele de um carter exterior, por
assim dizer moral: no se trata aqui de comprovar uma lgica imanente. A marca da
filosofia do direito de Hegel, no entanto, reside no fato de ele elevar a conscincia essa
problemtica da lgica interna do livre arbtrio, que se objetiva, e da sua posico diante
da autoconscincia da liberdade.
Freqentemente Hegel foi acusado de atribuir pouca importncia ao contratualismo
da Idade Moderna. Mas isso deriva muito coerentemente da sua compreenso de que a vida
social, a eticidade, estruturada por uma lgica interna a qual no pode ser explicitada pelo
regresso a idia do contrato. A nova compreenso hegeliana tambm no um mero
retorno a idia grega do primado das relaes sociais sobre a vontade do indivduo. Na
filosofia do direito bem como nas outras filosofias do real, ele se interessa, antes, por uma
compreenso inteiramente nova de um problema fundamental de natureza sistemtica: o

direito e a eticidade so, conforme o seu conceito, liberdade consciente de s rnas uma
liberdade consciente de si que se tornou natureza ou mundo
7
. Eticidade liberdade,
que se configura na efetividade de um mundo
8
. Porm, quando a liberdade consciente de si
se configura na efetividade de um mundo, est sujeita a uma lgica interna, a uma
necessidade que no lhe est disposnvel. Mas qual ento o sentido da afirmao de que a
liberdade e nao, e.g., a natureza se configura em mundo da eticidade? Pois essa
lgica interna da formao e reconfigurao de estruturas e instituies sociais no logra
ser construda a partir da idia da liberdade, do livre-arbtrio consciente de si e aspirante a
liberdade, mas s pode ser reconstruda pela filosofia do direito, a partir das relaes reais.
V-se, ento, que essa necessidade nao algo estranho a liberdade consciente de si, mas a
sua prpria necessidade.
Essa reconstruco de modo algum de interesse meramente filosfico-
sistemtico; ela possui, ao mesmo tempo, uma dimenso eminentemente poltica, a
medida que conscientiza que as prprias figuras da eticidade e a sua formulao abstrata
pelo direito so produtos do livre-arbtrio. Por isso o el revolucionrio de quebrar tais
formas institucionais pelo simples fato de elas serem algo oposto ao livre-arbtrio
dernonstra to-somente a autocompreenso equivocada da liberdade, como se o seu
produto fosse apenas o que resulta de atos conscientes, no o resultado do seu produzir
inconsciente. O fato de elas serem tais resultados de uma lgica interna da explicitao
da liberdade j demonstrado pela reflexo e negativo de elas nem poderem ter outra
origem pois no so por fora da natureza. A natureza, da qual elas provm,
to-s a natureza do prprio Esprito, isto , a sua lgica imanente e a pergunta
central indaga at que ponto a liberdade se pode reconhecer nessa lgica.
d) Esse carter duplo de eticidade e direito no , e.g., uma idiossincrasia, que
resultaria de quaisquer coaes nsitas ao sistema hegeliano ou do seu anseio inato por
contradies. Ele o resultado do seu olhar sobre a tensa constituio interna do
convvio humano, que naturalmente pode ser contestado, como toda e qualquer anlise
embora se possa argumentar tambm a seu favor. Penso que ela analisa muito
pertinentemente uma camada importante de problemas da vida social: todas as figuras e
formas da vida social resultam da liberdade subjetiva ou, como Hegel o formula na
ltima frase transcrita de um curso de filosofia do direito: A liberdade o mais ntimo,
e a partir dela que se eleva toda a construo do mundo espiritual
9
. Mas, se essa
construco do mundo espiritual se eleva a partir dela, se a liberdade se torna natureza
em instituies sociais, ento essa construo obedece a uma lgica interna que no pode
ser explicada compreensivelmente a partir da mera idia da liberdade, e essa lgica pode
at manifestar-se contra a liberdade enquanto ausncia de liberdade. Mesmo aquela
liberdade, que aspira a liberdade, gera no ato da sua objetivao, em conformidade com
a lgica intrnseca desta, relaes necessrias que podem at ser vivenciadas como um
revestimento duro como ao*, o qual ameaa sufocar a liberdade. Isso vale tanto para
as figuras da eticidade quanto para o direito que regula as relaes ticas.

7
Enciclopdia, 430, Filosofia do Direito, 142.
8
Enciclopdia, 484.
9
Nachschrif Strauss, Wintersemester 183 1/32.

Com isso fica exposto o problema decisivo da filosofia do direito de Hegel e de
toda e qualquer tematizao filosfica da vida social: at que ponto as estruturas da
eticidade nascidas da liberdade ainda podem ser atribudas ao livre-arbtrio, at
que ponto elas esto sua disposio? Ou, perguntando diferentemente: at que ponto as
figuras da eticidade e as formas do direito se desvinculam da sua origem na liberdade,
em razo da sua lgica interna? E se elas, por um lado, brotam da liberdade, mas
obedecem na sua evoluco a sua lgica interna: at que ponto elas, ento, ainda so
regulveis pela liberdade? Justamente aqui reside o problema desentranhado por Hegel
e, em rnesma medida, o problema da poltica atual: a natureza da coisa, que
resultou da liberdade, ope-se a conscincia da liberdade
10
a qual muito freqentemente
no se reconhece mais nessa natureza da coisa provinda dela mesma comparvel ao
aprendiz de feiticeiro que no sabe mais esconjurar os espiritos invocados. A
necessidade das relaes sociais sempre poderia ser superada pelo livre-arbtrio e,
apesar disso, e essa necessidade que fora o livre-arbtrio para seu servio superando-
o mais do que ele a supera.
e) Diante da profundidade dessa compreenso, devernos rejeitar por superficial
uma objeo freqentemente apresentada: a de que Hegel desconsideraria o valor do
indivduo, pois, de acordo com ele, a liberdade enquanto dimenso objetiva, enquanto
crculo da necessidade dos poderes ticos, governaria a vida dos indivduos, e esses
indivduos seriam to-somente a figura aparente e realidade dos poderes ticos
objetivos
11
. Esse , com efeito, um resultado frequentemente enunciado por Hegel
mas o to apreciado procedimento de reagir a tal enunciado com a difamao moral
lembra o velho costume, no fundo j desaparecido, de afogar ou apedrejar o mensageiro
que traz uma m notcia. Importa to somente se a compreenso pertinente. E talvez
essa notcia nem seja to desastrosa. Hegel de modo algum percebeu como m notcia a
rnensagem, por ele transmitida, da tenso entre a autoconscincia da liberdade e a
necessidade da liberdade objetivada. Ele tinha a convico de que a racionalidade
subjetiva e objetiva haveriam de mediar-se reciprocamente, pois essa prpria dimenso
objetiva seria a explicitao da idia da liberdade. E a efetividade da liberdade parecia-
lhe mais bem preservada na lgica objetiva da sua explicitao do que em atos
subjetivos. Hoje, porm, essa convico nutrida por Hegel se dilui em mera esperana,
quase no mais cultivada. Pois o que nos autoniza a supor que a lgica interna da
eticidade efetivamente uma lgica da liberdade, se ela nao pode ser reconhecida na
vontade que quer a sua liberdade?

*A famosa imagem de Max Weber e est nas pginas fineis da obra A tica protestante e o espritodo
capitalismo:Na opinio de Baxter a preocupao com os bens exteriores deveria cobrir os onbros dos seus
santos apenas como um manto leve que se poderia tirar a qualquer tempo. Mas o destino inexorvel fez do
manto um revestimento duro como ao. medida que a ascese comeou a estruturar o mundo e produzir seus
efeitos no mundo, os bens exteriores desse mundo adquiriram um poder crescente e finalmente inescapvel
sobre os homens como nunca dantes na sua histria. In: Max Weber. Die protestantische Ethik und der Geist
ds Kapitalismus. Vol. I. 2. ed. revista e ampliada. Munique e Hamburgo, 1969, p. 188 [Nota do Tradutor].
10
Filosofia do Diereito, 144.
11
Filosofia do Diereito, 145

f) Quereria agora abordar ainda um problema subseqente: como se altera o
estatuto de normas, quando relaes sociais so conduzidas pela sua lgica interna, e o
abismo entre essa lgica interna e o livre-arbtrio, que quer a sua liberdade, parece
alargar-se a olhos vistos? (Permito-me, aqui, por razes de simplicidade, falar de
normas, embora esse no seja um conceito hegeliano). Afinal de contas, podemos
argumentar, com boas razes, que o conceito da norma se transforma, quando o seu
fundamento nao mais o livre-arbtrio consciente de si, mas a vontade objetivada,
esconjurada no crculo da necessidade. Parece que aqui se esboa uma reverso da
norma tica na norinatividade do ftico.
Hegel (teve conscincia desse problema, mas sups fosse ele solucionvel, em
virtude da sua convico da unidade de ambos os lados que para ns se dissociam cada
vez mais. Por isso, o seu conceito de eticidade oscila entre a norma e a descrio.
Hegel j procura assegurar o carter normativo da eticidade, mediante a histria da
origem desse conceito. O desenvolvimento sistemtico do crculo da necessidade tica
seria a teoria dos deveres ticos mas uma teoria dos deveres ticos como ela
objetivamente, no como ela deve estar apreendida no princpio vazio da subjetividade
moral. Ao desenvolvimento das deterininaes objetivas da eticidade Hegel atribui um
carter normativo embora acrescente tambm que pretende desistir do corolrio, que
no fundo deveria ser acrescentado em cada caso: Por isso essa determinao um dever
para o homem. Uma teoria no-filosfica dos costumes pode extrair a sua matria das
relaes existentes, mas uma teoria imanente e conseqiente dos deveres no pode ser
outra coisa seno o desenvolvimento das relaes que se tornam necessrias por causa
da idia da liberdade, e so por isso efetivas em toda a sua abrangncia, no Estado
12
.
Assim, o carter normativo do desenvolvimento das reiaes fundamenta-se
unicamente na convico perseverante de Hegel de essas relaes serem necessrias por
causa da idia da liberdade. Por isso, ele desaparece precisamente medida que
desaparece a convico de que as relaes existentes so necessrias por causa da idia
da liberdade. A teoria normativa passa, ento, a ser descritiva; a necessidade tica das
relaes desvirtua-se em coao de fato.

3. Histria da eticidade

a) Por esse motivo, duas coisas importam para uma filosofia do direito na esteira
de Hegel: por um lado, ela no pode demonizar moralmente a compreenso hegeliana do
controle das relaes sociais, por meio da sua lgica interna, mas deve examin-la com
vistas a sua evidncia; por outro, deve-se examinar essa convico fundamental, ainda
viva em Hegel, segundo a qual essa formao progressiva das relaes sociais pode ser
compreendida como necessria por causa da idia da liberdade e no apenas como
necessria no sentido de uma necessidade do fctico, destituda do conceito. Pois, nesse
caso, deveria ser abandonado o conceito hegeliano enftico de eticidade; o
desenvolvimento do conceito de eticidade no poderia mais reivindicar ser considerado a
disciplina sucednea da tradicional teoria do dever.

12
Filosofia do Direito, 148.

No quero responder aqui as duas perguntas embora provavelmente tenha ficado
claro que atribuo muita importncia s idias hegelianas de uma lgica objetiva das
relaes sociais, ao passo que considero cada vez mais difcil compartilhar a sua convicco
fundamental de que a necessidade por ele reconhecida constitui uma necessidade do
desenvolvimento da liberdade. Mas possvel aduzir bons argumenos tambm em favor
dessa tese talvez em nmero maior do que geralmente se ousa esperar. H muitos
indcios em favor da tese de que a liberdade est mais bem preservada na necessidade
objetiva do desenvolvimento do que em atos conscientes de si.
b) Em vez disso, guisa de concluso, gostaria de referir-me ainda brevemente a
um outro mbito do meu tema, que pode, ao mesmo tempo, servir para o exame dessa
alternativa. Para Hegel e no apenas para ele direito e eticidade so formas e
figuras do Esprito. Esse enunciado implica um outro: elas possuem uma histria pois
tudo o que espiritual histrico; nada h de espiritual que no seja ao mesmo tempo
histrico. Pois a histria a forma especfica de explicitao se assim quisermos, a
natureza do esprito, e a lgica interna do desenvolvimento do direito e da eticidade
s podem desdobrar-se em meio a um desenvolvimento histrico.
Hegel, porm, no tornou em considerao a historicidade do direito nas suas
Linhas fundarnentais dafilosofia do direito, um compndio para suas prelees em
parte por razes atinentes tcnica expositiva, em parte por motivos respeitantes ao
contedo, que considero compreensveis, mas no-pertinentes. O conceito de eticidade
tambm no foi introduzido por Hegel como conceito histrico embora o seu carter
histrico salte aos olhos: a prpria estrutura do conceito de eticidade, a sua tripartio
em famlia, sociedade civil e Estado representa um fruto do desdobramento histrico das
relaes sociais, controlado por uma lgica interna como se evidencia especialmente
no conceito de sociedade civil. Ela no seria dedutvel do conceito, mas pode ser
reconhecida post festmi como adequada ao conceito.
c) Apesar dessa no-ternatizao da histria, Hegel viu muito nitidamente que a
tripartio da eticidade tambm apresenta conotaes histricas. Isso mostrado, por
igual, pelo seu diagnstico extremamente importante na sua poca mais um
prognstico do que um diagnstico de que a dinmica da sociedade civil j
dissolveria em si a famlia
13
. Hoje nos deparamos com uma pergunta de alcance ainda
maior: se essa dinmica no dissolve igualmente em si O Estado ou se ela tambm j
o dissolveu e o colocou a seu servio. Se, porm, o desenvolvimento da eticidade nas
trs figuras da famlia, da sociedade civil e do Estado racional, isto , resultado de
uma estrutura imanente da razo, isso no pode valer na mesma medida para a
dissoluo dessa tripartio. Por isso, devemos encaminhar a esse processo a pergunta
antes formulada, se tal desenvolvimento, indubitavelmente controlado por uma lgica
interna, ainda pode ser considerado desenvolvimento da Idia da liberdade. Ainda ha
trinta anos essa pergunta era respondida, de forma praticamente irrestrita, em termos
afirmativos: a dissoluo do Estado na sociedade civil era vista como desmontagem de
estruturas irracionais de dorninao. Mas entrementes preponderam, na minha
opinio, os indcios de que esse desenvolvimemo pode ser avaliado primacialmente

13
Filosofia do Direito, 238.

como um desenvolvimento da ausncia de liberdade e ento surge a pergunta se e
como devemos contra-arrestar esse processo.
d) Da constituio do direito no podemos esperar nenhuma ajuda para a
promoo da liberdade, pois o direito no uma instncia independente da eticidade; ele
representa um espelho da eticidade, um meio da sua conscincia de si. Quando muito, a
sua lgica interna pode sustar ou promover temporariarnente o desenvolvimento da
eticidade. Considerada no seu conjunto, porm, a sua histria acompanha a histria da
eticidade, a semelhana de uma sombra, e.g., na transformao da famlia ou do
matrimnio que estamos vivenciando atualmente na Alemanha , e ela acompanha,
de modo particular, a dinmica global da sociedade civil, que tambm a forca motriz
na superao de formas estatais de organizaco pela construo de instituies supra-
estatais. As normas obedecem a lgica histrica das relaes sociais; a sua historicidade
um momento da sua racionalidade. Mas se o desenvolvimento de figuras ticas fosse
um desenvolvimento da ausncia de liberdade, o desenvolvimento do direito, que o
acompanha em postura abstratora e reflexiva, tambm no seria uma histria da
liberdade
14
, mas da ausncia de liberdade.
Remanesce, assim, em ltirna instncia, apenas a tarefa de fixar a idia da
dualidade da conscincia da liberdade e da sua explicitao objetiva nas formas da
eticidade: no h nenhuma certeza e existe pouca esperana de que o processo objetivo
da eticidade deva ser compreendido como desenvolvimento da idia da liberdade,
consoante isso ainda parecia ser demonstrvel para Hegel em virtude da sua
observao atenta das transformaes da sociedade, que ele, em parte, conheceu
historicamente, em parte vivenciou muito conscientemente como testemunha da sua
poca. E remanesce no lugar de uma deciso apenas a tarefa de examinar, em cada
caso, os desenvolvimentos e verificar ate que ponto eles so progressos na conscincia
da liberdade: a tarefa de promov-los, onde eles o so e de sust-los, na medida do
possvel, onde eles no o so, em conseqncia de nosso conhecimento.

Traduao de Peter Naumann

14
Jaeschke: Die vergessene Geschichte der Freiheit In: Hegel-.Jahrbuth 1993/94. Berlim, 1995.

PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA FI LOSOFI A DO
DI REI TO DE HEGEL

Em vez de falar sobre os problemas fundamentais da filosofia do direito de
Hegel, resolvi restringir-me aqui a apenas um problema fundamental dessa filosofia do
direito e talvez no s a um, mas ao problema fundamental a saber, relao
que ela estabelece entre razo e histria. Esse problema de razo e histria ou,
usando a denominao historicamente adequada, de direito natural e histria no
aparece, a primeira vista, como um problema central da filosofia do direito de Hegel.
Entretanto, quando se retrocede poca da filosofia alem clssica, fica manifesto que, na
situao da teoria na poca de Hegel, a polarizao entre razo e histria j est dada e que
ela tambm se reflete reiteradamente nos escritos e prelees de Hegel. Por isso, gostaria,
inicialmente, de indicar, de maneira um pouco mais detalhada, os antecedentes dessa
relao, que residem na histria tardia do direito natural e, assim, definir os problemas com
os quais Hegel se defronta em seus trabalhos sobre a filosofia do direito. Num segundo
passo, abordarei, ento, o desenvolvimento da problemtica nos textos de Hegel.

1

a) Na poca de Hegel, filosofia do direito um termo bastante recente para
designar a disciplina que, desde sempre, fora chamada pelo nome de direito natural
e certamente no era s um termo recente, mas, ao mesmo tempo, um indcio de
deslocamentos sistemticos; pois, por volta da virada do sculo XVIII para o XIX, a
grande tradio do direito natural entra numa nova e definitiva crise. Naquela poca, ele
perdeu a posio dominante na filosofia prtica, a qual ainda detinha de maneira
inconteste no sculo XIX
1
. O nome direito natural continua se reproduzindo, durante
algum tempo, em ttulos de livros e em catlogos de cursos acadmicos; porm, mesmo
algumas renascenas posteriores no lhe devolvem mais sua importncia anterior.
Algumas so de curta durao como aps a Segunda Guerra Mundial
2
, outras

1
THOMASIUS,Institutionum Iurisprudentiae divinae libri trs (1687): Fundamenta Iuris Naturae ET gentium
ex sensu communi deducta, in quibos ubic sensernuntur princupia honesti, justi et decori (1705); Christian
WOLFF, Ius naturae methodo scientifica pertractatum, 8 partes, Halle, 1748; Intutiones iuris naturae at
gentium, Halle, 1750; Grundstze des Natur- und Vlkerrechts, Halle, 1754.
2
Mencionamos como exemplos representativos de uma renascena inicialmente ampla porm efmera, Erik
WOLF, Das Problem der Naturrechtslehre: Versuch eiener Orienterung, 3. ed. Karlsruhe, 1964; Helmut COING,
Die obersten Grundstze ds Rechts: Ein Versuch zur Neubegrndung des Naturrechts, Heidelberg, 1947.

permanecem regionalmente restritas, como, por exemplo, a tradio de um pensamento
jurdico com fundamentao primordialmente teolgica
3
.
Diferentemente do que ocorreu no destino mais ou menos contemporneo da
metafsica, no caso do fim do direito natural a influncia de razes filosfico-teolgicas
no foi significativa. Afinal, o direito natural do incio da Idade Moderna era entendido
preponderantemente como direito secular no s na forma extrema assumida no
pensamento de Hobbes, mas tambm em sua verso dominante, que poderia ser
representada pelo nome de Pufendorf
4
. Em vez disso, foram duas outras instncias que
se tornaram decisivas para seu destino, as quais poderiam, aqui, ser designadas
brevemente com as palavras razo e histria,
b) O primeiro ataque contra o direito natural acontece, pouco antes de 1800, em
nome da razo. Como exemplo paradigmtico disso pode-se aduzir a Fundamentao do
metafsica dos costumes, de Kant. A objeo de Kant pressupe uma mudana no
conceito de natureza, que pode ser descrita a partir de duas facetas: por um lado, como
separao ntida entre mbito descritivo e normativo, entre ser e dever-ser. O que se
pode designar como natureza e tambm como natureza do ser humano situa-se
inteiramente no mbito do ser; a natureza objeto de descrio; com isso, entretanto,
ainda no est colocada nenhuma norma. A descrio da natureza do ser humano tem
seu lugar sistemtico na antropologia. Porm, dessa descrio do que no se pode obter
o conhecimento do que deve ser. Ora, a filosofia do direito e a tica no tratam do que ,
e sim do que deve ser. Princpios da moralidade no devem ser buscados na natureza
humana
5
, mesmo que sua formulao no v ocorrer sem referncia a essa natureza.
A mesma diferena, porm, pode ser tambm descrita epistemologicamente
como separao ntida entre experincia e razo. O conhecimento da natureza do ser
humano objeto de experincia, e sem tal experincia no possvel saber o que seja a
natureza do ser humano. Ora, o mbito do direito e da moral no o mbito da
experincia, e sim o da razo. A experincia diz como o ser humano. Mas s a razo
pode conhecer e dar as normas para fundamentar a tica ou a filosofia do direito.
Com palavras muito contundentes, Kant expressa sua fundamental rejeio do
direito natural: de modo algum se deveria pensar na possibilidade de derivar a obrigao tica
de uma qualidade particular da natureza humana
6
: o princpio da obrigao no se h-de
buscar aqui na natureza do homem ou nas circunstncias do mundo em que ele est posto,
mas sim a priori exclusivamente em conceitos da razo pura
7
. E ha poucas maciamente
como em sua polmica contra a asquerosa miscelnea de observaes enfeixadas
atabalhoadamente e de princpios racionais malconcatenadas com que se deliciam as cabeas
ocas, pois h nisso qualquer coisa de utilizvel para o palavrrio de cotidiano
8
.

3
Joannes MESSNER, Das Naturrecht, 7. Ed. Berlim,1984.
4
Samuel PUFENDORF, De jure naturae et gentium libri octo, Lund, 1672; veja agora id., Gesammelte Werke,
ed. por Wilhelm Schmidt-Biggemann, v. 4, parte 1 e 2: De jure naturae ET gentium, ed. por Frank Bhling, 1998.
5
Immanuel KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA, v. p. 410.
6
Ibid., v. IV, p. 425.
7
Ibid., v. IV, p. 389.
8
Ibid., v. IV, p. 409.

A conscincia do carter inovador de sua fundamentao filosfico-
transcendental de normas jurdicas e morais e que faz Kant recorrer a essas palavras
contundentes. Ela encobre, inicialmente, o fato de que tambm o direito racional,
refundamentado por Kant, desempenha, por sua vez no tocante a sua funo
sistemtica de propor diretrizes para a ao moral, jurdica e poltica o papel de plo
oposto ao direito positivo e, nesse sentido, torna-se O sucessor do direito natural
anterior. Entretanto, ao assumir a funo sistemtica do direito natural, o direito racional
assume, ao mesmo tempo, tambm os problemas associados tradicional dualidade de
direito natural e direito positivo.
c) O ataque ao direito natural em nome da razo levou, verdade, a reviso
na fundamentao de normas. Mas, na medida em que no alterou a dualidade, tambm
no eliminou definitivamente o direito natural. Antes, a identidade da funo sistemtica
do direito natural e do racional sobrepe-se diferena entre natureza e razo: uma
dcada mais tarde, em sua Metafsica dos costumes, Kant at emprega, como
autodesignao de seu enfoque, O termo direito natural anteriormente rejeitado de
maneira to incisiva
9
. Contudo, mais ou menos ao mesmo tempo em que Kant trabalha
na Metafsica dos costumes, forma-se uma nova crtica ao direito natural, que,
simultaneamente, , de maneira at mais severa, uma crtica do direito racional: a crtica
em nome da histria. Contra o enfoque universal de uma fundamentao de normas
jurdicas e morais, a partir de uma natureza ou razo geral na perspectiva da nova
crtica, isso idntico ocorre aqui invocao do direito que sempre j est presente
na realidade efetiva e nela se desenvolve historicamente.
Essa crtica particularmente bem-sucedida, porque ela no s se apia em
argumentos filosfico-jurdicos, mas contm uma implicao poltica que, na situao da
poca, revela-se eficaz: a identificao de natureza = razo = iluminismo = revoluo.
Essa crtica tornou-se exitosa na histria da interpretao, especialmente por causa da
obra Betrachtungen ber die Franzsische Revolution (Reflexes sobre a Revoluo
Francesa), de Edmund Burke, que em especial na traduo para o alemo, de
Friedrich Gentz, e exacerbada pelos acrscimos deste associa a crtica revoluo
com o recurso a histria
10
.
d) Nessa situao terica, a nova contraposio pragmtico-cientfica entre
universalidade e contextualidade se sobrepe, pela primeira vez, a tradicional
contraposio sistemtico-cientfica entre direito natural e direito positivo, na
fundamentao do direito, e essa mesma contraposio continua permeando ainda hoje os
debates entre contratualismo e contextualismo, liberalismo e comunitarismo. A objeo
que se assaca agora ao direito natural ou racional no que ele no seja direito em sentido
estrito, na medida em que sua violao no acarretaria uma sano ao menos no uma

9
Veja, por exemplo, Immanuel KANT, Metaphysik der Sitten, AA, v. VI, p. 237: o direito natural daseia-se s
em, princpios a priori; AA, v. VI, p. 242: o direito natural se divide em direito privado e direito pblico.
Nesse caso, direito natural tornou-se sinnimo de direito racional ou de metafsica dos costumes.
10
Edmund BURKE, Reflection on the Revolution in France, 1790; traduzido para o alemo por Friedrich
Gentz: Betrachtungen ber die Franzsische Revolution, Berlim, 1793.

sano direta , e sim que sua pretenso universal destruiria a realidade efetiva do direito
historicamente presente e isso com conseqncias polticas catastrficas.
Igualmente para Burke, a sociedade baseia-se em assentimento, come tambm
ocorre no direito natural mas em assentimento, no em conseqncia de um at da
razo, e sim em virtude de hbitos e preconceitos ou melhor: de formas de vida
adquiridos em longo prazo. Nessas formas de vida se expressa o assentimento a
respectiva forma de domnio ou governo. A legitimao do domnio poltico no se
baseia num ato de sujeio ativa ou passiva , mas tambm no num contrato social
concebido nos moldes do direito racional, e sim no desenvolvimento histrico de um
sistema poltico que garanta a satisfao das necessidades e o bem-estar dos cidados. A
razoabilidade moderna, porm, seria artificial, como, alis, tudo seria artificial no Estado
moderno e por isso, tambm, sem sustentao. A moderna filosofia da razo proporia,
verdade, o ideal da humanitas, mas justamente assim, com seu ideal artificial,
fabricado, ela no poderia realizar a verdadeira humanitas, e levaria, pelo contrrio, a
revoluo e culminaria na bestialidade. Essa crtica se reproduz por mais de meio sculo,
ate ao fim da poca de restaurao, caracterizada pelo nome do chanceler austraco
Metternich. Mesmo aps a revoluo fracassada de 1848, ela repetida por Friedrich
Julius Stahl, o mais influente pensador conservador das duas dcadas que se seguiram a
morte de Hegel: O liberalismo ou a revoluo, nesse sentido, e justamente o efeito dos
princpios nos quais se baseia o direito natural
11
.

2

a) Com essas referncias est esboada a situao na qual Hegel concebe os
fundamentos de sua filosofia do direito e a elabora ao longo de duas dcadas. Hegel se
familiariza cedo com esses embates. A particularidade de seu enfoque consiste no fato de
ele no tomar partido de nenhum dos dois lados, nesse conflito epocal entre razo e
histria, mas de tentar abranger e unificar ambos os plos em disputa. Pode-se ilustrar
essa duplicidade de seu interesse, colocando lado a lado dois de seus escritos: em seus
esboos para um texto sobre a crtica da Constituio da Alemanha
12
, ele mostra-se
intimamente familiarizado com a situao poltica e com argumentaes histricas, com
o reconhecimento do direito de situaes, que se formaram historicamente e, da mesma
maneira, com o problema de sua pretenso de legitimidade face a uma realidade poltica
transformada. Imediatamente aps concluir esses trabalhos, entretanto, Hegel intervm,
com seu Ensaio sobre o direito natural, no debate em torno do direito natural da Idade
Moderna e o faz como crtico, mas no como crtico do direito natural de modo geral,
e sim apenas de suas formas de abordagem anteriores, a saber, por um lado, do direito
natural emprico da Idade Moderna incipiente e, por outro, do direito natural
puramente formal ou direito racional de Kant e Fichte: preciso negar toda

11
Friedrich Julius STAHL, Die Philosophie des Rechts nachh geschichtlicher Ansicht, 3. ed. Heidelberg, 1830,
2 v.; citao p 289.
12
Veja agora Georg F. W. HEGEL, Schriften und Entwrfe (1799-1808), Hamburgo, 1998,p. 1-219, bem como,
especialmente, o detalhado relato do editor sobre o escrito acerca da Constituio (Gesammelte Werke, v. 5).

importncia das formas de abordagem anteriores do direito natural, e daquilo que teria de
ser considerado como diversos princpios do mesmo, para a essncia da cincia
13
.
A forma bastante apodtica com a qual Hegel apresenta aqui sua crtica
devastadora pode parecer mais apropriada para questionar o crtico do que aquilo que ele
critica ainda mais que, nessa fase inicial (1803), os problemas de fundamentao do
sistema de Hegel ainda esto solucionados de maneira bastante precria, e o modo como
Hegel expe as posies criticadas deixa efetivamente a desejar. Ainda assim, a situao
terica de sua poca se espelha em seu veredicto: o contraste entre razo e histria, que
domina essa poca, est pr-formado dentro do direito natural no contraste entre a
disseminao emprica e um retorno a princpios racionais que Hegel introduz aqui como
sendo abstratos e, assim, critica; ele est pr-formado no contraste entre a proposio
de um princpio universal, porm tautolgico, e a excluso de toda determinidade sob
o cognome do emprico dessa aprioridade
14
. Face a essa ciso, a alternativa para tal
excluso de determinidade reside meramente na tentativa de restringir e dominar o
emprico, isto , a sensitividade, as inclinaes.
Em contraposio a isso, Hegel destaca Montesquieu como alternativa real a
ciso entre geral e particular, por parte do direito natural: ele teria baseado sua imortal obra
Lesprit des lois na noo da individualidade e do carter dos povos; no teria deduzido da
razo as instituies e leis, nem as teria abstrado da experincia, mas concebido todas as
determinaes ou disposies a partir do carter do todo e de sua individualidade,
recorrendo individualidade viva de um povo
15
. Portanto, a posio que supera as
oposies no-resolvidas dentro do direito natural parece, ao mesmo tempo, adequada para
superar tambm a ciso entre razo e histria, que irrompeu na poca de Hegel.
b) Ainda antes de Hegel mais uma vez tomar a palavra para falar como filsofo
do direito em sua Enciclopdia e nas prelees ministradas em Heidelberg e, mais
tarde, em Berlim , a antiga disputa entre razo e histria se exacerba numa forma
nova, mais uma vez motivada politicamente: no debate sobre a possibilidade de codificar
o direito privado e, em sentido mais amplo, tambm codificar o direito constitucional.
Essa disputa foi travada principalmente entre Friedrich Carl von Savigny
16
, lder da
Escola Histrica do Direito, estabelecida nessas confrontaes, e posterior colega de
Hegel em Berlim, e Anton Friedrich Justus Thibaut, amigo e colega de Hegel em
Heidelberg. Nesse conflito, que Savigny entende como um conflito entre direito natural
ou racional e concepo histrica, e no qual tambm intervieram outros adeptos da
histria ou do direito racional, a pergunta pela fonte do elemento normativo
colocada com toda a preciso necessria. Enquanto, para os representantes da chamada
Escola Histrica do Direito, ela reside no desenvolvimento histrico do direito, no
restando mais, ao lado deste, qualquer lugar para argumentaes baseadas no direito

13
Georg F. W. HEGEL, Gesammelte Werke, v. 4, p 419.
14
Id., ibid., v. 4, p. 423.
15
Ibid., v. 4, p. 481.
16
Friedrich Carl Von SAVIGNY, vom Beruf unsrer Zeit fr Gesetzgebung und Rechtswissenschaft,
Heidelberg, 1814, in: Tribaut und Savigny: Ihre programmatischen Scheiften, com introduo de Hans
Hattenhauer, Mnchen, 1973, p. 95-192.

natural
17
, Johann Paul Anselm Feuerbach (o pai do filsofo), por exemplo, formula com
muita clareza: a histria s poderia dizer como algo se teria tornado, mas no o que esse
algo seria ou seja: a abordagem meramente histrica no pode proporcionar
legitimao para a justificao interna de uma norma jurdica ou moral
18
. O mero recurso
a situaes histricas e ao direito de fato vigente jamais pode dizer o que o direito seria,
mas apenas o que teria sido vlido como direito, numa determinada poca e situao.
As prelees e publicaes de Hegel sobre filosofia do direito no abordam
pormenorizadamente essa importante disputa, embora ele tenha estado muito
familiarizado com ela por causa das estaes de sua vida posterior por sua amizade
com Thibaut, em Heidelberg, e sua oposio a Savigny, em Berlim. No entanto,
encontramos diversos ecos dessa disputa, particularmente o macio posicionamento em
favor de uma codificao do direito no 211 das Linhas fundamentais da filosofia do
direito: Denegar a uma nao culta ou a ordem dos juristas dessa nao a capacidade de
fazer um cdigo de leis [...] seria uma das maiores afrontas que se poderiam fazer a uma
nao ou a essa ordem. Ora, foi justamente isso que Savigny, o representante da
chamada corrente histrica, fez nessa disputa com Thibaut.
c) Assim, com essa manifestao, Hegel parece bandear-se para o lado dos
expoentes do direito natural e em favor disso depem tambm os ttulos das prelees
que anuncia Ius naturae et civitatis bem corno o subttulo das Linhas
fundamentais da filosofia do direito: Direito natural e cincia do Estado em
compndio. Contudo, tanto nas prelees quanto no Compndio, ele torna a distanciar-
se desse termo: O nome direito natural merece ser abandonado e substitudo pela
designao doutrina filosfica do direito ou, como tambm haver de mostrar-se,
doutrina do Esprito Objetivo
19
. A expresso natureza deve ser substituda, por conter
a ambigidade de que, sob ela, entende-se 1) a essncia e o conceito de algo, e 2) a
natureza imediata e desprovida de conscincia como tal. Conseqentemente, Hegel
observa no 2: A esfera do direito no o mbito da natureza, e sim [...] a esfera da
liberdade. Porm, com essa crtica, Hegel no se coloca logo ao lado do histrico, e
sim primeiramente apenas na tradio kantiana da substituio do termo direito natural
por direito racional. E esse carter associado ao direito racional domina a filosofia do
direito desenvolvida por ele em Heidelberg e Berlim. Ele se torna palpvel
especialmente na primeira parte da Filosofia do direito, dedicada ao direito abstrato.
No menos inequvoco, entretanto, o distanciamento de Hegel em relao ao
direito natural ou racional particularmente em sua crtica ao contratualismo da

17
Friedrich Carl von SAVIGNY, introduo ao v. 1 da Zeitschrift fr geschichtlischen Rechtswissenschaft,
1815, in: Thibaut um Savigny, p. 261-268. Nesse texto, Savigny distingue de maneira progrimtica entre o
mtodo histrico e o no-histrico ou filosfico porm no d etal maneira que eles fossem dois enfoques
igualmente legtimos, e sim afirmando que um seria apropriado e o outro, reprovvel. Thibaut critica essa
distino e a substitui pela distino entre o mtodo meramente histrico e o histrico-filosfico; veja
Thibaut und Savigny, p. 270.
18
Johann Paul Anselm FEUERBACH, Einige Worte ber historische Rechtsgelehrsamkeit und einheimische
teutsche Gesetzgebung (1816). In: Thibaut und Savigny, p. 224.
19
Georg F. W. HEGEL, Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft: Heidelberg 1817/18 mit
Nachtrgen aus der Vorlesung 1818/19, transcritas por P. Wannenmann. Editadas por C. Becker et al.,
Hamburgo, 1983 (= Hegel, Vorlesungen, v. 1), 2, nota.

filosofia do Estado e em sua teoria da moralidade que o substitui, isto , em sua
doutrina das instituies da convivncia humana. E tambm podem encontrar-se
afirmaes nas quais Hegel concorda expressamente com os crticos do direito racional
j na Fenomenologia, em suas anlises da liberdade absoluta e do terror
20
, e
igualmente mais tarde, por exemplo, em suas prelees sobre a histria da filosofia:
Fazer valer abstraes na realidade efetiva significa destruir a realidade efetiva
21
. Em
nenhuma outra afirmao da filosofia de Hegel mostra-se uma associao mais estrita a
crtica de uma razo meramente abstrata ligada ao nome de Edmund Burke.
d) Portanto, nos textos de Hegel, possvel encontrar manifestaes que
atestam sua vinculao tanto ao partido histrico quanto ao partido do direito
racional , sem que essas duas sries de enunciados estivessem ligadas de uma
maneira sistematicamente concludente. Ambos os enfoques tem sua legitimidade, mas os
dois so unilaterais. Por isso, no podemos deter-nos em sua mera oposio, mas
precisamos buscar uma passagem entre a Cila* do direito racional e a Caribde** da
abordagem meramente histrica, mas que, no obstante, reivindica legitimao. Essa
mediao deve ser concebida como uma dupla mediao de acordo com o procedimento
exposto por Hegel em outros casos. preciso mostrar que a razo no constitui um
princpio meramente abstrato, excogitado a escrivaninha, sem mediao com a realidade
efetiva, mas que ela s razo quando j estiver sempre mediada com a realidade
efetiva. Faz-se mister mostrar tambm que a prpria histria no mera facticidade, mas
que ela histria da liberdade. S se pode yindicar da histria uma pretenso
normativa, se se puder mostrar que o movimento da histria , ao mesmo tempo, um
desdobramento de contedos normativos. E, inversamente, s se pode conceder razo
uma pretenso normativa em relao realidade efetiva, se se mostrar que isso no
acarreta a destruio da realidade, mas sim que a razo s pensada corretamente, se for
concebida como estando desde sempre reconciliada com tal realidade efetiva.
Mas ser que Hegel realizou essa mediao? Gostaria de concentrar a resposta a
essa pergunta em duas teses que parecem contradizer-se, mas de fato no se contradizem:

1) Na filosofia do direito, Hegel no resolveu o problema da relao entre razo
e histria ou expressando-o com o ttulo de uma publicao recente da relao
entre facticidade e validade
22
que sua poca lhe colocou e que ele resolveu em outras
partes dc seu sistema.
2) Ainda assim, esse problema s solucionvel a partir do enfoque de Hegel.
Gostaria de expor e fundamentar essas duas teses nas partes 3 e 4 desta conferncia.

20
Id., Phnomenologie des Geistes. In: Gesammelte Werk, v. 9, p. 316-323.
21
Id., Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. In: Werk, v. 15, p. 553.
* N. do T.: Banco de areia no mar da Siclia.
** N. do T.: Sorvedouro no mar da Siclia. Cila e Caribde simbolizam, portanto, duas opes igualmente
endesejveis para as quais se precisa buscar uma alternativa.
22
Jrgen HABERMAS, Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats, 2. ed. Frankfurt am Main, 1992.


3

a) Na forma como ela se encontra, a filosofia do direito de Hegel no oferece
uma abordagem para superar a tenso entre razo e histria. A razo disso me parece ser
uma razo de princpio, ou seja, deve-se a forma do sistema da filosofia do direito. Essa
forma se distingue consideravelmente da forma das outras disciplinas da filosofia do
esprito: da esttica e da filosofia da religio
23
. A diferena decisiva ainda no to
visvel, quando se compara apenas a forma que a filosofia do direito, por um lado, e a
esttica e a filosofia da religio, por outro, adquiriram na Enciclopdia; pois na
Enciclopdia como guia conciso para as prelees o elemento histrico da esttica
e da filosofia da religio no est exposto, mas, antes, oculto. As Prelees, por sua vez,
mostram de que maneira Hegel associa, um com o outro, os momentos conceituais e os
histricos dessas reas. As Prelees sobre a esttica, por exemplo, tratam tanto do
sistema das formas de arte quanto a histria da arte e oferecem, indo alm da mera
justaposio de ambas as reas, uma teoria bem-elaborada sobre o nexo do sistema das
formas de arte com a histria da arte. E as Prelees sobre a filosofia da religio
desenvolvem inicialmente um conceito de religio e mostram, a seguir, a medida que
se percorrem as religies histricas, como esse conceito de incio, introduzido apenas
a partir da filosofia do esprito se forma na histria, como, portanto, o curso da
histria representa a efetivao progressiva do conceito. Cada figura histrica constitui,
por isso, urna realizao mais adequada do conceito de religio. Aqui, na filosofia da
religio, Hegel chega a afirmar que haveria s um mtodo na cincia: e o primeiro seria
aqui o conceito, corno sempre; o segundo, a determinidade histrica do conceito; o
terceiro, a forma acabada
24
. Contrariando essa afirmao, porm, Hegel s exps essa
forma na filosofia da religio, ao passo que, na esttica, ao menos associou, um ao outro,
o aspecto conceitual e o histrico.
Na filosofia do direito, entretanto, Hegel no inseriu nenhum elemento histrico.
Ela comea como lgica do conceito de direito e introduz definies como
propriedade e contrato, a maneira do direito natural ou racional anterior sendo
que, em especial no caso do conceito de propriedade, ele se apia claramente no conceito
transcendental de propriedade de Kant , mesmo que, com a correlao de propriedade
e pessoa, Hegel v alm de Kant. Todavia, a no se encontram momentos histricos
tampouco na segunda seo sobre a Moralidade, embora, nesse caso, as implicaes
com a histria contempornea sejam Obvias. E, tambm na terceira seco, Hegel
desenvolve as trs formas de moralidade famlia, sociedade civil e Estado como
formas organizadas hierarquicamente, mas no como figuras histricas, conquanto
tambm nesse caso, com a introduo do novo conceito de sociedade civil, a relao
com a histria do seu tempo seja patente. Por conseguinte, seu enfoque parece implicar
uma exposio puramente jurdico-racional da realidade social apesar de, justamente

23
A relao do trecho da Enciclopdia sobre filosofia com as Prelees sobre a histria da filosofia constitui
um tema parte.
24
Georg F. W. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion: Teil 1, ed. por Walter Jaeschke,
Hamburgo, 1983, p. 83 (= Hegel, Vorlesungen, v. 3).

na teoria hegeliana da moralidade, encontrarem-se os elementos contextualistas com
base nos quais, na atual discusso sobre a filosofia do direito, seu enfoque situado do
lado do comunitarismo, em contraposio ao liberalismo, que argumenta a partir do
direito racional e da teoria do contrato.
b) Poder-se-ia, contudo, objetar, contra o que aqui foi exposto, que tambm a
filosofia do direito conteria efetivamente um momento histrico: afinal, depois da parte
que trata do direito estatal interno e externo, ela culmina num panorama da histria
universal. Por trs razes, porm, esse apndice no me parece ser um substitutivo
suficiente para uma exposio histrica da filosofia do direito. A histria universal qual
Hegel a esboa a, como histria dos Estados no representa um equivalente para a
histria do direito que est faltando em sua abordagem. Essa j teria de comear com os
estgios situados antes de um enfoque histrico-universal nos moldes de Hegel: j teria de
iniciar com a formao do conceito de direito, no desligamento do ius em relao ao fas, e
descrever o desenvolvimento histrico de todos os institutos jurdicos como formas da
razo em processo de efetivao. E teria de avanar, passando, por exemplo, pela
constituio dos conceitos de imputao e obrigatoriedade, at chegar hoje em dia, indo
alm de Hegel formao do moderno direito internacional como figura peculiar e
dantes no-conhecida do direito. Se no se compreende a constituio de todos os institutos
jurdicos e das instituies polticas como tais formas da efetivao da razo, tambm no
se pode superar o conflito entre razo e histria irrompido na poca de Hegel.
Ha ainda urna segunda razo pela qual a histria universal no me parece ser
um substituto para uma exposio da histria do direito. Em outra passagem, a histria
universal definida por Hegel como a totalidade das manifestaes do esprito
25
. Essa
totalidade, porm, no deve ser enfocada j no final da filosofia do direito, pois ela
abrange tambm as histrias da arte, da religio e da filosofia. Por isso, a histria
universal, no sentido de uma totalidade, no pode ter seu lugar sistemtico no final da
filosofia do direito; a, quando muito, pode ser tematizada a histria dos Estados.
E ainda, por uma terceira razo, a histria universal me parece estar
erroneamente localizada, em termos sistemticos, ao final da filosofia do direito. A
concisa formula na qual Hegel expressa a processualidade da histria universal , a rigor,
uma frmula da histria do direito, a saber, que ela seria progresso na conscincia da
liberdade. Embora essa tambm fosse uma frmula possvel para a histria universal, a
concretizao que Hegel lhe d ocorre apenas no marco da histria do direito ou,
especialmente, do direito constitucional: no Oriente s uma pessoa seria livre; na
Antiguidade, algumas; e s no mundo moderno o ser humano seria livre enquanto ser
humano. Essa uma frmula s para designar a dinmica da histria do direito enquanto
histria constitucional, e no da histria universal de modo geral. Entretanto,
justamente essa histria do direito que Hegel no elaborou como tal. Por isso, na

25
Id., Grundlinien, 341: a histria universal seria a realidade efetiva espiritual em toda a abrangncia da
interioridade e da exterioridade; no 342 ele a denomina de a exposio e a realizao efetiva do esprito
universal. Tal conceito de histria universal, entretanto, no deve ser exposto como histria dos Estados, sob
o ttulo Estado.

filosofia do direito de Hegel, no est explicitado o elernento da histria que seria
constitutivo para a vinculao de razo e histria.
c) Por que Hegel no destinou a histria do direito um lugar sistemtico que seja
anlogo ao da histria do Esprito absoluto? No se estar equivocado ao supor seja uma
confrontaco histrico-cientfica que impediu Hegel de conceder histria do direito a
posio que lhe compete, no s a partir de um ponto de vista geral, mas que tambm lhe
cabe a partir de seu prprio enfoque sisterntico ou seja, a confrontao com a Escola
Histrica do Direito, Em favor dessa explicao depe o fato de as passagens, em que
Hegel procede a uma separao radical e inteiramente no-hegeliana entre mtodo
conceitual e histrico, estarem inseridas numa polmica contra a Escola Histrica do
Direito. Hegel acusa-a de ter trocado a verdadeira justificao a partir do conceito por
uma justificao a partir das circunstncias; de confundir o surgirnento exterior com o
surgirnento a partir do conceito e, pensando de maneira bem aistrica, contra sua
prpria autocompreenso como Escola Histrica do direito , fundamentar o direito de
hoje, por meio do direito de ontem, mesmo que ele tenha se tornado obsoleto por causa da
mudana da situao da sociedade ocorrida nesse meio tempo
26
. Uma gerao mais tarde,
Marx retornar e radicalizar essa afirmao, acusando a Escola Histrica do Direito de no
legitimar o direito, e sim a infmia de hoje por meio da infmia de ontem
27
. Tambm nas
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie [Prelees sobre a histria da filosofia]
aparece vrias vezes esse conflito: a Hegel diz que os juristas esperavarn que se
valorizasse como cornpreenso do assunto o fato de eles pretenderem saber como foram
as coisas no passado
28
. Mas nessas prelees tambm fica claro que a crtica de Hegel
Escola Histrica do Direito vai urm tanto alm do alvo que pretendia atingir, ao negar a
histria do direito todo e qualquer carter normativo e ao afirmar que, na histria do
direito, o esprito no estaria junto de si. O fato de a histria do direito conter
particularidades como, alis, tambm a histria da religio , de modo que tambm
no dobramos mais os joelhos diante de Jupiter
29
, no um argumento concludente. Do
contrrio, este ltimo seria um argumento de primeira linha de que, na histria da religio,
o esprito no estaria junto de si e Hegel dificilmente teria pretendido contestar isso. Ao
menos a diferena de nosso esprito atual, que se recusa a ajoelhar-se, e a do esprito das
religies anteriores no impediu Hegel de incluir a histria da religio, como efetivao do
conceito de religio, no contexto de sua filosofia da religio: portanto, ele concede
histria da arte, da religio e da filosofia o que nega histria do direito.
Ao que tudo indica, a confrontao com a Escola Histrica do Direito fez com
que Hegel deixasse de perceber que entre o desdobramento sistemtico do conceito de
direito e o tratamento meramente histrico da histria do direito compreensivelmente
rejeitado por Hegel h ainda uma terceira via: a via de uma interpretao filosfica da
histria do direito. E isso significa: a via da reconstruo filosfica da efetivao do

26
Ibid., 3
27
Karl MARX, Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie. In: Deutsch-Franzsische Jahrbcher, ed. por
Arnold Ruge e Karl Marx, Paris, 1844. p. 73.
28
Georg F. W. HEGEL, Einleitung in die Geschichte der Philosophie (veja nota 3); Vorlesungen, v. 6, p. 73,
ou Gesammelte Werke, v. 18, p. 85.
29
Id., Einleitung in die Geschichte der Philosophie (veja nota 3); Vorlesungen, v. 6, p.327.

direito, da histria da liberdade guiada pela idia do direito. Essa histria de modo algum
se torna insuficiente por causa do tratamento meramente histrico da histria do direito
tratamento que, entretanto, no e suficiente, tanto da perspectiva filosfica quanto a
partir do interesse na legitimao , da mesma maneira que tampouco a histria da
religio se torna falha por causa de um enfoque histrico da histria da Igreja, que s se
ocupe com exterioridades, que s conhea ainda as datas dos Conclios nos quais foram
definidos dogmas quaisquer ou estruturas organizacionais da Igreja
30
. A rigorosa linha
divisria que Hegel quis tracar entre o mtodo da Escola Histrica do Direito e seu
prprio enfoque obviarnente o irnpediu de perceber que a exposio emprica da histria
do direito tem seu fundamento num mtodo insuficiente, e no, por exemplo, numa
constituio peculiar dessa prpria histria.
d) Isso pode ser ilustrado a partir de uma reflexo com a qual Hegel distingue a
histria do direito da histria da religio: Aqui [sc. na filosofia da religio] a situao
no como quando, por exemplo, se trata o direito, de maneira emprica. As
determinidades do direito no se seguem do conceito, mas so tomadas de outro lugar.
A primeirarnente se define, de modo geral, o que significa direito; os direitos
especficos, porm, o direito romano ou o alemo, devem ser tomados da experincia.
Aqui [sc. na filosofia da religio], porm, a determinidade deve depreender-se do prprio
conceito
31
. Se isso fosse adequado em relao histria do direito, seria uma objeo,
no tanto contra a histria do direito, e sim contra o conceito de esprito. Entretanto,
tambm nesse caso, Hegel no menciona nenhuma razo para sua afirmao de que o
esprito enquanto direito teria uma outra relao com sua histria do que o esprito
enquanto religio. E isso tambm no logra ser fundamentado com meios hegelianos. De
resto, ele assegura incisivarnente haver, no respectivo caso, apenas um princpio, um
esprito que constituiria o carter comunitrio da religio, da constituio poltica, da
moralidade e do sisterna jurdico
32
. Ora, nesse caso, nesse esprito uno no pode ocorrer
uma contraposico de historicidade e aistoricidade. Pelo contrrio: assim como para a
filosofia da religio e imprescindvel uma filosofia da histria da religio, que consiga
perceber a razo na religio, inclusive em suas configuraes que, primeira vista,
parecem pouco razoveis, tambm para a filosofia do direito imprescindvel uma
filosofia da histria do direito, que ensine a entender a histria do direito como histria
da liberdade. Afinal, no se pode derivar essa diferena ou discrepncia entre
historicidade e aistoricidade da discrepncia entre a objetividade do esprito na rea do
direito e sua absolutidade no mbito da arte e da religiao. Hegel, porm, no tratou da
histria do direito que, justamente tambm a partir de seu enfoque, seria possvel e
necessria. Em vez disso, ele desenvolveu sua filosofia do direito como uma construo
nos moldes do direito racional Direito natural e cincia do Estado em compndio
que no estabelece uma consonncia dos elementos imanentes, contextualistas,
histricos em sua concepo, com os elementos jurdico-racionais.

30
Id., Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, parte I, p. 76 e passim.
31
Ibid., parte 1, p. 84.
32
Georg F. W. HEGEL, Philosophie der Weltgeschichte: Einleitung 1830/31. In: id., Gesammelte Werke, v.
18, p. 196s.

4

a) Como contraponto a esse resultado um tanto decepcionante, gostaria de
defender, na quarta parte de minhas reflexes, a posico de que justamente o enfoque de
Hegel se presta, mais do que qualquer outro, para estabelecer uma ligao e
concordncia entre os dois controvertidos elementos razo e histria.
Para comprovar essa tese, gostaria de, por um lado, remeter a confrontao de
Hegel com a chamada Escola Histrica do Direito. O enfoque de Hegel me parece ser
o melhor enfoque historiogrfico nessa controvrsia, ou seja, o enfoque que corresponde
melhor historicidade do direito do que a abordagem que denomina a si mesma de
histrica
33
e, ainda assim, cleixa o conceio de histria totalmente obscuro. Hegel, por
sua vez, recorrendo a suposico da existncia de uma efetivao progressiva do direito,
desenvolve consequncias que admitem o desenvolvimento jurdico mais recente e que,
por isso, tambm se contrapem postura negativa da chamada Escola Histrica do
Direito para com a codificao: justamente se o direito se manifesta no desenvolvirnento
progressivo do esprito do povo, tambm sua codificao s pode ser um ato formal. Mas
no gostaria aqui de detalhar este argumento
34
.
b) O argumento filosfico decisivo, para a mediao entre razo e histria,
pode, em minha opinio, ser obtido j a partir do 1 da Filosofia do direito: nele Hegel
diz, com muita clareza, que a cincia filosfica do direito tem por objeto a idia do
direito, o conceito de direito e sua efetivao
35
. Ora, efetivao no significa um
estado fixo, e sim um processo histrico: justamente o processo da histria do direito
enquanto efetivao histrica daquilo que razovel racional em si portanto, a
histria do direito como histria da liberdade
36
.
Embora Hegel no tenha exposto a histria do direito como uma histria desse
tipo de liberdade, justamente seu enfoque na ideia do direito permite e exige tal

33
Existe uma dissonncia cognitiva contundente entre a programtica cientfica histrica e a prtica
cientfica historiogrfica de Savigny. A programtica histrica, que deveria ter tornado compreensveis o
surgimento do direito, a partir do muito invocado esprito do povo, e as posteriores mudanas do direito at
ao presente, substituda, na execuo da proposta, pela investigao historiogrfica do Direito Romano e pela
validao desse contra as codificaes mais recentes: o Direito Territorial Geral para os Estados Prussianos e
o Code Civil, que Savigny considera, nesses anos ps-napolenicos. uma doena poltica pela qual se
passou. O abismo entre o recurso programtico ao esprito do povo germnico e a refundio do Direito
Romano mal e mal ocultado pelo artifcio da afirrnao de que justamente o Direito Rornano melhor
corresponderia ao esprito do povo alemo. No obstante, esse enfoque teve, por causa de sua magistral
exposio da histria do Direito Romano, uma influncia decisiva sobre o pensamento jur dico do sculo XIX,
incluindo o positivismo. Para uma apresentao mais detalhada dessa crtica aqui apenas mencionada. veja a
publicao indicada na prxima nota. Sobre Savigny veja especialmente o estudo de Joachim RCKERI,
Idealismus, Jurisprudenz und Politik bei Friedrich Carl von Savigny, Ebelsbach, 1984 (Abhandlungen zur
rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschung, 58), o qual, porm, no est interessado numa crtica do
conceito de histria da Escola Histrica do Direito na perspectiva da filosofia hegeliana.
34
Veja sobre isso Walter JAESCHKE, Die Vernnftigkeit des Gesetzes: Hegel und die Restauration im Streit um
Zivilrecht und Verfassungsrecht, In: Hans-Christian LUCAS; Otto PGGELER (Eds.), Hegels Rechtsphilosophie
im Zusammenhang der europischen Verfassungsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986, p. 221-256.
35
Tambm em Grundlinien, 273, Hegel acentua a necessidade do desenvolvimento histrico da idia, mas
aqui o enquadra na histria universal do mundo
36
Walter JAESCHKE, Die vergessene Geschichte der Freiheit. In: Hegel Jahrbuch 1993/94, Berlim, 1995.

exposio. A tematizao filosfica de uma forma do esprito bem como da do direito
para ser completa precisa expor o conceito e a efetivao, a razo e a histria, e isso no
s em termos de uma adio ou de uma completude externa, mas por razes que residem
na prpria natureza do esprito. Para Hegel, afinal, a histria est fundamentada no
conceito de esprito: para ele, no ha histria que no fosse histria do esprito e,
inversamente, no ha forma ou configurao do esprito que no fosse histrica.
Por essa razo, para Hegel, a histria no nada que fosse pura e simplesmente
estranho as exigncias da razo, pois ele concebe a histria justamente como a forma
necessria do desdobramento da razo. Uma razo que no estivesse mediada com sua
formao histrica seria, pelo contrrio, uma razo abstrata e querer imp-la contra a
efetividade significaria destruir a efetividade. Por outro lado, porm, Hegel concebe a
configurao que se constituiu em efetividade como uma configurao da razo no
como algo meramente positivo, factual, mas como algo racional. A razo e a histria
constituem, por isso, uma unidade e este o sentido da afirmaco muito citada e
difamada: O que racional efetivo; e o que efetivo racional
37
. E, com vistas ao
aspecto poltico dessa frmula, estaria, de qualquer modo, na hora de finalmente
lembrar-se de que ela foi cunhada pela crtica revoluo do liberal Burke e no pelos
tericos da restaurao daquela poca.
c) Como, porm, pode-se evitar, sob a condio de supor-se a existncia dessa
identidade, que tambm as formas de efetividade, as quais no parecem portar o carter
do racional, e sim da pura irracionalidade, sejam, ainda assim, legitimadas como
racionais? Afinal, todas as configuraes particulares da razo ficam aqum da
realizao completa da razo do contrrio nem haveria histria da razo. O critrio
para a crtica imanente no pode ser outro do que o conceito histrico-jurdico da
histria enquanto progresso na conscincia da liberdade: o grau dessa conscincia da
liberdade a craveira da razo imanente da histria.
Por causa dessa identidade de razo e histria, toda exigncia de uma suposta
razo, que no esteja mediada com a situao historicamente dada, no passa de
exigncia de uma razo abstrata, que destri a realidade efetiva. Da mesma maneira, uma
exigncia apoiada na mera facticidade de um estado histrico e uma exigcia desprovida
de razo, se ela no se mediar com o teor interno da histria, com o progresso na
conscincia da liberdade. Por conseguinte, a fonte de toda normatividade no reside nem
na razo aistrica nem na histria no-racional. Ela reside na razo to-s na
medida em que essa possa ser interpretada como razo historicarnente efetivada, e reside
na histria to-s na medida em que esta possa ser concebida como histria da razo.
Uma pretenso de normatividade s pode ser levantada pelo elemento histrico, que
deva ser cornpreendido como um momento dessa histria da liberdade.

Traduo de Prof. Dr. Lus Marcos Sander (EST)

37
Georg F. W. HEGEL, Grundlinien, Vorrede. In: Werke, v. VIII, p. 17.

SUBJETIVIDADE E INTERSUBJETIVIDADE NA
FILOSOFIA CLSSICA ALEM

1. Filosofia da Subjetividade

Um tpos muito em yoga na mais nova historiografia da filosofia consiste em
caracterizar a filosofia clssica alem de Kant a Hegel como uma filosofia da
subjetividade, e, concomitantemente a isso, em coloc-la em questo. Sem dvida, essa
caracterizao acentua um trao fundamental dessa filosofia. Dificilmente se poderia
encontrar uma poca anterior, na histria da filosofia, que tivesse concedido ao sujeito
uma posio comparvel a essa. Antes de tudo, foi ela que, pela primeira vez, enfatizou
claramente a idia de subjetividade, contra a substancializao imediata do ego, contra
a falsa interpretao cartesiana do eu como uma res (ainda que uma res cogitans) e,
por conseguinte, como uma substncia. Desse modo, a filosofia clssica alem se
encontra, por um lado, dentro da tradio do cartesianismo, o qual a meu ver ela,
pela primeira vez, entende como sendo uma filosofia da subjetividade
1
. Porm, ao
mesmo tempo, ela desenvolve a crtica definitiva queles resqucios do cartesianismo
que perpassam a metafsica racionalista, incluindo a do sculo XVIII. Ela sacrifica
poder-se-ia assim, dizer as implicaes relativas filosofia da substncia do
cartesianismo e aprofunda suas implicaes relativas filosofia da subjetividade,
tornando, dessarte, pela primeira vez, o sujeito em fundarnento da filosofia.
Quando se v a filosofia clssica alem generalizadamente caracterizada atravs
desse conceito de filosofia da subjetividade, no nada fcil buscar nela ainda Os
princpios que possibilitariam a formao da idia de intersubjetividade. Alm disso, a
evidncia (nela) desse carter de filosofia subjetiva predominante. O conhecimento,
cuja possibilidade ela busca fundamentar, corresponde ao conhecimento de um sujeito.
Ele no atribudo ao sujeito como um produto j acabado; , ao contrrio, entendido
como um produto, cuja constituio pode ser reconstruda a partir do efeito simultneo
(Zusammenwirken) de diferentes atos de conhecimento do sujeito algo como
receptividade e espontaneidade, sensibilidade e entendimento, ou, mais detalhadamente,
como consta na primeira verso da deduo transcendental de Kant atravs da apreenso,
reproduo e recognio de representaes. Para descrever o efeito simultneo dessas
fontes de conhecimento subjetivas, no necessrio ver alm do sujeito, a no ser
quando essas representaes do sujeito tenham que ser consideradas como
representaes de algo, pois esse algo consiste no mltiplo da intuio. Falta,
entretanto, toda a demonstrao de que um outro sujeito poderia formar uma condio
necessria para esse processo de constituio do conhecimento.

1
HEGEL: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Edio de Pierre Garniron e Walter Jaeschke.
Parte 4. Hamburgo, 1986 (= Hegel: Vorlesungen. Vol. 9), p. 88-90.

Essa impresso tambm comprovada atravs do ulterior aperfeioamento da
filosofia terica, no interior do idealismo transcendental. Nem a minuciosa
sistematizao de aes internas do eu, que Schelling coloca, em seu Sistenia do
Idealisnio Transcendental, sob o ttulo de uma histria da autoconscincia, atinge os
momentos da intersubjetividade. Diante das aes do sujeito, sempre est apenas um
no-eu ou objeto, no sendo preciso nenhum outro sujeito
2
.
Mas essa reconstruo das condies internas do conhecirnento, relativa a uma
filosofia fechada da subjetividade, tambm posta em questo e, alis, em um contexto
que conduz para alm do fundamento de tal conhecimento: na observao do modo
como funciona o tribunal da razo. Esse ltimo, segundo Kant, no possui apenas um
(nico) juiz, o qual seria dotado de competncias ilimitadas: Quanto e com que
correo ns pensararnos; (Se estivssemos) sozinhos, se no pensssemos
simultaneamente em comunidade com outros, com os quais compartilhamos nossos
pensamentos e os quais compartilham conosco os seus?
3
Aqui, o significado da
comunidade com outros direcionado para nosso pensamento, tanto, alis, para o lado
do pensamento em geral quanto para o lado da correo dos resultados do pensamento.
Tambm nas notas pstumas, Kant escreve que, por intermdio da razo, um (ser
humano) seria para o outro um co-proprietrio (condorninus) da grande propriedade
dos conhecimentos, que se oferecem como posse para a razo humana universal
4
.
Porm, Kant no tematiza possveis repercusses dessa idia sobre sua teoria da
constituio do conhecimento. Essa conseqencia teria permanecido remota para ele, e
talvez por um bom motivo. Ele recorre a esse pensamento apenas para fundamentar a
necessidade de um uso pblico da razo. Talvez fosse possvel interligar os dois temas:
de um lado, o da constituio filosfico-subjetiva do conhecimento, e, de outro, o
significado da comunidade para esse conhecimento. O pensar em comunidade com
outros um estimulante tambm para que se pense. Do mesmo rnodo, o pensamento em
comunidade pressupe o pensamento individual; esse ltimo permanece um esforo
interno do sujeito. A intersubjetividade no se insere nas condies de constituio do
conhecimento. Mas, como sabido que o conhecimento pode ser errneo, atribuda ao
pensamento em comunidade com outros, no apenas a funo de estmulo, mas tambm
a de um corretivo, para que o uso da razo conduza a resultados confiveis.

2. Primeira crtica a filosofia da subjetividade

Essa modificao da centralizao exclusiva no sujeito, aqui sugerida, tambm
no , de modo algum, a itima palavra da filosofia clssica alem sobre o tema. Contudo,
antes de retom-la, eu gostaria inicialmente de lanar um olhar sobre dois crticos
anteriores, cujos estilos tambm se tornaram modelares para a crtica mais recente.

2
SCHELLING: System des transzendentalen Idealismus. Smtliche Werke, Parte I, Vol. 3, p. 395-531.
3
Immanuel KANT: Was hei t: Sich im Denken orientieren? In: KANT: Gesammelte Schriften. Edio da Kniglich
Preu ischen Akademie der Wissenschaften. Vol. 8, 1912, nova impresso Berlim e Leipzig, 1923, p. 144.
4
KANT: Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie. In: Kant:
Gesammelte Schriften. Vol. 23, p. 195.

A imagem unilateral que temos atualmente da filosofia clssica alem como
sendo mera filosofia da subjetividade e no concomitantemente da intersubjetividade
remonta, em grande parte, a crtica eficaz
5
que Friedrich Heinrich Jacobi exerceu
sobre essa filosofia6
6
. Por isso, Jacobi considerado como aquele que pos o tu (das
Du) contra a fixao no sujeito, caracterstica da filosofia clssica alem. A ele se
deve agradecer a inverso de plos, do eu para o tu. Alm dessa, encontram-se, em
sua obra, outras tantas formulaes. Sua proposico decisiva a seguinte: Conhece-te a
ti mesmo, , segundo o deus dlfico e segundo Socrates, o mais elevado mandamento, e
to logo ele colocado em prtica, o ser humano descobre que sem o tu divino no h
nenhum eu humano, e vice-versa
7
.
A concepo de que, atravs disso, a mudana histrica do eu para o tu se
consuma, ou ao menos principia, deve, sem dvida, ser corrigida em trs aspectos. De
um lado, Jacobi parte do mandamento do autoconhecimento, o qual direcionado a um
eu e, na marcha desse autoconhecimento, o eu deve perceber que um tu a condio
necessria de sua ipseidade (Ichheit). Essa e, porm, mesmo que se quisesse
concordar com isso a descrio de uma complexa estrutura de pressuposio, que
lembra menos a intersubjetividade do que a relao do eu e do no-eu no Fundamento de
toda a Doutrina da Cincia (Grundlage der gesainten Wissenschaftslehre) de Fichte:
quando a necessidade do tu se esclarece para o eu, a partir de um ato de
autoconhecimento do eu, cabe ao eu, nessa relao, o primado.
Por outro lado, porm, o tu, do qual se fala aqui, no expressamente o tu
humano, mas o Lu divino; e seria difcil entender a relao de um tu humano com um tu
divino de modo analgico, enquanto forma de intersubjetividade, mesmo que talvez
algum considerasse correta a perspectiva de que o tu divino seria o prottipo do tu
humano, e esse ltirno fosse visto apenas como que a luz do primeiro. Tal funo
prototpica do tu divino para o ser humano probe, contudo, no apenas o inegvel
desequilbrio entre ambos, mas o simples fato de o tu divino ter o seu lugar em
ningum mais do que no eu humano, mesmo quando pensado como aquele que tem
independncia diante do eu humano, ou ainda independncia primria. Tambm essa
pressuposta independncia sempre to-somente uma independncia pensada pelo eu.
Neste sentido, Jacobi, o crtico da subjetividade, ainda permaneceu atrelado ao
pensamento da subjetividade pretensamente superado.
E finalmente apresente-se ainda uma terceira interrogao, vlida para as duas
ltimas palavras da citaco:

1. Sem o tu divino no ha nenhum eu humano e vice- versa.

5
Veja entre os contemporneos Jean PAUL: Clavis Fichteana. In: Transzendentalphilosophie und
Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807). Quellenband (= Philosophisch-
literarische Streitsachen, V.2.1). Edio de Walter Jaeschke. Hamburgo, 1993, p. 81-109
6
Jacobi an Fichte. Hamburgo 1799. In: Transzendentalphilosophie und Spekulation, p. 3-43.
7
Friedrich Heinrich JACOBI: Werke. Edio de Klaus Hammacher e Walter Jaeschke. Vol. 1. Edio de Klaus
Hammacher e Irmgard-Maria Piske. Hamburgo, 1998, p. 348s

O significado dessas duas palavras e vice-versa clarssimo. Atravs da
mera inverso das relaes de condio que Jacobi por certo tem em mente
resultaria a seguinte proposio:
2. Sem o eu humano no haveria nenhum tu divino.
Poder-se-ia relacionar a inverso tambm ordem de ligao dos adjetivos com
os substantivos. Ento o resultado da inverso da proposio 1 seria esta nova proposio:
3. Sem o tu humano no haveria nenhum eu divino
Ou atravs da inverso da proposio 2, resultaria esta nova proposio:
4. Sem o eu divino no haveria nenhum tu humano.
Em um determinado horizonte de pensamento tradicionalmente testa, essa ltima
proposio naturalmente trivial. O interessante , contudo, que as duas proposies 2 e 3
resultem analogamente na mesma afirmao na nfase sobre a imprescindibilidade de
Deus para os seres humanos, tanto quanto sobre a imprescindibilidade do ser humano para
um pensamento personalista de Deus: assim como o ser humano s se torna pessoa atravs
de Deus, tambm Deus s se torna pessoa atravs da relao pessoal com o ser humano.
Essa , alis, uma informao que busca produzir a reciprocidade entre o eu (ou o tu)
divino e humano. Entretanto, ela se deixa fundamentar argumentativamente to pouco,
quanto (ao menos na perspectiva da religio tradicional) problemtica. Pode-se localizar,
precisamente na tarefa de evitar essa conseqncia, o sentido sistemtico de uma
importante poca da histria dos dogmas.
Duas geraes mais tarde, conhecendo as formulaes de Jacobi, mesmo sem citar
seu nome, e dando-ihes continuidade, Ludwig Feuerbach novamente em uma virada
contra a filosofia clssica alem enquanto filosofia da subjetividade procurou conceder ao
tu o primado sobre o eu. Eu gostaria aqui de diferenciar duas fases. Na primeira, em sua
crtica da religio, ainda fortemente orientada por Hegel, em A essncia do cristianismo,
Feuerbach ainda permanece, em dois aspectos, na esfera da religio: de um lado, entende O
segredo do mistrio sobrenatural da trindade como expresso da necessidade estrutural do tu
para o eu: tambm o eu divino, poder-se-ia dizer, com Jacobi, no poderia prescindir de um
tu no, porm, de um tu humano, mas sim do tu divino intratrinitrio
8
. Nesse sentido,
Feuerbach , em comparao com Jacobi, melhor telogo embora, evidenternente, apenas
em inteno crtica: em sua perspectiva, na idia de trindade, no se trata de nada mais do que
da projeo das carncias elementares do ser humano em direo ao outro. Mas, para
Feuerbach, a religio satisfaz essa carncia: ela a conscincia do ser humano de si em sua
totalidade emprica, na qual a identidade da autoconscincia existe apenas como unidade
realizada e plena de relao de eu e tu
9

Assim, o enfoque feuerbachiano desloca o problema do eu e tu do nvel
(Jacobiano) da reciprocidade necessria, entre eu humano e eu divino, para o nvel de
uma necessidade elementar do ser humano efetivo por um tu efetivo sob a projeo
dessa relao essencial para o ser humano na vida intratrinitria de Deus. Eu no
gostaria, de modo algum, de contestar tal carncia elementar, mas eu no penso que a

8
FEUERBACH: Das Wesen des Christentums. In: Gesammelte Werke (ed. Werner Schuffenhauer), vol. 5, p.
130-149, especialmente p. 136s
9
Idem,p. 132.

relao de subjetividade e intersubjetividade possa ser discutida satisfatoriamente nesse
nvel. No obstante, eu gostaria de extrair da proposio de Feuerbach uma lio
histrico-filostica: o significado do tu humano para um eu humano surge, pela primeira
vez no horizonte da filosofia, somente quando o tu divino pensado como uma projeo
do humano ou, dito de outra forma: enquanto o lugar do tu for sistematicamente
ocupado pelo tu divino, o tu hurnano ser sistematicamente irrelevante. Por isso, no
comeo do sculo passado, a chamada filosofia do eu-tu ou a filosofia do dilogo,
apesar de seu fundo religioso, que s preciso aqui indicar com o norne de Martin Buber
, com razo, ligada no a Jacobi, mas a Feuerbach
10
.Na fase um pouco posterior de
sua obra, depois de sua passagem para um materialismo explcito, Feuerbach enfatiza,
ainda contra o idealismo, o primado do tu porm, com uma mudanca que o afasta
da idia de intersubjetividade. Pois o tu, que Feuerbach pressupe e que ope ao eu,
no deve mais, de modo algum, ser entendido como pessoal: sua pressuposio aqui
sinnimo de pressupor o objeto ou o se?
11
. A virada anti-idealista de Feuerbach
expressa ainda na inverso dessa relao: o conceito de objeto no , originalmente, nada
mais do que o conceito de um outro eu de modo que o ser humano apreende, na
infncia, todas as coisas como seres livremente ativos e arbitrrios; portanto, o conceito
de objeto sobretudo mediado atravs do conceito de tu, do eu objetivado
12
. Essa
lembrana de uma fase ontogentica talvez tambm filogentica de indiferena
entre objeto e pessoa , entretanto, dificilmente apropriada, para fundamentar o primado
da intersubjetividade contra o idealismo.
No entanto, Feuerbach tambm tenta superar, com um outro argumento, a fixaco
do sujeito feita pelo Idealismo. Gostaria de cit-lo aqui, desmembrando-o em dois
momentos: Apenas atravs da participao, apenas a partir do dilogo do ser humano com
o ser humano surgem as idias. Nunca sozinho, mas s mutuamente chega-se a conceitos,
razo propriamente dita. Dois seres humanos fazem parte da concepo do ser humano,
tanto espiritual quanto fsico: a comunidade do ser humano com o ser humano o primeiro
princpio e critrio da verdade e universalidade. Nesse ponto, Feuerbach se refere
provavelmente sem o notar a frase de Kant citada: que ns pensamos em comunidade e
s assim tambm pensamos corretamente. Retornarei esse aspecto um pouco mais adiante.
Na passagem citada, Feuerbach continua: A certeza propriamente dita da
existncia das outras coisas fora de mim e para mim mediada atravs da certeza da
existncia de um outro ser humano fora de mim. Do que eu vejo sozinho eu duvido; o
que o outro tambm v, s disso se tem certeza
13
. Nesse aspecto, o antisubjetivismo e o
antiidealismo de Feuerbach vo longe demais, A certeza do conhecirnento sensvel do
mundo exterior, via de regra, no garantida atravs do outro. Se a certeza de outras
coisas fosse garantida mediante a certeza de um outro ser humano, nunca se chegaria
certeza, uma vez que um outro ser humano , para os sentidos, tambm uma outra coisa.

10
Veja Karl LWITH: Das individuum in der Rolle des Mitmenschen. 1. ed. Mnchen, 1928. Reedio:
Darmstadt, 1969.
11
Ludwig FEUERBACH: ber Spirititalismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die
Willensfreiheit. In: FEUERBACH: Gesammelte Werke. Vol. ll,p. 172s.
12
FEUERBACH: Grundstze der Philosophie der Zukunft. 33, Gesammelte Werke, vol.9, p. 316.
13
Idem, 42, Gesammelte Werke, vol. 9, p. 324

Por isso, no considero convincentes nem aproveitveis para a filosofia clssica
alem essas duas formas da crtica contempornea ou quase contempornea a
filosofia da subjetividade, mesmo que a filosofia clssica alem no tivesse nada mais do
que isso a dizer sobre o tema intersubjetividade. Porm, claro que esse , sem
dvida, o caso apenas os crticos de ento (e frequentemente tambm os atuais) no
tomaram conhecimento disso.

3. Filosofia da intersubjetividade

Aps esse excurso, abordando a crtica anterior, retorno filosofia clssica
alem. Inicialmente eu a tinha caracterizado como uma filosofia da subjetividade;
contudo, essa caracterizao , em duplo sentido, muito superficial. Por um lado, por ela
ter-se eximido, com vistas a mostrar sua plausibilidade, de diferenciar as concepcoes de
subjetividade muito diversas e at mesmo opostas. Filosofia da subjetividade tanto a
filosofia transcendental de Kant e de Fichte, quanto a especulao de Hegel; porm, elas
tem significados sistemticos totalmente diversos. Descrever a filosofia clssica alem
como filosofia da subjetividade constitui, portanto, uma mera homonmia.
Alm disso, essa caracterizao ainda muito superficial, na medida em que faz
esquecer que essa mesma filosofia da subjetividade poderia ser descrita como filosofia da
intersubjetividade. Se vejo corretamente, foi ela, que, pela primeira vez na histria da
filosofia, deu ateno quelas estruturas que hoje so tratadas sob o ttulo de
intersubjetividade, as mesmas que, no entanto, so vistas como suas opostas. O fato que,
naquela poca, nao se falava de intersubjelividade, mas sim de interpersonalidade.
A crtica clssica filosofia da subjetividade se direciona contra a filosofia
terica, e isso no acontece por acaso, mas de modo bem-fundamentado. Alis, o lugar
sistemtico da intersubjetividade na filosofia clssica alem a filosofia prtica no a
tica, mas, mais precisamente, a filosofia do direito. A esse respeito, permitam-me fazer
aqui algumas observaes gerais.
A estrutura bsica da tica kantiana consiste na justaposio da lei moral
presente na razo e da minha vontade livre, atravs das quais determino as mximas de
meu agir. A idia da intersubjetividade atua nesse modelo, quando muito e de modo
muito pouco especfico, na medida em que os sujeitos fora de mim so incluldos, de
forma global, na idia de uma legislao universal. Na rea do direito, isso se d de
modo diferente. O conceito de direito a unificao de minha vontade livre com outras
vontades livres sob uma lei. O conceito de vontade livre no o de uma vontade isolada,
mas sim o de uma vontade, que, unificada sob a lei da liberdade, de todos aqueles que
gozam do direito. Atualmente, no podemos mais pensar a idia de direito a no ser por
causa dessa idia de liberdade, assim como no podemos pensar a ordem jurdica seno
como uma ordem da liberdade, e, portanto, como estruturada intersubjetivamente.
Saber que o conceito de direito deve agora fundamentar-se no mais a partir do
sujeito que sabe e quer isoladamente, saber que esse conceito tem essa disposio
intersubjetiva, est submetido, contudo, a uma condio histrica: a de que aquelas normas
ditadas por uma longa tradio indiferentemente se pela natureza ou por Deus
perderam sua validade. O rompimento dessa fundamentao tradicional da norma

constitui-se na experincia fundamental da filosofia do direito do incio da modernidade. A
partir disso, ela adquire sua conscincia do problema e sua questo fundamental. Uma m
compreenso das leis jurdicas e morais enquanto mandamentos divinos encobre sua
origem na ordem das vontades livres. Aguadamente poder-se-ia formular: somente a
deposio histrica do sujeito divino como legislador, como princpio de moral e direito,
libera a viso para identificar a estrutura intersubjetiva do direito.
O novo conceito de direito como uma ordem da liberdade, estruturada
intersubjetivamente, constitui a base da filosofia do direito de Kant. Porm, ele ainda se
encontra parcialmente em luta contra um princpio abstratamente subjetivo. Esse pode
ser muito nitidamente percebido na fundamentao transcendental kantiana da
propriedade
14
. Embora Kant antecipe o conceito de direito concebido
intersubjetivamente , sua doutrina sobre a propriedade suscita de incio a impresso de
que se necessitaria, para a fundamentao da propriedade, somente da vontade daquele,
que, por primeiro, se apodera de um objeto, e que faz valer a sua pretenso de posse
mediante sinais externos. Por um lado, Kant enfatiza, de modo muito insistente, que a
aquisio original tem que ser pensada como conseqncia de um arbtrio unilateral. Isso
a diferencia tambm do contrato, que uma relao bilateral. Por outro lado, contudo,
Kant deixa igualmente claro que essa aquisio originria so deve ser considerada como
uma relao jurdica, quando ela for pensada como ocorrendo sob a vontade unificada de
todos titulares de direito, portanto dentro dos lirnites de uma ordem da liberdade
intersubjetivamente estruturada.
Kant situou esse conceito de direito, um tanto abruptamente, no incio de sua
Doutrina do Direito, destacando a evidncia imediata desse princpio para a razo. Um ano
antes, porm, Johann Gottlieb Fichte j escolhera um caminho sistematicamente mais
dispendioso, porm igualmente satisfatrio: na estruturao sistemtica de seu Fundamento
do Direito Natural, ele elaborou essa idia da constituio intersubjetiva do direito, de
modo clssico, e de tal forma que ela no cairia em um regresso infinito, como se deve
dizer em relao a alguns novos princpios. O eu no pode pr-se como livre, no pode ser
responsvel por uma atividade livre, sem que outro eu seja igualmente responsabilizado; e
a ordem jurdica exatamente a ordem dessa atividade livre unificada do eu
15
.
Fichte desenvolve essa idia na Introduo de sua Doutrina do Direito, em
vrios passos, que eu, aqui, poderei apenas parafrasear. Ele parte da idia de que um ser
racional finito no pode pr a si mesmo, sem se atribuir uma atividade livre. Na medida
em que se atribui essa atividade, ele determina um mundo sensvel fora de si mesmo.
Para a passagem a um conceito intersubjetivo do direito, decisivo o prximo passo: o
ser racional finito no pode atribuir a si mesmo uma atividade livre no mundo sensvel,

14
KANT: Die Metaphysik der Sitten. 1. Parte: Metaphysishe Anfangsgrnde der Rechtslehre. In: Kant:
Gesammelte Schriften. vol. 6. Berlim, 1907. Nova edio: 1914. Cf. 10 e 14 (Erwerbung als Folge
einseitiger Willkr) com 15 (der Vernunftbegriff des Eigentums setzt die Idee eines a priori vereinigten
Willens voraus)
15
Johann Gottlieb FICHTE: Grundlage des Naturrechts nach Principien der, Wissenschaftslehre. Jena e
Leipzig, 1796, 1 Parte: Deduktion des Begriffs vorn Rechte. 2 Parte: Deduktion der Anwendbarkeit des
Rechtsbegriffs. In: Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Ed. de Reinhard
Lauth e Hans Jacob. Parte 1, vol. 3. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1966, p. 329-388.

sem que tambm a atribua a outros, portanto sem igualmente considerar, alm de si,
outros seres racionais finitos. Um caso isolado de subjetividade e de todo impensvel.
Da surge, contudo, a seguinte conseqncia: o ser racional finito ainda no pode
considerar outros seres racionais finitos alm de si, sem se pr como estando em uma
determinada relao com os mesmos, a qual se chama relao de direito. O direito
representa, pois, uma relao reciproca entre seres racionais livres. Como tal ser
racional, tenho que reconhecer outros tais seres alm de mim, ou seja, tenho que limitar
minha liberdade, atravs do conceito de liberdade dos outros.
Hegel, finalmente, repudia, em seus Princpios da Filosofia do Direito, o modo
como Kant e Fichte pensam o conceito de liberdade, recorrendo idia de restrio
recproca. Obviamente no existe dissenso entre eles em relao justificaco jurdica
intersubjetiva. Pois a vontade livre que, para Hegel, constitui a base do direito tambm
no uma vontade isolada, mas uma vontade mediada intersubjetivamente. Ela sim a
vontade que quer a liberdade, e essa tambm a liberdade do outro. Poder-se-ia mesmo
dizer que Hegel pensa a constituio intersubjetiva da esfera do direito ainda mais
profundamente do que quando ele a ancora no interior do prprio conceito de liberdade,
fazendo surgir a verdadeira liberdade, no como resultado de uma lirnitao recproca da
liberdade natural, ou seja, da liberdade ainda no-mediada intersubjetivamente.

4. Esprito

At agora, tentei mostrar que tanto a mais recente, quanto a mais antiga
crtica a filosofia clssica alem, que a considera como uma mera filosofia da
subjetividade, no faz justia ao contedo da mesma, na medida em que ignora a
significao do conceito de intersubjetividade para a filosofia prtica e especialmente
para a filosofia do direito. verdade que a filosofia clssica alem no introduz esse
conceito na filosofia terica. Isso poderia ser uma lacuna, mas, nesse ponto, poderia
expressar-se tambm uma melhor compreenso.
Antes de cornear a falar de um outro aspecto dessa filosofia, eu gostaria ainda
de destacar alguns momentos que considero imporantes mesrno tendo conscincia de
hoje muitos verem esse assunto de forma diversa da minha. Eu gostaria assim de intervir
a favor do conceito hoje to criticado de sujeito.
a) Inicialmente, gostaria aqui de mencionar a irretrocedibilidade do eu. Trata-
se de um esforo frustrado querer recuar para trs da autocerteza do eu e, sobretudo,
querer constitu-la atravs de outras instncias sejam essas de origem celeste ou de
outra procedncia terrena. Cada tu, enquanto tu, tambm est sempre relacionado a um
eu, sendo assim, no apenas gramaticalmente, a segunda pessoa. E esse outro
pressupe aquele para o qual ele outro e mediante o qual ele se torna, antes de tudo,
outro. Apesar de todas as inmeras tentativas dispendiosas e tambm bem-
intencionadas , essa relao no reversvel.
b) Em segundo lugar, com essa certeza de si, dada tambm a certeza do
mundo exterior e, concomitantemente, a certeza do outro; d-se a certeza do outro,
porque o eu no se sabe apenas como um eu singular, mas tambm como um eu
universal, e atribui aos outros eus exatamente a mesma atividade livre, que atribui a si

mesmo. Contudo, ele atribui essa atividade ao outro, assim como ele a atribui a si
mesmo; ele no a atribui a si, porque ele a atribui ao outro. No haveria nenhum motivo
para a atribuir ao outro, se ele no a atribusse a si mesmo.
Essas duas teses devem ser salvaguardadas contra o recurso de Jacobi a um tu
supostamente divino e primordial, assim como diante do recurso de Feuerbach a uma
necessidade elementar de um outro ser humano efetivo no como se no existisse tal
necessidade, mas sim porque essa necessidade apenas secundria diante da certeza
originria de si e da constituio de mundo do eu.
c) A esfera jurdica, ao contrrio, estruturada de modo completamente diferente
da do conhecimento terico. O conceito de intersubjetividade tem nela seu lugar primrio,
Pelo menos depois do desenvolvimento da idia de direito, desde o incio da modernidade
at ao iluminismo, no podemos mais pens-lo seno como intersubjetivo. Um direito que
fosse posto apenas atravs de um sujeito, no seria, por isso mesmo, para ns, mais
nenhum direito, mas apenas um mandamento. Em que medida o conceito de
intersubjetividade determina tambm a esfera da moral, isto depende do respectivo
conceito de moral. A partir de sua fundamentao, a moral crist to pouco intersubjetiva
quanto a moral kantiana. Contudo, conhecidamente, tambm existem formas de
fundamentao da moral que procedem intersubjetivamente. A crtica moderna ao
esquecimento da intersubjetividade procede com maior plausibilidade, ao se voltar contra a
tica de Kant, que, apesar de sua referenda global totalidade dos seres racionais e apesar
de sua idia de um reino dos fins, no construda de modo intersubjetivo. Por
precauo, acrescento, ainda, que essa avaliao da tica de Kant, como no-intersubjetiva,
no , porm, pensada aqui como um juzo sobre a consistncia da crtica que lhe feita.
Conseqentemente, seria to pouco proveitoso incluir a intersubjetividade na
esfera da filosofia terica, quanto querer conceituar a esfera do direito atravs dos meios
de uma filosofia da subjetividade. Alis, com essa adio das reas submetidas,
respectivamente, aos princpios de subjetividade ou intersubjetividade, ainda no se
falou de uma importante descober-ta feita exatamente pela filosofia clssica alem.
Existe, sim, uma srie de conceitos que so indiferentes a uma separao estrita
entre filosofia prtica e filosofia terica como, por exemplo, os conceitos de razo ou
de linguagem. Depois do que foi dito, no de admirar-se que esses conceitos sejam, do
mesmo modo, indiferentes a uma distino estrita entre subjetividade e
intersubjetividade. No se pode limitar a razo a uma rea terica, nem entend-la como
uma funo do sujeito isolado assim como no se poderia conceb-la sem tomar em
considerao esse sujeito. Jacobi expressou muito enfaticamente esse duplo carter com
sua provocante questo: o homem que tem razo, ou a razo que tem o homem?
16

Pois ele bem sabia que, com isso, no est formulada nenhuma alternativa decidvel
entre uma razo substantiva e uma razo adjetiva apesar da contradio, na qual se
parece incorrer, quando se afirma serem ambas verdadeiras.
O mesmo vale para a linguagem. Ela abrange subjetividade e intersubjetividade.
Algum poderia ser tentado a afirmar tal indiferena entre subjeti vidade e
intersubjetividade tambm na esfera do direito. Pois, para compreender o direito,

16
JACOBI: Werke, V. 1.259.

tambm no se pode abstrair nem da subjetividade, nem da intersubjetividade. Por outro
lado, mostra-se imediatamente a diferenca entre as esferas do direito e da linguagem. A
esfera do direito tem um carter marcadamente intersubjetivo, na medida em que o
direito constitudo exatamente atravs da relao reciproca das vontades. Entretanto,
sabidamente controverso se o mesmo valeria para uma instituio como o Estado.
Construes contratuais o colocam na esfera da intersubjetividade; por outro lado, suas
construes comunitrias o elevam acima dessa esfera. Tambm a linguagem subjaz a
tais atos constitucionais intersubjetivos. Falamos uma lngua, pensamos em uma lngua,
mas ela no e o produto de nossa vontade, assim como o direito o . Por isso, a
linguagem no ser avaliada corretamente, enquanto se falar apenas de sua estrutura
intersubjetiva. Mesmo que ela seja falada por sujeitos singulares, servindo a respectiva
compreenso desses sujeitos, enquanto uma efetiva realidade espiritual, ela pressupe
processos intersubjetivos de constituio. A primeira filosofia da linguagem do sculo
XVIII procurou pensar essa questo sob o ttulo de origem divina da linguagem. Isso
segurarnente um tanto quanto exagerado, porm ressoa aqui a conscincia legtima da
origem da linguagem a ser compreendida no apenas intersubjetivamente.
Ao se falar de uma efetiva realidade espiritual, aparece uma ltima expresso
para se tematizar a questo da relao da filosofia clssica alem com o problema ela
subjetividade e da intersubjetividade: sua importante contribuio consiste, a meu ver, na
descoberta do amplo domnio do esprito como uma realidade efetiva, que inclui tanto
momentos subjetivos quanto momentos intersubjetivos, embora, no fundo, esteja alm da
contraposio de subjetividade e intersubjetividade, no podendo, pois, ser concebido
atravs dessa terminologia. Ao lado da linguagem, esse domnio compreende, tambm, a
arte, a religio e a filosofia portanto, aquelas esferas que Hegel chama de Esprito
absoluto: uma efetiva realidade espiritual que no apresenta indcios nem de estrutura
subjetiva, nem especificamente de estrutura intersubjetiva. Ela sustentada pelos sujeitos
singulares, mas estende-se para alm deles e tem esses sujeitos singulares tanto quanto
esses a tm. E toda tentativa de aqui querer com uma alegria transbordante da
descoberta atuar e argumentar, usando a categoria de intersubjetividade, misturaria a
estrutura especfica dessa realidade efetiva com a da esfera do direito, regredindo, assim, a
um momento anterior ao da abordagem da filosofia clssica alem.
Inicialmente, tentei justificar a caracterizao da filosofia clssica alem como
uma filosofia da subjetividade. Na medida em que ela filosofia terica e apresenta a
possibilidade do conhecimento, ou analisa o conhecimento, ela filosofia da subjetividade
e o com razo. A crtica clssica ao conceito de subjetividade no tem conscincia
dessa limitao metdica e considera, por isso, erroneamente, que deve complementar o
princpio terico da subjetividade, seja atravs da nfase na necessidade do tu no
sentido do tu divino para o eu, seja, contrariamente a isso, atravs da tentativa de
entender este tu divino como a mera projeo de um tu humano, e compreender esse tu
humano como o tu propriamente exigido, acreditando estar contribuindo para a
fundamentao do conhecimento terico. Entretanto, a formao das estruturas da
intersubjetividade se realiza, na filosofia clssica alem, primariamente na esfera do
direito, e ela comea, historicamente, no momento em que o legislador divino nico
abandonado, e a ordem jurdica concebida como uma ordem interpessoal da liberdade.

No menos importante que essa descoberta do direito como esfera da intersubjetividade e,
contudo, a descoberta da esfera do esprito como uma realidade efetiva indiferente diante
da diferena entre subjetividade e intersubjetividade, e situada acima dessa oposio.

Traduco de Profa. Dra. Marcia Gonalves (UERJ)


ESPRITO E HISTRIA

Antes de Hegel, ningum fez valer to enfaticamente que o e, no titulo de
minha conferncia Esprito e histria, no relaciona entre si, a posteriori, dois objetos
diferentes. Quero referirme a essa concepo de Hegel. Considero que a conexo de
esprito e histria no menos vlida hoje do que na poca de Hegel, e que hoje no
menos importante do que em seu tempo elev-la ao nvel da conscincia. Mas,
evidentemente, hoje isso tem que acontecer sob condies distintas das vigentes no
tempo de Hegel. Por isso, quero aproximar-me da tese aqui j antecipada, fazendo um
pequeno desvio e quero pedir-lhes que me acompanhem nesse desvio ainda que, a
princpio, ele parea afastar-nos de Hegel.

1. Filosofia da histria material e formal

a) Atualmente a filosofia da histria encontra-se numa situao ruim. A reduo
do cnon das matrias, realizada pela filosofia do sculo XX nela mesma, no afetou to
fortemente a nenhuma outra disciplina especfica como a filosofia da histria. No limiar
do sculo XXI, pode ilustrar-se isso mediante um olhar retrospectivo ao Festschrift
inspirado no neokantismo em homenagem a Kuno Fischer, intitulado A filosofia no
comeo do sculo XX
1
e em particular ao artigo de Heinrich Rickert sobre a filosofia da
histria. Esse volume ocupa-se prioritariamente daquelas reas da filosofia que se
formaram no final do Iluminismo, no marco da ampla reformulao do cnon recebido
da filosofia canonizada tradicional. Por razes que, em parte, se devem ao
desenvolvimento das cincias e, em parte, aos destinos polticos do sculo XX, vrias
das disciplinas tratadas nesse volume s designadas hoje depreciativamente como
filosofias de genitivo e, num primeiro momento, foram empurradas para a margem da
filosofia, e, posteriormente, para alm da margem, sendo, em grande parte, esquecidas
nas Faculdades de Filosofia menciono aqui a filosofia da religio e a filosofia do
direito. Somente a filosofia da arte pde resistir a esse destino.
filosofia da histria, no entanto, no foi possvel nem a continuidade de sua
existncia nem uma morte suave: ela foi muito dolorosamente triturada entre a pretenso
da teologia exposta de maneiras muito diversas mas sempre altissonantes de ser a
ltima instncia fundamentadora da filosofia da histria, e uma crtica ao assim chamado
historicismo em suas formas antigas e atuais, crtica motivada politicamente e tambm
bem-intencionada, mas que, cientificarnente, no era digna de discusso. Pode ser que
tambm outras posies crticas tenham participado dessa operao de destruio, como,
por exemplo, as restries epistemolgicas que puseram sob suspeita de serem

1
Die Philosophie im Beginn des zwanzigslen .Jahrhunderts. Festschrift em homenagem a Kuno Fischer, organizado
por Wilhelm Windelband. Heidelberg 1907 (2. ed), p. 321-422: Heinrich Rickert: Filosofia da histria.

desprovidas de sentido, no s as proposies da filosofia da histria, mas tambm as
proposies em geral referidas histria.
Parece, portanto, no ser agora o tempo propcio para defender a renovao da
colocao de questes de filosofia da histria. Mas frequentemente o extempotneo um
reflexo invertido do que est na hora de ser feito e ele poderia, sim, ser novamente
adequado ao nosso tempo na forma de tal inverso. Evidenternente pode ocorrer que a
suspeita de extemporaneidade se reforce ainda mais, ao longo de minhas consideraes.
Pois minha defesa de uma renovao da filosofia da histria pode, a propsito, parecer
demasiado tradicional to tradicional que, para diz-lo com as palavras de Jacob
Burkhardt, algum poderia crer estar vendo novamente aparecer centauros na beira do
floresta, isto , aqueles seres da fbula que ainda conhecernos, no mximo, por ouvir dizer
e de cuja extino se estaria seguro, mesmo que nunca tivessem existido.
b) Entretanto, a lamentao expressa aqui, por causa do destino da filosofia da
histria, parece ser s em parte sincera e adequada a saber, s no que concerne
assim chamada filosofia material da histria, cujo fim, porm, poderia estar
anunciando o feliz comeo de uma nova poca a transformao da filosofia material
da histria numa filosofia formal da histria, ou, dito de outra maneira, numa lgica da
histria, no sentido de uma lgica da cincia histrica, ou numa lgica da pesquisa
histrica, ou tambm numa teoria da histria (Historik). Naturalmente sua existncia
ftica e tambm a justificao de sua existncia podem ser consideradas como
inquestionveis, por parte da filosofia (salvo excees extremas). Ela pode legitimar-se
de trs modos: 1) mediante a referenda ao factum da cincia histrica, sob especial
considerao da permanente crise moderna, no que respeita a sua autocompreenso; 2)
atravs da proximidade ou inclusive subordinao de tal filosofia da histria formal ou
analtica a uma disciplina a altura dos tempos, como, por exemplo, a teoria da cincia; 3)
por sua parcial interseco com a filosofia analtica da histria, considerada no
carregada metafisicamente e, portanto, igualmente adequada ao seu tempo.
De fato, o objeto de tal filosofia analtica da histria parece-me ser, em parte,
idntico com o objeto de uma teoria da histria, na medida em que se entende a si
mesma apenas como lgica da pesquisa cintifica e, por razes metodolgicas, dispensa,
ao menos temporariamente, uma considerao retrospectiva de sua propria histria. Por
outro lado, a filosofia analtica da histria vai, nesse ponto, mais alm da teoria da
histria, ao no investigar apenas a relao com a lgica da cincia histrica, mas
tambm a linguagem no-cientfica, na qual falamos acerca da histria. Essa
coincidncia parcial de filosofia analtica da histria e cincia da histria decerto
preencheria apenas a primeira parte da filosofia formal da histria projetada por Rickert;
as outras duas partes a saber, a cincia dos princpios da histria (cincia dos valores)
e a teoria da histria universal (como relao da histria com os valores) ficariam de
fora, sem grandes lamentaes. Nesse sentido, a defesa de uma renovada sua existncia
ftica, decerto no seria algo suprfluo, mas algo a ser corrigido.
c) Assim, h que se perguntar, em primeiro lugar, se tal filosofia formal da
histria pode efetivamente exercer a funo de sucessora da anterior sobretudo
porque hoje j no poderia continuar sendo inserida numa filosofia neokantiana dos
valores, para obter pontos de vista materials a partir dela. Deve-se perguntar se tal

filosofia formal da histria satisfaria nosso interesse pela histria ou se somente o
despertaria e o deixaria antes insatisfeito. Pois ento ela s se constituiria no
definhamento de um definhamento e, como tal, estaria em melhores condies nos
departamentos de histria que nos de filosofia.
Mas ainda ha que se perguntar se , em geral, possvel conceber uma filosofia
da histria como uma disciplina meramente formal. Pois toda filosofia formal da histria
pressupe um conceito de histria se que ainda est falando de alguma coisa e no
de nada. Uma filosofia da histria sem um conceito material de histria seria cornparvel
a uma filosofia da religio que no soubesse dizer o que religio, ou comparvel ainda
a uma esttica desprovida de um conceito material de arte. Por certo, esse conceito
material de histria poderia ser ditado irreflexivamente pela cincia histrica ou, em
itimo caso, por um difuso uso cotidiano da palavra histria com isso, porm,
encaminhar-se-ia para a dependncia do que foi rnencionado.

2. Defesa de uma filosolia material da histria

a) Por isso, gostaria de advogar uma renovao de uma filosofia material da
histria, e, primeiramente, apresentar algumas consideraes acerca do conceito de uma
filosofia material da histria. A questo fundamental que ela coboca no , como si
ouvir-se, a questo do sentido ou do objetivo da histria. Com certeza, encontram-se
tais questes ou tematizaes em esboos anteriores de filosofia cela histria, mas, em
nenhum caso, com a presena dominante e penetrante que de hbito atribui-se a essa
filosofia da histria, sobretudo por parte daqueles que, exatarnente por causa de tais
questes, a descartam. Ao invs disso, a pergunta sistematicamente prioritria e, a meu
juzo, imperiosa a seguinte: por que grandes mbitos de nossa realidade efetiva esto
estruturados histricamente e o que isso, de fato, significa ou por que h histria e
no antes nenhuma histria.
A filosofia da histria e mxime a atual certamente tem dificuldade de
dar uma resposta a isso. No obstante, parece-me necessrio destacar essa questo ao
menos como questo e no simplesmente aceitar a histria como uma obviedade ou
como algo ftico caindo-se, assim, num dogmatismo histrico. Talvez seja fatal
colocar questes, das quais se sabe, quase a priori, que no podem ser suficientemente
respondidas. Parecer-me-ia, no entanto, ainda mais fatal (Se se pode usar aqui o grau
comparativo), se tal questionamento j no fosse mais permitido, ao ser desqualificado
como antiquado por causa de um pensar especfico da poca e, particularmente, devido a
enfoques epistemolgicos especiais. Um exemplo impressionante das consequncias que
acarreta tal amordaamento e interdio intelectual o constitui a prpria luta de
libertao de Arthur Danto que ocupa metade de sua Filosofa analtica da histria
contra uma teoria da cincia que, inclusive, descarta como obsoletas proposies
basilares acerca da histria. Quero, de bom grado, prosseguir essa luta de libertao,
ainda que, com certeza, contra a inteno de Danto. Pois no me parece nem necessrio
nem sequer possvel poupar-se as questes aqui lanadas.
b) Que significa, pois, falar de histria na medida em que com ela quer-se
dizer algo mais do que nossa narrao de algo, cujo contedo no pode ser determinado

mais precisarnente? O giro decisivo na compreenso moderna da histria consiste no
penoso deslocamento semntico que se deu no conceito da histria: da histria como
relato (subjetivo) de um acontecer a designao dessa conexo (objetiva) do acontecer
mesmo. Mas, com isso, , ao mesmo tempo, necessrio delimitar essa conexo do
acontecer, chamada histria, como um mbito objetivo justamente porque a filosofia da
histria no quer e no pode contentar-se com a constatao mais banal que basal, de that
history tells stories
2
. Como um indcio da exigncia de tal determinao objetiva, permito
inclusive valer-me da assim chamada caracterizao minimalista da histria de Arthur
Danto: a tarefa da histria seria fazer constataes verdadeiras de acontecimentos do
prprio passado ou oferecer a descrio deles
3
. Certamente essa caracterizao sit
venia verbo demasiado minimalista; ela clama, por assim dizer, por uma ampliao.
Pois, aqui, no basta apenas refletir somente sobre o sentido das expresses constataes
de acontecimentos ou descrio. O fundamental a pergunta material acerca de que
sejam propriamente acontecimentos do prprio passado. Poder-seia, porm, eliminar
tambm as diferenas entre diversos mbitos de objetos por exemplo, acontecimentos
naturais e aes e dissolver esses mbitos num grande conexto narrativo. Mas, ento,
terse-ia dissolvido toda determinao do pensamento.
c) Uma delimitao do mbito objetivo da histria por muito geral que
seja parece-me necessria num duplo sentido. Nem sequer uma filosofia formal da
histria pode renunciar a uma delimitao de seu objeto especialmente quando j no
se entende apenas como teoria da histria, no sentido de uma lgica da cincia da
histria, mas cormo filosofia da histria. O que a teoria da histria enquanto teoria da
cincia histrica permitido, e inclusive exigido, constitui para uma filosofia da
histria um deficit: uma renncia a delimitao de seu mbito objetivo tornaria a
filosofia da histria dependente do conceito de histria da cincia histrica. Como
filosofia da histria, ela no pode deixar que seu objeto histria seja ditado pela
cincia histrica. No o pode, por razes metodolgicas. porque ento perderia, por
prpria culpa, seu carter de filosofia da histria; e no o pode. por razes materiais, se
que nao quer fazer-se culpvel. por um lado, da amputao do conceito de histria e, por
outro, da dogmatizo das partes no-amputadas.
Orientar-se pela cincia histrica no , para a filosofia da histria, nem legtimo
nem adequado a amplitude com que a filosofia da histria deve colocar o tema histria.
Pois a cincia histrica desconsidera, com todo direito, uma grande parte daqueles
fenmenos aos quais igualmente atribumos e no sem sentido histria, e que
reconhecidamente no constituem um objeto da cincia histrica: desde o direito, passando
pela arte, a religio e a filosofia, at aos conceitos, idias e problemas. Mesmo que os
fenmenos mencionados ocorrarn, em parte, na cincia histrica, as histrias parciais, que
correspondem a esses fenmenos, seguramente no tem seu lugar primariamente na cincia
histrica se e que no se quer ampliar seu conceito para alm de todas as delimitaes
tradicionais e sacrificar, com isso, toda determinidade do conceito de histria. Mas a

2
Arthur C. Danto: Analytische Philosophie der Geschichte. Primeira edio em ingls 1965. Verso alem,
Frankfurt am Main. 1974. passim.
3
Id.. ibid.. p. 49.

filosofia da histdria corno a pergunta por aquilo que propriamente constitui o
especificamente histrico tern que considerar tambdrn o carter histrico ou recorro
feliz expresso introduzida por Hegel a historicidade de todos esses fenrnenos.
Portanto, as reflexes acerca da delimitao desse mbito da filosofia da histria tem como
conseqncia uma ampliao em relao cincia histrica: a histria tematizada pela
cincia histrica constitui apenas um de seus mbitos de investigao.
d) Essa ampliao concernente ao mbito do objeto da filosofia da histria pode
parecer ilimitada, e o seria efetivamente, se falssemos sempre de histria, cada vez
que se dissesse algo sobre processos que se prolongam no tempo. Desse modo, todos Os
processos naturais seriam tambm histria desde as fases minuciosamente
reconstrudas da exploso original, passando pelo recente eclipse solar, at ao devir
cclico e ao desaparecimento dos organismos. De modo algum contesto que seja possvel
referir-se a toda a evoluo como histria como histria natural, apesar de que
essa expresso deve seu uso habitual apenas ao fato de que, sob o domnio do antigo
conceito de histria, ela designava outra coisa, a saber, o informe acerca da natureza.
No entanto, no pode passar despercebida a diferena existente, no apenas entre os
processos cclicos naturais, mas tambm entre a evoluo, por um lado, e a histria no
mbito do espiritual, por outro. Por isso, ainda continua no me parecendo possvel e
aqui se trata de uma impossibilidade de princpio com vistas a uma delimitao
conceitual exata do mbito temtico da filosofia da histria, renunciar a contraposio
entre natureza e esprito e reservar histria para aqueles processos que se situam
no ambito do espiritual. Pode-se querer delimitar o conceito de histria ainda mais do
que propus antes em relao a cincia histrica; mas ainda incluir tambm a natureza
significaria dissolver o sentido que tem falar de histria e de filosofia da histria.

3. O conceito de esprito

a) Mas se a histria delimitada dessa forma em relao natureza, ento
coloca-se a pergunta pelo que tem de comum aqueles fenmenos, aos quais, com esse
conceito, se atribui historicidade. No consigo ser persuadido apesar de todas as
intervenes crticas e as objees irnicas de que exista conceito mais adequado para
isso do que o atualmente vilipendiado conceito de esprito. Introduzir, em seu lugar, o
conceito de liberdade no constitui uma verdadeira alternativa, pois tambm s pode
haver liberdade l onde h esprito. O recurso ao conceito de esprito, no mximo,
apresentaria problemas, se fosse concebido de um modo demasiado estreito, reduzindo-o
a intencionalidade de sujeitos que agem e compreendem, mas no quando se pensa a
espiritualidade como a qualidade do conjunto do mundo produzido pela prxis humana
includo o mundo social e a tcnica e que e impensvel sem ela. Um mundo sem
espiritualidade seria um mundo sem histria, mesmo que nele houvesse mudanas
naturais e inclusive evoluo de espcies. Por isso, avalio essa irrenunciabilidade como
um indcio suficiente de uma estreita conexo entre esprito e histria.
Mas se espiritualidade o pressuposto irrenuncivel de todos os fenmenos
aos quais atribumos histria e se no possvel encontrar histria para alm de tal

espiritualidade, ento, inversamente, deveramos pensar a historicidade como uma
forma, mais ainda, como a forma especfica de expresso da espiritualidade.
b) J destaquei, no comeo, ter sido Hegel quem, pela primeira vez, expressou,
com grande determinidade, essa unidade de esprito e histria. Mas desde que esse
problema entrou, atravs dele, na conscincia moderna, j no mais um problema
apenas de sua filosofia, mas da filosofia da histria em geral. A histria qua histria
universal em sentido objetivista existe, como se sabe, ha alguns milnios mas apenas
na passagem do Iluminismo a filosofia clssica alem alcanou a conscincia de que
razo qua esprito e histria se encontram nessa estreita relao e nenhum dos
pensadores de ento expressou essa conexo com uma influncia to duradoura como
Hegel. O conceito de esprito e o conceito de histria formam em sua filosofia uma
unidade indissolvel. Inclusive pensadores posteriores que corroboraro esse vnculo
como, por exernplo, no sculo XX, Nicolai Hartmann, com os conceitos do Esprito
Objetivo e do espirito objetivado
4
fizeram-no na esteira de Hegel. A filosofia de
Hegel filosofia da histria, porque filosofia do esprito. Essa co-pertena pode ser
comprovada tambm sob o ponto de vista histrico-evolutivo: Hegel elabora o conceito
de esprito e, em conexo com esse, o conceito de histria no final do perodo de
Jena, expondo ambos, pela primeira vez, publicamente, em sua Fenomenologia do
esprito. Nesses anos, reconhece que a histria no algo que teria uma mera afinidade
com o esprito, mas reconhece que a histria o modo de ser essencial do esprito, o
modo no qual o esprito chega sua autoconscincia.
Tambm mais tarde, Hegel expressou essa conexo com palavras muito
incisivas, nalgumas frases de um fragmento pouco conhecido que quero aqui citar
brevemente: De onde vem [o esprito] ele procede da natureza; para onde vai para
a sua liberdade. O que ele justamente esse movimento mesmo de libertar-se da
natureza. Essa sua prpria substncia, tanto assim que no se deve falar dele como de
um sujeito estvel, que fizesse e efetivasse isto ou aquilo, como se tal atividade fosse
uma contingncia, uma espcie de estado, fora do qual ele existiria; sua atividade , sim,
sua substancialidade, a atuosidade seu ser
5
.
c) Mas, apesar de reconhecer essa correspondncia essencial entre esprito e
histria, a explicaco de Hegel ficou aqum do potencial conceitual presente em sua
filosofia no tocante a isso. No desenvolveu a relao essencial entre esprito e histria,
descoberta por ele mesmo, de um modo que tivesse sido adequado a forma e as
exigncias de seu sistema. Na verdade, porm, o modo em que a expressou mais
apropriado para voltar a encobrir sua descoberta.
A concepo da constituio histrica do espirito foi elaborada por Hegel em
seus anos de Jena, nas disciplinas parciais do esprito absoluto a arte, a religio e a
filosofia. A histria, no sentido de histria universal, ainda no se lhe apresentava,
naquela poca, como objeto de uma disciplina filosfica. Ao abordar essas reas em suas
prelees berlinenses, Hegel retorna sempre constituio histrica do esprito absoluto,

4
Nicolai Hertmann: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie
und der Geisteswissenschaften. Primeira edio: 1933, terceira edio, sem modificaes. Berlim. 1962.
5
Fragment zu Philosophie des Geistes. In: Hegel, Gesammelte Werke, vol. 15, p. 249.

mas sem elaborar especificamente o fundamento da constituio histrica dessas figuras
do esprito absoluto. Hegel introduz mais incidentalmente o fato de que elas tm histria.
Em contrapartida, o tema histria assumido em seu sistema pelas Prelees sobre a
filosofia da histria universal. Mas a importncia de sua concepco da historicidade do
esprito vai muito alm daquilo que deve ser tratado em uma filosofia da histria
universal. Hegel encobre isso, ao operar com um duplo conceito da histria universal:
histria universal , por um lado, a histria dos Estados e s esse sentido tem seu
lugar sistemtico ao final da Filosofia do direito. Por outro lado, a histria universal
esto pensada como totalidade que tambm abarca, alm da histria dos Estados, as
histrias parciais do esprito absoluto. So neste (ltimo sentido a histria universal
constitui-se no objeto completo da filosofia da histria. O conceito de histria tem que
ser tomado em um sentido muito mais profundo do que o que possvel numa filosofia
da histria universal qua histria dos Estados. Essa constitui apenas um recorte da
temtica da filosofia da histria e nm sequer o mais importante. Partindo-se de uma
histria universal como histria dos Estados pode-se, quando muito, visar a conexo
entre esprito e histria, mas no se pode torn-la plausvel.
Uma filosofia da histria no sentido pleno da palavra no apenas como
filosofia da histria universal qua histria dos Estados tem que considerar tambm a
historicidade de todos aqueles fenmenos que permanecem excludos do conceito de
histria radicado no crculo da cincia histrica. A histria universal, no sentido de
histria dos Estados, poderia inclusive oferecer o campo o menos fecundo para o
conhecimento do que seja histria. Hegel cometeu um erro, ao introduzir em seu sistema
o conceito de histna apenas atravs do conceito de histria universal e ao seguir
utilizando-o, ento, para as trs formas do esprito absoluto, em vez de localiz-lo e
esclarec-lo no contexto do conceito de espirito.
Precisamente se se considera, com Hegel, a historicidade como a forma
especfica de explicitao do esprito em geral, ento o lugar sistemtico do conceito de
historicidade deve estar nos paragrafos fundamentais para a filosofia do esprito ( 381-
384), mas justamente a Hegel nada fala sobre de. Naturalmente essa falta no pode ser
suprida posteriormente. Mas podem fazer-se ao menos algumas reflexes acerca de qual
teriam sido a tarefa e o contedo de tal fundamentao.
d) A histria no algo imediato que se pudesse simplesmente acessar, a que se
pudesse remeter como algo disponvel. E tampouco algo que surja da relao dos Estados
entre si. Os Estados no teriam histria alguma, se no fossem figuras espirituais. Pode ser
que atualmente se julgue que a tarefa de uma filosofia da histria se esgota na considerao
do uso que se faz do vocabulrio referido a histria e na considerao da forma como se
fazem enunciados sobre o passado e o futuro. No entanto, pode considerar-se uma
vantagem de uma filosofia metafsica do lipo hegeliano o fato de que ela constitui o marco
que permite perguntar pelo fundamento da histria e que se pode quase reclamar isso
dela, medida que ela passa por alto tais questes. Essa exigncia no significa de nenhum
modo que se esteja apresentando a Hegel um tema estranho. Ela apenas procura libertar a
descoberta de Hegel do entulho com o qual ele mesmo a encobre.
e) A tarefa de uma fundamentao no mbito da filosofia do esprito consiste
em ancorar o conceito de historicidade no conceito de esprito. Essa ancoragem teria que

estar disposta de tal forma, que pudesse fazer plausvel o movimento histrico dentro do
Esprito Objetivo isto , no mbito do direito, das instituies e das constituies e
no campo do esprito absoluto como fios individuais do desdobramento nico do
esprito: teria que tornar possvel apreender a unidade da histria do esprito.
Poder-se-ia certamente objetar que essa exigncia faz Hegel, de certo modo,
mais hegeliano do que j . Porm, essa exigncia s tem a ver com o cumprimento
explcito daquilo que, no aparato conceitual e na sistemtica de Hegel, sempre esteve
implcito, mas no desenvolvido. Do contrrio produzir-se-ia uma brecha demasiado
grande no processo de fundamentao de sua filosofia. Pois, ao tratar da arte, da religio
e da filosofia, Hegel passa a falar, sem mediao, do desdobramento histrico desses
mbitos como se essas histrias tivessem que ser tomadas como meros fatos. Mas,
com isso, se sacrificaria a pretenso hegeliana de conceber a histria. Pois, como poderia
a histria ser o desdobramento do espirito, se o factun; da histria no pudesse ser
esciarecido a partir do conceito do esprito?
Uma explicitao desse pensamento, uma fundamentao da histria no mbito
da filosofia do esprito, naturalmente teria de especificar o prprio conceito de esprito.
Teria que introduzir diferenas, por exemplo, entre o nvel da intencionalidade de
individuos agentes e o nvel das estruturas que so imanentes aos fenmenos espirituais,
sem que pudessem ser concebidas a partir de tal intencionalidade ou a partir de aes
como, por exemplo, a tendncia a diferenciao histrica ou a tendncia a efetivar, nessa
diferenciao, a autoconscincia do esprito.
Mas que o esprito tenha essa estrutura algo que j no precisa mais ser
fundamentado, mas apenas explicitado e exemplificado. Para explicit-lo, h que se
remeter ao conceito de liberdade. E no se precisa mais fundamentar, uma vez que
como j o explicitara Kant e como se deve sup-lo tambm em Hegel a possibilidade
da prpria liberdade no precisa mais ser explicitada. Por isso, gostaria apenas de ainda
destacar duas irnplicaes e submeter o exposto a uma breve prova num tema atual.
A primeira implicao diz:
Todo o espiritual deve ser pensado como histrico. No existe nada espiritual que
no seja, ao mesmo tempo, algo histrico. Pois a histria a forma de explicitao do
esprito, uma vez que o esprito s pode ser pensado por meio da liberdade. Esse um
outro conceito de histria, diverso do de histria universal, e dele Segue outro conceito de
filosofia da histria: precisamente o que podemos descrever como a descoberta de Hegel,
mesmo que ele no o desenvolva de maneira sistemtica com a minuciosidade necessria.
E a segunda implicao reza:
Somente o ser espiritual ser histrico. Porque apenas algo espiritual pode ter
histria; entenda-se histria no sentido elaborado aqui. Toda histria histria do esprito:
histria do esprito em sentido preciso, no no sentido deslavado em que estamos
acostumados, desde Dilthey, a falar de histria do esprito. Por isso, no atribumos histria
a outros mbitos no-espirituais da realidade efetiva ou, quando muito, o fazemos, na
medida em que se elevam vida espiritual e tornam-se momentos da vida espiritual
6
.

6
Permito-me aqui, remeter a consideraes minhas j publicadas; cf. Walter Jaeschke: Die Geschichtlichkeit
der Geschichte, In: Hegel-Jahrbuch 1995, Berlim, 1996, p. 363-373

4. A estrutura da histria

a) Segundo o que vimos, a tarefa de uma filosofia da histria consiste ainda!
em conceber o que a histria. No vejo que essa pergunta possa ser respondida
seno mediante uma anlise da conexo entre esprito e histria, pois o ser histrico
sempre um ser espiritual. Mas isso no significa que, por exemplo, o conceito de ao
no tivesse lugar em semelhantes conexes. Ele tem, primeiramente, de ser situado no
contexto de uma filosofia do esprito e posto em conexo com seus outros momentos.
Entretanto, tal filosofia material da histria j no se compreender mais hoje
como orientada para uma tica como ocorreu na passagem do sculo XIX para o XX.
Compreender-se- hoje como lgica da histria, evidentemente como uma lgica da
histria, no apenas no sentido de uma lgica da investigao histrica, mas uma lgica
do objeto dessa investigao histrica e, com isso, como lgica material da histria. At
que ponto, ento, se pode ainda conectar uma tica com essa lgica material da histria,
essa uma questo, para cuja resposta teniam que ser elaborados pressupostos no
interior da filosofia da histnia e, a meu juzo, essa no uma pergunta premente ou,
ao menos, no uma pergunta constitutiva, na perspectiva da filosofia da histria.
b) A estrutura fundamental da histria , a meu juizo, algo que s pode ser
compreendido a partir da dualidade implicada no conceito de espriito. Sua explicao
completa tem que ser desenvolvida em trs passos.
No primeiro passo, ho que se analisar os momentos da histria que constituem
seu lado objetivo, incluindo as modalidades de seu curso, ainda que essa anlise se vera
confrontada com a acusao de procurar revitalizar construes obsoletas ou morfologias
teleolgicas de variada provenincia intelectual e colorao poiltica. Tal suspeita no
pode ser enfraquecida seno mediante a solidez dos resultados. Trata-se de determinar,
antes do mais, os fatores historicamente relevantes, chegando-se questo da relao
entre indivduo e histria (objetiva); trata-se de perguntar pela din mica, a inter-relao
e a sobreposio de processos e de outros elementos desse tipo.
Esses momentos objetivos constitutivos da histria estruturas ou
acontecimentos j pertencem, enquanto aes ou produes espirituais, esfera do
esprito e so impensveis fora dela. Mas s se tornam histria em sentido prprio por
meio de uma atividade de constituio realizada pelo observador, a qual quer a
atribuamos a um sujeito transcendental quer a uma conexo narrativa no pode ser
produzida margem da conscincia e da espiritualidade , e digo isso, apesar de estar
consciente de que falar de sujeito, conscincia e esprito percebido hoje, em geral,
ainda apenas como uma lembrana molesta de erros h tempo descartados, visveis to-
s ainda fantasmagoricamente. Mas ainda que, por isso, se tenha de argumentar, nesse
ponto, mais circunspectamente, continua, em todo caso, sendo uma das tarefas
irrenunciveis de uma filosofia da histria e, portanto, de uma filosofia material da
histria , iluminar esse duplo carter constitutivo da histria, isto , a tenso entre
objetividade e transcendentalidade que no pode ser eliminada de seu conceito.
O terceiro passo constitutivo para a compreenso da histria consiste na idia de
que o prprio sujeito seja ele cognoscente ou apenas narrativo um momento da
conexo objetiva, a qual o sujeito, por meio de sua atividade, constitui como histria; alm

disso, consiste em o prprio sujeito participar da historicidade objetiva e em ele estar
inserido no contexto da histria objetiva, em relao a qual ele se posiciona cognoscitiva
ou narrativamente. A historicidade objetiva forma aqui, por assim dizer, a ratio
cognoscendi da historicidade subjetiva, assim como, inversamente, a historicidade
subjetiva assentada na espiritualidade tem que ser determinada como ratio essendi da
histria. Ter reconhecido e feito valer essa relao tripartida como caracterstica da histria
o mrito perene do historicismo que, a propsito, com isso, muito mais do que
admitiu, ficou preso tradio da abordagem hegeliana. Qualquer um convencer-se-
facilmente disso, aps leitura da Teoria da histria, de Johann Gustav Droysen, ou das
consideraes sobre a histria universal, de Jacob Burckhardt. Apenas com a filosofia da
histria neokantiana posterior ao historicismo rompese a conexo entre esprito e histria;
por isso, ela pde desenvolver a filosofia da histria somente como lgica formal da
histria e procurou compensar sua unilateralidade com a ampliao da filosofia da histria
para uma cincia dos valores a meu juzo, com pouco xito. Pois o que histrico na
histria e isso podemos aprender de Hegel apenas aquilo que espiritual
justamente porque a histria nada mais do que a forma da auto-explicitao do esprito.

Traduo de Prof. Dr. Draiton G. de Souza (PLJCRS)

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