Estudios de Frithjof Schuon

CRITERIOLOGIA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES.

Segn un hadith, el diablo no puede adoptar la apariencia del Profeta; esto es en s perfectamente plausible, pero cabe sin embargo
preguntarse cul es la utilidad de esta informacin, dado que despus de la desaparicin de los Compaeros, no haba ya, y no hay,
testigos de esta apariencia. El alcance prctico del hadith es el siguiente: si el diablo tomase la apariencia de un hombre deificado o de
un ngel, se traicionara necesariamente por algn detalle disonante; esto pasara sin duda inadvertido para aquellos cuya intencin
carece de desinters y de virtud y que, poniendo sus deseos por encima de la verdad, desean en el fondo ser engaados, pero no para
aquellos cuya inteligencia es serena y cuya intencin es pura. El demonio no puede objetivamente tomar la apariencia perfectamente
adecuada de un ngel de luz, pero lo puede subjetivamente, halagando, luego corrompiendo, al espectador abierto a la ilusin; esto
explica por qu en un clima de mstica individualista y pasional, se rechaza a veces toda aparicin celestial, medida de prudencia que
no tendra ningn sentido fuera de tal clima y que en s misma es por lo menos excesiva y problemtica.
La mejor actitud ante una aparicin u otro tipo de gracia que Dios no impone con una certeza irresistible, es una deferente
neutralidad; eventualmente, una piadosa expectativa. Pero incluso cuando una gracia presenta un carcter de certidumbre, es
importante no fundarse exclusivamente en ella, por miedo a caer en el error que han cometido muchos falsos msticos al principio de
su carrera; porque el fundamento decisivo de la va espiritual es siempre un valor objetivo, sin el cual no se tratara de una va en el
sentido propio del trmino. Esto equivale a decir que, ante gracias o visiones, no hay que ser ni descorts ni crdulo, y que basta con
fundarse en los elementos inconmovibles de la va, a saber, los elementos de Doctrina y de Mtodo cuya certidumbre es absoluta a
priori y que no sern jams contradichos por las gracias autnticas (1).
Los ilusionados ignoran, y quieren ignorar, que el diablo puede suministrarles inspiraciones justas con el solo objeto de ganar su
confianza, a fin de poder hacerles caer, a fin de cuentas, en el error; que puede decirles nueve veces la verdad para poder engaarles
tanto ms fcilmente la dcima vez; y que engaa ante todo a quienes esperan la confirmacin o el cumplimiento de las ilusiones a las
que estn aferrados (2). Esto concierne tanto a las visiones como a las audiciones o a otro tipo de mensajes.
Un gnero particular de gracia es el xtasis. Tambin aqu conviene distinguir entre lo verdadero y lo falso, o entre lo sobrenatural y lo
mrbido, e incluso lo demonaco. Una excepcin muy rara, al mismo tiempo que muy paradjica, es el xtasis accidental, que no
podemos silenciar en este contexto: sucede que una persona completamente profana pasa por una verdadera experiencia de xtasis, sin
saber por qu ni cmo; dicha experiencia es inolvidable e influye ms o menos profundamente sobre el carcter de la persona. Se trata
de un accidente csmico cuya causa es muy lejana, es decir, que est en el destino del individuo, o en el karma los mritos pasados
anteterrenales, como diran los hindes y los budistas ; pero sera una grave ilusin ver en una tal experiencia una adquisicin
espiritual de carcter consciente y activo, mientras que el sentido del acontecimiento no puede ser ms que una llamada a una va
autntica en la cual se empezar a partir de cero; quaerite et invenietis.
Nada de esto tiene relacin directa con las apariciones celestiales, pero el xtasis no deja de ser una forma de ver a Dios, a travs de
un velo, sea tejido de smbolos, sea hecho de luz inefable; el xtasis puede por lo dems coincidir con una visin, y en este caso ser la
condicin subjetiva de un modo de percepcin objetiva sobrenatural como puede serlo el sueo, es decir , que ser el lugar de
encuentro, ya celestial, con vistas a un contacto entre la tierra y el Cielo.
Entre las gracias reales o aparentes se encuentran igualmente los poderes, por ejemplo de curacin, de previsin, de sugestin, de
telepata, de adivinacin, de prodigios menores; estos poderes pueden, sin duda, ser dones directos del Cielo, pero en tal caso
dependen de un grado de santidad, si no son simplemente naturales, aunque raros y extraordinarios. Ahora bien, segn la opinin de
todas las autoridades espirituales, conviene desconfiar y no prestarles atencin, tanto ms cuanto que el diablo puede entremezclarse y
tiene incluso inters en hacerlo. Los poderes gratuitos, si a priori pueden ser indicios de una eleccin por parte de Dios, pueden causar
la perdicin de los que se apegan a ellos en detrimento de la ascesis purgativa que exige toda espiritualidad; muchos herejes o falsos
maestros han comenzado por ser vctimas de algn poder del que la naturaleza los haba dotado. Para el verdadero espiritual, el poder
se presenta en principio como una tentacin no como un favor; no se detendr en l, y ello por la simple razn de que ningn santo
har un axioma de su santidad. El hombre no dispone de las medidas de Dios salvo de una manera abstracta o por una gracia
perteneciente a una dignidad ya proftica, porque nadie puede ser juez y parte en su propia causa.
Es pues evidente que los poderes pueden ser tan aleatorios como las visiones, y tan autnticos como stas, segn la predisposicin del
hombre y la voluntad de Dios. El criterio del poder sobrenatural est en el carcter del hombre, y la nobleza del carcter es al mismo
tiempo, y esencialmente, uno de los criterios de la santidad; lo que equivale a decir que los poderes no pueden ser por s solos criterios
de eleccin espiritual (3).
Segn un principio bien conocido, los ngeles hablan siempre el lenguaje doctrinal o mstico de aqullos a quienes se dirigen, si este
lenguaje es intrnsecamente ortodoxo: ahora bien, hay dos elementos de contradiccin posible, a saber, las diferencias de religin y las
diferencias de nivel. Por consiguiente, un ser celestial puede manifestarse en funcin, no solamente de una determinada religin o
confesin, sino tambin de un determinado grado de universalidad; y de la misma manera que el esoterismo por una parte prolonga y
por otra contradice al exoterismo refirindose la primera actitud a la verdad salvadora y la segunda al formalismo limitativo, de la
misma manera las manifestaciones celestiales pueden en principio contradecirse en el marco de una misma religin, segn den cuenta
de este cosmos particular o, por el contrario, de la Verdad una y universal.
Dicho esto, es importante saber que los portavoces del cielo no dan nunca lecciones de erudicin universalista; en un clima semtico,
no hablarn nunca ni de Vednta ni de Zen, como tampoco hablarn de mstica espaola o de hesicasmo en un clima hind o budista.
Pero no hay nada de anormal, repetimos, en que el Cielo favorezca mediante signos sobrenaturales tal o cual perspectiva espiritual a la
vez que favorece de la misma manera tal o cual otra que la supera, si las dos perspectivas son intrnsecamente legtimas y aunque se
siten ambas en el mismo cosmos religioso.
La cuestin de la aparicin de un hombre deificado de un Avatra, si se quiere- evoca otro problema: el de la diferencia entre un
ensueo y un sueo ordinario. Los seres celestiales se manifiestan siempre en los ensueos no en los sueos, lo que no significa que
toda aparicin celestial en un sueo sea diablica, puesto que puede ser simplemente natural, de la misma manera que podemos soar
con una cosa cualquiera que nos preocupa y de la misma manera, tambin, que podemos soar inocentemente con un santo, sin que la
ausencia de una causa sobrenatural implique una causa malfica. El caso es completamente diferente cuando la aparicin es
contradictoria en s misma, o cuando el contexto es disonante, porque entonces se mezcla con la causa simplemente natural un
elemento satnico, a menos que ste sea la causa propiamente dicha del engao; si ello es as, el sueo puede incluso presentar la
apariencia de un ensueo, pero su contenido revelar precisamente su procedencia.
Contrariamente a lo que ocurre en los sueos, los ensueos son absolutamente homogneos y de una precisin cristalina; al despertar
dejan una impresin de frescor, de luminosidad, de dicha, a menos que su contenido sea divinamente amenazante, y no consolador o
animador como sucede la mayora de las veces. Conforme a su carcter sobrenatural, los ensueos son ms o menos raros, porque el
Cielo no es prolijo y tampoco hay razones para que el hombre reciba frecuencia mensajes celestiales (4.)
Aqu se imponen algunas consideraciones sobre la relacin entre estado de sueo y el estado de vigilia, porque algunos pondrn duda
que la visin del sueo concierna al ego del estado de vigilia. Ciertos vedantistas modernos sostienen en efecto que los dos estados de
que se trata no tienen ninguna relacin el uno con el otro, que el ego del sueo no es enteramente el ego de la vigilia, que los dos
sistemas constituyen sistemas cerrados y que resulta abusivo tomar la conciencia despierta como punto de referencia en relacin con la
conciencia onrica (5); y que, por consiguiente, sta no es en modo alguno inferior o menos real que aqulla (6).
Esta opinin extravagante y pseudometafsica se contradice, en primer lugar, por el hecho de que, al despertarnos, nos acordamos de
nuestro sueo y no del sueo de otra persona; en segundo lugar, por el hecho de que el carcter inconsistente y fluido de los sueos
por una parte prueba su subjetividad, su pasividad y su accidentalidad; en tercer lugar, por el hecho de que podemos darnos
perfectamente cuenta, en el sueo, de que soamos y de que somos nosotros quienes soamos y no otra persona. La prueba de esto es
que ocurre que nos despertamos por nuestra propia voluntad cuando el desarrollo del sueo nos inquieta; por el contrario, a nadie se le
ocurrir hacer un esfuerzo para salir del estado de vigilia por desagradable que sea la situacin para despertarse en un estado
paradisaco en que uno se persuadira de que ha salido de un accidente de la imaginacin personal, mientras que en realidad el mundo
terrenal contina siendo lo que es. El universo es una especie de ilusin en relacin con el Principio, ciertamente, pero en el plano de
la relatividad el mundo objetivo no es una ilusin en relacin con una determinada subjetividad (7).
He aqu que un ngel del Seor se le apareci en sueos diciendo: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara. ..
Despierto de su sueo, Jos hizo lo que el ngel del Seor le haba mandado. E igualmente: He aqu que un ngel del Seor se le
apareci en sueos a Jos, diciendo: levntate, toma al nio ya su madre y huye a Egipto. ..El, pues, se levant, tom al nio ya su
madre durante la noche y huy a Egipto. Estos pasajes del Evangelio muestran con toda claridad la continuidad de por s evidente
entre el estado de sueo y el de vigilia o entre el ego del durmiente y el ego del hombre despierto; que aqu se trate de un ensueo,
luego de un fenmeno intrnsecamente objetivo, y no de un simple sueo, no quita nada al argumento, desde el momento en que el
marco del fenmeno es la conciencia onrica y no la con- ciencia despierta. El ngel, en lugar de hacerse fsicamente visible, se
introduce, por decirlo as, en la sustancia psquica del durmiente; esto es precisamente lo que caracteriza a los ensueos, que combinan
de este modo un fenmeno objetivo con un estado de conciencia eminentemente subjetivo, es decir, separado del mundo externo (8);
lo real objetivo se introduce aqu en el mundo del sueo, bien sin velo, bien adoptando un simbolismo.
La cuestin de saber qu detalle es contrario a la autenticidad de una aparicin celestial depende, bien de la naturaleza de las cosas,
bien de determinada perspectiva religiosa o de determinado nivel de esa perspectiva. Es decir, que hay elementos que por s mismos, y
desde cualquier punto de vista religioso o espiritual, son incompatibles con las apariencias celestiales, mientras que hay otros que lo
son en el marco de talo cual perspectiva o desde talo cual punto de vista espiritual; por ejemplo, segn la criteriologa catlica, la
desnudez total est excluida para los mensajeros del Cielo (9), mientras que en el hinduismo tiene un carcter, bien indiferente, bien
positivo. La razn de la actitud catlica es que el Cielo no puede querer ni excitar la concupiscencia ni atentar contra el pudor aunque
hay, incluso en el ambiente cristiano, un cierto margen mientras que la actitud hind se explica por el carcter sacral de la desnudez,
fundada en el teomorfismo del cuerpo, luego en cierta medida en su humana divinidad ; la transparencia metafsica compensa aqu
la ambigedad carnal, la cual es por otra parte considerada, tanto por los hindes como por los musulmanes, como algo natural y no
pecaminoso(10). En cuanto a las disonancias intrnsecas incompatibles con una manifestacin celestial, estn primeramente y con
toda evidencia los elementos de fealdad y los detalles grotescos, y esto no solamente en la forma de la aparicin, sino tambin en sus
movimientos e incluso simplemente en el ambiente; estn despus los discursos desde el doble punto de vista del contenido y del
estilo, porque el Cielo no miente ni parlotea (11). Dios es bello y ama la belleza dijo el Profeta; al amar la belleza, Dios ama
igualmente la dignidad, El, que combina la belleza (jaml) con la majestad (jall). Dios es amor, y el amor excluye, si no la santa
clera, al menos ciertamente la fealdad y la mezquindad.
Un criterio decisivo de autenticidad es, sobre la base de los criterios extrnsecos necesarios, la eficacia espiritual o milagrosa de la
aparicin: si de la visin no resulta nada espiritualmente positivo, es dudosa en la misma medida en que el visionario es imperfecto,
sin ser forzosamente falsa aun en este caso, porque los motivos del Cielo pueden escapar a los hombres; si, por el contrario, el
visionario extrae de la visin una gracia permanente hasta el punto de hacerse mejor (12), o si la visin es fuente de milagros sin ir
acompaada de ninguna disonancia, no hay duda de que se trata de una verdadera visin celestial. A fructibus eorum cognoscetis eos.
Nuestra actitud con respecto a las manifestaciones celestiales depende sobre todo de nuestra comprensin de la relacin entre la
trascendencia y la inmanencia, y tambin entre la necesidad y la contingencia, lo que nos lleva al misterio del Velo. Por una parte, al
percibir el signo celestial, no debemos perder de vista que, aun siendo luminoso, es un velo; por otra parte, sabiendo que es un velo, no
debemos olvidar, a fortiori, que su razn de ser es una transmisin de verdad y de presencia, y que en este aspecto el signo est como
transubstanciado, que l mismo es pues verdad y presencia. Por una parte, la Virgen personifica y manifiesta la Misericordia de Dios;
por otra, la divina Misericordia se personifica en la Virgen y se manifiesta a travs de ella; no en el sentido de que todo fenmeno
positivo manifiesta necesariamente a Dios porque en realidad no hay ms que El, sino en el sentido de que Dios se manifiesta de una
manera eminentemente directa en medio de sus manifestaciones indirectas u ordinarias, las cuales proceden de lo natural y no de lo
sobrenatural.
Percibiendo el smbolo o el soporte, se puede ver a Dios, sea despus, sea antes de la forma: despus, porque la forma evoca a Dios;
antes, porque Dios se ha hecho forma. El misterio del Velo es todo el misterio de la hipstasis, y es por lo mismo el de la teofana.
Notas
1.- En el mismo orden de ideas est el problema de la cuestin planteada ritualmente a Dios, el istikhrahde los musulmanes. Para que
este procedimiento sea vlido, es preciso que la intencin sea pura y, despus, que la interpretacin sea justa, lo que depende de varias
condiciones tanto subjetivas como objetivas. Por ejemplo, no se puede preguntar al Cielo si tal dogma es verdadero, o si el maestro
espiritual tiene razn o no, porque en estos casos se tratara de actitudes ya de incredulidad, ya de insubordinacin, en contradiccin
con el principio credo ut intelligam, que se aplica precisamente en casos semejantes.
2.- El origen satnico de un mensaje es indiferente cuando resulta beneficioso, pero el diablo no dar un mensaje semejante ms que a
aqullos a quienes cree poder engaar despus, sin lo cual no tendra ningn inters en hacerlo, por decir lo menos. Recordemos
igualmente, en este contexto general, que, segn mximas antiguas bien conocidas, la hereja reside en la voluntad y no en la
inteligencia, y equivocarse es humano, pero perseverar en el error es diablico.
3.- Los dos pilares del carcter virtuoso son la humildad y la caridad; podramos decir tambin la paciencia y la generosidad o el
desapeg y la bondad. dad. Segn el testimonio de un santo, el diablo habra dicho que l lo puede todo salvo humillarse. Se
sobreentiende: todo lo que es exterior, porque lo interior es precisamente la humildad o la sinceridad.
4.- Hay que hacer una excepcin para el mensaje-ro, que toma la forma de un dilogo habitual entre la personalidad celestial y el
alma privilegiada, como fue el caso de la hermana Consolata; pero entonces no hay ms que discurso interior y no aparicin visible.
5.- Como Kant, un Siddheswarananda parece creer que sus propias experiencias limitan las de los otros.
6.- Algunos han llegado hasta a pretender que el sueo es superior a la vigilia, puesto que incluye posibilidades que el mundo fsico
excluye, como si estas posibilidades no fueran puramente pasivas, y como si la realidad objetiva, y decisiva, del estado de vigilia no
compensara infinitamente la posibilidad onrica de elevarse por los aires; o an, como si no se pudiera soar igualmente que uno est
privado de movimiento.
7.- Shankarchrya, tan mal interpretado por algunos, no piensa de otra forma cuando especifica, en sus comentarios de los Vedanta-
Sutras, que el mundo que pertenece al estado intermedio (el sueo) no es real en el mismo sentido en que lo es el mundo hecho de
ter y de otros elementos; igualmente declara que las visiones de un sueo son actos de recuerdo, mientras que las visiones del
estado de vigilia son estados de conciencia inmediata (de percepcin); y la distincin entre el recuerdo y la conciencia inmediata est
reconocida por todo el mundo como fundada en la ausencia o la presencia del objeto. Y, por ltimo: Esta fluctuacin (del sueo),
que slo se funda en las impresiones mentales (vsan), no es real. Por supuesto, todo esto concierne a los sueos ordinarios, no a los
ensueos, cuya realidad objetiva es evidente, dada su causa sobrenatural.
8.- Es cierto que todo conocimiento, conciencia o percepcin es subjetivo por definicin, pero es la causa objetiva directa, no el
fenmeno subjetivo como tal, lo que cuenta cuando se trata de distinguir una experiencia real de una experiencia imaginaria.
9.- Para las mujeres probablemente incluso la desnudez parcial, exceptuados los casos de la lactatio, como lo indica la visin de San
Bernardo y como lo muestran ciertos iconos.
10.- Se objetar sin duda que lo mismo ocurre entre los cristianos, lo que es cierto en teora, pero no en la prctica, dado que el
sentimiento colectivo no siempre est al nivel de los distingos teolgicos. La opinin de los modernistas no guarda relacin alguna con
la sensibilidad cristiana autntica.
11.- Lo que deja fuera a toda una serie de apariciones o de mensajes de los que se oye hablar en esta segunda mitad del siglo XX.
12.- Ya sea que modifique su comportamiento habitual, o que cambie su carcter, siendo el primer resultado extrnseco y el segundo
intrnseco; por lo dems, el uno no va en absoluto sin el otro.

APARICIONES SENSIBLES.
Escuchamos a veces plantear la cuestin de saber como la aparicin sensible o la actividad en la tierra de un ser que posee la santidad
suprema la Santa Virgen por ejemplo es compatible con su estado pstumo que, siendo divino, est por lo tanto ms all de toda
determinacin individual y por consiguiente ms all de toda forma; a esto es necesario responder ante todo que la santidad es el
eclipsamiento en un Prototipo universal: la Virgen, puesto que es santa, no puede dejar de identificarse a un Modelo divino del que
ella ser como el reflejo en la tierra. Este Modelo divino es antes que nada un aspecto o un Nombre de Dios, y se puede decir por lo
tanto que la Virgen es, en su realidad o su conocimiento supremo, este aspecto divino mismo; pero este aspecto tiene forzosamente un
primer reflejo en el orden csmico o creado: es el Espritu, el Metatron de la cbala, Er-Rh o los ngeles supremos en la doctrina
islmica, y tambin la Trimrti hind, o ms particularmente, puesto que se trata de la Virgen, el aspecto femenino y benfico de
la Trimrti, es decir Lakshm que es, en la cumbre de todos los mundos, la huella inmediata de la Bondad y Belleza divinas; de esta
huella derivan todas las bellezas y bondades creadas, o en otros trminos, es a travs de esta huella como Dios comunica al mundo su
Belleza y su Bondad.
La Virgen Mara es por lo tanto en lo que podramos llamar, refirindonos a su existencia humana, su estado pstumo creada e
increada a la vez, cualesquiera que puedan ser las limitaciones que la teologa exotrica debe imponerse a si misma aqu por razones
de oportunidad, y las cuales limitaciones no podemos tener en cuenta aqu puesto que nuestro punto de vista es esotrico; sea como
sea, cuando el exoterismo no puede reconocer, sin entrar en contradicciones insolubles, la realidad divina de Mara, y el exoterismo
la reconoce al menos implcitamente, por ejemplo cuando define a la Virgen como Corredentora, Madre de Dios, Esposa del
Espritu Santo le es al menos posible, sin correr el riesgo de formulaciones malsonantes, reconocer que la Virgen ha sido creada
antes de la Creacin, lo que lleva de nuevo a identificarla al Espritu universal visto ms particularmente en su funcin femenina,
maternal, benfica.
Esta huella divina en la manifestacin supra-formal o luminosa conlleva adems, por repercusin csmica, una huella squica, o ms
bien sico-fsica, puesto que lo corporal puede siempre surgir y reabsorberse en lo squico de lo cual no es, en ltimo anlisis, ms que
un modo y es esta huella squica lo que es Mara en su forma humana; es por eso que los Prototipos universales, cuando se
manifiestan en la parte de la humanidad para la cual Mara a vivido en la tierra, lo harn a travs de la forma squica (1), y por tanto
individual y humana, de la Virgen; esta forma puede siempre reabsorberse en sus Prototipos (2), como el cuerpo puede reabsorberse
en el alma, y como el Prototipo creado el Espritu en su funcin de Misericordia puede reabsorberse en el Prototipo increado, que
es la infinita Belleza, Beatitud y Misericordia de Dios.
Notas
(1) - En otras partes de la humanidad terrestre, el mismo Prototipo divino y anglico a la vez tomar las formas apropiadas al
ambiente respectivo; aparecer lo ms a menudo con los rasgos de una bella mujer, como es el caso de las apariciones de
la Shekhnah en el Judasmo, de Durg la Madre, en el Hinduismo, de Kwan Yin o de Tara en Extremo Oriente; de la misma
manera, en las tradiciones de los Indios Siux, el Calumet instrumento sagrado por excelencia fue trado del Cielo por Ptesan-Win,
una joven celeste maravillosamente bella, y vestida de blanco.
Pero el Principio misericordioso puede tomar tambin cuando hay analoga inversa, no paralela una forma masculina, por ejemplo
la de Krishna, o la del Bodhisattwa Avalokitshwara, asimilado adems aKwan-Yin, Diosa de la Gracia, en el Budismo chino o
tambin, en el Islam, la forma del Profeta del que uno de los Nombres es precisamente Misericordia (Rahmah).
No nos olvidemos de aadir que estas manifestaciones de la Misericordia tienen a veces tambin un aspecto terrible, conexo del de
pureza.
Para volver a la Santa Virgen, podemos decir esto: ella est coeternamente en Dios, de otra manera existiran en el mundo
perfecciones que faltaran al Creador; ella est aqu de dos maneras: primeramente en tanto que Substancia existencial o Materia
Prima (la divina Prakriti de la doctrina hind), y en segundo lugar en tanto que Cualidad divina (el aspecto de Purusha, Principio
masculino del acto creador) o de Nombre divino; ella es as la Belleza, la Pureza, la Misericordia de Dios; pero ella est tambin,
por lo mismo y a fortiori, presente en el Espritu divino manifestado o creado, del cual es la Belleza misericordiosa, pero tambin la
Pureza severa; en fin, ella est encarnada en Mara y en otras formas humanas, lo Unico volvindose forzosamente mltiple desde el
momento que se manifiesta en el plano formal, sin lo cual aniquilara este plano y puede aparecer, gracias a su forma individual y
squica, incluso en el plano corporal.
(2) - Lo ponemos en plural porque toda perfeccin deriva de los dos principales Prototipos, uno, csmico o anglico, y otro, divino.

MARIA Y EL MISTERIO MARIAL.
La Santa Virgen personifica la Substancia universal; personifica tambin la Virtud global e indiferenciada: el alma identificada al
amor de Dios, a la Contemplatividad.
* * *
La Santa Virgen es inseparable del Verbo encarnado, como el Loto es inseparable de Buda, y como el corazn es la sede predestinada
de la sabidura inmanente. Hay, en el Budismo, toda una mstica del Loto, la cual comunica una imagen celeste de una belleza y de
una elocuencia insuperables; una belleza anloga a la custodia conteniendo la Presencia real, y anloga sobretodo a esa encarnacin de
la Feminidad divina que es la Virgen Mara. La Virgen, Rosa mystica, es como la personificacin del Loto celeste; en un cierto
sentido, ella personifica el sentido de lo sagrado, el cual es la introduccin indispensable a la recepcin del sacramento.
* * *
Mara personifica la Esencia informal de todos los Mensajes, ella es en consecuencia la "Madre de todos los Profetas"; ella se
identifica a la Sabidura primordial y universal, la Religio Perennis.
* * *
Una palabra presupone el silencio; no se puede escuchar en medio de un alboroto. El silencio debe de ser perfecto en la medida que la
palabra es noble.
Cuando hay extincin del alma, hay virtud. El alma es virtuosa cuando ella es como Dios la ha creado; los vicios o son privaciones o
son defectos superpuestos. El alma primordial, iluminada, silenciosa, es el "loto" (padma) que contiene la "joya" (mani); es este loto el
que personifica la Santa Virgen. Ella es la "Paz" que vehicula la "Bendicin". O ella es el "Santo Silencio" que contiene la divina
Palabra (logos).
Pero este silencio, en realidad, es vida: "Soy negra, pero hermosa". Que el alma cada calle -vacare Deo- y las Cualidades divinas se
miran en ella; estas Cualidades divinas de las cuales ella lleva las guas en su substancia misma.
La verdad y la belleza son vas hacia el santo silencio: ellas efectan el recuerdo de nuestra substancia paradisaca. Porque el silencio
est hecho de verdad y de belleza; es un vaco que en realidad es plenitud.
* * *
La Santidad en si, coincide con la Plenitud de Gracia (gratia plena), la cual llama a la Presencia de Dios (Dominus tecum)
* * *
Los recipientes sagrados deben de ser nobles; por ejemplo el cliz eucarstico debe de ser dorado en el interior para poder recibir el
vino consagrado; la Virgen llevando al Nio divino no podra ser una mujer ordinaria; un templo debe de ser digno de la Presencia
divina conforme a la irradiacin espiritual.
* * *
La figuracin en las imgenes de los Nacimientos, del buey, animal dcil, la mula, animal obstinado, son susceptibles de la
interpretacin siguiente: el buey, que adems era sagrado en los antiguos Semitas, est armado de cornamenta y une en l la suavidad
y la fuerza; representa al guardin del santuario; es el espritu de sumisin, de fidelidad, de perseverancia; la mula, animal
profano cuyo relincho ha sido llamado la invocacin de Satn, es el espritu de insumisin y de disipacin.
En esta misma figuracin, la Virgen se identifica con el alma en estado de oracin; San Jos, padre adoptivo de Cristo, representa la
presencia del maestro espiritual; los visitantes, resumidos de alguna manera en los Reyes Magos, representan lo que se podra llamar
"el homenaje csmico" que afluye hacia el hombre santificado, y del cual hablan las escrituras hindes diciendo que los Cielos
resplandecen por la gloria de unMukta (liberado); finalmente, la noche que envuelve la escena de la Natividad, pero que est
iluminada por la estrella, el testimonio divino, representa la muerte inicitica o la soledad, o tambin la extincin de lo mental.
* * *
La Virgen negra de Czestochowa. El color oscuro de algunas Vrgenes (por el cual la Virgen negra se asemeja, as como por su
maternidad, al simbolismo hind de Kali "la Madre"), se refiere a la No-Manifestacin divina, de la cual la Virgen es el soporte en su
calidad de Madre del Verbo; Este es el "descendimiento" o la encarnacin, o la manifestacin de eso No-manifestado.
La Virgen madre representa la condicin substancial de la manifestacin hiposttica, es decir su base que, debiendo soportar "lo
Unico", no debe de ser manchada por "lo mltiple", identificado simblicamente por "la carne" que en efecto es el mbito de la
cantidad, de la diferenciacin y del hecho bruto.
El alma del contemplativo que, por su acto espiritual y por el soporte ritual de este, realiza en nacimiento universal del Verbo en su
corazn, debe de ser "virgen" y "pura", o en otros trminos; "pobre" y "vaca", con el fin de poder servir de soporte al nacimiento de la
"Presencia real"; el alma debe por lo tanto llevar, como la imagen sacra de la Virgen, la huella de la divina No-Manifestacin, es decir
la oscuridad. Esta huella es por una parte, a ttulo transitorio y secundario, la nox profunda y el "descenso a los infiernos", en otras
palabras, la muerte inicitica en la cual se opera el fiat lux, y por otra parte, a ttulo permanente, lo indiferenciado o la extincin con
relacin al mundo, de la ilusin o de la corriente de las formas; este estado de muerte es idntico a la pobreza en el espritu y a la
humildad. El color sombro de la Virgen negra (como el de ciertas pratkas hindes, la de Kl particularmente, o incluso como la
negrura de la piedra encerrada en la Kaabah) significa as el silencio o la ausencia de manifestaciones en el alma del contemplativo,
mientras que en el Nio Jess de la misma imagen, ese color significa la Indeterminacin divina.
* * *
Como todo ser celeste, Mara manifiesta el Velo universal en su funcin de transmisin: ella es Velo porque es forma, pero es Esencia
por su contenido y en consecuencia por su mensaje. Mara est a la vez cerrada y abierta, inviolable y generosa; ella est "vestida de
sol" porque est vestida por la Belleza, "esplendor de lo Verdadero", y ella es "negra pero hermosa" porque el Velo est a la vez
cerrado y transparente, o porque, tras haber estado cerrado en virtud de la inviolabilidad, se abre en virtud de la misericordia.
* * *
En los simbolismos tradicionales ms diversos, el complemento del hroe es la Mujer celeste. La va espiritual tiene un aspecto de
herosmo -es la mayor Guerra Santa- puesto que se trata de vencer al dragn del "alma incitando al mal" es decir el mundo y el ego.
Mara indica la Va y personifica al mismo tiempo la Beatitud final, la Recompensa suprema.
* * *
La Virgen Madre personifica la Sabidura supra-formal, todos los Profetas han bebido de su leche; desde este punto de vista, ella es
ms que el Hijo, que representa entonces la sabidura formal, es decir la revelacin particular. Al lado del Jess adulto, por el
contrario, Mara es, no la esencia informal y primordial, sino la prolongacin femenina, la shakti: ella es entonces, no el Logos bajo su
aspecto femenino y maternal, sino el complemento virginal y pasivo del Logos masculino y activo, su espejo hecho de pureza y de
misericordia.
* * *
Mara es Virgen, Madre, Esposa: Belleza, Bondad, Amor; siendo su suma la Beatitud. Mara es Virgen con relacin a Jos, el
Hombre; Madre con relacin a Jess, el Hombre-Dios; Esposa con relacin al Espritu Santo, Dios. Jos personifica la humanidad;
Mara encarna, o bien el Espritu visto bajo su aspecto de feminidad, o bien el complemento femenino del Espritu.
* * *
El misterio de la encarnacin tiene dos aspectos: el Verbo por una parte y su receptculo humano por otra; Cristo y la Virgen-Madre.
Con el fin de poder realizar en ella misma este misterio, el alma debe de ser como la Virgen, ya que por lo mismo que el sol no puede
reflejarse en el agua ms que cuando est en calma, por lo mismo el alma no puede recibir al Cristo ms que en la pureza virginal, en
la simplicidad original, y no en el pecado, que es perturbacin y desequilibrio.
Por misterio no entendemos algo incomprensible en principio -a menos que no lo sea en el plano puramente racional- sino algo que
desemboca en el Infinito, o que es visto en relacin con ello, de manera que la inteligibilidad se vuelve ilimitada y humanamente
inagotable. Un misterio es siempre algo de Dios.
* * *
Las perfecciones virginales son la pureza, la belleza, la bondad y la humildad; son estas cualidades las que debe de tener el alma en
busca de Dios.
La pureza: el alma est vaca de todo deseo. Todo movimiento natural que se afirma en ella es entonces considerado con relacin de su
cualidad pasional, bajo su aspecto de concupiscencia, de seduccin. Esta perfeccin es fra, dura y transparente como el diamante. Es
la inmortalidad que excluye toda corrupcin.
La belleza: la belleza de la Virgen expresa la divina Paz. Es en el perfecto equilibrio de sus posibilidades que la Substancia universal
realiza su belleza. En esta perfeccin, el alma deja toda disipacin para descansar en su propia perfeccin substancial, primordial y
ontolgica. Hemos dicho ms arriba que el alma debe de ser como un agua perfectamente calma; todo movimiento natural del alma
aparecer entonces como una agitacin, una disipacin, una crispacin, por lo tanto una dejadez.
La bondad: la misericordia de la Substancia csmica consiste en aquello que, virgen con relacin a sus producciones, ella conlleva una
potencia inagotable de equilibrio, de rectificacin, de curacin, de absorcin del mal y de manifestacin del bien, y que, maternal
hacia los seres que se dirigen a ella, ella no les niega su asistencia. Igualmente, el alma debe desviar su amor del ego endurecido, para
dirigirlo hacia el prjimo y la creacin entera; la distincin entre el yo y el otro es como abolida, el yo se vuelve otro y el
otro se vuelve yo. La distincin pasional entre el yo y el tu es una muerte, comparable a la separacin entre el alma y Dios.
La humildad: la Virgen, a pesar de su santidad suprema, permanece mujer y no aspira a ningn otro papel; y el alma humilde tiene
consciencia de su rango y se desdibuja ante lo que la sobrepasa. Es as que la Materia Prima del Universo permanece en su nivel y no
tiende nunca a apropiarse de la transcendencia del Principio.
Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos de Mara son otros tantos aspectos de la realidad csmica de una parte, y de la vida
mstica de otra.
Como Mara -y como la Substancia universal- el alma santificada es virgen, esposa y madre.
* * *
La Oracin dominical es la plegaria ms excelente de todas, puesto que ella tiene como autor a Cristo; ella es, por consiguiente, ms
excelente en tanto que oracin, que el Ave, y es por esto que ella es la primera plegaria del Rosario. Pero el Ave es ms excelente que
la Oracin dominical en tanto que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con Cristo mismo, ya que Dios y
su Nombre son idnticos; ahora bien Cristo es ms que la Oracin que l ha enseado, el Ave, conteniendo a Cristo por su Nombre,
ser entonces ms que esta Oracin; es por esta razn que las recitaciones del Ave son mucho ms numerosas que las del Pater, y que
el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que ella contiene, la substancia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar viene a
decir que la plegaria del servidor dirigida al Seor corresponde a los Pequeos Misterios, -y recordamos que estos conciernen a
la realizacin del estado ednico o primordial, y por lo tanto a la plenitud del estado humano,- mientras que el Nombre mismo de Dios
corresponde a los Grandes Misterios, cuya finalidad est ms all de todo estado individual.
Desde el punto de vista microcsmico, Mara es el alma en estado de gracia santificante, cualificada para recibir la Presencia
real; Jess es el germen divino, la Presencia real que debe operar la transmutacin del alma, a saber la universalizacin de sta,
o su reintegracin en lo Eterno. Mara -como el Loto- es superficie o tambin horizontal; Jess - como la Joya- es
centro y vertical. Jess es Dios en nosotros, Dios que nos penetra y nos transfigura.
Entre las meditaciones del Rosario, los Misterios gozosos conciernen al punto de vista en el que nosotros nos situamos, y en
conexin con las oraciones jaculatorias, la Presencia real de lo Divino en lo humano; en cuanto a los Misterios dolorosos, ellos
describen el encarcelamiento redentor de lo Divino en lo humano, la profanacin inevitable de la Presencia real por las
limitaciones humanas; los Misterios gloriosos finalmente se relacionan con la victoria de lo Divino sobre lo humano, con la
liberacin del alma por el Espritu.
* * *
Uno de los nombres que la letana de Lorette atribuye a la Santa Virgen es Sedes Sapientiae, Trono de la Sabidura; en efecto, como
san Pedro Damian (siglo XI) lo ha sealado, la Santa Virgen es ella misma ese Trono admirable del que trata el libro de los Reyes, a
saber, el Trono de Salomon; este Rey-Profeta que segn la Biblia y las tradiciones rabnicas fue el sabio por excelencia. Si Mara
es Sedes Sapientiae, es antes que nada porque ella es la Madre de Cristo, que siendo el Verbo es la Sabidura de Dios, pero
evidentemente lo es tambin a causa de su propia naturaleza, la cual resulta de su cualidad de Esposa del Espritu Santo y de
Corredentora; es decir que ella misma es un aspecto del Espritu Santo, su complemento femenino si se quiere, o su aspecto de
feminidad, de ah la feminizacin del divino Pneuma para los gnosticos. Siendo el Trono de la Sabidura -el Trono animado del
Todopoderoso segn un himno bizantino- Mara se identifica ipso facto con la divina Sophia, como lo atestigua la interpretacin
marial del elogio bblico de la Sabidura. (Proverbios VII 22-24 ). Mara no habra podido ser el lugar de la Encarnacin si ella no
tuviera en su naturaleza misma la Sabidura a encarnar.
La sabidura de Salomon -conviene recordarlo aqu- es a la vez enciclopdica, cosmolgica, metafsica y simplemente prctica; bajo
este ltimo aspecto es poltica tanto como moral y escatolgica, siendo al mismo tiempo bastante ms que eso (...).
En cuanto a la sabidura de la Divina Mara, es menos diversa que la de Salomon porque no engloba ciertos ordenes contingentes:
su sabidura no podra ser ni enciclopdica ni aristotlica, por as decirlo. La Santa Virgen no conoce, y no quiere conocer, ms que
aquello que concierne a la naturaleza de Dios y la condicin del hombre; su ciencia es necesariamente metafsica, mstica y
escatolgica, y por ese hecho mismo contiene virtualmente toda ciencia posible, como la luz una e incolora contiene las luces
diversificadas y coloreadas del arco iris (...)
* * *
Temor, amor y conocimiento, o rigor, dulzura y substancia; por lo tanto perfecciones activa y pasiva, o dinmica y
esttica; est ah, lo hemos visto, el mensaje espiritual elemental del numero-principio seis. Este esquema expresa, no solamente las
modalidades de la ascensin humana, sino tambin, e incluso antes que nada, las modalidades del Descendimiento divino: es por los
seis pies del Trono que la Gracia salvadora desciende hacia el hombre, como es por estos seis pies como el hombre sube hacia la
Gracia. La Sabidura, es prcticamente el arte de salir de la ilusin que seduce y encadena, de salir de ah en primer lugar por la
inteligencia y a continuacin por la voluntad, por va de consecuencia, la adaptacin de la voluntad a este conocimiento; las dos cosas
siendo inseparables de la Gracia.
La divina Mya -la Feminidad in divinis- no es solamente aquello que proyecta y crea, ella es tambin aquello que atrae y libera. La
Santa Virgen en tanto que Sedes Sapientiae personifica esta Sabidura misericordiosa que desciende sobre nosotros, y que nosotros, lo
sepamos o no, llevamos en nuestra propia esencia; y es precisamente en virtud de esta potencialidad o de esta virtualidad que la
Sabidura desciende sobre nosotros. La sede inmanente de la Sabidura es el corazn del hombre.
* * *
Ave Maria gratia plena, dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus venris tui, Jesus.
AVE MARIA - Mara es la pureza, la belleza, la bondad y la humildad de la Substancia eterna; el reflejo microcsmico de esta
Substancia es el alma en estado de gracia. El alma en el estado de gracia bautismal corresponde a la Virgen Mara; la bendicin de la
Virgen se posa en aquel que purifica su alma por Dios. Esta pureza -el estado marial- es la condicin esencial, no solamente para la
recepcin sacramental, sino tambin para la actualizacin espiritual de la Presencia real del Verbo. Por la palabra ave, el alma expresa
que, adecundose a la perfeccin de la Substancia Eterna, se pone al mismo tiempo en relacin con ella, adems lo hace implorando la
ayuda de la Virgen Mara que personifica esta perfeccin.
GRATIA PLENA - La Substancia primordial, en razn de su pureza, su bondad y su belleza, est colmada de la Presencia divina. Ella
es pura, porque ella no contiene otra cosa que Dios; ella es buena porque compensa y absorbe todos los desequilibrios csmicos, ella
que es la totalidad y por lo tanto el equilibrio; ella es bella, porque est totalmente sometida a Dios. Es as como el alma, su reflejo
microcsmico -corrompido por la cada- debe de volverse pura, buena y bella.
DOMINUS TECUM - Esta Substancia est, no solamente colmada de la Presencia divina de una manera ontolgica o existencial, en
el sentido de que ella est colmada por definicin, es decir por su naturaleza misma, sino que ella est tambin constantemente en
comunicacin con el Verbo en tanto que tal. Por lo tanto, si gratia plena quiere decir que el Misterio divino es inmanente a la
Substancia como tal, Dominus tecum significar que Dios, en su transcendencia metacsmica, se revela a la Substancia, lo mismo que
el ojo, que est lleno de luz, ve al sol como tal. El alma colmada de gracia ver a Dios.
BENEDICTA TU IN MULIERIBUS - Comparada con todas las substancias secundarias, solo la Substancia tal es perfecta, y
totalmente bajo la Gracia divina. Todas las substancias derivan de ella por ruptura de equilibrio; por lo mismo, todas las almas cadas
derivan del alma primordial por la cada. El alma en estado de gracia, el alma pura, buena y bella, reencuentra la perfeccin
primordial; ella es por eso bendita entre todas las substancias microcsmicas.
ET BENEDICTUS FRUCTUS VENTRIS TUI - Aquello que en principio es Dominus tecum, se vuelve en la manifestacin, fructus
ventris tui, Jesus; es decir que el Verbo que comunica con la Substancia siempre virgen de la Creacin total, se refleja en sentido
inverso hacia el interior de esta Creacin: l aparecer ah como el fruto, el resultado, no como la raz, la causa. Y por lo mismo: el
alma sumisa a Dios por su pureza, su bondad, y su belleza, parece dar nacimiento a Dios, segn las apariencias; ahora bien, este Dios
naciendo en ella la transmutar y la absorber, como Cristo transmuta y absorbe su cuerpo mstico, la Iglesia, que de militante y
sufriente llega a ser triunfante. Pero en realidad, el Verbo no nace en la Substancia, ya que l es inmutable; es la Substancia la que
muere en el Verbo. Por lo mismo, cuando Dios parece germinar en el alma, es en realidad el alma la que muere en Dios. Benedictus: el
Verbo que se encarna es l mismo la Bendicin, sin embargo, como l es, segn las apariencias, manifestacin como la Substancia,
como el alma, l es llamado bendito; porque l es visto entonces, no con relacin a su transcendencia -que volvera a la Substancia
irreal- sino bajo su apariencia, su Encarnacin: fructus.
JESUS - es el Verbo que determina la Substancia, que se revela a ella. Macrocsmicamente, es el Verbo que se manifiesta en el
Universo como Espritu divino; microcsmicamente, es la Presencia real que se afirma en el centro del alma, se extiende ah y
finalmente la transmuta y la absorbe.
* * *
Entendemos por Doctrina Virginal la enseanza de la Santa Virgen tal como aparece, no solo en elMagnficat, sino tambin en
diversos pasajes del Corn; esto quiere decir que no consideramos aqu a Mara nicamente en su aspecto cristiano, sino tambin en
cuanto Profetisa (1) de toda la descendencia abrahmica.
El Magnficat (Lucas I, 46-55) contiene las enseanzas siguientes: el santo gozo en Dios; la humildad -la pobreza o la infancia-
como condicin de la Gracia; la santidad del Nombre divino; la Misericordia que no se agota y su relacin con el temor; la Justicia
inmanente y universal; el auxilio misericordioso concedido a Israel, nombre que se debe extender a la Iglesia puesto que, segn san
Pablo, ella es la prolongacin supra-racial del Pueblo Elegido (2); este nombre debe extenderse igualmente, en virtud del mismo
principio, a la Comunidad islmica, ya que sta pertenece asimismo al linaje abrahamico. Pues el Magnificat habla del favor otorgado
a Abraham y a su raza, y no a Isaac y a su raza exclusivamente, luego tambin ms all de las razas corporales.
La relacin -enunciada por el Magnficat- entre el temor y la Misericordia es de una importancia capital; esta doctrina corta de golpe la
ilusin de una religiosidad superficial y fcil -muy en boga entre los creyentes de hoy- que confunde la Bondad divina con las
flaquezas del humanismo y del psicologismo, y hasta de la democracia, lo que entra de lleno en la lnea del narcisismo moderno y de
la desacralizacin que resulta de l. Es muy significativo que en las doctrinas tradicionales que ms insisten en la Misericordia -el
Amidismo, por ejemplo- el punto de partida es la conviccin de merecer el infierno y de ser salvado slo por la Bondad del Cielo; la
va no consiste entonces en salvarse por los propios mritos, puesto que es algo considerado imposible, sino en conformarse moral,
intelectual y ritualmente a las exigencias de una Misericordia, que desea salvarnos y a la que slo tenemos que abrirnos. El cntico de
Mara est todo l impregnado de elementos de Misericordia y elementos de Clera, y ser refiere as tanto al amor como al temor;
impide por siempre jams engaarse sobre las leyes de la Bondad divina. La dulzura de la Virgen se acompaa de una pureza
implacable, hay en ella algo de poderoso que recuerda los cantos triunfales de las profetisas Miryam y Dbora; de hecho,
el Magnificat canta una gran victoria del Cielo y un desbordamiento de Israel ms all de las antiguas fronteras.
Las severidades del cntico mariano con respecto a los orgullosos, los potentados y los ricos, y las consolaciones dirigidas a los
humildes, los oprimidos y los pobres, se refieren -aparte de su sentido literal- al poder equilibrador del ms all; y esta insistencia en
las alternancias csmicas se explica fcilmente si recordamos que la propia Virgen personifica el Equilibrio, puesto que se identifica
con la Substancia csmica a la vez maternal y virginal, Substancia de Armona y Belleza, pero por ello mismo opuesta a los
desequilibrios. Estos desequilibrios son esencialmente, en la enseanza mariana, el orgullo, la injusticia y el apego a las riquezas (3);
podramos precisar: el amor a s mismo, el desprecio del prjimo, y el deseo de poseer, el cual comprende la insaciabilidad y la
avaricia.
En cuanto al gozo del que habla el cntico de la Virgen, corre parejo con la humildad -la conciencia de nuestra nada ontolgica frente
al Absoluto- o ms exactamente: con la respuesta divina a esta humildad; lo que est vaco por Dios, por ello mismo ser colmado,
como lo explica el Maestro Eckhart utilizando el ejemplo de la mano bajada y abierta hacia arriba. Y el mensaje virginal segn el
Corn, ya lo veremos, es un mensaje de generosidad divina.
* * *
Escuchamos a veces plantear la cuestin de saber como la aparicin sensible o la actividad en la tierra de un ser que posee la santidad
suprema -la Santa Virgen por ejemplo- es compatible con su estado pstumo que, siendo divino, est por lo tanto ms all de toda
determinacin individual y por consiguiente ms all de toda forma; a esto es necesario responder ante todo que la santidad es el
eclipsamiento en un Prototipo universal: la Virgen, puesto que es santa, no puede dejar de identificarse a un Modelo divino del que
ella ser como el reflejo en la tierra. Este Modelo divino es antes que nada un aspecto o un Nombre de Dios, y se puede decir por lo
tanto que la Virgen es, en su realidad o su conocimiento supremo, este aspecto divino mismo; pero este aspecto tiene forzosamente un
primer reflejo en el orden csmico o creado: es el Espritu, el Metatron de la cbala, Er-Rh o los ngeles supremos en la doctrina
islmica, y tambin laTrimrti hind, o ms particularmente, puesto que se trata de la Virgen, el aspecto femenino y benfico de
la Trimrti, es decir Lakshm que es, en la cumbre de todos los mundos, la huella inmediata de la Bondad y Belleza divinas; de esta
huella derivan todas las bellezas y bondades creadas, o en otros trminos, es a travs de esta huella como Dios comunica al mundo su
Belleza y su Bondad.
La Virgen Mara es por lo tanto -en lo que podramos llamar, refirindonos a su existencia humana, su estado pstumo- creada e
increada a la vez, cualesquiera que puedan ser las limitaciones que la teologa exotrica debe imponerse a si misma aqu por razones
de oportunidad, y las cuales limitaciones no podemos tener en cuenta aqu puesto que nuestro punto de vista es esotrico; sea como
sea, cuando el exoterismo no puede reconocer, sin entrar en contradicciones insolubles, la realidad divina de Mara, -y el exoterismo la
reconoce al menos implcitamente, por ejemplo cuando define a la Virgen como Corredentora, Madre de Dios, Esposa del
Espritu Santo- le es al menos posible, sin correr el riesgo de formulaciones malsonantes, reconocer que la Virgen ha sido creada
antes de la Creacin, lo que lleva de nuevo a identificarla al Espritu universal visto ms particularmente en su funcin femenina,
maternal, benfica.
Esta huella divina en la manifestacin supra-formal o luminosa conlleva adems, por repercusin csmica, una huella squica, -o ms
bien sico-fsica, puesto que lo corporal puede siempre surgir y reabsorberse en lo squico de lo cual no es, en ltimo anlisis, ms que
un modo- y es esta huella squica lo que es Mara en su forma humana; es por eso que los Prototipos universales, cuando se
manifiestan en la parte de la humanidad para la cual Mara a vivido en la tierra, lo harn a travs de la forma squica (4), y por tanto
individual y humana, de la Virgen; esta forma puede siempre reabsorberse en sus Prototipos (5), como el cuerpo puede reabsorberse
en el alma, y como el Prototipo creado -el Espritu en su funcin de misericordia- puede reabsorberse en el Prototipo increado, que
es la infinita Belleza, Beatitud y Misericordia de Dios.
* * *
Las Escrituras mantienen secreta la Soberana de la Virgen; porque del Hijo solo queran loar la grandeza.
Mara dice: Ya no les queda vino. As habl el Espritu Santo, la irradiacin del Altsimo.
El espritu, decimos, penetr en su cuerpo; ambos devinieron Uno. Y es maravilloso: de todo el Universo, Maria es la Madre. La
irradiacin de lo Divino que fue en el comienzo.
Vacare Deo: ella es luminosa y pura, y adems colmada de la presencia de Dios. En ella se encuentra la perfeccin de la nieve
combinada con la beatitud solar.
La Santa Virgen es el Recuerdo de Dios; es por eso que el Angel dice: Llena de Gracia. El Nombre de Dios, que regocija el
corazn: ese es el Vino que ella quiso ofrecernos; y no su palabra nicamente que vosotros conocis su belleza tambin, sacramento
irradiante.
* * *
Ya no tienen ms vino Cmo pudo la Santa Virgen decir tal cosa, si ella no fuera favorable al vino ni al matrimonio?. Ella vio la
profundidad de las cosas, maravillosa.
La naturaleza de las cosas, el divino En-Si-Mismo, no el rebajamiento humano de los placeres; es necesario vivir lo Bello en vuestro
interior, es necesario evitar la vana superficialidad.
* * *
Notas
(1) - Profetisa no legisladora y fundadora, sino iluminadora. Entre los musulmanes existe una divergencia de opiniones sobre la
cuestin de saber si Mara -Sayyidatn Maryam- fue Profetisa (nabiyah) o simplemente santa (waliyah); la primera opinin se basa en
la eminencia espiritual de la Virgen, es decir, en su categora dentro de la jerarqua de las eminencias espirituales, mientras que la
segunda opinin, nacida de una teologa puntillosa y temerosa, slo tiene en cuenta el hecho de que Mara no tena funcin
legisladora, punto de vista administrativo que pasa por alto la naturaleza de las cosas.
(2) - Israel, su servidor, dice el Cntico de la Virgen, precisando as que la servidumbre sagrada entra en la definicin misma de
Israel, de modo que un Israel sin esta servidumbre deja de ser el Pueblo Elegido y que, inversamente, una comunidad monotesta de
espritu abrahmico se identifica con Israel -en espritu y en verdad- por el hecho de que realiza la servidumbre para con Dios.
(3) - Y no el solo hecho de ser rico, pues una situacin exterior no es nada en s misma; un monarca es forzosamente rico, y ha habido
santos monarcas. El condenar a los ricos se justifica, no obstante, por el hecho de que el comn de los poseedores se apegan a lo que
poseen; inversamente solo es pobre el que se contenta con poco.
(4) - En otras partes de la humanidad terrestre, el mismo Prototipo -divino y anglico a la vez- tomar las formas apropiadas al
ambiente respectivo; aparecer lo ms a menudo con los rasgos de una bella mujer, como es el caso de las apariciones de
la Shekhnah en el Judasmo, de Durg la Madre, en el Hinduismo, de Kwan-Yin o de Tara en Extremo Oriente; de la misma
manera, en las tradiciones de los Indios Siux, el Calumet -instrumento sagrado por excelencia- fue trado del Cielo por Ptesan-Win,
una joven celeste maravillosamente bella, y vestida de blanco.
Pero el Principio misericordioso puede tomar tambin -cuando hay analoga inversa, no paralela- una forma masculina, por ejemplo la
de Krishna, o la del Bodhisattwa Avalokitshwara, asimilado adems aKwan-Yin, Diosa de la Gracia, en el Budismo chino o
tambin, en el Islam, la forma del Profeta del que uno de los Nombres es precisamente Misericordia (Rahmah).
No nos olvidemos de aadir que estas manifestaciones de la Misericordia tienen a veces tambin un aspecto terrible, conexo del de
pureza.
Para volver a la Santa Virgen, podemos decir esto: ella est coeternamente en Dios, de otra manera existiran en el mundo
perfecciones que faltaran al Creador; ella est aqu de dos maneras: primeramente en tanto que Substancia existencial o Materia
Prima (la divina Prakriti de la doctrina hind), y en segundo lugar en tanto que Cualidad divina (el aspecto de Purusha, principio
masculino del acto creador) o de Nombre divino; es as la Belleza, la Pureza, la Misericordia de Dios; pero ella est tambin, por lo
mismo y a fortiori, presente en el Espritu divino manifestado o creado, del cual es la Belleza misericordiosa, pero tambin la Pureza
severa; en fin, ella est encarnada en Mara -y en otras formas humanas, lo Unico volvindose forzosamente mltiple desde el
momento que se manifiesta en el plano formal, sin lo cual aniquilara este plano- y puede aparecer, gracias a su forma individual y
squica, incluso en el plano corporal.
(5) - Lo ponemos en plural porque toda perfeccin deriva de los dos principales Prototipos, uno, csmico o anglico, y otro, divino.

LA MENTALIDAD SIMBOLISTA.
Segn un error muy extendido que incluso se ha hecho ms o menos "oficial" con el auge del evolucionismo, todos los smbolos
tradicionales se tomaban al principio al pie de la letra, y el simbolismo propiamente dicho es slo fruto de un "despertar intelectual"
tardo. Esta es una opinin que invierte por completo la relacin normal de las cosas, como hacen todas las hiptesis anlogas que se
insertan en un contexto evolucionista. En realidad, lo que aparece ms tarde como sentido aadido se encontraba ya implcito al
principio, de manera que la "intelectualizacin" de los smbolos no es resultado de un progreso intelectual, sino, por el contrario, de la
prdida de la inteligencia primigenia en la mayora. As pues, a causa de una comprensin de los smbolos cada vez ms defectuosa, y
para eludir el peligro de la "idolatra" (y no para escapar de una idolatra supuestamente preexistente pero en realidad inexistente), la
tradicin se vio obligada a explicitar verbalmente unos smbolos que en el origen en la "poca Divina" eran de suyo completamente
adecuados para transmitir las verdades metafsicas.
Ese error de creer que en el origen todo era "material" y "tosco" lo que falsamente llaman "concreto" ha llevado a algunos incluso a
negar a toda costa que los pueblos "primitivos", especialmente los indios norteamericanos, tuviesen la idea de un Dios supremo, y ello
a menudo con argumentos que demuestran precisamente lo contrario. Lo que revelan las incomprensiones de este tipo es sobre todo
que la mera "especializacin" cientfica el conocimiento de las formas craneales, idiomas, ritos de pubertad, mtodos culinarios, etc.
no equivale a una calificacin intelectual que permita penetrar las ideas y los smbolos. Un ejemplo entre muchos: como no se
comprenden las ideas de los pieles rojas (a falta de las claves indispensables, que lo menos que puede decirse es que tambin forman
parte de la ciencia), resulta que tales ideas han de tenerse por "vagas"; o se dice que el "misterio" de los indios no es un "espritu"
cosa que el primitivo, por otra parte, es incapaz de concebir, salvo gracias al concepto y a la investigacin del hombre blanco(1)
sin que se nos diga ni qu se entiende por "espritu", ni por qu el "misterio" en cuestin no es espritu. Y adems, qu importancia
puede tener para el indio el "concepto del hombre blanco", y cmo pueden los etngrafos saber lo que piensa el indio fuera de la
"investigacin del hombre blanco"? A las ideas de los indios se les reprocha su "carcter proteico", que se considera incompatible con
el lenguaje de la civilizacin, ms diferenciado(2). Como si la terminologa o la jerga de especialista de los blancos fuese criterio
de verdad o de vala intelectual, y como si para los pieles rojas lo que estaba en juego fueran meras palabras y no verdades o
experiencias.(3)
La idea de que los hombres, gracias a un "despertar intelectual" debido a la "evolucin", hayan acabado comprendiendo la
"tosquedad" de su tradicin y que, para remediarlo, se las hayan ingeniado para inventar explicaciones que, arbitrariamente, tienden a
prestar a las imgenes un sentido superior, no slo se enfrenta a la verdad intrnseca del simbolismo, sino tambin a una imposibilidad
psicolgica: porque en el supuesto de que la lite intelectual, o la sensibilidad comn, termine por darse cuenta de la "tosquedad" de
la falsedad, por tanto (4) de los mitos, la reaccin normal sera sustituirlos por algo mejor o ms "refinado", sustitucin jams
efectuada en parte alguna. El mantenimiento de la tradicin slo se explica por el valor inmutable de sta, luego por el elemento de
absoluto que por definicin sta implica y que la hace inalterable en su forma esencial; creer que los hombres estaran dispuestos a
mantener la tradicin por otros motivos es un error de lo ms absurdo o incluso de lo ms impertinente, pues equivale a subestimar al
gnero humano. Tampoco aceptamos la hiptesis de un pensamiento "prelgico"(5), pues tambin aqu se trata de pensamiento
simblico, y ste, sin ser nunca ilgico, es supralgico por cuanto supera los lmites de la razn y, por tanto, tambin los de las
construcciones mentales, las dudas, las conclusiones y las hiptesis. (6)
Sera completamente falso creer que la mentalidad simbolista consiste en elegir, en el mundo externo, imgenes para superponerles
significados ms o menos lejanos, lo que sera un pasatiempo poco compatible con la sabidura; bien al contrario, la visin
simbolista del cosmos es a priori una perspectiva espontnea que se funda sobre la naturaleza esencial o la transparencia metafsica
de los fenmenos en lugar de apartar estos de sus prototipos. El hombre de formacin racionalista, cuya mente est anclada en lo
sensible como tal, parte de la experiencia y ve las cosas en su aislamiento existencial: el agua es para l cuando la ve fuera de la
poesa un elemento compuesto de oxigeno y de hidrgeno, al cual se puede atribuir un significado alegrico si se desea, pero sin que
haya una relacin ontolgica necesaria entre la cosa sensible y la idea que se introduce ah; el espritu simbolista por el contrario es
intuitivo en un sentido superior, el razonamiento y la experiencia no tienen para l ms que una funcin de causa ocasional y no de
base; l ve las apariencias en su conexin con las esencias: el agua ser para l antes que nada la aparicin sensible de una realidad-
principio, un kami (japones) o un manitu(algonquin) o wakan (siux) (7); es decir que ve las cosas, no en la superficie solamente,
sino sobretodo en profundidad, o que las percibe segn la dimensin participativa o unitiva tanto como segn la dimensin
separativa. Cuando un etngrafo declara que no hay manitu fuera del mundo de las apariencias, es que l ignora que las
apariencias no existen en tanto que tales para el alma simbolista; l ignora por lo tanto todo lo esencial y pierde su tiempo al ocuparse
de los smbolos. Por lo dems, este falso concretismo o esta tendencia a reducir el simbolismo, contrariamente a toda
verosimilitud, a una especie de sensualismo bruto e ininteligible, o incluso a un existencialismo esbozado este concretismo por lo
tanto, lejos de acercarse a la naturaleza y a los orgenes, es en realidad una reaccin tpica del civilizado, en el sentido banal y
absurdo de la palabra, es decir la reaccin de un cerebro sobresaturado de construcciones fcticas o de sofismas. (8).
Y esto es importante: por una parte, nosotros no decimos que el simbolista piense principio o idea viendo el agua, el fuego u otro
fenmeno de la naturaleza, sino que ofrecemos en una terminologa accesible a nuestros lectores lo que en simbolista ve en realidad,
ver y pensar siendo sinnimos en l (9); por otra parte, no afirmamos que todo individuo adherido a una colectividad con
mentalidad simbolista, y por tanto contemplativa, tenga l mismo plena consciencia de todo lo que implican los smbolos, sin lo cual
el simbolismo espontneo no sera patrimonio de los perodos que podemos calificar de primordiales, y los comentarios ms tardos
no se justificaran de ninguna manera; ellos prueban precisamente una cierta debilitacin con relacin a la edad de oro, de ah la
necesidad de una doctrina ms explcita, y capaz de extirpar toda clase de errores latentes. Ya que la mentalidad simbolista, como todo
carcter colectivo, no est al abrigo de cadas: ella puede, en la consciencia de tal o cual individuo o de tal grupo, degenerar en una
especie de idolatra (10), pero entonces cesa de ser simbolista para volverse otra cosa; reprochar a los Pieles Rojas o a los
Shintoistas una actitud idlatra o zolatra, reviene en definitiva a atribuirles un espritu antisimbolista, lo que es contrario a los datos
reales; para el Piel Roja, el bisonte es una divinidad, o una funcin divina pero el solo hecho de que le de caza prueba en suma
que l distingue siempre entre la entidad real y la forma accidental o ilusoria (11). Incluso admitiendo que haya en tal o cual
simbolista una parte de panteismo, su error no ser mayor que el de el monoteista, para quien las cosas no son nada ms que ellas
mismas, y para quien el simbolismo no es ms que alegora sobreaadida; toda la cuestin es saber cual de los dos errores es el ms
oportuno o el menos nocivo para tal mentalidad; por va de consecuencia, llegaramos incluso a decir que una actitud idlatra tendr,
en un Hind o un Extremo Oriental, un alcance sicolgico diferente que en un Semita o un Europeo.
El hombre primordial ve lo mas en lo menos: el mundo infra-humano refleja en efecto el Cielo y transmite, en un lenguaje
existencial, un mensaje divino a la vez mltiple y nico; y el resultado moral de esta perspectiva del cosmos translcido es una
actitud respetuosa o incluso devocional hacia la naturaleza virgen, ese santuario del cual Occidente ha perdido la clave desde la
desaparicin de las mitologas que fortifica e inspira a aquellos de sus hijos que han guardado el sentido de sus misterios, como la
Tierra lo hizo con Antea. El Cristianismo, teniendo que reaccionar contra un estado del l alma realmente pagano, en el sentido
bblico, ha hecho desaparecer al mismo tiempo como suele ocurrir siempre en casos semejantes valores que no mereceran de
ninguna manera el reproche de paganismo; debiendo combatir, en los Mediterrneos, un naturalismo filosfico y plano, suprimi
del mismo golpe en los Nrdicos sobre todo un naturismo con carcter espiritual (12); y la tcnica moderna no es ms que una
consecuencia, muy indirecta sin duda, de una perspectiva que, tras haber desterrado de la naturaleza a los dioses y los genios y de
haberla vuelto profana por este hecho (13), ha finalmente permitido que fuera profanada en el sentido ms brutal de la palabra. El
Occidental prometico pero no todo Occidental est afectado de una especie de desprecio innato de la naturaleza: para l, la
naturaleza es una propiedad de la que se puede disfrutar o que se puede explotar (14), o incluso una enemiga a vencer; es no una
propiedad de los Dioses como en Bali, sino una materia prima destinada a la explotacin industrial o sentimental, segn los
gustos y las circunstancias (15). Este destronamiento de la naturaleza, o esta escisin entre el hombre y la tierra reflejo de la escisin
entre el hombre y el Cielo a trado frutos tan amargos que no tendremos ninguna dificultad en hacer admitir que el mensaje
intemporal de la naturaleza se presenta en nuestros das como un vitico espiritual de primera importancia; algunos objetarn quizs
que el Occidente ha conocido siempre y sobre todo en los siglos XVIII y XIX regresos a la tierra virgen, pero no es as como
nosotros lo entendemos, pues de nada nos sirve un naturismo romntico y desta o incluso ateo (16). La cuestin no es
proyectar un individualismo sobresaturado y desengaado en una naturaleza desacralizada eso sera una mundanidad como otra
cualquiera, sino, por el contrario, basndose en la mentalidad tradicional, volver a encontrar en la naturaleza la sustancia divina
inherente en ella; en otros trminos, ver a Dios en todas partes y nada ver fuera de su misteriosa presencia.
Notas
1.- W. J. Mc Gee, en The Siouan Indians, Washington D.C., Smithsonian Institute Bureau of Ethnology , 15th Annual Report, 1897.
2.- Ibd,
3.- Cierto autor no atribuye importancia alguna a las declaraciones que los propios indios hicieron a comienzos del s. XIX
confirmando la existencia inmemorial de la idea de un Espritu supremo y, para probar que esa idea no es sino una abstraccin
importada de los blancos, cita el hecho siguiente, que data de una poca (1701) en la que los mismos indios no haban sufrido todava
influencia blanca alguna: En el transcurso de la conversacin, (William) Penn rog a uno de los intrpretes de los lnapes (dlawar)
que le explicase qu nocin se hacen de Dios los autctonos. El indio se vea embarazado, en vano busc palabras y, al final, dibuj
una serie de crculos concntricos sobre la tierra, y mostrando el centro, aadi que all se sita simblicamente el lugar del Gran
Hombre. (Wemer Mller, Die Religionen der Waldindianer Nordamerikas , Berln, D. Reimer, 1956, captulo titulado: "Der Grosse
Geist und die Kardinalpunkte"). No cabe dar prueba de ms patente incomprensin que el argumento que se pretende sacar de este
relato, esto es, que, para los delawares, Dios era un dibujo, o sea algo "concreto", y no una "abstraccin". Y en igual sentido: El
espritu es algo que no tiene espacio ni lugar; traducir Mnitu por este trmino es tanto ms impropio cuanto que las fuentes ms
recientes conocen el lugar del mnitu: el cenit o cielo. El que los cree busquen el mnitu "en algn lugar de lo alto", o que los
menmini localicen su miich hiiwiituk en la cuarta atmsfera, o incluso que los indios zorro (fox) siten su kechi manetoa en la Va
Lctea, todo ello significa slo una cosa: que el mnitu supremo tiene igual carcter sensible que losmnitus de menor importancia.
(ibd.). Olvida decirnos lo nico esencial, es decir, por qu ese mnitu supremo se sita en el cielo y no en una olla. Cuando se ignoran
hasta tal punto tanto el simbolismo como la mentalidad simbolista, ms valiera no dedicarse en absoluto a los smbolos.
4.- Porque, si no hay falsedad, qu se le reprocha a la "tosquedad"?
5.- Asimismo, trminos como "prepolidemonismo", "polidemonismo", "antropolatra", "teantropismo", etc., etc., indican
clasificaciones tan superfluas como conjeturales. Lvy- Bruhl, que considera que la mentalidad primitiva, como se sabe, es sobre
todo concreta y muy poco conceptual. y que nada le es ms ajeno que la idea de un Dios nico y universal., atribuye al espritu
"prelgico" la idea de que cada planta... tiene su creador especial; pues bien, el Islam, que sin embargo no es "prelgico", ensea
que cada gota de lluvia es depositada por un ngel; la idea del "ngel custodio", por lo dems, no carece de relacin con la perspectiva
perfectamente lgica de que se trata aqu. No sabemos si para la escuela de Lvy-Bruhl son "primitivos" los pigmeos, pero, en todo
caso, la existencia entre ellos de la idea de un Dios supremo no deja lugar a dudas (cf. R. P. Trilles, LAme du Pygme deAfrique.
Paris, Edtions du Cerf, 1945).
6.- Sealemos tambin el abuso que se hace de la palabra "magia". Los autores que a cada paso hablan de "pensamiento mgico"
(magisches Weltbild) ignoran manifiestamente de que se trata, o ms bien tienen slo alguna vaga nocin de las analogas csmicas
que la magia pone en movimiento.
7.- Por lo que se refiere a estos trminos indios tan intilmente controvertidos, no vemos por qu no deberan traducirse por "espritu",
"misterio" o "sagrado", segn el caso; es muy poco razonable, desde luego, suponer que estas palabras carecen de significado, que los
indios hablan por hablar, o que adoptan maneras de hablar sin saber por qu lo hacen. El que no haya adecuacin perfecta de una
lengua a otra o de un pensamiento a otro es algo completamente distinto.
8.- por eso dicho sea de paso desconfiamos de todas esas reivindicaciones fciles de una "pureza primitiva" o de un "concretismo"
que menosprecia las "especulaciones", es decir, de todos esos regresos antiescolsticos a la "simplicidad de los Padres", pues
demasiado a menudo se trata tan slo de una incapacidad que, en vez de reconocerse, prefiere esconderse tras la ilusin de una actitud
superior.
9.- Lo contrario solo es verdad en un sentido superior, que ya no guarda relacin alguna con el orden sensible. Para el metafsico, el
pensar es "ver" los principios o las "ideas".
10.- Igualmente una doctrina metafsica puede ir perdiendo sus caracteres propios al decaer a travs de sucesivas incomprensiones
hasta el nivel de un sistema meramente lgico, por tanto fragmentario y estril. La idolatra en el sentido estricto del trmino acaso sea
sobre todo un fenmeno semtico; en los antiguos rabes, ni siquiera tena la excusa de derivar de un simbolismo, pues sus dolos
solan tener orgenes completamente humanos y empricos.
11.- Asimismo, segn el testimonio de un siux de finales del S. XIX: El hombre rojo distingua en el espritu dos partes: el espritu
puro y el espritu ligado a la tierra. El primero se ocupa nicamente de la esencia de las cosas, y eso es lo que el indio trataba de
fortificar con la oracin espiritual, que exiga someter el cuerpo con ayunos y privaciones. Este tipo de oraciones no apuntaba a
favores y ayudas. Todos los deseos egostas como el xito en la caza o en el combate, o una curacin, o incluso la preservacin de una
vida amada, quedaban reservados al espritu inferior y ligado a la tierra, y todos los ritos encantamientos mgicos o cantos de
splica que tenan por objeto obtener un beneficio o alejar un peligro se consideraban emanaciones del ego terreno. Vase Charles
A. Eastman (Ohiyesa), The Soul of the Indian, Lincoln, Univertity of Nebraska Press, 1980 (Trad. Es.: El alma del Indio, Jos J. De
Olaeta, Editor, 1991)
12.- Encontramos como un eco de esto en el Poverello de Ass.
13.- Hay que decir que los griegos de la poca clsica, con su empirismo cientificista, fueron los primeros en privar de su majestad a la
naturaleza, aunque sin destronarla en la conciencia popular. Estaba Dodona, desde luego, y otros santuarios a cielo abierto, pero no
hay que olvidar que el templo antiguo se opone a la naturaleza virgen como el orden se opone al caos o la razn al ensueo. Esto
ocurre tambin, evidentemente, en cierta medida y por la naturaleza de las cosas, con todo arte humano, pero el espritu grecorromano
tiene la particularidad de estar mucho ms aferrado a la idea de "perfeccin" que a la de "infinito"; la "perfeccin" o el "orden" se
convierte en el contenido mismo de su arte hasta el extremo de excluir de l todo recuerdo de las Esencias. esta verdad parcial hay que
completarla sin duda con otra, sta de carcter positivo: un amigo nos seal una vez, muy acertadamente, que el Dios griego, que es
"gemetra", no "cre" el mundo, sino que lo "midi", igual que la luz "mide" el espacio; pues bien, el templo griego, con su claridad,
sus lneas rectas y sus ritmos precisos, "encarna" o mas bien "cristaliza" la luz y, en este sentido, no se opone a la naturaleza como tal,
sino a la tierra, luego a la materia, la gravedad, la opacidad; en otros trminos, no constituye tan slo una sistematizacin abstracta y
limitativa, sino tambin una revelacin del Intelecto y una totalidad. La misma observacin cabra hacer en lo que atae al Taj Mahal
u otros edificios islmicos de ese tipo, aunque con la diferencia de que, en estos casos, la luminosidad est concebida en un sentido
menos "matemtico" y ms prximo a la idea de infinito.
14.- Para la teologa cristiana, el nico fin de la naturaleza parece ser el servir al hombre terreno cabe preguntarse de qu le sirven a
ste determinado paquidermo de los trpicos o un monstruo marino, de modo que la Jerusaln Celestial, donde el hombre ya no tiene
necesidades corporales, excluye los animales y las plantas; es, contrariamente al simbolismo musulmn un Paraso de cristal; cierto es
que las jannt del Islam estn hechas de perla, de rub y de esmeralda, pero siguen siendo jardines que tienen rboles, frutas, flores
y pjaros. Los que criticamos no es determinado simbolismo, por supuesto, sino ciertas especulaciones que de l derivan; as, se ha
sostenido que el alma animal existe nicamente por la materia, de la cual es tan slo reflejo interior; pero eso deja sin explicar, en
primer lugar, las diferencias formales, cualitativas y psicolgicas de los animales, y luego los rasgos afectivos e incluso
contemplativos que los animales manifiestan. Cuando la Biblia dice que el hombre debe reinar sobre los animales, esto no quiere
decir, nos parece, que slo estn ah para servirlo.
15.- Suele hablarse de "conquistar" el Cervino, el Everest, el Annupurna, el Indo, la Luna, el espacio... La naturaleza es prcticamente
el oponente que hay que abatir; el mundo se divide en dos bandos, el ser humano y la naturaleza. Hay en ello parte de verdad, pero
todo depende del alcance que demos a tal oposicin.
16.- Hay que guardarse de confundir el simbolismo y el "naturismo", tal como los entendemos, con los movimientos filosficos o
literarios que abusivamente reivindican tales nombres. Nada hay tan distante del simbolismo vdico, shintoico o norteamericano,
como el naturalismo artstico de los grecorromanos y su interpretacin anecdtica de los mitos.
Extrado de: El Sol Emplumado, Ediciones Olaeta, ISBN 84-7651-149-3

UNA METAFISICA DE LA NATURALEZA VIRGEN.
La tradicin toda de los indios de Amrica del Norte, exceptuados los del noroeste y de California y algunos del sudoeste, est
contenida, desde el punto de vista del simbolismo geomtrico, en la cruz inscrita en el crculo: el crculo corresponde al Cielo,
mientras que la cruz indica las Cuatro Direcciones del Espacio y todos los dems cuaternarios del Universo; y tambin indica el
temario vertical, Tierra, Hombre y Cielo, que sita en tres niveles el cuaternario horizontal. Podra decirse, adems, que la sabidura
piel roja se basa, simblicamente hablando, en los nmeros "pitagricos" cuatro y tres el primero de los cuales es "horizontal",
mientras que el segundo es "vertical" y en su combinacin, el nmero doce. Para describir esta "duodecimidad", podra decirse que
est compuesta de tres cuaternarios horizontales situados uno sobre otro en un eje central o, ms precisamente, de tres discos, en cada
uno de los cuales hay la cruz horizontal de las cuatro direcciones. Estos tres grados se representan a veces en la forma de tres anillos
pintados en el rbol de la Danza del Sol.(1)
En el simbolismo de la cruz y el crculo, el crculo espacial y esttico de la tierra se combina con el crculo temporal y dinmico del
da o del cielo: el crculo puede ser el horizonte con los cuatro puntos cardinales si incluye la cruz, o puede ser el curso del sol con el
amanecer, el da, el atardecer y la noche, o el ao con la primavera, el verano, el otoo y el invierno.
Y esto es importante: el hombre es el centro, tanto de las cuatro direcciones horizontales del espacio como del temario vertical de la
jerarqua csmica; en este ltimo aspecto, se identifica con la Vida y es mediador entre la Tierra "bajo sus pies" y el Cielo "sobre su
cabeza";(2) o entre la inercia y la luz. En el primer aspecto es la Inteligencia, en la cual se reflejan y unen los cuatro cuartos, y se
identifica entonces con el eje csmico, el rbol del mundo. Es el calumet que une a todos los seres en una sola oracin, a la vez que
tambin es el Fuego central que seala el centro del mundo, y adems (lo que viene a ser lo mismo) es en la pipa el ascua que
transmuta en humo el tabaco o en Cielo la Tierra. El hombre, pues, se encuentra doblemente "en el centro"; en primer lugar en el plano
horizontal, como Inteligencia y portavoz de todas las criaturas terrenas (que son fragmentarias respecto de l), y en segundo en el eje
vertical, como mediador: l es el punto de encuentro de Tierra y Cielo, y en l estn sintetizadas las posibilidades esenciales en este
plano de existencia.
Si la cabeza humana corresponde al Cielo y los pies representan la Tierra, la zona umbilical o la matriz representa al Hombre. El
hombre es espritu encarnado;(3) si fuese slo materia, se identificara con los pies; si fuese slo espritu, sera la cabeza, es decir, el
Cielo; sera el Gran Espritu. Pero el objeto de su existencia es estar en el centro: es ir ms all de la materia mientras est situado en
ella, y realizar la luz, el Cielo, partiendo de ese nivel intermedio. Cierto es que las otras criaturas participan tambin de la vida, pero el
hombre las sintetiza: l lleva en s toda vida y por ello se convierte en el portavoz de toda vida, el eje vertical en el que la vida se abre
al espritu y donde se convierte en espritu. En todas las criaturas terrenas, la inercia fra de la materia se convierte en calor, pero slo
en el hombre el calor se convierte en luz.
Decamos que las criaturas inferiores son fragmentarias, pero no tienen tan slo ese aspecto "accidental" que permite al hombre
matarlas y usarlas para su alimento; tienen tambin un aspecto "esencial" a causa de su simbolismo concreto por una parte y de su
"anterioridad" por otra: creadas antes que el hombre, pueden manifestar algo del Origen Divino, y es ese aspecto lo que provoca a
veces su veneracin; en virtud de ese aspecto trascendente se manifiesta fcilmente el Gran Espritu en el mundo de los indios a
travs de animales y plantas, e incluso a travs de los grandes fenmenos de la Naturaleza, como el sol, la roca, el cielo o la tierra (4).
La manifestacin mltiple del Gran Espritu, desde el punto de vista del simbolismo y de la accin celestial, equivale al Gran Espritu;
las cosas no son en s mismas misterios, sino manifestaciones de misterios, y el Gran Espritu, o el Gran Misterio,(5) las sintetiza en
Su Unidad transcendente.
* * *
Una caracterstica original deja tradicin piel roja es que el elemento "proftico", que en otros lugares cristaliza en escasos avatras ,
est esparcido, por decirlo as, por todos los miembros de las tribus, sin abolir por ello las diferencias de grado y las manifestaciones
cruciales. En cierto sentido, por sorprendente que pueda parecer, cada hombre es su propio profeta, que ha recibido su propia
revelacin, aunque naturalmente dentro del marco de la tradicin general, que regula estrictamente las modalidades exteriores e
incluso interiores de ese profetismo colectivo. Pero, repitmoslo, eso nunca podra impedir la existencia de revelaciones mayores,
vlidas para una colectividad tribal particular , o para todas, como es el caso del Calumet o de la Danza del Sol. El aparente
"individualismo" del indio se explica por el papel espiritual del hombre como tal, de la persona libre y cualitativa, de las hazaas y el
carcter; y tambin viene inspirado por la relacin entre el individuo y la tribu, por una reciprocidad de dones, de deberes, de
generosidad. Pero lo esencial, en ese contexto social, es la fidelidad a s mismo, a la visin que uno mismo ha recibido, al pacto que
uno mismo ha efectuado con una teofana particular o, en otros trminos, con la propia "medicina" o el propio "ttem".(6)
Otro elemento caracterstico del indio, que parece contradecirse con el anterior, es su "polisintetismo", es decir, su conciencia de la
profunda homogeneidad del mundo creado y el sentido de la solidaridad universal que de ella resulta. Todas las criaturas, incluidas las
plantas e incluso los minerales y lo mismo cosas de la naturaleza como las estrellas o el viento son hermanos; toda cosa est
animada y cada cosa depende en cierto modo de todas las dems. El hombre, si bien es mediador en cierto aspecto, en otros aspectos
no se opone al resto la creacin. El indio, como toda la raza amarilla porque el indio es mongoloide vive en la naturaleza y nunca
est separado de ella; psicolgicamente, es como un samurai convertido en cazador o en nmada: su contemplatividad, en lo que tiene
de ms ntimo y exaltado, guarda sin duda relacin con ese mtodo intuitivo e inarticulado que es el Zen o, en otros aspectos, con la
Naturaleza espiritualizada del Shinto. Entre las sabiduras del Viejo Mundo, acaso lo que ms adecuadamente y tambin ms
profundamente exprese la actitud espiritual del "piel roja eterno" es el Bhagavad Gta. El combate es un modus vivendi querido por
la naturaleza al que se superpone una silenciosa e impasible contemplacin en soledad virgen; en la enseanza de Krishna hay una
participacin combativa, pero desapegada, en la corriente de las formas y, al propio tiempo, una contemplacin que permanece en el
centro con la incorruptibilidad de una roca.
No es que sta sea la manera como han sido siempre de hecho los indios ninguna civilizacin ha sido capaz de realizar ntegramente
su "ideal", sino cmo los quiere su tradicin, y cmo han sido si nos referimos a sus elegidos ya sus mejores momentos, si puede
decirse as.
A la tradicin piel roja se le suele hacer el reproche de que tiene una concepcin inadecuada del otro mundo. Pero esa aparente laguna
tiene aqu los mismos motivos que en el caso del Shintosmo, que es parecido: en estas perspectivas no se hace sentir la necesidad de
una escatologa elaborada, porque el ms all lo garantiza la cualidad por decirlo as obligatoria e inevitable de esta vida; eso es lo que
explica en ambas tradiciones su rigidez con respecto a la doctrina, las virtudes, el cdigo d honor y el sentido del deber. Tampoco
debemos pasar por alto que, desde el punto de vista hind y budista, la escatologa de los semitas tambin es relativamente incompleta,
pues parece aceptar, por un lado, la idea de un castigo casi absoluto para un acto, que es algo necesariamente relativo y, por otro, la
idea de una eternidad que ha tenido comienzo. Tambin aqu, como en el caso de la escatologa piel roja y de la shintosta, diremos
que el Cielo no slo tiene razones para hablar, sino que tambin puede tener razones para guardar silencio, segn lo que requiera la
naturaleza del receptculo humano.
El indio tradicional fue uno de los hombres ms libres que quepa imaginar y, al propio tiempo, uno de los ms atados: le pertenecan la
amplia pradera, los bosques y las montaas; hablando desde el punto de vista prctico, su espacio vital no conoca lmites; pero en
ningn momento poda salirse de su universo religioso ni del papel que ste le impona. Por una parte estaba encerrado en un espacio
que era estrictamente simblico como si su credo hubiese cristalizado espacialmente a su alrededor, y por otra se identificaba con el
curso implacable de esa gran prueba que es la vida; nunca, ni en el tiempo ni en el espacio, abandonaba el indio el smbolo visible, que
l representaba y viva; podra decirse que lo sufra y la realizaba simultneamente. y de esta combinacin de libertad heroica y
coaccin divina derivaba su fascinante originalidad y esa grandeza, en parte guerrera, en parte sacerdotal, que junto con otros
factores como el culto al silencio y la impasibilidad lo vinculan al samurai zen del Japn antiguo.
Notas
1.- Joseph Epes Brown, conocido por su estudio sobre la pipa sagrada, nos escriba una vez, con respecto a un chamn de la tribu
cuervo: Me ha explicado con perfecta claridad la metafsica de la Danza del Sol dicindome, entre otras cosas, que el recinto
representa el Universo: el rbol de vida en el centro es el eje, cuyas ramas se extienden hacia lo alto, ms all del universo, hasta el
Infinito. En el tronco hay pintados tres anillos que representan los tres mundos: cuerpo, alma y espritu, o lo "denso", lo "sutil" y lo
"puro". El eje se encuentra en todas partes y, en consecuencia, pasa a travs de cada ser; el objetivo ltimo de la danza es retirarse de
la periferia y acercarse al centro para identificarse con l
2.- Hartley Burr Alexander seala (en The World's Rim Lincoln, Nebraska, University of Nebraska Press, 1953) que los indios dicen
que el hombre, cuando se levanta al amanecer, mira instintivamente a la luz de la aurora que disipa la oscuridad, o sea hacia al este, y
que esta direccin (en la que empiezan numerosos ritos indios ya la que se abren las tiendas y recintos) estar en consecuencia "frente"
a l. El oeste se encontrar "detrs", el sur "a la derecha" y el norte "a la izquierda". Adems, para un hombre de pie (y esa es la
posicin que lo distingue de los cuadrpedos), el mundo sensible se divide en tres esferas, que igualmente se encuentran en la
estructura del cuerpo humano: la tierra bajo sus pies, el cielo sobre su cabeza o pies y cabeza y el centro del cuerpo, el ombligo o
zona de la matriz, smbolo de la vida.
3.- Recordemos aqu esta frmula: Et benedictus fructus ventris tui. El hombre terrenal vive en la matriz del macrocosmo y no en la
cabeza celestial de ste.
4.- El hijo del santo siux Alce Negro (cf. Black Elk Speaks, de John Neihardt, Nueva York, Washington Square Press, 1972 [Trad.
esp.: Alce Negro Habla, Ediciones de la Tradicin Unnime, Jos J. de Olaeta, Editor, Barcelona-Palma de Mallorca, 1988, y La
Pipa Sagrada, de Joseph Epes Brown, Taurus Ediciones, Madrid, 1980)] nos recalc que los indios no daban culto a rocas, rboles ni
animales; pero, como el hombre fue creado nicamente despus de todas las dems criaturas, a travs de ellas puede y debe acercarse
a Dios. Las siguientes palabras de otro siux (pronunciadas mientras pasebamos con l al pie de las estribaciones de las Black Hills)
son muestra de la misma veneracin por la naturaleza: Ese es el Desfiladero del Bisonte. Por esa puerta solan venir en tropel las
manadas de bisontes. Lo mismo que el Gran Espritu hizo una Puerta por la que el hombre puede llegar a l, as hizo tambin una
puerta por la que los bisontes viniesen al hombre. El bisonte no es slo un don de Dios para el sustento del hombre, tambin es un
smbolo de la Palabra Divina y un instrumento de la Revelacin. La Pipa Sagrada la trajo la Mujer Bisonte Blanco, bisonte celestial
transformado en mujer. Nuestra tradicin nos dijo un anciano cheyenne es la misma que la de la Biblia; Dios es invisible, es puro
Espritu. El sol y la tierra no son Dios, pero son para nosotros como el padre y la madre.
5.- Hay lenguas indias en las que al Espritu Divino se lo designa de manera completamente diferente, donde se habla, por ejemplo,
del "Gran Poder Solar", pero la doctrina fundamental sigue siendo la misma.
6.- Esta palabra. que se ha hecho convencional en el lenguaje de los blancos, se deriva del ojifbwey ototeman,"familia hermano-
hermana de l". El animal totmico no carece de analoga con nuestro "ngel custodio"; adems, no olvidemos que, en los Evangelios,
el Espritu Santo no desdea aparecer en forma de paloma, y que fue la aparicin de un ciervo milagroso lo que convirti a San
Huberto.
( Extrado de: "El Sol Emplumado", Frithjof Schuon, Olaeta editor, ISBN 84-7651-149-3 )

SOBRE ARTE Y NATURALEZA.
Otro elemento fundamental de la va es el simbolismo, que se afirma en el arte sagrado lo mismo que en la naturaleza virgen. Sin
duda, las formas sensibles no tienen la importancia de los smbolos verbales o escriturarios, pero no por ello dejan de poseer, segn las
circunstancias, una funcin de encuadramiento o de sugestin espiritual muy valiosa, sin hablar de la importancia ritual de primer
orden que pueden tomar; adems, el simbolismo tiene la particularidad de combinar lo exterior con lo interior, lo sensible con lo
espiritual, y as va ms all, en principio o de hecho, de la funcin de simple teln de fondo.
El arte sagrado es en primer lugar la forma visible y audible(1) de la Revelacin, y despus su revestimiento litrgico indispensable.
La forma debe ser la expresin adecuada del contenido; no debe en ningn caso contradecirlo; no puede ser abandonada a la
arbitrariedad de los individuos, a su ignorancia ya sus pasiones. Pero hay que distinguir diversos grados en el arte sagrado, diversos
niveles de absolutidad o de relatividad;(2) adems, hay que tener en cuenta el carcter relativo de la forma como tal. El imperativo
categrico que es la integridad espiritual de la forma no puede impedir que el orden formal est sometido a ciertas vicisitudes; el
hecho de que las obras maestras del arte sagrado sean expresiones sublimes del Espritu no debe hacernos olvidar que, vistas a partir
de este Espritu mismo, estas obras, en sus ms pesadas exteriorizaciones, aparecen ya ellas mismas como concesiones al mundo y
hacen pensar en esta frase evanglica: El que saca la espada, morir por la espada. En efecto, cuando el Espritu necesita
exteriorizarse hasta ese punto es que ya est bien prximo a perderse; la exteriorizacin como tal lleva en s misma el veneno de la
exterioridad, luego del agotamiento, la fragilidad y la decrepitud; la obra maestra est como cargada de pesares, es ya un canto del
cisne; a veces se tiene la impresin de que el arte, por la misma sobreabundancia de sus perfecciones, sirve para suplir la ausencia de
sabidura o de santidad. Los Padres del desierto no tenan necesidad de columnatas ni de vitralesi; en cambio, las personas que, en
nuestros das, desprecian ms el arte sagrado en nombre del puro espritu son los que menos lo comprenden y quienes ms
necesidad tendran de l (3). Sea lo que fuere, nada noble puede perderse nunca: todos los tesoros del arte, al igual que los de la
naturaleza, vuelven a encontrase perfecta e infinitamente en la Beatitud; el hombre que tiene plena conciencia de esta verdad no puede
dejar de estar desapegado de las cristalizaciones sensibles como tales.
Pero existe tambin el simbolismo primordial de la naturaleza virgen; sta es un libro abierto. una revelacin del Creador. un santuario
e incluso en ciertos aspectos, una va. Los sabios y los eremitas de todas las pocas han buscado la naturaleza, cerca de ella se sentan
lejos del mundo y cerca del Cielo; inocente y piadosa. pero sin embargo profunda y terrible, ella fue siempre su refugio. Si tuviramos
que elegir entre el ms magnfico de los templos y la naturaleza inviolada, es a sta a la que escogeramos; la destruccin de todas las
obras humanas no sera nada al lado de la destruccin de la naturaleza. (4) La naturaleza ofrece a la vez vestigios del Paraso terrenal y
signos precursores del Paraso celestial.
Y sin embargo, desde otro punto de vista, cabe preguntarse qu es ms precioso, si las cumbres del arte sagrado en cuanto
inspiraciones directas de Dios, o las bellezas de la naturaleza en cuanto creaciones divinas y smbolos; (5) el lenguaje de la naturaleza
es ms primordial, sin duda, y ms universal, pero es menos humano que el arte y menos inmediatamente inteligible; exige ms
conocimiento espiritual para poder entregar su mesaje. pues las cosas externas son lo que somos nosotros, no en s mismas, sino en
cuanto a su eficacia; (6) hay en ello la misma relacin, o casi, que entre las mitologas tradicionales y la metafsica pura. La mejor
respuesta a este problema, es que el arte sagrado, del que determinado santo no tiene necesidad personalmente, exterioriza sin
embargo su santidad, es decir, precisamente este algo que puede hacer superflua para el santo la exteriorizacin artstica; (7) por el
arte, esta santidad o esta sabidura se ha hecho milagrosamente tangible con toda su materia humana que la naturaleza virgen no puede
ofrecer; en cierto sentido, la virtud dilatante y refrescante de la naturaleza es el hecho de no ser humana sino anglica, Decir que
se prefieren las obras de Dios a las obras de los hombres sera no obstante simplificar en exceso el problema, dado que, en el arte
que merece el epteto de sagrado, es Dios el autor; el nombre no es mas que el instrumento y lo humano no es ms que la materia.
(8)
El simbolismo de la naturaleza es solidario de nuestra experiencia humana: si la bveda estelar gira es porque los mundos celestiales
evolucionan alrededor de Dios; la apariencia es debida no slo a nuestra posicin terrestre, sino tambin, y ante todo, a un prototipo
trascendente que no es en absoluto ilusorio, y que parece incluso haber creado nuestra situacin espacial para permitir a nuestra
perspectiva espiritual ser lo que es; la ilusin terrestre refleja, pues, una situacin real, y esta relacin es de la mayor importancia, pues
muestra que son los mitos siempre solidarios de la astronoma ptolemaica los que tendrn la ltima palabra. Como ya hemos
indicado en otras ocasiones, la ciencia moderna, aunque realiza evidentemente observaciones exactas, pero ignorando el sentido y el
alcance de los smbolos, no puede contradecir de jure las concepciones mitolgicas en lo que tienen de espiritual, luego de vlido; no
hace ms que cambiar los datos simblicos o, dicho de otro modo, destruye las bases empricas de las mitologas sin poder explicar la
significacin de los datos nuevos. Desde nuestro punto de vista, esta ciencia superpone un simbolismo de lenguaje infinitamente
complicado a otro, metafsicamente igual de verdadero pero ms humano un poco como se traducira un texto a otra lengua ms
difcil, pero ignora que descubre un lenguaje y que propone implcitamente un nuevo ptolomesmo metafsico.
La sabidura de la naturaleza es afirmada numerosas veces en el Corn, que insiste en los signos de la creacin para aquellos que
estn dotados de entendimiento, lo que indica la relacin existente entre la naturaleza y la gnosis; la bveda celeste es el templo de la
eterna sophia.
La misma palabra signos (ayat) designa los versculos del Libro; como los fenmenos de la naturaleza a la vez virginal y maternal,
revelan a Dios brotando de la Madre del Libro y transmitindose por el espritu virgen del Profeta.(9) El Islam, como el antiguo
Judasmo, se encuentra particularmente cerca de la naturaleza por el hecho de que est anclado en el alma nmada; su belleza es la del
desierto y del oasis; la arena es para l un smbolo de pureza se la emplea para las a abluciones cuando falta agua y el oasis
prefigura el Paraso. El simbolismo de la arena es anlogo al de la nieve: es una gran paz que unifica, semejante a la shahada que es
paz y luz y que disuelve a fin de cuentas los nudos y las antinomias de la Existencia, o que reduce, reabsorbindolas, todas las
coagulaciones efmeras a la Substancia pura e inmutable. El Islam surgi de la naturaleza; los sufes retornan a ella, lo cual es uno de
los sentidos de este hadth: El Islam comenz en el exilio y acabar en el exilio. Las ciudades, con su tendencia a la petrificacin y
con sus grmenes de corrupcin, se oponen a la naturaleza siempre virgen; su nica justificacin, y su nica garanta de estabilidad, es
la de ser santuarios; garanta muy relativa, pues el Corn dice: y no hay ciudad que Nosotros ( Allh) no destruyamos o no
castiguemos severamente antes del Da de la resurreccin (XVII, 60). Todo esto permite comprender por qu el Islam ha querido
mantener, en el marco de un sedentarismo inevitable, el espritu nmada: las ciudades musulmanas conservan la marca de una
peregrinacin a travs del espacio y el tiempo; el Islam refleja en todas partes la santa esterilidad y la austeridad del desierto, pero
tambin, en este clima de muerte, el desbordamiento alegre y precioso de las fuentes y los oasis; la gracia frgil de las mezquitas repite
la de los palmerales, mientras que la blancura y la monotona de las ciudades tienen una belleza desrtica y por ello mismo sepulcral.
En el fondo del vaco de la existencia y detrs de sus espejismos est la eterna profusin de la Vida divina.
Notas
1.- Por ejemplo, la salmodia del Corn, que presenta diversos estilos, es un arte; se puede escoger entre los estilos, pero no se les
puede aadir nada; se puede salmodiar el Corn de tal forma, pero no de tal otra. Las salmodias expresan diferentes ritmos del espritu.
2.- Tenemos en primer lugar el arte sagrado en el sentido ms riguroso, tal como aparece en el Tabernculo de Moiss, en el que Dios
mismo prescribe las formas y los materiales; luego est el arte sagrado que ha sido desarrollado en conformidad con un determinado
genio tnico; y, por ltimo, existen los aspectos decorativos del arte sagrado, en los que el genio tnico se afirma ms libremente, pero
siempre en conformidad con un espritu que lo trasciende. El genio no es nada sin su determinacin por una perspectiva espiritual.
3.- El arte es siempre un criterio del discernimiento de los espritus: el paganismo real se revela en el aspecto del arte, por ejemplo
en el natu-ralismo de los grecorromanos y tambin, de un modo no menos impresionante, en el gigantismo a la vez brutal y afeminado
de la escultura babilnica. Recordemos tambin el arte cargado de pesadillas del antiguo Mxico decadente.
4.- En el arte extremo-oriental, que es mucho menos humanista que las artes de Occidente y de la antigedad prximo-oriental, la
obra humana permanece profundamente ligada a la naturaleza, hasta el punto de formar con ella una especie de unidad orgnica; el
arte chino-japons no lleva en s elementos paganos como es el caso de las antiguas artes mediterrneas; nunca es, en sus
manifestaciones esenciales, sentimental ni vaco y aplastante.
5.- Hay que preferir obras como la Virgen hiertica de Torcello, cerca de Venecia, los nichos de piedra rutilantes de la mezquita de
Crdoba, las imgenes divinas de la India y del Extremo Oriente, o la alta montaa, el mar, el bosque, el desierto? As planteada, la
cuestin es objetivamente insoluble, pues hay por cada lado en el arte como en la naturaleza un ms y un menos.
6.- Esto es cierto tambin para el arte, pero en menor medida, precisa- mente porque el lenguaje artstico pasa por el hombre.
7.- Decimos que puede hacer, no que debe, pues el arte puede tener para un determinado santo una funcin que escapa al hombre
ordinario.
8.- La imagen de Buda combina del modo ms expresivo las categoras de las que hemos tratado aqu; en primer lugar, el
conocimiento y la concentracin; luego, la virtud, pero absorbida sta en los dos elementos precedentes; a continuacin, la tradicin y
el arte, representados por la imagen misma y, por ltimo, la naturaleza, representada por el loto.
9.- Hemos aludido a ello en el transcurso del captulo anterior al hablar de la benedicin muhammadiana.
( Extrado de COMPRENDER EL ISLAM, Frithjof Schuon, OLAETA Editor, ISBN 84-85354-22-3 )

EL SENTIDO DE LO SAGRADO.
EL JARDIN
Un hombre ve un jardn florido, pero l sabe: l no ver siempre esas flores y esos arbustos porque l morir un da; y l sabe tambin:
ese jardn no estar siempre ah, porque el mundo desaparecer en su momento. Y l sabe igualmente: esa relacin con ese bello jardn
ha sido dada por el destino, porque si el hombre se encontrase en medio del desierto, no vera el jardn, l lo ve solamente porque el
destino le ha colocado a l, al hombre, aqu y no en otro lugar.
Pero en la regin ms interior de nuestra alma reside el Espritu, y en l el jardn est contenido como un germen; y si nosotros
amamos ese jardn -y como no podramos amarlo puesto que es de una belleza paradisaca?- haremos bien en buscarlo ah donde
siempre ha estado y donde estar siempre, a saber en el Espritu; mantnte en el Espritu, en tu propio centro, y tendrs el jardn y por
aadidura todos los jardines posibles. Y por lo mismo: en el Espritu no hay muerte, porque aqu t eres inmortal; y en el Espritu la
relacin entre contemplante y lo contemplado no es solamente una frgil posibilidad, sino que reside por el contrario en la naturaleza
misma del Espritu y es eterna como l.
El Espritu es consciencia y voluntad: Consciencia de si-mismo y voluntad hacia si-mismo. Mantnte en el Espritu por la consciencia,
y aproxmate al Espritu por la voluntad o el amor, y ni la muerte ni el fin del mundo no pueden quitarte el jardn ni aniquilar tu visin.
Lo que tu eres ahora en el Espritu, tu lo sers despus de la muerte; y lo que tu posees ahora en el Espritu, tu lo poseers tras la
muerte. Ante Dios, no hay ni ser ni propiedad mas que en el Espritu; lo que era exterior debe llegar a ser interior, y lo que era interior
ser exterior: busca el jardn en ti mismo, en tu indestructible Substancia divina, entonces esta te dar un jardn nuevo e imperecedero.
LA PRUEBA
Hay un momento en la vida en el cual el hombre toma la decisin de aproximarse a Dios; de realizar una relacin permanente con su
Creador; de llegar a ser aquello que l deba ser - por la vocacin innata del estado humano- a partir de la edad de la razn; en una
palabra, de llegar a la inocencia primordial y de gozar de la proximidad del Soberano Bien; poco importa si nosotros llamamos a ese
privilegio "Salvacin" o "Unin".
Est en la naturaleza de las cosas que el hombre tenga consciencia de la felicidad que implica su eleccin y que al comienzo de la Va
est lleno de entusiasmo; en numerosos casos, el aspirante ignora que tendr que atravesar dificultades que l mismo lleva en si y que
el contacto con un elemento celeste despierta y muestra. Estas posibilidades squicas inferiores -de toda evidencia incompatibles con
la perfeccin- deben ser consumidas y disueltas; esto es a lo que se ha llamado la "prueba inicitica", la "bajada a los infiernos", la
"tentacin de los hroes" o la "gran guerra santa". Estos elementos squicos pueden ser o bien hereditarios, o bien personales; adems,
podemos nosotros ser responsables de ellos o por el contrario estar afectados por ellos bajo la presin de un ambiente; pueden tomar la
forma de un desnimo, de una duda, de una revuelta, y lo que importa mas que nunca es no escuchar la voz del ego profano abrindose
as a la influencia del demonio y enganchndose en la pendiente bien de la desesperacin, bien de la subversin. Por tanto la condicin
sine que non de la salvacin espiritual y de la ascensin es un implacable discernimiento hacia uno mismo, adems de esa cualidad
fundamental que es el respeto de lo Divino, y por lo tanto del sentido de lo sagrado, del sentido de las proporciones, y tambin -se
debe comprender- del sentido de la grandeza y de la belleza.
Segn un simbolismo hind y budista, la situacin del hombre terrestre es la de una tortuga nadando en el ocano, en cuya superficie
flota un anillo de madera; entonces la tortuga debe intentar pasar la cabeza a travs de ese anillo, y es as como el hombre debe buscar
y encontrar la Va liberadora; la inmensidad del ocano es la del universo, del samsara, de nuestro espacio existencial. "Dichoso el
hombre que a vencido la prueba!"
CERTEZAS
Yo se con certeza que hay fenmenos, y que yo mismo soy uno de esos fenmenos.
Yo se con certeza que hay en el fondo de los fenmenos, o mas all de ellos, la Esencia una, que los fenmenos no hacen mas que
manifestar en funcin de una cualidad de esa Esencia, la de Infinitud, y por tanto de Irradiacin.
Yo se con certeza que la Esencia es buena, y que toda bondad o belleza en los fenmenos manifiesta esa bondad.
Yo se con certeza que los fenmenos retornan a la Esencia, de la cual no estn realmente separados puesto que, en el fondo, no existe
nada ms que ella; que ellos retornaran all porque nada es absoluto ni por consecuencia eterno; que la Manifestacin est
necesariamente sometida a un ritmo como est sometida necesariamente a una jerarqua.
Yo se con certeza que el alma es inmortal, porque la indestructibilidad resulta necesariamente de la naturaleza misma de la
inteligencia.
Yo se con certeza que en el fondo de las consciencias diversas no hay mas que un solo Sujeto: el S a la vez transcendente e
inmanente; accesible a travs del Intelecto, sede u rgano de la religin del Corazn; porque las consciencias diversas se excluyen y se
contradicen mutuamente, mientras que el S incluye todo y no es contradicho por nadie.
Yo se con certeza que la Esencia, Dios, se afirma en los fenmenos, el mundo, como Potencia de Atraccin y Voluntad de Equilibrio;
que nosotros estamos hechos para seguir, verticalmente, esa Atraccin, algo que no podemos hacer sin adecuarnos, horizontalmente, al
Equilibrio, del cul dan cuenta las Leyes sagradas y naturales.
DE LA SANTIDAD
La Santidad, es el sueo del ego y la vigilia del alma inmortal. La superficie mvil de nuestro ser debe dormir y en consecuencia
retirarse de las imgenes y de los instintos, mientras que el fondo de nuestro ser debe velar en la consciencia de lo Divino e iluminar
as, como una llama inmvil, el silencio del santo sueo.
Este sueo implica esencialmente el reposo en la Voluntad Divina, y este reposo equivale al retorno a la raz de nuestra existencia, de
nuestro ser querido por Dios. El reposo en el Ser es la conformidad mas profunda con la voluntad celeste; ahora bien este Ser es a la
vez Consciencia y Bondad, y no es mas que en la consciencia de lo Absoluto y en la bondad -o la belleza- del alma que nosotros
podemos esperar el Ser,Deo volente.
El sueo habitual del hombre vive del pasado y del futuro, el corazn est como encadenado por el futuro, en lugar de reposar en el
"Ahora" del Ser; en este Eterno Presente que es Paz, Consciencia de Si e Irradiacin de Vida.
GRATITUD
Hay arquetipos, que son eternos puesto que estn contenidos en el Intelecto Divino, y existen tambin sus reflejos terrestres, que son
temporales y efmeros puesto que estn proyectados en esa substancia mvil que es la relatividad o la contingencia. La sabidura es, no
solamente desligarse de los reflejos, sino igualmente saber y sentir que los arquetipos se encuentran en nosotros mismos y son
accesibles en el fondo de nuestros corazones; nosotros poseemos lo que amamos, en la medida en la que eso que amamos es digno de
ser amado.
En lugar de tener siempre los ojos fijados en las imperfecciones del mundo y las vicisitudes de la vida, el hombre nunca debera perder
de vista la bondad de haber nacido en el estado humano, el cual es la va de acceso hacia el Cielo. Se alaba a Dios, no solamente por
que El es el Soberano Bien, sino tambin porque El nos ha hecho nacer en la puerta del Paraso; es decir que el hombre est hecho
para todo lo que lleva ah: para la Verdad, para la Va y para la Virtud.
EL SENTIDO DE LO SAGRADO
El sentido de lo sagrado, o el amor de las cosas santas -tanto si se trata de smbolos como de modos de Presencia divina- es una
condicin sine qua non del Conocimiento, la cual compromete no solamente a la inteligencia, sino a todas las potencias del alma;
porque el Todo divino exige el todo humano.
El sentido de lo sagrado -que no es otro que la predisposicin casi natural al amor de Dios y la sensibilidad para las manifestaciones
teofnicas o para los perfumes celestes- este sentido de lo sagrado implica esencialmente el sentido de la belleza y la tendencia a la
virtud; la belleza siendo por decirlo as la virtud exterior, y la virtud, la belleza interior. Este sentido implica igualmente el sentido de
la transparencia metafsica de los fenmenos, es decir la capacidad de captar el principio en lo manifestado, lo increado en lo creado; o
de percibir el rayo vertical, mensajero del Arquetipo, independientemente del plano de refraccin horizontal, el cual determina el
grado existencial pero no el contenido divino.
EL PRECIO DEL YO
Quien dice individuo, dice destino. Si yo soy yo, debo necesariamente vivir en tal poca, en tal momento, en tal mundo, en tal lugar;
debo vivir tal experiencia y tal felicidad; no tengo plenamente acceso a la Felicidad como tal.
El individuo est por definicin, suspendido entre tal forma de felicidad y la Felicidad en si; l puede sentir lo que hay de arbitrario en
la particularidad terrestre, pero no puede escapar a esta particularidad, as como no puede escapar a su individualidad. Hay aqu una
especie de "ilogismo" que puede turbarle, pero debe resignarse a ello, y mas an; debe atenuarlo, o incluso sobrepasarlo acercndose
al Arquetipo, al En-Si celeste y divino; no de tal bien, sino del Bien como tal.
Se podra objetar aqu que en el Cielo la individualidad subsiste, y que por consecuencia no se escapa a la antinomia de la que
tratamos aqu; lo cual es a la vez verdadero y falso. Es verdadero en el sentido en que la felicidad paradisiaca vivida por tal individuo
es a la fuerza tal felicidad; pero eso es falso en el sentido de que toda felicidad paradisiaca es transparente en direccin a Dios, es decir
que esa felicidad est tan penetrada de la Felicidad como tal, que no subsiste ya ms en ella ninguna ambigedad. Por una parte, "hay
muchas moradas en la Casa de mi padre"; por otra parte, la Beatitud es una porque la Salvacin es una, y porque Dios es uno.
(Frithjof Schuon. LA TRANSFIGURATION DE LHOMME. Ed. Lge dHomme)

ESQUEMA DEL MENSAJE CRISTICO.
Si partimos de la idea indiscutible de que la esencia de toda religin es la verdad de lo Absoluto con sus consecuencias humanas, tanto
msticas como sociales, podemos plantear la cuestin de establecer de qu modo la religin cristiana satisface esta definicin; pues su
contenido central parece ser, no Dios como tal, sino Cristo; es decir no tanto la naturaleza del Ser divino sino su manifestacin
humana. Asimismo una voz patrstica proclam con justicia: "Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios", lo cual es la
forma cristiana de decir que "Brahma es real, el mundo es apariencia". El cristianismo, en lugar de yuxtaponer simplemente lo
Absoluto y lo contingente, lo Real y lo ilusorio, propone directamente la reciprocidad entre uno y otro: ve lo Absoluto a priori con
relacin al hombre, y define a ste correlativamente- de acuerdo con esa reciprocidad, no slo metafsica sino tambin dinmica,
voluntaria y escatolgica. Es cierto que el judasmo procede de una manera anloga, pero en un grado menor: no define a Dios en
funcin del drama humano, es decir partiendo de la contingencia, sino que establece la relacin casi absoluta entre Dios y su pueblo:
Dios es "Dios de Israel", la simbiosis es inmutable; ello no impide que Dios siga siendo Dios y que el hombre siga siendo el hombre;
no hay un "Dios humano" ni un "hombre divino".
Sea como sea, la reciprocidad que plantea el cristianismo es metafsicamente transparente, y lo es necesariamente, so pena de
convertirse en un error; sin duda, desde el momento que comprobamos la existencia de la contingencia o de la relatividad, debemos
saber que lo Absoluto se encuentra incluido en ella de un modo o de otro, es decir que, en principio, la contingencia debe encontrarse
prefigurada dentro de lo Absoluto, y que, luego, ste debe reflejarse en la contingencia; tal es el esquema ontolgico de los misterios
de la Encarnacin y de la Redencin. El resto es cuestin de modalidad: el cristianismo propone por un lado la oposicin abrupta entre
la "carne" y el "espritu", y por otro lado y ste es su lado esotrico- su opcin por la "interioridad" contra la exterioridad de las
prescripciones legales y contra la "letra que mata". Adems, acta con ese sacramento central y profundamente caracterstico que es la
Eucarista: Dios no se limita a promulgar una Ley, l desciende a la tierra y se convierte en Pan de vida y Bebida de inmortalidad.
Con relacin al judasmo, el cristianismo comporta un aspecto de esoterismo por tres elementos: la interioridad, la caridad casi
incondicional y los sacramentos. El primer elemento consiste en desdear ms o menos las prcticas exteriores y en acentuar la actitud
interior, se trata de adorar a Dios "en espritu y en verdad"; el segundo elemento corresponde a la ahimsa hind, la "no-violencia", que
puede llevarnos hasta a renunciar a nuestro derecho, y por lo tanto a salir deliberadamente del engranaje de los intereses humanos y de
la justicia social; consiste en ofrecer la mejilla izquierda a aquel que nos ha abofeteado la derecha, y en dar siempre ms de lo debido.
El Islam marca un retorno al "realismo" mosaico, integrando a Jess en su perspectiva a ttulo de profeta de la "pobreza" suf; sea
como sea, con el fin de poder asumir la funcin de una religin mundial, el cristianismo mismo ha debido atenuar su rigor original y
presentarse como un legalismo socialmente realista, al menos en cierto grado.
* * *
Si "Dios se hizo hombre", o si lo Absoluto se hizo contingencia, o si el Ser necesario se hizo ser posible, entonces se puede concebir la
significacin de un Dios que se hizo pan y vino y que hizo de la comunin una condicin sine qua non para la salvacin; por supuesto
no la nica condicin, pues la comunin exige la prctica casi permanente de la oracin, que Cristo ordena en su parbola del juicio
inicuo y cuya importancia destaca san Pablo al ordenar a los fieles que "recen sin fatigarse". Se puede concebir que un hombre,
aunque sea vea impedido de comulgar, se salve por la oracin, pero no se puede concebir que un hombre no pueda rezar y se salve
solamente con la comunin; de hecho, algunos de los ms grandes santos, al principio del cristianismo, vivan en la soledad sin poder
comulgar, al menos durante algunos aos. Ello se explica por el hecho de que la oracin prevalece ante todo, que por lo tanto contiene
a su manera la comunin, y necesariamente, puesto que en principio nosotros llevamos en nosotros mismos todo lo que podemos
obtener de fuera; "El reino de Dios est dentro de vosotros". Los medios son relativos; nuestra relacin profunda con lo Absoluto no
puede serlo.
Con respecto al rito eucarstico, nos sentimos autorizados a formular la precisin siguiente: el pan parece significar que "Dios entra en
nosotros", y el vino que "nosotros entramos en Dios"; presencia de gracia por un lado, y extincin unitiva por el otro. Dios es el Sujeto
absoluto y perfecto que, o bien entra en el sujeto contingente e imperfecto, o bien se asimila a ste liberndolo de las trabas de la
subjetividad objetivada y exteriorizada, y por ello mismo hecha paradjicamente mltiple. Tambin se podra decir que el pan se
refiere ms particularmente a la salvacin y el vino a la unin, lo cual evoca la distincin antigua entre los pequeos y los grandes
misterios (1).
En la Eucarista, lo Absoluto o el S-mismo divino (2)- se convierte en Alimento; en otros casos, se convierte en Imagen o Icono, y
en otros casos tambin en Palabra o Frmula; ste es todo el misterio de la asimilacin concreta de la Divinidad que utiliza como
medio un smbolo propiamente sacramental: visual, auditivo o de otro tipo. Uno de estos smbolos, incluso el ms central, es el
Nombre mismo de Dios, quintaesencia de toda oracin, ya se trate de un Nombre de Dios en s mismo o de un Nombre de Dios hecho
hombre (3). Los hesicastas consideran que "el corazn bebe el Nombre para que el Nombre beba el corazn"; por lo tanto se trata del
corazn "licuificado" que, por el efecto de la "cada", se haba "endurecido", y de ello surge la comparacin frecuente del corazn
profano con una piedra. "Es a causa de la dureza de vuestro corazn que l (Moiss) ha escrito para vosotros este precepto"; Cristo
consideraba que creaba un hombre nuevo, poniendo como intermediario su cuerpo sacrificial de Hombre-Dios y a partir de una
antropologa moral particular. Cabe sealar que la posibilidad de salvacin no se manifiesta porque sea necesariamente mejor que otra
sino porque, siendo posible precisamente, no puede dejar de manifestarse; tal como dijo Platn, y despus de l san Agustn, est
dentro de la naturaleza del Bien el querer comunicarse.
No sin relacin con el misterio de la Eucarista se encuentra el misterio del Icono; tambin en este caso se trata de una materializacin
de lo celestial y por lo tanto de una asimilacin sensible de lo espiritual. Quintaesencialmente, el cristianismo comporta dos Iconos, el
Santo Rostro y la Virgen con el Nio, el prototipo del primer icono es el Santo Sudario y el del segundo es el retrato de donde brotan,
simblicamente hablando, todas las otras imgenes sagradas, para llegar a esas cristalizaciones litrgicas que son la iconostasia
bizantina y el retablo gtico; asimismo debemos mencionar el crucifijo pintado o esculpido- en el cual un smbolo primordial se
combina con una imagen ms tarda. Agreguemos que la estatuaria ajena a la Iglesia del Oriente- est ms cerca de la arquitectura
que de la iconografa propiamente dicha (4).
* * *
"Dios hecho hombre": ste es el misterio de Jess, pero tambin es, y por ello mismo, el de Mara; pues humanamente Jess no tiene
nada que no haya heredado de su Madre, a quien llam con justa razn "Corredentora" y "la divina Mara". Asimismo el Nombre de
Mara es como una prolongacin del de Jess; por supuesto, la realidad espiritual de Mara est contenida en Jess la inversa tambin
es vlida, pero la distincin de los dos aspectos tiene su razn de ser; la sntesis no excluye el anlisis. As como Cristo es "el
Camino, la Verdad y la Vida", la Santa Virgen, que est hecha de la misma sustancia, posee gracias que facilitan el acceso a esos
misterios, y es ella a quien se aplican en primer trmino estas palabras de Cristo: "Mi yugo es dulce, y mi carga ligera".
Se podra decir que el cristianismo no es a priori tal verdad metafsica, sino que es Cristo; y es la participacin en Cristo por medio de
los sacramentos y de la santidad. En ese caso, no se escapa a la Realidad divina quintaesencial: tanto en el cristianismo como en toda
religin, hay que tomar en cuenta fundamentalmente dos cosas, abstracta y concretamente: lo Absoluto, o lo absolutamente Real, que
es el Bien Soberano y que da un sentido a todo; y nuestra conciencia de lo Absoluto, que debe convertirse para nosotros en una
segunda naturaleza, y que nos libera de los meandros, de los callejones sin salida y de los abismos de la contingencia. El resto es
asunto de adaptacin a las necesidades de tales almas y de tales sociedades; pero las formas tambin tienen su valor intrnseco, pues la
Verdad quiere a la Belleza, tanto en los velamientos como en la ltima Beatitud.
* * *
La metafsica intrnsecamente cristiana, no helenizada, se expresa por las sentencias iniciales del Evangelio segn san Juan. "En el
comienzo era el Verbo": evidentemente se trata no de un origen temporal sino de una prioridad de principios, la del Orden divino, al
cual pertenece el Intelecto universal el Verbo- al surgir de la Manifestacin csmica, de la cual es el centro a la vez trascendente e
inmanente. "Y el Verbo era junto a Dios": precisamente bajo el aspecto de la Manifestacin, el Logos se distingue del Principio; la
distincin entre las dos naturalezas de Cristo refleja la inevitable ambigedad de la relacin Atma-Maya. "Por l todo fue hecho": no
hay nada de lo creado que no haya sido concebido y prefigurado en el Intelecto divino. "Y la luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no
la recibieron": est en la naturaleza de Atma penetrar en Maya, y est en la naturaleza de cierta Maya resistirse (5), y sin ello el mundo
dejara de ser el mundo; y "el escndalo debe llegar". La victoria de Cristo sobre el mundo y la muerte retrasa o anticipa la victoria en
s misma intemporal del Bien sobre el Mal, o de Ormuz sobre Arriman; victoria ontolgicamente necesaria porque resulta de la
naturaleza misma del Ser, a pesar de las apariencias iniciales contrarias. Las tinieblas, aun ganando, pierden; y la luz, aun perdiendo,
gana; Pasin, Resurreccin, Redencin.
Notas
1.- En un sentido ms general, diremos que los sacramentos cristianos son exotricos para los exoteristas y esotricos o iniciticos para
los esoteristas; en el primer caso apuntan hacia la salvacin, y en el segundo hacia la unin mstica.
2.- El Principio Supremo, desde que se hace interlocutor hacia el hombre, entra en la relatividad csmica a causa de su
personificacin; ya no sigue siendo lo Absoluto en relacin al hombre, excepto desde el punto de vista del Intelecto puro.
3.- Citemos a san Bernardino de Siena, gran promotor hoy olvidado de la invocacin del Nombre de Jess: Introducid el Nombre
de Jess en vuestras casas, en vuestras habitaciones, y conservadlo en vuestros corazones. La mejor inscripcin del Nombre de
Jess es en el corazn, luego en la palabra y por ltimo en el smbolo pintado o esculpido. Todo lo que Dios ha creado para la
salvacin del mundo est oculto dentro del Nombre de Jess: toda la Biblia, desde el Gnesis hasta el ltimo Libro. La razn es que el
Nombre es origen sin origen... El Nombre de Jess es tan digno de alabanza como el mismo Dios.
4.- El judaismo y el islamismo, que proscriben las imgenes, las reemplazan en cierto modo por la caligrafa, expresin visual del
discurso divino. Una pgina iluminada del Corn, una pequea plegaria adornada con arabescos, son Iconos abstractos.
5.- Aqu se trata de la dimensin negativa propia de la Maya infracelestial, hecha de oscuridad en tanto que se aleja del Principio, y de
luz en tanto que manifiesta aspectos de ste. Es el dominio de la imperfeccin y de la impermanencia, pero tambin del teomorfismo
potencialmente liberador, mientras que la Mayacelestial es el dominio de los arquetipos y de las hipstasis.
(Frithjof Schuon, extracto de "Races de la Condicin Humana", ed. Grupo Libro)

MAHASHAKTI.
El trmino shakti significa fundamentalmente la energa eficiente del Principio supremo considerado en s mismo o en cierto nivel
ontolgico. Pues el Principio, o digamos el Orden metacsmico, comporta niveles y modos en virtud de la Relatividad
universal, Maya, en la cual reverbera.
En el plano de la vida espiritual, este trmino de shakti significa la energa celestial que permite al hombre entrar en contacto con la
Divinidad, por medio de ritos apropiados y sobre la base de un sistema tradicional. Esencialmente, esta divina Shakti socorre y atrae:
socorre como Madre, y atrae como Virgen; su socorro desciende del Cielo sobre nosotros, mientras que su atraccin nos eleva
hacia el Cielo. Es decir que la Shakti, como ponlifex, por un lado confiere el segundo nacimiento y por otro lado ofrece las gracias
liberadoras.
Dentro de lo Absoluto, la Shakti es el aspecto de la Infinitud, que coincide con la Todo-Posibilidad y engendra
a Maya, la Shakti universal y eficiente. La Infinitud es la Beatitud, Ananda, la cual se combina en Atma con Sat, el Ser o el
Poder (1), y con Chit, la Conciencia o el Conocimiento. Tambin podramos decir que el polo Ananda es funcin de los
polos Sat y Chit, como la unin o la experiencia es funcin de los polos objeto y sujeto; es de esta resultante de donde surge el
Desarrollo universal, la Mayacreadora con sus innumerables posibilidades hechas efectivas.
Tal vez en este punto debamos prevenir ciertas objeciones: en efecto, se podra argumentar que Maya no tiene causa
porque Brahma o Alma no puede ser la causa de nada; pero esta independencia trascendente no impide de ningn modo que, bajo otro
aspecto o desde otro punto de vista, Maya sea el efecto de la Infinitud de Alma, sin la cual ella sera un segundo Absoluto. Asimismo
se podra objetar que el Principio supremo no tiene partes y que los tres aspectos mencionados no pueden constituirlo, lo cual es
verdad, pero tambin es una forma de jugar con las palabras; en realidad, cada uno de los tres aspectos de Atma es lo Absoluto y cada
uno contiene de una manera indistinta y en cierto modo potencial a los otros dos; aqu nos encontramos en el lmite de lo expresable.
Hemos dicho que shakti equivale a energa; tal vez no sea avanzar demasiado agregar que la energa comporta esencialmente dos
polos o funciones y aqu pensamos a priori en la energa fsica, que son la explosividad y la atractividad, y que todos los otros
modos, tales como la rotacin de un cuerpo alrededor de su eje o la revolucin de un cuerpo alrededor de otro, son slo efectos de los
dos poderes fundamentales mencionados; por otra parte tanto uno como otro comportan tres modos, que son la potencialidad, la
virtualidad y la efectividad, lo cual se relaciona con la explosividad de una manera ms fcil de captar que la atractividad. De una
forma anloga mutatis mutandis Maya respira o danza o teje el Universo; no el mundo fsico solamente sino el conjunto de
las envolturas de Atma. Todo en el movimiento del macrocosmos, as como de los microcosmos, es a priori proyeccin y atraccin;
cada uno de los dos principios puede ser concebido en sentido manifestante o en sentido reintegrante. Dios es un centro desde el
punto de vista de su absoluto, y un espacio desde el de su infinitud; de modo similar, el mundo en un centro desde el punto de
vista de su gravedad existencial, y un espacio por su indefinidad.
Con respecto al movimiento de los cuerpos celestes se observan dos enigmas a los cuales ya hemos hecho alusin, que son la
rotacin de un cuerpo alrededor de su eje y la revolucin de ese mismo cuerpo alrededor de otro cuerpo; simblicamente hablando, la
rotacin puede referirse al corazn y por lo tanto al S-mismo inmanente a Atma contenido en jivatma mientras que la revolucin
se referir al Ser, por lo tanto al Principio trascendente, a Atma o Ishwara considerado en s mismo. Es decir que el eje del planeta
corresponde, en el microscosmos humano, al Corazn-Intelecto, y el sol, en el macroscosmos, al Principio divino; esta analoga no
puede dejar de manifestar una causalidad ontolgica, dado que un smbolo directo o intrnseco prolonga a su manera concretamente lo
que simboliza. y quien dice movimiento dice energa, y en consecuencia Shakti.
La Shakti, como poder liberador inmanente y latente o como potencialidad de liberacin se denominaKundalini, serpentina, a
causa de que se la compara con una serpiente dormida; el despertar se produce, en el microscosmos humano, gracias a las prcticas
yguicas del tantrismo. Ello significa, desde el punto de vista de la naturaleza de las cosas o de la espiritualidad universal, que la
energa csmica que nos libera forma parte de nuestro mismo ser, pese a las gracias que la Shakti nos confiere, por misericordia,
desde fuera, y sin las cuales no hay Sendero. Por lo dems, as como Mahashakti o Parashakti la Energa productora suprema
equivale al aspecto femenino de Brahma o de Atma, de igual modo la Kundalini da lugar a una divinizacin que la hace equivalente a
la Maya creadora.
* * *
La tradicin hind nos ensea que en la cima de la Manifestacin csmica, y por lo tanto en su sector an divino (2), la Femineidad-
Principio es la trinidad SaraswatiLakshmiParvati, frente a la trinidad masculina BrahmaVisnSiva. Saraswati es el genio de la
Sabidura; Lakshmi el de la Bondad, de la Belleza y de la Felicidad; y Parvati, al menos bajo su aspecto terrible y entonces es Durga
o Kali, el genio del Rigor, por lo tanto del castigo divino (3). Para captar bien el sentido de este misterio es importante no perder de
vista la estructuracin ontolgica cuyo esquema es ste:
La Todo-Posibilidad implica no slo la Beatitud, la Plenitud y la Riqueza inagotable, sino tambin el Desbordamiento o la Proyeccin
y, en funcin de sta, el Alejamiento y el Empobrecimiento. A medida que el Desbordamiento manifiesto o cosmognico se aleja de
su Fuente divina, sufre la suerte de toda irradiacin, en el sentido de que los rayos, al alejarse, se debilitan, y entonces interviene el
misterio del mal: el rayo cosmognico tiende a pervertirse a fin de cuentas, es decir que se hace lucifrico y tiende a hacerse Dios; ello
provoca esa reaccin divina que es la Shakti terrible y vengadora, Kali la Negra (4): Es necesario recordar la doctrina de las
tres gunas, las tres tendencias csmicas que resultan de la Sustancia universal, Prakriti (5). Ellas son, en primer lugar sattva, la
tendencia que es luminosa y ascendente; en segundo trmino rajas, la que es gnea, horizontal y expansiva; y en tercer lugar lamas, la
que es oscura y descendente. Ahora bien, la Shakti terrible, Durga o Kali, corresponde a tamas, no porque sea mala en s misma la
santa clera es en s misma un bien, sino porque es la reaccin divina a lo que es malo, es decir al luciferismo del mundo; tal como
Siva, su esposo, ella es el genio de la transformacin y de la destruccin, Q ms bien participa en esta funcin de una manera eficiente.
Tambin se podra decir que Durga preside con Siva la condicin temporal y la evanescencia de las cosas, mientras que Visn
Lakshmi preside la condicin espacial y la conservacin.
Resumamos: el Principio, al proyectarse en Maya, se manifiesta, pero al mismo tiempo, en virtud del alejamiento cosmognico, tiende
a convertirse en otro distinto de s mismo, de donde surge el mal en el mundo y en consecuencia la intervencin de
la Shakti terrible. Todo ello es as porque la Todo-Posibilidad no puede excluir la aparente negacin del Ser necesario; dicho de otra
manera, no puede excluir la posibilidad a la fuerza ilusoria pero ilusoriamente realizable de su propia imposibilidad, si se nos
permite expresarnos de esta manera. En pocas palabras, la perversin del rayo manifestado resulta de la Todo-Posibilidad en tanto que,
por definicin, ella implica necesariamente la posibilidad de lo inexistente hacindose existente, o de la nada hacindose ser; Eva no
poda dejar de llevar a Adan al fondo de la aventura cosmognica a la espera de Mara, energa ascendente y puerta del paraso celeste,
ya que vincit omnia Veritas.
El luciferismo que llama a la clera de Kl no est solamente en las almas de los hombres, est en la naturaleza entera por el hecho de
que esta, desde la perdida del Paraso terrestre simblicamente hablando se encuentra en un estado a la vez de endurecimiento y
de dispersin que parece querer imitar, al revs, la Absoluteidad y la Infinitud del Principio divino.
Especifiquemos incluso que la Shakti bienhechora puede ejercer el rigor, y ella lo hace rechazando su gracia al ingrato, como una
mujer puede rechazar a un hombre sin hacerle violencia; es en ese sentido que Prvat, que en si misma es acogedora (6), asume un
rigor activo en tanto que Drga. De igual modo en el universo cristiano: la Santa Virgen es Nuestra Seora del Perptuo Socorro,
pero no es ella incapaz de rigor, como lo prueba el Magnficat, tan prximo al cntico marcial de la profetisa Dborah.
A priori, Lakshmi es la diosa de la belleza y de la felicidad; en tanto que Mahalakshmi, la Lakshmi Suprema, es la fuente de todas las
bendiciones; ella obliga a Visn a perdonar a los hombres sus debilidades y sus pecados, tal como atestigua esta frmula: Como
Padre, Visn es el Justiciero; como Madre (Lakshmi) El es Aquel que perdona (7). Segn los advaitistas es solamente por la gracia
de Mahashakti laShakti Suprema que el hombre puede superar la Maya csmica y lograr as que se haga realidad el Uno sin
segundo (el no-dualismo), precisamente el Advaita (8).
De acuerdo con todas las evidencias, el shaktismo tiene un alcance universal; lo que es la Shakti mediadora para los hindes lo fue Isis
para los egipcios. Apuleyo recuerda esta oracin egipcia: En verdad, T eres la salvadora santa y eterna del gnero humano, siempre
dispuesta a ayudar a los mortales; y T aportas el dulce amor de una madre a las pruebas de los infortunados. y un santuario de Isis
en Roma lleva esta inscripcin: T, Isis, T eres la salvacin de tus adoradores.
* * *
Por razones evidentes, existe cierta relacin entre la idea de Shakti y el tantrismo; con respecto a este ltimo es importante destacar
que, lejos de ser un hedonismo gratuito, tiene por el contrario exigencias sin las cuales no podra constituir un mtodo espiritual. En
primer lugar, el tantrismo presupone la intuicin de la transparencia metafsica de los fenmenos y en consecuencia el sentido de las
realidades arquetpicas; sobre esta base, puede producir la integracin de los placeres naturales y normales, y por lo tanto legtimos, en
el camino hacia los arquetipos y el Bien Soberano. Acta esencialmente con la belleza, que es objetiva, y el goce, que es subjetivo:
belleza visual, auditiva o mental, es decir formas, sonidos y palabras; y goce del olor, del gusto y del tacto, pues incluso la experiencia
de un trago de agua fresca puede evocar una anaoga csmica y celestial, lo que equivale a decir que no slo la privacin puede tener
un valor espiritual, aunque ello disguste a los partidarios del ascetismo exclusivo. Una vez mas, la integracin de lo agradable en la
espiritualidad no es gratuita y no puede serlo: por un lado, la experiencia interiorizadora de la belleza presupone la nobleza del alma,
lo cual no es poco decir, y por otro lado la experiencia anloga al placer sensorial exige la temperancia, y por lo tanto un carcter
sobrio que no admite ningn exceso. En el caso de la belleza, la condicin moral complementaria es anloga al contenido, pues slo
un alma bella tiene derecho a una experiencia bella; mientras que en el caso del placer, la condicin moral es opuesta al contenido,
pues slo puede gozar legtimamente aquel que sabe sacrificarse. No hay camino fuera de la verdad y de la virtud, independientemente
de cules puedan ser las apariencias desde el punto de vista de un moralismo formalista y convencional; lo que hay que destacar aqu
es que la perspectiva tntrica o shktica se basa no sobre reglas dictadas por tal oportunidad social, sino sobre la naturaleza de las
cosas. Esta naturaleza es de sustancia divina y slo se revela a aquel que sabe ver las cosas en su aspecto divino, con la mirada del
hombre primordial (9).
En este punto se imponen algunas aclaraciones con respecto al amoralismo tntrico o shktico. La idea fundamental, que no es
responsable de tales desviaciones subsecuentes, es que solamente la accin interior o interiorizadora es perfecta, y no la accin incluso
buena que se sita en el exterior sin poder salir de l; por ello se produce la sustitucin aparentemente inmoral de la alternativa
interioridad o exterioridad a la alternativa moral bien o ma1. Pero no es suficiente que el acto sea interior, adems es necesario
que est objetivamente dirigido hacia lo Absoluto y subjetivamente libre de toda motivacin egosta; debe combinar la trascendencia y
la inmanencia, pues dentro de la perfecta interioridad, en el fondo del corazn que es el reino de Dios, tanto el sujeto como el
objeto superan el orden creado, y por lo tanto el mundo y el yo respectivamente. Todo ello permite comprender ciertas sentencias sufis
como las siguientes: Todo est maldito en el mundo, excepto el recuerdo de Dios; y Las buenas acciones de los profanos
(awwam) son las malas acciones de los sabios (arifun). Es por ello que los sufis aprecian, no a priori la accin religiosa realizada con
miras a la salvacin personal, sino la accin que coincide con una toma de conciencia desinteresada, pero liberadora, de la Realidad
suprema; dentro de este conntexto las acciones religiosas solo desempean la funcin de adyuvantes, en realidad indispensables en la
mayora de los casos (10). Sea como sea, se comprender en qu sentido la doctrina islmica puede ensear que los profetas y se
pensar ante todo en David, en Salomn y en Mahoma estn exentos de pecados; pero no de errores intrnsecos y accidentales y por
lo tanto puramente exteriores.
Todas estas consideraciones no significan en absoluto que el ascetismo no constituya un mtodo plenamente valedero; el caso es que
hay que comprender que, desde el punto de vista de la verdad total, el ascetismo exclusivo no es el nico camino posible y tambin
que el camino de la abstraccin o de la eliminacin puede combinarse con el de la analoga o de la sublimacin. Desde el punto
de vista de esta segunda perspectiva, nos agradara destacar la siguiente dimensin: en la espiritualidad hind hay una topografia
simbolista de los cuerpos divinos; as es como Shankaracharya, que sin embargo fue un asceta pero sin estrechez de espritu, se
expresa en estos trminos: Oh Madre! Que podamos ser aliviados de todos nuestros pesares por tus senos, de los cuales siempre
brota leche y que succionan a la vez Skanda y Ganesha, tus hijos!. Ahora bien, el primero de stos es el dios de la guerra y el
segundo el de la ciencia, lo cual significa que Mahashakti ofrece alimento espiritual tanto a los kshatriyas como a los brahmanes (11).
Tal vez deberamos mencionar aqu en relacin con el misterio de interioridad del que hemos hablado antes el poder del mantra, de
la palabra en su esencia increada, por lo tanto interior o cardaca a priori, e interiorizadora desde el punto de vista del ego exterior.
El mantra es un sustituto revelado del sonido primordial; purificador y salvador es una manifestacin de la Shakti en su carcter de
poder de unin.
* * *
En el budismo del Norte, el principio shktico se manifiesta por la diosa Kwan-Yin (12) as como por la Tara. Kwan-Yin la Kannon
del budismo japons ha derivado del bodhisattwa Avalokiteshwara, genio supremo de la Misericordia; esta cualidad o esta funcin
explica la feminizacin de la hipstasis. En cuanto a la Tara, surgi de Prajnaparamita, la Sabidura trascendente; es la Madre de
todos los Budas y la Salvadora, por lo tanto, la Shakti. Del mismo modo a Mara se la calific de Madre de todos los Profetas y
de Corredentora; sin olvidar el epteto a decir verdad muy elptico de Madre de Dios.
Este ltimo ejemplo nos muestra que la Shakti puede ser un ser humano, una mujer terrenal, y a posteriori,celestial; otros ejemplos,
que surgen del mundo hind, son Sita y Radha, a las que se invoca a veces junto a Rama ya Krishna, de donde surgen los nombres
Sitaram y Radhakrishna. En el budismo hay que mencionar, aparte de los bodhisattwas, a la gran figura de Maya, la madre de Buda, a
la cual el Buda-Karita de Ashvagosha describi de la siguiente manera: El (el rey Sakya) tena una reina llamada Maya, como para
decir que fue liberada de toda ilusin (maya), un esplendor procedente de su esplendor, como la magnificencia del sol liberado de toda
influencia oscurecedora; una reina suprema en la reunin de todas las reinas. Ella fue como una madre para sus sbditos (...) y fue la
ms eminente de las diosas para el mundo entero. Pero habiendo contemplado la gran gloria de su recin nacido (Buda) (...) la reina
Maya no pudo soportar la alegra que l le dio; y para no morir por ella, subi al Cielo. De este modo la Madre de Buda, tal como la
Madre de Cristo, tiene un doble mensaje: su propia naturaleza y su hijo, y los dos prodigios son poderes de ascensin y de liberacin.
El primero de estos mensajes es mltiple y perpetuo, es una lluvia inagotable de gracias; el segundo es nico e histrico: se trata de la
maternidad divina (13).
Podramos preguntarnos si existen personificaciones humanas de la Shakti en todas las religiones; ello se puede afirmar con respecto a
manifestaciones ms o menos secundarias, pero no con respecto a manifestaciones supremas como las que acabamos de mencionar.
En el mundo cristiano, un ejemplo de los ms relevantes correspondiente al nivel secundario es el de santa Mara Magdalena, que
combina los principios de Eva y Mara, lo cual implica para su personalidad cierta dimensin de misterio csmico; tambin son
espiritualmente caractersticas la soledad, la desnudez y la levitacin por los ngeles.
En el Corn, el Islam reconoce una preponderancia suprema a Mara; el Chismo tambin parece atribursela a Ftima hija del Profeta
y madre de todos los jerifes o incluso a ella sola por razones que surgen de una soteriologa muy particular. Sea como sea, no hay
nada sorprendente en que el Islam, dada su perspectiva monotesta muy rigurosa, se encuentre poco inclinado a creer en una
divinidad humana, si bien lo hace de una manera indirecta o implcita.
* * *
Segn el Corn, los nombres Allah y Rahman son casi equivalentes: Llamadlo Allah o llamadlo Rahman,para l son los nombres ms
hermosos; lo cual indica el carcter por as decirlo shktico del nombreRahman. El nombre Rahim, Misericordioso, prolonga en
cierto modo el nombre Rahman, Clemente; lo prolonga con respecto a las criaturas, y es en ese sentido que se ensea que Allah, que
es Rahman en su sustancia, es Rahim en funcin de la creacin, o a partir de sta. La gran Shakti, en el Islam, es laRahmah: es la
Bondad, la Belleza y la Beatitud de Dios (14).
Asimismo, existen formas ms particulares de la Shakti, tales como la Sakinah, el apaciguamiento o la dulzura, y la Barakah, la:
bendicin o la irradiacin de santidad, o tambin la energa protectora; numerosas imgenes de la Femineidad celestial, de
la Shakti bienhechora y salvadora.
Desde otro punto de vista, se puede decir que la perspectiva shktica se manifiesta en el Islam por la promocin sacramental de la
sexualidad (15); esta caracterstica pone al Islam en oposicin consciente y abrupta con la perspectiva exclusivamente sacrificial y
asctica del cristianismo, pero lo acerca al shaktismo y al tantrismo, por lo menos desde el punto de vista que estamos considerando
(16). Segn un hadilh, el casamiento es la mitad de la religin; es decir por analoga que la Shakti es la prolongacin del
Principio divino; Maya prolonga a Atma. Conocer a la mujer Ibn Arabi insiste en ello es conocerse a s mismo; y quien conoce
su alma conoce a su Seor. Por supuesto, el alma humana es una, pero la polaridad sexual la escinde en cierto grado; ahora bien, el
conocimiento de lo Absoluto exige la totalidad primordial del alma, aquello de lo cual la unin sexual es en principio la base natural e
inmediata, si bien evidentemente esta totalidad puede lograrse fuera de la perspectiva ertica, pues cada uno de los sexos comporta la
potencialidad del otro; pues el alma humana es precisamente una.
Segn Ibn Arabi, Hiya, Ella, es un Nombre divino como Hua, El; pero ello no quiere decir que la palabra Hua sea limitada, pues
Dios es indivisible, y quien dice El tambin dice Ella. Sin embargo es cierto que Dhal, la divina Esencia, es una palabra
femenina, lo cual puede referirse tal como la palabraHaqiqah al aspecto superior de la femineidad: de acuerdo con este punto de
vista, que es precisamente el del shaktismo hind, la femineidad es lo que supera lo formal, lo finito, lo exterior; es sinnimo de
indeterminacin, de ilimitacin, de misterio, y tambin evoca al Espritu que vivifica en relacin con la letra que mata. Ello
equivale a decir que la femineidad en el sentido superior comporta un poder disolvente, interiorizador y liberador: libera de los
endurecimientos estriles, de la exterioridad dispersante y de las formas limitativas y comprimidoras. Por un lado, se puede oponer el
sentimentalismo femenino al racionalismo masculino en promedio y sin olvidar la relatividad de las cosas, pero por otro lado
tambin se opone al razonamiento de los hombres la intuicin de las mujeres; no obstante es ese don de la intuicin, sobre todo entre
las mujeres superiores, el que explica y justifica en gran parte la promocin mstica del elemento femenino; en consecuencia tambin
es en este sentido que la Haqiqah, el Conocimiento esotrico, puede aparecer como femenino (17).
El Profeta dijo de s mismo: La Ley (Shari'ah) es lo que yo digo; el Sendero (Tariqah) es lo que yo hago; y el
Conocimiento (Haqiqah) es lo que yo soy. Ahora bien, este tercer elemento, este ser, evoca un misterio de femineidad en el
sentido de que el ser supera al pensamiento, representado aqul por la masculinidad mientras que ste se puede concebir como
lunar; la mujer ofrece una felicidad, no por su filosofa sino por su ser. La luna creciente esta por as decirlo sedienta de plenitud, si
bien a sta se la concibe como solar; asimismo la feminizacin de la plenitud espiritual se explica en parte por el hecho de que la
metafsica est naturalmente en manos de hombres (18). Pero hay ms: el carcter femenino que se puede discernir en la Sabidura
resulta igualmente del hecho de que el conocimiento concreto de Dios coincide con el amor de Dios; este amor, que en la medida de
su sinceridad implica las virtudes, es como el criterio del conocimiento real. Y en este sentido la Shakti salvadora se identifica a la vez
con el Amor y con la Gnosis, con la Mahabbah y con la Haqiqah.
En sus Fusus el-Hikam en el captulo sobre Mahoma Ibn Arabi desarrolla una doctrina al fin y al cabo shktica y tntrica, tomando
como punto de partida al famoso hadith sobre las mujeres, los perfumes y la oracin: las tres cosas que se han hecho amables para
el Profeta por Dios. Este simbolismo significa en primer lugar que entre los objetos del amor, para el hombre, la mujer ocupa el centro
(19), mientras que todas las otras cosas naturalmente dignas de amor como un jardn, una pieza musical, una copa de vino se sitan
en la periferia, que est indicada por los perfumes; la oracin representa el elemento quintaesencial la relacin con el Bien
Soberano que da sentido a todo el resto. Ahora bien, segn Ibn Arabi, el hombre, el varn, ama a la mujer como Dios ama al hombre,
al ser humano; pues el todo ama a su parte, y el prototipo ama a su imagen; ello implica metafsica y msticamente el movimiento
inverso, que va de la criatura al Creador y de la mujer al hombre. Quien dice amor dice deseo de unin, y la unin es una relacin de
reciprocidad, ya sea entre los sexos o entre el hombre y Dios.
Al amar a la mujer, el hombre tiende inconscientemente hacia lo Infinito, e ipso facto debe aprender a tender hacia l conscientemente,
interiorizando y sublimando el objeto inmediato de su amor; asimismo la mujer, al amar al hombre, tiende en realidad hacia lo
Absoluto, con las mismas virtualidades transpersonales.
* * *
En el mundo espiritualmente lejano de los Indios de Amrica aunque ste es al fin y al cabo el del chamanismo mongol, una
personificacin caracterstica de la Shakti es la Mujer-Bisonte-Blanco que llev la Pipa a la tribu de los Indios Lakota (20). En su
substancia celestial, ella es la diosa Wohp, que es equivalente a Lakshmi; en su aparicin terrenal se llama Pt-San-Win, la Bisonte-
Blanca precisamente. Hace tal vez varios siglos nadie conoce la poca ni el lugar ella apareci en la Tierra vestida de blanco o
de rojo, o totalmente desnuda segn otra tradicin; el color blanco, como la desnudez, se refiere a la primordialidad, y el color rojo
corresponde a la vida, al xito ya la felicidad. Y es la diosa Wohp la que lleva al Cielo el humo de la Pipa, esa nube que contiene las
ofrendas y las oraciones de los hombres; las ofrendas porque el tabaco sagrado est hecho de diversos ingredientes que simbolizan a
los elementos del Universo, pues la oracin del individuo debe ser implcitamente la de la colectividad e incluso la del mundo entero.
El rito de la Pipa evoca el simbolismo del humo sacrificial, el que sube de los altares: todo humo ritual es un Soporte de la gracia
ascendente ofrecida por la Shakti misericordiosa; lo mismo sucede Con el incienso que lleva nuestras alabanzas hacia el Cielo. Entre
los Pieles Rojas el incienso en realidad la hierba aromtica de la pradera tiene una funcin purificadora: se purifica con humo todo
objeto sacramental antes de su empleo, incluyendo al cuerpo humano antes de un rito como la Danza del Sol. El humo es la materia
sacramental que utiliza la Mediadora celestial; el incienso es como un velo que a la vez envuelve y manifiesta al cuerpo invisible de la
diosa.
El humo es una imagen del soplo vital; si el humo ritual es sagrado, nuestro soplo tambin lo es a fortioridesde el momento que
transporta el Recuerdo de Dios. Y asimismo existe una relacin entre el humo y el perfume; en el incienso incluido el de los Indios
los dos simbolismos se combinan. El perfume expresa lo que en rabe se denomina la barakah la cual no otra cosa que el perfume
celeste o espiritual; este emana no solamente de los santos y de las cosas sagradas, sino tambin de todo lo que resulta agradable a
Dios, como las buenas acciones o las actitudes virtuosas.
Las flores agradan por su perfume tanto como por su belleza; ahora bien, estas dos cualidades corresponden a la femineidad y en
consecuencia a la Shakti; la belleza regocija el corazn y lo apacigua, y el perfume hace respirar, evoca la ilimitacin y la pureza del
aire; la dilatacin del pecho, como se dira en mstica sufi.
* * *
Para los hindes, toda mujer virtuosa o hermosa es a su manera una manifestacin de la Shakti; y si se puede decir que la virtud es una
belleza moral, tambin se puede decir que la belleza es una virtud fsica. El mrito de esa virtud remite al Creador, y por participacin
tambin a la criatura si sta est moral y espiritualmente a la altura de ese don; es decir que la belleza y la virtud por un lado
pertenecen a priori a Dios y por otro lado, y por ello mismo, exigen una valorizacin espiritual de parte de la criatura.
La cualidad de Shakti en la mujer presupone la cualidad de Deva en el hombre; ste es por su naturaleza creador y amo, a menos que
est pervertido, pero incluso entonces conserva las sombras de sus cualidades naturales. Por otra parte no es necesario agregar que
cada sexo participa o puede participar del sexo opuesto (21); la cualidad humana es una y prevalece sobre el sexo, sin suprimir en
absoluto sus capacidades, sus funciones, sus deberes y sus derechos.
Las caractersticas de Deva y de Shakti indican que el ser humano, por definicin, es una teofana y no tiene la posibilidad de elegir no
serlo, as como no tiene la posibilidad de elegir no ser homo sapiens. La vocacin humana es hacer realidad lo que constituye la razn
de ser, del hombre: una proyeccin de Dios y, por ello mismo, un puente entre la Tierra y el Cielo; o un punto de vista que permite a
Dios verse a partir de otro diferente de l, si bien este otro, en ltima instancia, no es ms que l mismo, pues no se conoce a Dios si
no es por Dios.
Notas
1.- El Ser y por lo mismo la Existencia, es Potencia por definicin: en el orden squico, la masa implica la energa; toda materia
comporta una fuerza potencial.
2.- Divino porque es celestial y no terrenal; o podemos decir: ms all del samsara, de la transmigracin, aunque comprendido
dentro de la creacin.
3.- Parvati comporta dos aspectos opuestos, como Siva que personifica a la vez el ascetismo y el erotismo; una paradoja cuya clase
podra ser la antigua mitologa dravidiana.
4.- Al cual algunos shaktas dedicaban antiguamente un culto sanguinario con el fin de aplacarlo, o de agotar las posibilidades
reparadoras que exige.
5.- La Shakti de Purusha, el intelecto divino creador; Purusha y Prakriti son los dos polos de Ishwara, del Ser creador, revelador,
remunerador y justiciero; por lo tanto del Dios personal.
6.- Es acogedora sobre todo bajo la forma de Um, la diosa dorada de la luz, de los perfumes y del sonido primordial; tambin de la
iluminacin sapiencial.
7.- Shankaracharya: Yo te imploro (oh Lakshmi) que me mires con tus ojos de gracia, como al pasar, y ello me bastar para obtener
tu ola de favores, oh m Madre. Agregemos que el culto de la Shakti fue instituido por Shankara en sus monasterios, lo cual es tanto
ms notable cuanto que el Advaita-Vedantaprocede por eliminacin, y el mtodo shktico, en cambio, por sublimacin.
8.- Mencionemos a la Shakti como dakini: las diversas dakinis representan todos los aspectos posibles deMaya, desde los celestiales
hasta los infernales; siempre desnudas y danzantes pueden ser furias malficas y sanguinarias as como ngeles protectores.
La Dakini suprema coincide con la Bodhi, la Iluminacin, a la cual el adepto debe unirse casi sexualmente es decir
existencialmente, con el corazn para salvarse de la ronda de las existencias.
9.- La alternativa cristiana entre la carne y el espritu nos permite recordar aqu que la corporeidad no es algo malo en s misma, a
pesar de una caracterstica negativa que se adhiri a ella a causa de la cada. Segn una enseanza de la cbala obtenida por el
tesofo Oetinger y retomada por Schelling el estado corporal es el objetivo de la autorrevelacin progresiva de Dios; de este modo es
una perfeccin y no una imperfeccin. Cabe observar que la dcima y ltima Sephirah, en este proceso, es una hipstasis femenina, la
Hija; por lo tanto es un aspecto de Mahashakti, tal com es tambin en el judaismo la Schekhina, la Presencia divina.
10.- Nada es ms absurdo que pretender que la bsqueda de la salvacin es "egosmo; a priori, incluso es un deber para el hombre,
pero desde el punto de vista de la conciencia metafsica de nuestra naturaleza, tampoco es una limitacin, por lo menos en la medida
en que es exclusiva. Vivekananda pretenda que las personas slo se interesaran en la salvacin de los dems, lo cual no tiene sentido
pues slo puede salvar a los dems quien se salva a s mismo; y salvar a los dems es mostrarles cmo salvarse a s mismo, Deo
Juvante.
11.- Otros ejemplos tomados del mismo himno titulado Inundacin del Esplendor divino (Saundarya Lahari) son los siguientes:
"Oh Bandera y Victoria del Rey de la Montaa (Siva) ! No tenemos ni la sombra de una duda de que tus dos senos son cntaros
hechos de rub y llenos de amrita, de la bebida de la inmortalidad...! Oh Hija de la Montaa! indescriptible y nica es la gloria de tu
ombligo, el cual en verdad es un remolino en la superficie del ro Ganges... y el cual es la cavidad donde arde el fuego invencible de
Kama Deva, el dios del amor que arroja flechas hechas de flores! -El Srimad-Bhagavatamcontiene simbolismos anlogos que
describen el cuerpo de Visn.
12.- Empleamos aqu el trmino diosa de un modo simblico y aproximativo, prctico si se quiere, dado que el budismo excluye la
idea de una divinidad personal. En cuanto a los bodhisattwas, stos corresponden por un lado a los arcngeles y por otro ms
comnmente y a priori a los grandes santos que salvan las almas y que luego entran en la iconostasia celestial.
13.- En el budismo mahaynico hallamos adems la Tara blanca y la Tara verde, ambas princesas casadas con el rey tibetano que
introdujo el budismo en su pas; ellas encarnan dos modos muy diferentes y complementarios de favores celestiales.
14.- Cabe destacar que en rabe y lo mismo sucede en hebreo la palabra rahmah deriva de la razrahim, palabra que significa
matriz, lo cual corrobora la interpretacin de la Rahmah como Femineidad divina, y por lo tanto como Mahashakti.
15.- Lo cual indica adems, y paradjicamente, el velamiento de la mujer, el cual sugiere un misterio y una sacralizacin.
16.- Ello no quiere decir que el cristianismo no comportara adems una dimensin casi tntrica, como era la caballera, que se
caracterizaba por el culto de la dama y asimismo por una devocin particular a la Virgen.
17.- Es posible hallar ecos de esta perspectiva en la Biblia, en especial en el Libro de la Sabidura y en elEclesistico; por lo tanto
bajo la insignia de Salomn, lo cual no est desprovisto de significado, por lo menos desde el punto de vista de los cabalistas.
18.- En alemn la palabra sol die Sonne es femenina, y la palabra luna der Mond es masculina; ello evoca la perspectiva del
matriarcado, del sacerdocio femenino, de las mujeres-profetas, y evidentemente del shaktismo. Tcito manifiesta el gran respeto que
los alemanes tenan por las mujeres. y recordemos aqu la funcin beatfica de las walkirias, as como esta sentencia casi tntrica de
Goethe:
El Eterno Femenino nos atrae hacia lo alto (Das Ewig-Veibliche zieht uns hinan).
19.- Cabe observar que en la mstica sufi la Presencia divina, o el mismo Dios como objeto de amor o de nostalgia, se presenta a
menudo como una mujer. Citemos el Diwan del Shaykh El-Allawi: Yo me acercaba a la morada de Layla, oyendo su llamado. Oh
que esta voz tan dulce no pueda callar jams! Ella (Layla) me otorg su favor, me atrajo hacia ella y me introdujo dentro de su cerco;
luego me dirigi palabras llenas de intimidad. Me hizo sentar del arte cristiano, y asimismo, en cierto sentido, en el encuentro
nocturno entre Cristo y Nicodemo.
20.- Sin duda entre los autores indios es posible hallar relatos anlogos, cuando no se trata del mismo relato. En todo caso el
simbolismo general prevalece sobre el mito particular.
21.- Ello es lo que muestra grficamente ese smbolo fundamental que es el Yin-Yang chino, que en todas sus aplicaciones expresa el
principio de la reciprocidad compensatoria.
(Extrado de: RAICES DE LA CONDICION HUMANA, Frithjof Schuon, Grupo Libro, Coleccin Parasos Perdidos)

SOBRE LOS ESTADOS POSTUMOS.
El punto de vista propio de las religiones de origen semtico se caracteriza, entre otras cosas, por su tendencia a negar todo lo que no
interesa al hombre como tal: negar por lo tanto la inmortalidad del alma animal, y tambin, lo que viene a ser lo mismo de alguna
manera, la transmigracin del alma a travs de las existencias no humanas; no obstante, no se puede hablar aqu de negacin sino de
una manera muy exterior y muy relativa, ya que no hay errores en las Revelaciones y se trata en el caso presente ms bien de una
concepcin muy sinttica y simplificada de los estados pstumos, cuya totalidad se encuentra reducida a dos estados "eternos" (1), el
cielo y el infierno (2). Si en esta concepcin el alma animal es negada, es porque, no siendo humana, no puede participar directamente
(3) en los medios de salvacin y no puede pues salvarse a partir de su propio estado; de una manera anloga, todo estado pstumo no
correspondiendo al estado humano se asimilar, implcita si no explcitamente, a los estados infernales o a los "limbos", segn los
casos. Ni que decir tiene que, si los estados no humanos no hablamos por supuesto de los estados anglicos pueden ser asimilados al
infierno porque ellos constituyen la salvacin, se puede por otra parte, con no menos razn, asimilar estos mismos estados a los limbos
ya que ellos no constituyen la condenacin (4); por lo tanto, cuando "paganos" y "herejes" son declarados excluidos de la salvacin y
en la medida en que esto es as eso no podra significar, esotricamente hablando, que ellos deban entrar en los mbitos infernales.
Por otro lado, la asimilacin de los estados no humanos o infrahumanos si se prefiere a los estados infernales se justifica todava por
el hecho de que la transmigracin implica sufrimiento, o ms exactamente la alternancia de estados felices e infelices, algo de lo cual
el ser no est liberado ms que en el Paraso; pero este argumento es obviamente reversible y puede muy bien servir para poner de
manifiesto que la transmigracin, en tanto que sus sufrimientos son efmeros no es infernal en el sentido absoluto que da a esta palabra
el punto de vista teolgico.
Nos parece inevitable responder aqu a una objecin demasiado a menudo formulada, y que pone por otra parte crudamente a la luz lo
que el punto de vista especficamente teolgico tiene, por su antropomorfismo mismo, de provisional y por tanto de vulnerable: es la
objecin ampliamente explotada por los ateos, pero inevitablemente mal refutada por el exoterismo de que no hay ninguna comn
medida entre un acto, tan malo como sea, y un castigo sin final, o en otros trminos, que una causa limitada no puede tener un efecto
ilimitado; esta objecin comporta una verdad innegable, y muestra incluso que el cielo y el infierno no podran ser eternos en el
sentido literal de la palabra (5); sin embargo, si la objecin es verdadera en s, no lo es sin embargo en absoluto en detrimento de lo
que la Revelacin religiosa tiene realmente en vista, ya que adems de que es perfectamente legtimo, en lenguaje humano, decir que
una accin es recompensada o castigada por Dios, no es tal accin la que se castiga, sino tal actitud o tendencia fundamental y
por consiguiente irremediable (6); la accin pecadora no representa pues ms que una manifestacin o un smbolo de esta actitud o
tendencia. Dicho de otra manera, solo van en infierno aquellos que, si Dios los sacara, haran todo por volver a entrar; la perpetuidad
del infierno est pues menos en el rigor del Juicio que en la naturaleza de los condenados. Dios no esta en absoluto sometido al tiempo
y, para El, el castigo como tambin la recompensa marca un aspecto esencial de tal ser, al mismo ttulo que las acciones o
actitudes que, desde el punto de vista humano, parecen haber causado bien el castigo, o la retribucin. El individuo es aquello que
debe ser segn su posibilidad, es decir que l es una expresin necesaria de la Omni-Posibilidad; las posibilidades particulares no
tienen otra explicacin que la infinitud de la Posibilidad universal, y no se podra explicarlas por consideraciones morales.
* * *
Segn una expresin hind, la condicin humana es difcil de obtener; lo que significa que, para el ser en transmigracin, las
oportunidades de entrar en un estado central como el estado humano precisamente, o de mantenerse ah, tras la muerte, si se
encuentra en ese estado son inconmensurablemente menores que las de caer en un estado perifrico, como el de los animales, de los
vegetales o incluso de los minerales. Esta desproporcin se expresa lo ms claramente posible en el simbolismo geomtrico al cual
acabamos de pedir prestados nuestros trminos: incluso reemplazando el punto geomtrico por un punto visible, por tanto, por una
circunferencia lo ms reducida posible, esto es, hasta el lmite de la visibilidad, la extensin de este centro ser siempre insignificante
comparada con la de la circunferencia. Representmonos una lluvia que riega un terreno cuyo centro est marcado por un guijarro:
habr infinitamente ms probabilidades para las gotas de agua de caer en el terreno que sobre la piedra; y esta imagen,
convenientemente traspuesta, permite entrever no slo porqu la condicin humana es difcil de obtener, sino tambin porqu esta
condicin o en cualquier otro mundo la condicin anloga representa a Dios sobre tierra; es en efecto a partir de esta sola
condicin que el ser puede realizar a Dios y salir por lo tanto de la transmigracin (el samsra). La razn suficiente del estado
humano, su ley existencial (dharma), es ser un puente entre la tierra y el cielo, por lo tanto de realizar a Dios en un grado cualquiera
(7), o lo que viene a ser lo mismo, de salir del cosmos, por lo menos del cosmos formal (8); esto explica por otra parte porqu toda
moral sagrada hace hincapi en la importancia de la procreacin en el matrimonio y no ve en ste otro fin: la procreacin, en efecto,
permite a las almas errantes en los estados perifricos y pasivos anlogos, pero no idnticos, a las especies animales, vegetales y
minerales de nuestro mundo terrestre entrar en un estado central, activo, libre, el estado humano y obtener all la salvacin o la
liberacin; la mujer, si puede garantizar a sus hijos, como es el caso en las civilizaciones tradicionales, los medios de salvacin, realiza
pues una obra infinitamente caritativa por su funcin maternal; la madre es as una puerta sagrada hacia la liberacin. No hay ninguna
contradiccin en el hecho de que la moral cristiana quiera simultneamente la procreacin y la castidad, e incluso esta ltima antes que
nada, ya que estas dos funciones no tienen igualmente sentido ms que con vistas a Dios: la castidad de una manera directa, interior,
vertical, mstica, y la procreacin de una manera indirecta, exterior, horizontal, social; en otros trminos, una es cualitativa y otra
cuantitativa, en un cierto sentido al menos. La castidad, lejos contradecir la funcin de la procreacin, corresponde por tanto no en si
misma, sino en virtud del papel efectivo que tiene en tal va espiritual a lo que hace la razn suficiente del estado humano; sin la
castidad, se dir segn esta perspectiva, la vida no tiene sentido; pero sin la procreacin, no hay nadie para ser casto; es necesario pues
adoptar una opinin que reconcilie estas dos exigencias. El hombre que procrea debe en efecto realizar la castidad segn los modos
apropiados; y del mismo modo, pero en sentido inverso, el hombre casto debe procrear segn los modos que exige su funcin: es
decir, el hombre casado debe ser casto, en primer lugar respecto a las mujeres distintas de la que le permite la ley religiosa, a
continuacin hasta cierto punto tambin respecto a la suya, y finalmente hacia su alma cuya posicin, con relacin al espritu, es
femenina; en cuanto al hombre que hace voto de castidad, debe procrear a su vez, pero espiritualmente, y lo har por una parte por la
transmisin de las verdades y gracias espirituales, y por otra parte por la irradiacin de su santidad. Lo que acabamos de decir implica
que la castidad segn la carne no constituye en absoluto una exigencia absoluta, puesto que es en si misma una actitud estrictamente
humana; en cuanto a la castidad espiritual, de la que la castidad carnal no es ms que un apoyo entre otros igualmente posibles, se
impone de una manera incondicional, ya que sin ella no hay salida del mundo ilusorio de las formas; pero esta castidad espiritual
podr tomar distintos nombres segn las vas: es as que en el Islam se convierte en pobreza, de modo que las funciones de
procreacin y castidad pueden unirse, aqu, incluso en el plano carnal.
Pero volvamos de nuevo despus de esta digresin a la cuestin de la posibilidad que ofrece el estado humano y en otros mundos los
estados anlogos de salir de la indefinida ronda csmica: el hombre, con el fin de poder realizar esta liberacin, debe ya poseer una
cierta libertad eminentemente superior (9) en su naturaleza misma, y esta libertad, es el libre albedro que eleva al hombre por encima
de los seres pasivos como los animales; pero es tambin lo que, por una trgica paradoja, inherente por lo dems a la creacin como
tal, permite al hombre no tener en cuenta en absoluto su ley existencial o innata, o digamos del sentido de su vida; en este caso, solo
ser hombre accidentalmente o de alguna manera por casualidad (10), y para nada necesariamente o por definicin esencial (11).
Se desprende de lo que acabamos de exponer que la razn suficiente de toda forma de Revelacin consiste en realizar, de la manera
ms amplia posible, lo que constituye la razn de ser de nuestra existencia misma; queremos decir que la religin debe dirigirse a
todas las aptitudes, incluso las ms modestas, usando, como lo hacen los ngeles, diferentes lenguajes espirituales, pero siempre
conformes a la Idea fundamental; la religin proporcionar pues, a aquel que responde por su naturaleza a la definicin de hombre,
los medios de realizar su fin ltimo, ser perfectamente hombre es llegar a ser Dios (12), y por otra parte, a aquellos que son
hombres de alguna manera a pesar suyo, el medio, no en primer lugar de ir a Dios, sino de querer dirigirse hacia El, y por lo tanto de
llegar a ser antes que nada, plenamente hombres (13).
Notas
(1) La eternidad es una cualidad absoluta aquella cuya ausencia relativa hace precisamente al tiempo y no puede por lo tanto
asignarse sino a Dios, a menos de un lenguaje totalmente simblico.
(2) El hecho de que ni la Iglesia Ortodoxa ni el Islam admitan explcitamente el purgatorio no significa de ninguna manera que niegan
la cosa, como lo muestra por ejemplo esta enseanza del Profeta: Aquellos que hayan merecido el paraso entrarn en el; los
rechazados irn en infierno. Dios dir entonces: Que se haga salir del infierno a aquellos que tienen en el corazn aunque solo sea el
peso de un grano de mostaza de fe! Entonces se los har salir, aunque ya estn calcinados; luego se los lanzar al ro de agua de lluvia
(la lluvia que significa la Gracia) o en al ro de la vida (es decir de la Beatitud que, estando ms all del sufrimiento y de la muerte, se
identifica con la Vda pura) e inmediatamente renacern.
(3) Esta reserva se impone porque, en los ritos sacrificiales tal como existen en el Judasmo y el Islam, el alma del animal sacrificado
se beneficia tambin del rito, quizs renaciendo en un estado central o libre como el nuestro.
(4) Si no fuera as, los animales por ejemplo estaran en el infierno. Es cierto que el estado de las especies inferiores puede a menudo
hacer pensar en el estado infernal, y eso tanto ms como que, segn toda verosimilitud, es la especie entera la que constituye aqu un
individuo, de modo que un tal estado no finalizara mas que con la extincin misma de la especie, lo que simbolizara muy bien la
perpetuidad del infierno; es quizs este aspecto mltiple de un individuo lo que tiene en vista la Ley de Manu cuando habla de un gran
nmero de renacimientos en el cuerpo de un animal inferior. Lo inverso tiene lugar en los ngeles donde cada individuo, si se puede
decir, equivale l solo a una especie entera.
No hay que perder vista que la cualidad csmica es ms o menos independiente del grado csmico, en caso contrario no habra
ni hombres viles, ni animales nobles; es decir que el animal, con relacin al hombre, no es inevitablemente un individuo inferior, y que
puede incluso ser todo lo contrario, segn los casos; pero su estado csmico no dejar de ser inferior con relacin al estado humano; es
necesario pues distinguir individuo y estado.
Por lo que se refiere a los ngeles, es necesario distinguir por una parte aquellos que son los ms elevados de los seres perifricos o
pasivos, y por otra parte aquellos que son los aspectos o funciones del Espritu y que, por ello, son los estados centrales y activos
por excelencia; ellos constituyen los aspectos creados del Espritu Santo, por lo tanto de Dios, lo cual la teologa ordinaria no
puede obviamente admitir bajo esta forma. En la doctrina hind, estos ngeles son los Dvas, de la Trimrti ; la doctrina islmica,
ensea que el Espritu (Er-Rh, en snscrito Buddhi) cuyos aspectos o funciones constituyen precisamente los ngeles
supremos (El-Mala' el-a' la o El-Mala' ikat el-kiram) no debi prosternarse como los otros ngeles ante Adn, y que, segn un
simbolismo espacial, l supera en inmensidad a todos los ngeles ordinarios tomados juntos, lo que vuelve de nuevo a decir que en el
orden universal, en virtud de la analoga opuesta, el centro es mayor que la periferia.
(5) Esta eternidad no puede ser sino un perpetuidad, por lo tanto una duracin indefinida; por otro lado, ni la expresin
cristiana in saecula saeculorum ni las palabras cornicas khalada, khalid. khuld(refirindose a la perpetuidad o inmortalidad)
significan la eternidad. Segn Santo Toms de Aquino, el infierno solo es llamado eterno a causa de su invencibilidad. Es por eso
que no hay verdadera eternidad en el infierno, sino ms bien tiempo... . El cielo y el infierno son eternos porque son relativamente
inmutables con relacin a nuestra vida terrestre, y eso en grados diferentes.
Importa sealar aqu que la teologa ordinaria no podra constituir un sistema cerrado frente a la metafsica pura, y que no puede
impunemente plantearse como tal; eso aparece muy claramente en ciertas proposiciones teolgicas de las que lo menos que se puede
decir es que son fragmentarias y no saben compensar su aparente ininteligibilidad mas que por medio de vagas referencias a una
Sabidura divina insondable. Pensamos aqu sobre todo en la teora relativa a la Infinita Bondad y la infinita Justicia y
explicando el creacin del hombre por aquella y su condenacin por sta, o tambin a la idea del castigo eterna merecido por una
ofensa cuasi-infinita de la dignidad de Dios, idea que implica la de la ausencia de compasin en los elegidos con respecto a los
condenados; todas estas proposiciones tienen obviamente un sentido y son por lo tanto justificables, pero solamente por la metafsica,
no por razonamientos antropomrficos. Por lo tanto, resulta del exoterismo mismo que l no podra estar realmente completo sin el
esoterismo, y que presenta, al contrario, grietas que solamente la ciencia sagrada puede llenar, sin lo cual las tinieblas se introducen
ah. Solo el esoterismo posee las luces suficientes para afrontar todas las objeciones posibles y para explicar positivamente la religin;
pero esto supone que explique de una sola vez toda la religin, y, por lo mismo, toda religin; en una palabra, o bien se mantiene,
contra la sabidura segn la carne, el exoterismo y el esoterismo a la vez, la forma y la esencia, o bien no se mantiene nada en
absoluto.
(6) Segn la doctrina islmica, esta condenado el que lleva el rechazo de la Verdad (kufr) en su esencia(dhat) misma, y no el que
solo la lleva en sus atributos (cifat), estando concebidos estos ltimos como accidentes.
Un hadith dice que un hombre entr al Paraso por haber dado a beber a un perro; est claro que esta accin sola no poda por si
misma tener tal efecto, pero todo se vuelve comprensible cuando se la concibe como una manifestacin especialmente caracterstica
culminante de alguna manera, de la tendencia fundamental, y fundamentalmente buena, del alma de que se trata.
(7) Los Hindes expresan esta verdad de la siguiente manera: as como el dharma del agua es fluir y el del fuego es quemar, o el del
pjaro volar y el del pez nadar, as mismo es el dharma del hombre realizarBrahma, y por lo tanto liberarse de samsra .
En el mismo sentido an, la teologa cristiana ensea que el hombre se cre para conocer a Dios, amarlo, servirlo y, por este medio,
adquirir la Vida eterna.
(8) El cosmos formal constituye la periferia csmica, siendo el centro csmico el Paraso en sentido ordinario de la palabra. Esta
reserva es til porque el Paraso significa a menudo, en las doctrinas esotricas, lo que se podra llamar, a falta de un mejor trmino, el
Estado divino, por lo tanto la realizacin de Dios.
Si hablamos aqu de Paraso en singular, no es, por supuesto, para excluir la pluralidad de los Parasos, testificada por todas las
Revelaciones, sino porque esta palabra puede designar en realidad el conjunto de los mundos paradisacos, o tambin, en Dios El-
mismo, el conjunto de sus Nombres.
(9) Es evidente que los animales y los vegetales reflejan ellos tambin la Libertad divina, y que por este hecho son necesariamente
libres, al menos sobre un determinado aspecto, precisamente el de su participacin en la Libertad de Dios; pero esta participacin es,
en un grado eminente, menos directa que la del hombre, de modo que es perfectamente legtimo, desde el punto de vista humano,
negar la libertad animal, as como es legtimo desde el punto de vista divino negar la libertad humana.
(10) Hablando rigurosamente, no hay en absoluto casualidad; si empleamos sin embargo aqu esta palabra, es de una manera muy
relativa y provisional, con el fin de sealar una determinada ausencia de necesidad.
(11) Es lo que el lenguaje hind expresa simblicamente diciendo que el hombre infiel a su propia razn suficiente
al dharma humano es shdra o incluso fuera de casta y no dos veces nacido (dwija), es decir consagrado o iniciado. El bautismo
cristiano tiene tambin el sentido de una integracin del ser accidentalmente humano en el estado esencialmente humano, en el sentido
de que confiere la virtualidad del estado primordial o ednico.
La casta est basada en la herencia psquica, y esta es un hecho innegable, aunque haya aqu, como por todas partes en el orden
csmico, excepciones que confirman la regla: el sistema hind tiene plenamente en cuenta estas excepciones, puesto que nadie
preguntar a un ermitao errante (parivrjaka) cual fue su casta anteriormente; las diferencias humanas se borran en la santidad, e
incluso simplemente en el estado social o ms bien extrasocial que le corresponde.
(12) Segn San Basilio, el hombre es una criatura que ha recibido la orden de llegar a ser Dios; en el mismo sentido, San Cirilo de
Alejandra dijo: Si Dios ha devenido hombre, el hombre ha devenido Dios.
La doctrina hind dir que hay que llegar a ser Eso que nosotros somos, a saber Aquello que solamente es.
(13) Son estas verdades las que el materialismo quiere ignorar a todo precio; por la lgica de las cosas, l desemboca en el
igualitarismo, por lo tanto en todo lo que es lo ms contrario a la naturaleza humana. En efecto, si somos todos iguales en la materia,
es decir en las necesidades materiales y las leyes fsicas, eso no tiene absolutamente nada que ver con nuestra calidad de hombres;
ahora bien sta es nuestra razn de ser, o en otros trminos, es lo nico que nos distingue de los animales. El materialismo equivale
pues a una reduccin del hombre al animal, e incluso al animal ms inferior, puesto que ste es el ms colectivo; eso explica el odio de
los materialistas hacia todo lo que es supra-terrestre, trascendente, espiritual, ya que es precisamente por lo espiritual por lo que el
hombre no es animal. Quin reniega de lo espiritual reniega de lo humano: la distincin moral y legal entre el hombre y el animal se
vuelve entonces puramente arbitraria, a la manera de una tirana cualquiera; es decir que el hombre pierde, por su abdicacin, todos
sus derechos sobre la vida de los animales que, ellos, tienen los mismos derechos que el hombre, puesto que tienen las mismas
necesidades materiales; se puede obviamente hacer valer el derecho del ms fuerte, pero entonces ya no es cuestin de igualdad, y este
derecho valdr tambin para los hombres entre ellos. Por ltimo, hay todava una cosa que los materialistas no tienen en absoluto en
cuenta, y es el hecho de que el hombre normal sufre por estar en la carne: la vergenza que l experimenta por su existencia
fisiolgica es un indicio suficiente del hecho de que l es, en la materia, un extranjero y un exiliado; la transfiguracin eventual de la
carne por la belleza humana no cambia en nada las leyes humillantes de la existencia fsica.

ESCATOLOGIA UNIVERSAL.
La escatologa forma parte de la cosmologa, y sta prolonga la metafsica, la cual se identifica esencialmente con la sophia
perennis. Cabe preguntarse con qu derecho la escatologa puede formar parte de estasophia, dado que, epistemolgicamente
hablando, la pura inteleccin no parece revelar nuestros destinos de ultratumba, mientras que nos revela los principios universales;
pero, en realidad, el conocimiento de estos destinos es accesible gracias al conocimiento de los principios, o gracias a su justa
aplicacin. en efecto, comprendiendo la naturaleza profunda de la subjetividad, y no exclusivamente por esta va exterior que es la
Revelacin (1), es como podemos conocer la inmortalidad del alma, pues quien dice subjetividad total o central y no parcial y
perifrica como la de los animales dice por lo mismo capacidad de objetividad, intuicin de absoluto e inmortalidad (2). Y decir que
somos inmortales significa que hemos existido antes de nuestro nacimiento humano pues lo que no tiene fin no podra tener un
comienzo, y, por lo dems, que estamos sometidos a ciclos; la vida es un ciclo, y nuestra existencia anterior deba ser tambin un
ciclo en una cadena de ciclos, es decir, est condenada a ello si no hemos podido realizar la razn de ser del estado humano, que,
siendo central, permite precisamente escapar a la rueda de las existencias.
La condicin humana es, en efecto, la puerta hacia el Paraso: hacia el Centro csmico que, aun formando parte del Universo
manifestado, se sita, sin embargo gracias a la proximidad magntica del Sol divino, ms all de la rotacin de los mundos y de los
destinos, y, por ello, ms all de la transmigracin. Y por eso el nacimiento humano es difcil de conseguir, segn un texto hind;
para convencerse de ello basta considerar la inconmensurabilidad entre el punto central y los innumerables puntos de la periferia.
* * *
Hay almas que, plena o suficientemente conformes a la vocacin humana, entran directamente al Paraso: son, ya los santos, ya los
santificados. En el primer caso, son las grandes almas iluminadas por el Sol divino y dispensadoras de rayos bienhechores; en el
segundo caso, son las almas que, no teniendo ni defectos de carcter ni tendencias mundanas, estn libres o liberadas de pecados
mortales y estn santificadas por la accin sobrenatural de los medios de gracia de los que han hecho su vitico. Entre los santos y los
santificados hay sin duda posibilidades intermedias, pero slo Dios es juez de su posicin y su jerarqua.
Sin embargo, entre los santificados los salvados por santificacin a la vez natural y sobrenatural (3), hay algunos que no son
bastante perfectos para poder entrar directamente al Paraso; esperarn, pues, su madurez en un lugar que algunos telogos han
calificado de prisin honorable, pero que en opinin de losamidistas es ms que esto, puesto que, dicen ellos, este lugar se sita en
el Paraso mismo; lo comparan a un capullo de loto dorado, que se abre cuando el alma est madura. Este estado corresponde al
limbo de los padres (limbus = borde) de la doctrina catlica: los justos de la Antigua Alianza, segn esta perspectiva muy
particular, se encontraban en l antes del descenso a los infiernos de Cristo-Salvador; (4) concepcin ante todo simblica, y muy
simplificadora, pero perfectamente adecuada en cuanto al principio, e incluso literalmente verdadera en casos que no tenemos que
definir aqu, dada la complejidad del problema.
Despus del loto debemos considerar el purgatorio propiamente dicho: el alma fiel a su vocacin humana, es decir, sincera y
perseverante en sus deberes morales y espirituales, no puede caer en el infierno, pero puede pasar, ante de acceder al Paraso, por ese
estado intermedio y doloroso que la doctrina catlica llama el purgatorio: debe pasar por l si tiene defectos de carcter, o si tiene
tendencias mundanas, o si se ha cargado con un pecado que no ha podido compensar con su actitud moral y espiritual ni por la gracia
de un medio sacramental. Segn la doctrina islmica, el purgatorio es una estancia pasajera en el infierno: Dios salva del fuego a
quien l quiere, es decir, l es el nico juez de los imponderables de nuestra naturaleza; o, dicho de otro modo, l es el nico en
saber cul es nuestra posibilidad fundamental o nuestra substancia. Si hay confesiones cristianas que niegan el Purgatorio, es en el
fondo por la misma razn: porque las almas de los que no se han condenado, y que ipso facto estn destinadas a la salvacin, se hallan
en manos de Dios y no le conciernen ms que a l.
Por lo que toca al Paraso, hay que dar cuenta aqu de sus regiones horizontales, as como de sus grados verticales: las primeras
corresponden a sectores circulares, y los segundos a crculos concntricos. Las primeras separan los diversos mundos religiosos o
confesionales, y los segundos, los diversos grados en cada uno de estos mundos: por una parte, el Brahma-loka de los hindes, por
ejemplo, que es un lugar de salvacin como el Cielo de los cristianos, no coincide, sin embargo, con este ltimo; (5) y, por otra parte,
en un mismo Paraso, el lugar de Beatitud de los santos modestos o del santificados no es el mismo que le de los grandes santos.
Hay muchas moradas en la casa de mi Padre (6), sin que haya, no obstante, una separacin absoluta entre los diversos grados, pues
la comunin de los santos forma parte de la Beatitud (7); y tampoco hay motivo para admitir que no hay ninguna comunicacin
posible entre los diversos sectores religiosos, en el plano esotrico en el que puede tener un sentido. (8)
Antes de ir ms lejos, y en lo que concierne a la escatologa en general, quisiramos hacer la observacin siguientes: se ha esgrimido a
menudo que ni el Confucianismo ni el Shintoismo admiten expresamente las ideas del ms all y de la inmortalidad, lo cual no
significa nada puesto que tienen el culto a los antepasados; si no hubiera supervivencia, este culto no tendra ningn sentido, y no
habra ningn motivo para que un emperador del Japn fuera a informar solemnemente a las almas de los emperadores difuntos de tal
o cual acontecimiento. Se sabe, por lo dems, que una de las caractersticas de las tradiciones de tipo chamanista es la parquedad no
la ausencia total de las informaciones escatolgicas.
* * *
Hemos de dar cuenta ahora, por una parte, de la posibilidad infernal que mantiene al alma en el estado humano y, por otra parte, de las
posibilidades de transmigracin, que, por el contrario, la hacen salir de l. Hablando en rigor, tambin el infierno es, a fin de
cuentas, una fase de la transmigracin, pero antes de liberar al alma hacia otras fases u otros estados la encarcela perpetuamente,
pero no eternamente; la eternidad slo pertenece a Dios, y en cierto modo al Paraso, en virtud de un misterio de participacin en la
Inmutabilidad divina. El infierno cristaliza una cada vertical; es invencible porque dura hasta el agotamiento de un cierto ciclo cuya
extensin slo Dios conoce. Entran en el infierno, no los que han pecado accidentalmente, con su corteza por as decirlo, sino los
que han pecado substancialmente o con su ncleo, y sta es una distincin que puede no ser perceptible desde fuera; son, en todo
caso, los orgullosos, los malvados, los hipcritas, o sea todos los que son lo contrario de los santos y los santificados.
Exotricamente hablando, el hombre se condena porque no acepta una determinada Revelacin, una determinada Verdad, y no
obedece a una determinada Ley; esotricamente, se condena l mismo porque no acepta su propia Naturaleza fundamental y
primordial, la cual le dicta un determinado conocimiento y un determinado comportamiento (9). La Revelacin no es sino la
manifestacin objetiva y simblica de la Luz que el hombre lleva en s mismo, en el fondo de su ser; no hace sino recordarle lo que l
es, y lo que debera ser puesto que ha olvidado lo que es. Si todas las almas humanas, antes de su creacin, deben testimoniar que Dios
es su Seor segn el Corn (10) , es porque saben preexistencialmente lo que es la Norma; existir es, para la criatura humana,
saber visceralmente lo que es el Ser, la Verdad y la Ley; el pecado esencial es un suicidio del alma.
Nos falta hablar de otra posibilidad de supervivencia, a saber, la transmigracin, (11) la cual permanece totalmente fuera de la
esfera de inters del Monotesmo semtico, que es una especie de nacionalismo de la condicin humana y por esta razn no
considera ms que lo que concierne al ser humano como tal. Fuera del estado humano, y sin hablar de los ngeles y los demonios, (12)
para esta perspectiva slo hay una especie de nada; ser excluido de la condicin humana equivale, para el Monotesmo, a la
condenacin. Hay, sin embargo, entre esta manera de ver y la de los transmigracionistas hindes y budistas sobre todo un punto de
unin, y es la nocin catlica del limbo de los nios, donde se considera que permanecen, sin sufrir, los nios muertos sin bautismo;
pues bien, este lugar, o esta condicin, no es otro que la transmigracin, en mundos distintos del nuestro y, por consiguiente, a travs
de estados no-humanos, inferiores o superiores segn los casos (13). Pues ancha es la puerta y espacioso el camino que conduce a la
perdicin, y numerosos son los que lo recorren: como, por una parte, Cristo no puede querer decir que la mayora de los hombres van
al infierno, y como, por otra parte, la perdicin en lenguaje monotesta y semtico significa tambin la salida del estado humano,
hay que concluir que la frase citada concierne, de hecho, a la masa de los tibios y los mundanos, que ignoran el amor a Dios incluidos
aquellos incrdulos que se benefician de circunstancias atenuantes, y que merecen, si no el infierno, al menos la expulsin de este
estado privilegiado que es el hombre; privilegiado porque da inmediatamente acceso a la Inmortalidad paradisaca. Por lo dems, los
paganismos no ofrecan el acceso a los Campos Elseos o a las Islas de los Bienaventurados ms que a los iniciados en los
Misterios, no a la masa de los profanos; y el caso de las religiones transmigracionistas es ms o menos similar. El hecho de que la
transmigracin a partir del estado humano comience casi siempre con una especie de purgatorio, refuerza evidentemente la imagen de
una perdicin, es decir, de una desgracia definitiva desde el punto de vista humano.
El bautismo de los recin nacidos tiene por objeto aparte de su finalidad intrnseca salvarlos de esta desgracia, y tiene, de facto, por
efecto el mantenerlos, en caso de fallecimiento, en el estado humano, que en su caso ser un estado paradisaco, de modo que el
resultado prctico buscado por el nacionalismo del estado humano coincide con la finalidad que persigue el sacramento para los
adultos; y con la misma motivacin los musulmanes pronuncian en el odo de los recin nacidos el Testimonio de Fe, lo que, por lo
dems, evoca todo el misterio del poder sacramental del Mantra. La intencin es inversa en el caso muy particular de la
transmigracin voluntaria de los bodhisattvas, que slo pasa por estados centrales, luego anlogos al estado humano; pues
el bodhisattva no desea mantenerse en la prisin dorada del Paraso humano, sino que quiere poder irradiar en mundos no-humanos
hasta el fin del gran ciclo csmico. Se trata de una posibilidad que la perspectiva monotesta excluye y que es incluso caracterstica del
BudismoMahyana, sin no obstante imponerse a todos los mahayanistas, aunque fueran santos; los amidistas, particularmente, no
aspiran ms que al Paraso de Amitbha, que equivale prcticamente al Brahma-lokahind y al Paraso de las religiones monotestas, y
que es considerado, no como un callejn sin salida celestial, si se puede decir as, sino, bien al contrario, como una virtualidad
del Nirvna.
No podemos silenciar aqu otro aspecto del problema de los destinos de ultratumba, y es el siguiente: la teologa islmica as como
cristiana ensea que los animales estn comprendidos en la resurreccin de la carne (14): pero mientras que los hombres son
enviados, bien al Paraso, bien al infierno, los animales sern reducidos al estado de polvo, pues se considera que no tienen alma
inmortal; esta opinin se basa en el hecho de que el intelecto no se encuentra actualizado en los animales, de dnde la ausencia de la
facultad racional y del lenguaje. En realidad, la situacin infrahumana de los animales no puede significar que carezcan de
subjetividad sometida a la ley del karma y comprometida en la rueda de los nacimientos y las muertes, (15) y esto concierne
tambin, no a tal o cual planta aislada sin duda, sino a las especies vegetales, cada una de las cuales corresponde a una individualidad,
sin que se pueda discernir cules son los lmites de la especie y que grupos constituyen simplemente modos de ella.
* * *
Hemos distinguido cinco salidas pstumas de la vida humana terrenal: el Paraso, el limbo-loto, el purgatorio, el limbo-transmigracin
y el infierno. Las tres primeras salidas mantienen el estado humano, la cuarta hace salir de l; la quinta lo mantiene para finalmente
hacer salir de l. El Paraso y el loto estn ms all del sufrimiento; el purgatorio y el infierno son estado de sufrimiento en diversos
grados; la transmigracin no es necesariamente sufriente en el caso de los bodhisattvas, pero est mezclada de placer y dolor en los
dems casos: hay dos esperas del Paraso, una dulce y otra rigurosa, a saber, el loto y el purgatorio; y hay dos exclusiones del Paraso,
igualmente una dulce y una rigurosa, a saber, la transmigracin y el infierno; en estos dos casos hay prdida de la condicin humana,
ya sea inmediatamente en el caso de la transmigracin, ya sea, a fin de cuentas, en el del infierno. En cuanto al Paraso, es la cumbre
bienaventurada del estado de hombre, y no tiene un contrario simtrico propiamente hablando, a pesar de las esquematizaciones
simplificadoras don intencin moral; (16) pues el Absoluto, al que pertenece por adopcin el Mundo celestial no tiene opuestos,
salvo en apariencia.
La eternidad no pertenece ms que a Dios solo, hemos dicho; pero hemos evocado tambin, por alusin, el hecho de que lo que se
denomina eternidad en el caso del infierno no puede coincidir con lo que se puede llamar as en el caso del Paraso, pues no hay
simetra entre estos dos rdenes, uno de los cuales se nutre de la ilusin csmica, y el otro de la Proximidad divina. La perennidad
paradisaca es, sin embargo, relativa forzosamente; lo es en el sentido de que desemboca en la Apocatstasis, por la cual todos los
fenmenos positivos retornan a sus Arquetipos in divinis; en lo que no podra haber ninguna prdida ni ninguna privacin, primero
porque Dios nunca cumple menos de lo que promete o nunca promete ms de lo que cumple, y despus o ms bien ante todo a
causa de la Plenitud divina, que no puede carecer de nada.
Considerado en este aspecto, el Paraso es realmente eterno; (17) el fin del mundo manifestado y extra-principial slo es una
cesacin desde el punto de vista de las limitaciones manifestantes, pero no desde el de la Realidad intrnseca y total, la cual, por el
contrario, permite a los seres volver a ser infinitamente lo que son en sus Arquetipos y en su Esencia una.
* * *
Todas nuestras consideraciones precedentes, podran parecer arbitrarias e imaginativas en el ms alto grado a quien se atiene a esa
inmensa simplificacin que es la perspectiva cientifista, pero se vuelven, por el contrario, plausibles cuando, por una parte, se
reconoce la autoridad de los diversos datos tradicionales y no tenemos que volver aqu sobre la legitimidad de esta autoridad, que
coincide con la naturaleza misma de este fenmeno naturalmente sobrenatural que es la Tradicin en todas sus formas y, por otra,
se saben sacar de la subjetividad humana todas las consecuencias prximas y lejanas que ella implica. Es precisamente esta
subjetividad misterio deslumbrante de evidencia lo que los filsofos modernos, incluidos los psiclogos ms pretenciosos, nunca
han comprendido ni querido comprender, y no hay en eso nada de sorprendente puesto que ella ofrece la clave para las verdades
metafsicas as como para las experiencia msticas, las cuales, tanto unas como otras, exigen todo lo que somos.
Concete a ti mismo, deca la inscripcin del templo de Delfos; (18) es tambin lo que expresa estehadth: Quien conoce su alma,
conoce a su Seor; e igualmente el Veda: T eres Esto; a saber, Atm,el S a la vez transcendente e inmanente, el cual se proyecta
en miradas de subjetividades relativas, que estn sometidas a ciclos, as como a localizaciones, y que se extienden desde la ms
pequea flor hasta esa manifestacin divina directa que es el Avatra.
Notas
1.- Aunque sta constituye siempre la causa ocasional, o la condicin inicial, de la inteleccin correspondiente.
2.- Como lo hemos demostrado en otras ocasiones, sobre todo en nuestro libro De lo Divino a lo Humano, captulo Consecuencias que
se desprenden del misterio de la subjetividad.
3.- Esto no es una contradiccin, pues la naturaleza especfica del hombre contiene, por definicin, elementos disponibles de
sobrenaturalidad.
4.- Es en este lugar donde Dante sita, de facto todo bien mirado , a los sabios y los hroes de la Antigedad, aunque los asocie con
el Inferno por razones de teologa, puesto que fueron paganos.
5.- Los Parasos hindes de los que se es expulsado despus de agotar el buen karma no son lugares de salvacin, sino de
recompensa pasajera; lugares perifricos no centrales, y situados fuera del estado humano, puesto que pertenecen a la
transmigracin.
6.- Esta frase incluye asimismo e implcitamente, una referencia esotrica a los sectores celestiales de las diversas religiones.
7.- Y especifiquemos que, si en los Parasos hay grados, hay tambin ritmos, lo que el Corn expresa diciendo que los bienaventurados
tendrn su alimento maana y noche. No hay mundo, por lo dems, sin niveles jerrquicos ni ciclos, es decir, sin espacio ni
tiempo.
8.- Esta posibilidad de comunicacin interreligiosa tambin tiene, evidentemente, un sentido cuando un mismo personaje a la vez
histrico y celestial aparece en religiones diferentes, como es el caso de los Profetas bblicos; aunque sus funciones sean entonces
distintas segn la religin en la que se manifiestan.
9.- Dios no hace dao a los hombres, sino que los hombres se hacen dao a s mismo (Corn, Sura Ynus, 44)
10.- Y cuando tu Seor sac una descendencia de los riones de los hijos de Adn, y les hizo testimoniar contra ellos mismos: No
soy Yo vuestro Seor?, ellos dijeron: S, lo atestiguamos. (Y esto) a fin de que no digis, en el Da de la Resurreccin: Hemos sido
inconscientes de esto. O para que no digis: Nuestros antepasados dieron en otro tiempo asociados (a Dios); (ahora bien) nosotros
somos sus descendientes... (Sura, Las Elevaciones, 172 y 173). Estas criaturas preexistenciales son las posibilidades individuales
contenidas necesariamente en la Omniposibilidad, y llamadas a la Existencia no producidas por una Voluntad moral por la
Irradiacin existenciante.
11.- Que no hay que confundir con la metempsicosis, en la que elementos psquicos, en principio perecederos, de un muerto se
incorporan al alma de un vivo, lo que puede dar la ilusin de una reencarnacin. El fenmeno es benfico o malfico, segn se trate
de un psiquismo bueno o malo; de un santo o un pecador.
12.- El Islam admite igualmente los jnn, los espritus, tales como los genios de los elementos gnomos, ondinas, silfos,
salamandras y tambin otras criaturas inmateriales, vinculadas a veces a montaas, cavernas, rboles, a veces a santuarios;
intervienen en la magia blanca o negra, es decir, bien en el chamanismo teraputico, bien en la hechicera.
13.- Sea perifricos, sea centrales: anlogos al estado de los animales en el primer caso, y al de los hombres en el segundo; el
hecho de que haya algo de absoluto en el estado humano como hay algo de absoluto en el punto geomtrico excluye, por lo dems,
la hiptesis evolucionista y transformista. Como las criaturas terrenales, los ngeles son tambin ya perifricos, ya centrales: ya
sea que personifiquen tal o cual Cualidad divina, que les confiere a la vez una determinada proyeccin y una determinada limitacin,
ya sea que reflejen el Ser divino mismo, y entonces no constituyen ms que uno en el fondo: es el Espritu de Dios, el Logos
celestial, que se polariza en Arcngeles y que inspira a los Profetas.
14.- La muerte corporal y la separacin subsiguiente del cuerpo y el alma son la consecuencia de la cada de la primera pareja humana;
situacin provisional que ser reparada al final de este ciclo csmico, salvo para algunos seres privilegiados como Enoc, Elas,
Cristo, la Virgen que han subido al Cielo con su cuerpo entonces transfigurado.
15.- En el Sufismo, se admite inoficialmente que tal o cual animal particularmente bendito haya podido seguir a su dueo al Paraso,
lleno como estaba de una barakah de fuerza mayor; lo cual, a fin de cuentas, no tiene nada de inverosmil. En cuanto a la cuestin de
saber si hay animales en el Cielo, no podramos negarlo, y esto porque el mundo animal, como el mundo vegetal, que constituye el
Jardn (Jannah) celestial, forma parte del ambiente humano natural; pero los animales paradisacos, como tampoco las plantas del
Jardn, no tienen por qu venir del mundo terrestre. Segn los telogos musulmanes, las plantas y los animales del Cielo han sido
creados in situ y para los elegidos, lo que equivale a decir que son de substancia cuasi anglica; y Dios es ms sabio.
16.- El frente por frente csmico inverso del Paraso no es el infierno solamente, sino tambin la transmigracin, lo que ilustra la
transcendencia y la independencia del primero. Aadamos que hay ahdthque atestiguan la desaparicin o la vacuidad final del
infierno; crecer en l el berro, parece que dijo el Profeta, y tambin, que Dios perdonar al ltimo de los pecadores.
17.- Lo que indica, por lo dems, en el Sufismo, la expresin de Jardn de la Esencia, Jannata adh-Dht; el cual trasciende
divinamente los Jardines de las Cualidades, Jannt as-Sift.
18.- Formulada por Tales, y despus comentada por Scrates.

PERLAS DE SABIDURA.
La funcin esencial de la inteligencia humana es el discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, o entre lo Permanente y lo
impermanente; y la funcin esencial de la voluntad es el apego a lo Permanente o a lo Real. Este discernimiento y este apego son la
quintaesencia de toda espiritualidad; y llevados a su grado ms elevado, o reducidos a su substancia ms pura, constituyen, en todo
gran patrimonio espiritual de la humanidad, la universalidad subyacente, o lo que podramos denominar la religio perennis; es a sta a
la que se adhieren los sabios, al tiempo que se fundan necesariamente en elementos de institucin divina.
*
Una de las claves para la comprensin de nuestra verdadera naturaleza y de nuestro destino ltimo es el hecho de que las cosas
terrenas nunca estn proporcionadas a la extensin real de nuestra inteligencia. Esta, o est hecha para lo Absoluto, o no es; slo lo
Absoluto permite a nuestra inteligencia poder enteramente lo que ella puede, y ser enteramente lo que es. Lo mismo para la voluntad,
que, por lo dems, no es sino una prolongacin, o un complemento, de la inteligencia: los objetos que ella se propone ms de
ordinario, o que la vida le impone, no alcanzan su envergadura total; slo la dimensin divina puede satisfacer la sed de plenitud
de nuestro querer o de nuestro amor.
*
La Va hacia Dios implica siempre una inversin: de la exterioridad hay que pasar a la interioridad, de la multiplicidad a la unidad, de
la dispersin a la concentracin, del egosmo al desapego, de la pasin a la serenidad.
*
Para ser feliz, el hombre debe tener un centro; ahora bien, este centro es ante todo la certeza del Uno. La mayor calamidad es la
prdida del centro y el abandono del alma a los caprichos de la periferia. Ser hombre es estar en el centro; es ser centro.
*
El alma debe sustraerse a la dispersin del mundo; es la cualidad de interioridad. Despus la voluntad debe vencer a la pasividad de la
vida; es la cualidad de actualidad. Por ltimo, el espritu debe trascender la inconsciencia del ego; es la cualidad de simplicidad.
Percibir intelectualmente la Substancia, ms all del estrpito de los accidentes, es realizar la simplicidad. Ser uno es ser simple; pues
la simplicidad es al Uno lo que la interioridad es al centro y lo que la actualidad es al presente.
*
En lugar de amar el mundo hay que estar enamorado de lo interior, que est ms all de las cosas, ms all de lo mltiple, ms all de
la existencia. Asimismo, hay que estar enamorado del puro Ser, que est ms all de la accin y ms all del pensamiento.
*
El amor de Dios es en primer lugar la adhesin de la inteligencia a la Verdad, despus la adhesin de la voluntad al Bien, y por ltimo
la adhesin del alma a la Paz que dan el Verdad y el Bien.
*
La percepcin de la belleza, que es una adecuacin rigurosa y no una ilusin subjetiva, implica esencialmente, por una parte, una
satisfaccin de la inteligencia y, por otra, un sentimiento a la vez de seguridad, de infinidad y de amor. De seguridad: porque la belleza
es unitiva y excluye, con una suerte de evidencia musical, las fisuras de la duda y de la inquietud; de infinidad: porque la belleza, por
su propia musicalidad, hace que se fundan los endurecimientos y los lmites y libera; as, al ama de sus estrecheces; de amor: porque la
belleza llama al amor, es decir, invita a la unin y por lo tanto a la extincin unitiva.
*
La virtud es la conformidad del alma al Modelo divino y a la obra espiritual; conformidad o participacin. La esencia de las virtudes
es el vaco ante Dios, el cual permite a las Cualidades divinas entrar en el corazn e irradiar en el alma. La virtud es la exteriorizacin
del corazn puro.
*
Esforzarse hacia la perfeccin: no porque queremos ser perfectos para nuestra gloria, sino porque la perfeccin es bella y la
imperfeccin es fea; o porque la virtud es evidente, es decir, conforme a lo Real.
*
La virtud separada de Dios se convierte en orgullo, como la belleza separada de Dios se convierte en dolo; y la virtud vinculada a
Dios se convierte en santidad, como la belleza vinculada a Dios se convierte en sacramento.
*
Cuando Dios est ausente, el orgullo llena el vaco.
*
El fundamento de la ascensin espiritual es que Dios es puro Espritu y que el hombre se le asemeja fundamentalmente por la
inteligencia; el hombre va hacia Dios mediante lo que, en l, es ms conforme a Dios, a saber, el intelecto, que es a la vez penetracin
y contemplacin y cuyo contenido (sobrenaturalmente natural) es lo Absoluto, que ilumina y libera.
*
La consciencia del Ser, o de la divina Substancia, nos libera de la estrechez, de la agitacin, del estrpito y de la mezquindad; es
dilatacin, calma, silencio y grandeza. Todo hombre ama en su fuero interno el puro Ser, la inviolable Substancia, pero este amor est
oculto bajo una capa de hielo. Todo amor es en el fondo una tendencia del accidente hacia la Substancia y, por ello mismo, un deseo
de extincin.
*
La funcin csmica, y ms particularmente terrestre, de la belleza es actualizar en la criatura inteligente el recuerdo de las esencias, y
abrir as la va hacia la noche luminosa de la Esencia una e infinita.
*
La belleza es un reflejo de la beatitud divina; y como Dios es verdad, el reflejo de su beatitud ser esta mezcla de felicidad y verdad
que encontramos en toda belleza.
*
La belleza de lo sagrado es un smbolo o una anticipacin, y a veces un medio, del gozo que solo Dios procura.
*
El arte sagrado ayuda al hombre a encontrar su propio centro, ese ncleo que ama a Dios por naturaleza.
*
Lo sagrado es la presencia del centro en la periferia, de lo inmutable en el movimiento; la dignidad es esencialmente una expresin de
ello, pues tambin en la dignidad el centro se manifiesta en el exterior; el corazn se trasparenta en los gestos. Lo sagrado introduce en
las relatividades una cualidad de absoluto, confiere a cosas perecederas una textura de eternidad.
*
La razn suficiente de la inteligencia humana es aquello de lo que slo ella es capaz, a saber: el conocimiento del Bien Supremo y, por
consiguiente, de todo lo que se refiere a l directa o indirectamente. As mismo, la razn suficiente de la voluntad humana es aquello
de lo que slo ella es capaz, a saber: la eleccin del Bien Supremo y, por consiguiente, la prctica de todo lo que lleva a l. Y tambin,
la razn suficiente del amor humano es aquello de lo que slo l es capaz, a saber: el amor del Bien Supremo y de todo lo que
testimonia de l.
*
El hombre no puede sustraerse al deber de hacer el bien, incluso le es imposible, en las condiciones normales, no hacerlo; pero es
importante que sepa que es Dios quien acta. La obra meritoria es de Dios, pero nosotros participamos en ella; nuestras obras son
buenas o mejores en la medida en que estamos penetrados de esta consciencia.
*
El sueo habitual del hombre ordinario vive del pasado y del porvenir; el corazn est como suspendido en el pasado y al mismo
tiempo es como arrastrado por el futuro, en vez de reposar en el Ser. Dios es Ser, en el sentido absoluto, El es inmutable y
omnisciente; El ama lo que es conforme al Ser.
*
Todo est ya dicho, e incluso bien dicho; pero siempre es necesario recordarlo de nuevo, y al recordarlo, hacer lo que siempre se ha
hecho: actualizar en el pensamiento las certidumbres contenidas, no en el ego pensante, sino en la substancia transpersonal de la
inteligencia humana. Humana, la inteligencia es total, luego esencialmente capaz de absoluto y, por eso mismo, del sentido de lo
relativo; concebir lo absoluto es tambin concebir lo relativo como tal, y es, a continuacin, percibir en lo absoluto las races de lo
relativo y, en ste, los reflejos de lo absoluto.
*
La va es simple; es el hombre el que es complicado. Hay que combatir esta complicacin del alma, o las dificultades que el alma
experimenta o que ella crea, de tres maneras. En primer lugar, por la inteligencia: el hombre toma consciencia de la relatividad y, por
lo tanto, de la nada de las cosas en funcin de la absolutidad de Dios. En segundo lugar, por la voluntad: el hombre pone el recuerdo
de Dios luego la consciencia de lo Real en el lugar del mundo, o del ego, o de determinada dificultad del mundo o del ego. En tercer
lugar, por la virtud: el hombre escapa al ego y a sus miserias retirndose en su Centro, en relacin con el cual el ego es exterior como
el mundo. Estas son las tres perfecciones o las tres normas. Perfeccin de la inteligencia; perfeccin de la voluntad; perfeccin del
alma.
Cuando el alma ha reconocido que su ser verdadero est ms all de este ncleo fenomnico que es el ego emprico y se mantiene de
buen grado en el Centro y sta es la virtud principal, la pobreza, o la autoanulacin, o la humildad, el ego ordinario se le aparece
como exterior a su propia prolongacin; tanto ms cuanto que se siente en todas partes en la Mano de Dios.
*
El fundamento de la vida espiritual, y por lo tanto la razn de ser de la vida sin ms, es, por una parte, la verdad, o sea la certeza de lo
Real supremo, que es el sumo Bien, y, por otra parte, la va, o sea el deseo de la salvacin, que es la felicidad suprema.
A estos dos imperativos se unen necesariamente dos cualidades o actitudes; la resignacin a la voluntad de Dios y la confianza en la
bondad de Dios. Estas cualidades, a su vez, implican otras dos virtudes: la gratitud y la generosidad. La gratitud hacia Dios es que
apreciemos el valor de lo que Dios nos da, y de lo que nos ha dado desde que nacimos.
La gratitud hacia los hombres es que apreciemos el valor de lo que los dems nos dan, incluido lo que nos da la naturaleza que nos
rodea; y estos dones coinciden en el fondo con los dones de Dios.
La generosidad hacia Dios si se puede decir as es que nos demos a Dios, y la quintaesencia de este don es la oracin sincera y
perseverante.
La generosidad hacia los hombres es que nos demos a los dems, por la caridad en todas sus formas.
*
El deseo de vencer defectos porque soy yo quien los tiene es inoperante porque es del mismo orden que estos defectos. Todo
defecto es, efectivamente, una forma de egosmo, y hasta de orgullo.
Debemos tender hacia la perfeccin porque la comprendemos y, por consiguiente, la amamos, y no porque deseemos que nuestro yo
sea perfecto. En otros trminos: hay que amar y realizar un virtud porque es verdadera y bella, y no porque nos embellecera si la
poseyramos; y hay que detestar y combatir un defecto porque es falso y feo, y no porque es nuestro y nos afea. Es necesario que el
cariz del esfuerzo est determinado por el objeto del esfuerzo.
Hay que realizar las virtudes para que sean, y no para que sean mas.
Uno puede entristecerse porque desagrada a Dios, pero no porque no es santo mientras que otros lo son.
Comprender una virtud es saber como realizarla; comprender un defecto es saber como vencerlo. Entristecerse porque uno no sabe
como vencer un defecto es no comprender la naturaleza de la virtud correspondiente y es aspirar a ella por egosmo. Ahora bien, la
verdad est por encima del inters.
Tener una virtud es ante todo no tener el defecto que le es contrario, pues Dios nos ha creado virtuosos. Nos ha creado a su imagen;
los defectos son sobreaadidos. Por lo dems, no somos nosotros quienes poseemos la virtud, es la virtud la que nos posee.
*
La pobreza es no apegarse, en la existencia, ni al sujeto ni al objeto.
Se habla mucho de las ilusiones sutiles y de las seducciones que apartan al peregrino espiritual de la va recta y provocan su cada.
Pues bien, estas ilusiones no pueden seducir ms que a aquel que desea algn provecho para s mismo, tal como poderes o dignidades
o gloria, o que desea goces interiores o visiones celestiales o voces, y as sucesivamente, o un conocimiento tangible de misterios
divinos.
Pero aquel que en la oracin no busca nada terrenal, de modo que le es indiferente el ser olvidado por el mundo, y que adems no
busca ninguna sensacin, de modo que le indiferente no recibir nada sensible, aqul tiene la verdadera pobreza y no se le puede
seducir.
En la verdadera pobreza no queda ms que la existencia pura y simple, y sta es en su esencia Ser, Consciencia y Beatitud. En la
pobreza no le queda al hombre ms que lo que es, luego todo lo que es.
*
Son menos las mezquindades del mundo las que nos envenenan que el hecho de pensar demasiado en ellas. Nunca deberamos perder
consciencia de la luminosa y calma grandeza del Bien Supremo, la cual disuelve todos los nudos de este mundo.
El hecho de que determinado fenmeno que nos preocupa carezca de belleza no nos obliga a carecer de ella nosotros mismos;
discernimiento no es mimetismo. Sin duda, debemos tomar nota de las disonancias de este mundo, pero debemos hacerlo teniendo en
cuenta sus proporciones siempre relativas y sin perder contacto con la serenidad del Ser necesario. Esto, con toda evidencia, no tiene
nada que ver con un falso desapego que descansa orgullosa e hipcritamente en errores e injusticias, olvidando que no hay derecho
superior al de la verdad.
En espiritualidad, ms que en cualquier otro terreno, es importante comprender que el carcter de una persona forma parte de su
inteligencia: sin un buen carcter un carcter normal, y por consiguiente noble la inteligencia, aun metafsica, es en gran parte
ineficaz. El carcter es, en primer lugar, lo que queremos, y en segundo lugar, lo que amamos; la inteligencia es s es lo que
conocemos, o lo que somos capaces de conocer. Y el conocimiento de lo que est fuera de nosotros va acompaado del conocimiento
de nosotros mismos.
Por eso una calificacin espiritual implica una calificacin moral; la voluntad y el sentimiento son prolongaciones de la inteligencia,
que es esencialmente la facultad de adecuacin. La voluntad, en el plano espiritual, es la tendencia a la realizacin; el sentimiento es
en el mismo plano la tendencia a amar lo que es objetivamente digno de amor: lo verdadero, lo santo, lo bello, lo noble.
*
Para unos, slo el olvido de lo bello de la carne segn ellos nos acerca a Dios, lo que evidentemente es un punto de vista vlido,
en la prctica menos; segn otros y esta perspectiva es ms profunda la belleza sensible tambin acerca a Dios, con la doble
condicin de una contemplatividad que presiente los arquetipos a travs de las formas y de una actividad espiritual interiorizante que
elimina las formas con miras a la Esencia.
*
El sentido de la belleza actualizado por la percepcin visual o auditiva de lo bello, o por la manifestacin corporal, ya sea esttica o
dinmica, de la belleza, equivale a un recuerdo de Dios si se encuentra en equilibrio con el recuerdo de Dios propiamente dicho,
el cual, por el contrario, exige la extincin de lo perceptible. A la percepcin sensible de lo bello debe responder, pues, la retirada
hacia la fuente suprasensible de la belleza; la percepcin de la teofana sensible exige la interiorizacin unitiva.
*
A nuestro alrededor est el mundo del estrpito y de la incertidumbre; y hay encuentros sbitos con lo sorprendente, lo
incomprensible, lo absurdo, lo decepcionante. Pero estas cosas no tienen derecho a ser un problema para nosotros, aunque slo fuera
porque todo fenmeno tiene una causas, las conozcamos o no.
Sean cuales sean los fenmenos y sean cuales sean sus causas, siempre est Lo que es, y Lo que es se sita ms all del mundo del
estrpito, de las contradicciones y de las decepciones. Esto no puede ser alterado ni disminuido por nada, y Esto es Verdad, Paz y
Belleza. Nada lo puede empaar, y nadie puede quitrnoslo.
Sean cuales sean los ruidos del mundo o del alma, la Verdad ser siempre la Verdad, la Paz ser siempre la Paz y la Belleza ser
siempre la Belleza. Estas realidades son tangibles, estn siempre a nuestro alcance inmediato; basta mirar hacia ellas y sumergirse en
ellas. Son inherentes a la propia existencia; los accidentes pasan, la substancia permanece.
Deja al mundo ser lo que es y toma tu refugio en la Verdad, la Paz y la Belleza, en las cuales no hay ninguna duda ni ninguna tara.
*
El hombre tiene derecho a no aceptar una injusticia, importante o menor, de parte de los hombres, pero no tiene derecho a no aceptarla
como una prueba de parte de Dios. Tiene derecho pues es humano a sufrir por una injusticia en la medida en que no consiga situarse
por encima de ella, pero tiene que hacer un esfuerzo para conseguirlo; en ningn caso tiene derecho a hundirse en un abismo de
amargura, pues semejante actitud conduce al infierno.
El hombre no tiene inters en primer lugar en vencer una injusticia; tiene inters en primer lugar en salvar su alma y en ganar el Cielo.
Por esto sera un mal negocio obtener justicia a costa de nuestros intereses ltimos, ganar por el lado de lo temporal y perder por el
lado de lo eterno; a lo que el hombre se arriesga gravemente cuando la preocupacin por su derecho deteriora su carcter o refuerza
sus defectos.
En caso de encuentro con el mal y debemos a Dios y a nosotros mismos el mantenernos en la paz podemos utilizar los argumentos
siguientes.
En primer lugar, ningn mal puede invalidar el Bien Supremo ni debe perturbar nuestra relacin con Dios; nunca debemos perder de
vista, en contacto con el absurdo, los valores absolutos.
En segundo lugar, debemos tener consciencia de la necesidad metafsica del mal.
En tercer lugar, no perdamos nunca de vista los lmites del mal ni su relatividad vincit omnia veritas.
En cuarto lugar, hay que resignarse, con toda evidencia, a la voluntad de Dios, es decir, a nuestro destino; el destino, por definicin, es
aquello a lo que no podemos escapar.
En quinto lugar y esto resulta del argumento anterior, Dios quiere probar nuestra fe, y por tanto tambin nuestra sinceridad, nuestra
confianza y nuestra paciencia; por esto se habla de las pruebas de la vida.
En sexto lugar, Dios no nos pedir cuentas por lo que hacen los dems, ni por lo que nos ocurre sin que seamos responsables de ello;
slo nos pedir cuentas por lo que hacemos nosotros mismos.
En sptimo lugar, por ltimo, la felicidad no es par esta vida, sino para la otra; la perfeccin no es de este mundo, y la ltima palabra
la tiene la Beatitud.
*
Los dos grandes escollos de la vida terrestre son la exterioridad y la materia; o, ms precisamente, la exterioridad desproporcionada y
la materia corruptible. La exterioridad es la falta de equilibrio entre nuestra tendencia hacia las cosas exteriores y nuestra tendencia
hacia lo interior; y la materia es la substancia inferior inferior con respecto a nuestra naturaleza espiritual en la que estamos
encerrados en la tierra (en el cielo nuestra materia ser transubstanciada).
Lo que se impone no es rechazar lo exterior sin admitir ms que lo interior, sino realizar una relacin hacia lo interior una
interioridad espiritual, precisamente que prive a la exterioridad de su tirana a la vez dispersante y compresiva y que, por el contrario,
nos permita ver a Dios en todas partes; es decir, percibir en las cosas los smbolos y los arquetipos, integrar, en suma, lo exterior en
lo interior y hacer de l un soporte de interioridad. La belleza, percibida por un alma espiritualmente interiorizada, es interiorizante.
En cuanto a la materia, lo que se impone no es negarla si ello fuera posible, sino sustraerse a su tirana seductora; distinguir en ella
lo que es arquetpico y puro de lo que es accidental e impuro; tratarla con nobleza y sobriedad.
*
La vida no es, como creen los nios y los mundanos, una suerte de espacio lleno de posibilidades que se ofrecen a nuestro capricho; es
un camino que se va estrechando desde el momento presente hasta la muerte. Al final de este camino est la muerte y el encuentro con
Dios, y despus la eternidad. Ahora bien, todas estas cualidades estn ya presentes en la oracin, en la actualidad intemporal de la
Presencia divina.
*
Cada vez que el hombre se encuentra ante Dios con un corazn ntegro es decir, pobre y sin hinchazn, se encuentra en el terreno de
la absoluta certeza, la de su salvacin condicional as como la de Dios. Y por esto Dios nos ha hecho don de esta clave sobrenatural
que es la oracin: a fin de que pudiramos estar ante El, como en el estado primordial, y como siempre y en todas partes; o como en la
eternidad.
*
Hay un hombre exterior y un hombre interior; el primero vive en el mundo y experimenta su influencia, mientras que el segundo mira
hacia Dios y vive de la oracin. Ahora bien, es necesario que el primero no se afirme en detrimento del segundo; es lo inverso lo que
debe tener lugar. En vez de hinchar al hombre exterior y dejar morir al hombre interior, hay que dejar expandirse al hombre interior y
confiar los cuidados del exterior a Dios.
Quien dice hombre exterior dice preocupaciones del mundo, o incluso mundanalidad; existe, en efecto, en todo hombre la tendencia a
apegarse demasiado a tal o cual elemento de la vida pasajera, o de preocuparse demasiado por l, y el adversario se aprovecha de ello
para causarnos perturbaciones. Existe tambin el deseo de ser ms feliz de lo que se es, o el deseo de no sufrir injusticias incluso
anodinas, o el deseo de comprenderlo todo siempre, o el deseo de no sufrir nunca una decepcin; todo esto es mundanalidad sutil, a la
que hay que responder con el desapego sereno, con la certidumbre principial e inicial de Lo nico que importa, y despus con la
paciencia y la confianza. Cuando no viene ninguna ayuda del Cielo es porque se trata de una dificultad que podemos y debemos
resolver con los medios que el Cielo ha puesto a nuestra disposicin. De una manera absoluta, hay que encontrar la felicidad en la
oracin, es decir, hay que encontrar en ella suficiente felicidad como para no dejarnos turbar en exceso por las cosas del mundo, tanto
ms cuanto que las disonancias no pueden dejar de ser, siendo el mundo lo que es.
Existe el deseo de no sufrir injusticias o incluso, simplemente, de no ser perjudicado. Ahora bien, una de dos: o bien las injusticias
resultan de nuestras faltas pasadas, y entonces nuestras pruebas agotan esta masa causal; o bien las injusticias resultan de nuestro
carcter, y entonces nuestras pruebas lo manifiestan; en ambos casos hay que dar gracias a Dios e invocarlo con tanto ms fervor, sin
preocuparnos de la paja mundana. Hay que decirse tambin que la gracia de la oracin compensa infinitamente todas las disonancias
de las que podemos sufrir y que, en comparacin con esta gracia, la desigualdad de los favores terrenos es una pura nada. No
olvidemos nunca que una gracia infinita nos obliga a una gratitud infinita, y que la primera etapa de la gratitud es el sentido de las
proporciones.
*
Cada vez que el hombre se encuentra ante Dios con un corazn ntegro es decir, pobre y sin hinchazn, se encuentra en el terreno de
la absoluta certeza, la de su salvacin condicional as como la de Dios. Y por esto Dios nos ha hecho don de esta clave sobrenatural
que es la oracin: a fin de que pudiremos estar ante El, como en el estado primordial, y como siempre y en todas partes; o como en la
eternidad.
*
La oracin en el sentido ms amplio triunfa sobre los cuatro accidentes de nuestra existencia: el mundo, la vida, el cuerpo, el alma;
podramos decir tambin: el espacio, el tiempo, la materia, el deseo. Se sita en la existencia como un refugio, como un islote. Slo en
ella somos perfectamente nosotros mismos, porque nos pone en presencia de Dios. Es como un diamante que nada puede empaar y al
que nada se resiste.
*
Qu es el mundo sino un flujo de formas, y qu es la vida sino una copa que, aparentemente, se vaca entre dos noches? Y qu es la
oracin sino el nico punto estable hecho de paz y de luz en este universo de sueo, y la puerta estrecha hacia todo lo que el mundo
y la vida han buscado en vano?
En la vida de un hombre estas cuatro certezas lo son todo: el momento presente, la muerte, el encuentro con Dios, la eternidad. La
muerte es una salida, un mundo que se cierra; el encuentro con Dios es como una abertura hacia una infinitud fulgurante e inmutable;
la eternidad es una plenitud de ser en la pura luz; y el momento presente es, en nuestra duracin, un lugar casi inasible en el que somos
ya eternos una gota de eternidad en el vaivn de las formas y las melodas. La oracin da al instante terrestre todo su peso de
eternidad y su valor divino; es la santa barca que conduce, a travs de la vida y de la muerte, hacia la otra orilla, hacia el silencio de
luz, pero no es ella, en el fondo, quien atraviesa el tiempo repitindose, es el tiempo el que se detiene, por decirlo as, ante su unicidad
ya celestial.
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El hombre reza, y la oracin forma al hombre. El santo se ha convertido l mismo en oracin, lugar de encuentro entre la tierra y el
Cielo; l contiene, por ello, el universo, y el universo reza con l. Est en todas partes donde reza la naturaleza, reza con ella y en ella:
en las cimas que tocan el vaco y la eternidad, en una flor que se abre, o en el canto perdido de un pjaro. Quin vive en la oracin no
ha vivido en vano.
Estos son algunos fragmentos extrados del libro LAS PERLAS DEL PEREGRINO, Frithjof Schuon, editorial OLAETA
(Apartado 296-07080 Palma de Mallorca) I.S.B.N. 84-85354-27-2

SOMBRAS CSMICAS Y SERENIDAD.
"Dios hace lo que quiere": ello no significa que Dios, tal como un individuo, pueda tener deseos arbitrarios, sino que el Ser puro, por
su misma naturaleza, comporta la Todo-Posibilidad; ahora bien, la ilimitacin de sta implica incluso las posibilidades por as decirlo
absurdas, es decir, contrarias a la naturaleza del Ser, que sin embargo se espera que todo fenmeno manifieste, y que manifiesta de
buen o mal grado: pues evidentemente estas posibilidades slo pueden hacerse realidad de un modo ilusorio y limitado, pues ningn
mal puede penetrar en el orden celestial. El mal, lejos de constituir la mitad de lo posible no existe simetra entre el bien y el mal
se encuentra limitado por el espacio y el tiempo hasta el punto de reducirse a una cantidad nfima dentro de la economa del Universo
total; ello es necesariamente as puesto que "la Misericordia envuelve todo"; y vincit omnia Veritas (la Verdad todo lo vence).
En otros trminos: la Infinitud divina implica que el Principio supremo consiente, no slo en limitarse ontolgicamente por grados y
con respecto a la Manifestacin universal, sino tambin en dejarse contradecir en el seno de sta; todo metafsico lo admite
intelectualmente, pero falta mucho para que cada uno se encuentre en condiciones de aceptarlo moralmente, es decir, resignarse a las
consecuencias concretas del principio del absurdo necesario.
Con el objeto de resolver el espinoso problema del mal, algunos han afirmado que nada es malo pues todo lo que sucede es "voluntad
de Dios", o que el mal slo existe "desde el punto de vista de la Ley"; pero ello es inaceptable, en primer lugar porque es Dios quien
promulga la Ley, y luego porque la Ley existe a causa del mal y no inversamente. Lo que hay que decir es que el mal se integra dentro
del Bien universal, no como mal sino como necesidad ontolgica; esta necesidad es subyacente al mal, le es metafsicamente
inherente, pero no lo transforma en un bien.
Por lo tanto, no hay que decir que Dios "quiere" el mal ms bien digamos que lo "permite" ni que el mal es un bien porque Dios
no se opone a su existencia; por el contrario, se puede decir que debemos aceptar la "voluntad de Dios" cuando el mal entra en nuestro
destino y no nos es posible escapar de l, o durante todo el tiempo que o somos capaces de lograrlo. Por lo dems, no perdamos de
vista que el complemento de la resignacin es la confianza, cuya quintaesencia es la certeza a la vez metafsica y escatolgica
incondicional de aquello que es, y certeza condicional de aquello que podemos ser.
***
El mal forma parte del bien de diversas maneras; en primer lugar por su existencia en tanto que sta manifiesta al Ser y por lo tanto al
Bien soberano; en segundo trmino, por el contrario, a causa de su desaparicin, pues la victoria sobre el mal es un bien y slo es
posible gracias a la presencia del mal; en tercer lugar porque el mal puede participar en el bien a ttulo de instrumento, pues a veces
sucede que un mal colabora en la elaboracin de un bien; y en cuarto lugar porque esta participacin puede consistir en la acentuacin
de un bien por contraste entre l y su contrario. Por ltimo, los fenmenos negativos o privativos manifiestan la "capacidad" de Dios
de contradecirse en cierto modo, y es la perfeccin misma del Ser la que exige esta capacidad; pero, como deca el Maestro Eckhart,
"cuanto ms blasfema ms alaba a Dios". Asimismo sucede que el bien y el mal se mezclan, lo cual origina la posibilidad de que
exista un "mal menor", o un "bien menor"; y ello coincide con la nocin misma de la relatividad. Con respecto a la cuestin que
plantea por qu una posibilidad es posible, sta no tiene respuesta o bien se resuelve de antemano por el axioma de la Todo-
Posibilidad inmanente al Ser, la cual por definicin no tiene lmites; paradjicamente, se puede decir que la Todo-Posibilidad no sera
lo que es si no hiciera realidad en cierto modo a la imposibilidad.
La Realidad absoluta el Sobre-Ser, Paramatma no tiene opuesto; pero el Ser, el Dios personal, comporta un opuesto a causa de
que se encuentra comprendido dentro de la Relatividad universal, Maya, de la cual es la cima. Sin embargo ese opuesto, Satn, no
puede situarse en el mismo plano que Dios, de modo que ste tambin se puede considerar "sin opuesto", al menos desde cierto punto
de vista que sin embargo es esencial; es decir que Dios est "en los cielos", mientras que el diablo, y con l el infierno, pertenece al
mundo infracelestial. Sea como sea, la posibilidad de la existencia de Satn est dada, ontolgicamente hablando, por la relatividad
misma, la cual exige no slo gradaciones sino tambin oposiciones; la relatividad es al fin y al cabo el movimiento hacia la nada, la
cual slo tiene apenas una sombra de realidad gracias a ese movimiento; y todo ello, repetimos, en virtud de la infinitud del Ser.
Una distincin anloga a la que acabamos de mencionar es la oposicin entre el espritu y la materia, con la diferencia de que sta es
neutra y no malfica; ello no impide que la distincin entre el "espritu" y la "carne" identifique a esta ltima prcticamente con el mal
por razones de oportunidad moral y mstica perdiendo de vista la transparencia metafsica de los fenmenos en general y de las
sensaciones en particular, y por lo tanto de su ambigedad y su neutralidad de principio (1). En otros trminos, y para ser ms
precisos: si bien la materia en s misma es neutra nada ms puro que un cristal, existe sin embargo un defecto en su combinacin
con la vida, y de all surgen la impureza, la enfermedad y la muerte; se trata de un defecto relativo que no impide las interferencias de
lo celestial en la vida terrenal. Geomtrica y analgicamente hablando, puede haber hundimiento dentro de los crculos concntricos,
pero los rayos que parten del centro y los atraviesan permanecen incorruptibles; este principio concierne no slo a la ambigedad de la
materia sino tambin al exceso de contingencias en el cual nos vemos obligados a vivir, y que solamente nuestra relacin con el Cielo
logra compensar y vencer.
Pero no slo existe el imperio de la materia sobre el espritu, de la exterioridad sobre la interioridad y de la dispersin sobre la
concentracin, sino que tambin est el predominio del psiquismo sobre la inteligencia, y esta tara que una racionalidad superficial
no sera capaz de corregir llega incluso a comprometer las victorias sobre la materia; a pesar de que el Cielo igualmente logra
utilizar esta debilidad humana para sus fines y quitarle en ese caso su nocividad moral; pues una de las generosidades de la
Misericordia es la de tomar a los hombres como son, en la medida de lo posible (2).
***
Ms arriba hemos dicho que hay que aceptar la "voluntad de Dios" cuanto el mal entra en el destino y no es posible escapar de l; en
efecto, la naturaleza parcialmente paradjica de la Todo-Posibilidad exige de parte del hombre una actitud adecuada a esta situacin,
que es la cualidad de la serenidad, de la cual el cielo que est arriba de nosotros es el signo visible. La serenidad se podra caracterizar
como la capacidad de mantenerse por encima de las nubes, en la calma y la frescura del vaco y lejos de todas las disonancias de este
mundo inferior; consiste en no permitir jams que el alma se hunda en pozos de problemas, de amargura, de rebelin no confesada,
pues hay que cuidarse de acusar implcitamente a Ser al acusar tal fenmeno. No decimos que no haya que acusar al mal con toda
justicia, sino que no hay que acusarlo con una actitud de desesperacin, perdiendo de vista al Bien Soberano presente en todas partes
y, bajo otro aspecto, a los imperativos del equilibrio universal; el mundo es lo que debe ser.
La serenidad es la resignacin a la vez intelectual y moral a la naturaleza de las cosas: es la paciencia frente a la Todo-Posibilidad en
tanto que sta exige, por su misma limitacin, la existencia de posibilidades negativas, negadoras del Ser y de las cualidades que lo
manifiestan, tal como hemos sealado antes. Asimismo cabe decir, con el objeto de provee una clave ms, que la serenidad consiste en
resignarse a ese destino a la vez nico y permanente que es el momento presente, a ese "ahora" itinerante al cual nadie puede escapar y
que, en su sustancia, pertenece a lo Eterno. El hombre consciente de la naturaleza del Ser puro permanece de buena gana dentro del
instante que el Cielo le ha asignado; no tiende febrilmente hacia el porvenir y no se inclina amorosa o tristemente sobre el pasado. El
presente puro es el momento de lo Absoluto: es ahora ni ayer ni maana cuando estamos ante Dios.
La cualidad de la serenidad evoca la de la dignidad: lejos de ser solamente un asunto de actitud exterior, la dignidad natural y sincera
tiene una base espiritual que es la conciencia cuasi existencial del "motor inmvil"; el hombre concretamente consciente de las
grandezas que lo superan no puede renegar de ellas en su comportamiento, y por otra parte ello es lo que exige su deiformidad; de
hecho, no hay piedad sin dignidad. La razn de ser del hombre es situarse ms all del plano de existencia sobre el cual ha sido
proyectado, o sobre el cual desde cierto punto de vista se ha proyectado a s mismo; y ello siempre adaptndose a la naturaleza de
ese plano. La misin csmica del hombre es ser pontifex, "edificador del puente", del camino que une al mundo sensible y en
movimiento con la inmutable Ribera divina.
***
Por lo tanto, la serenidad es la victoria moral casi incondicional sobre las sombras naturales, o sea sobre las disonancias absurdas del
mundo y de la vida; en caso de encuentro con el mal y le debemos a Dios y a nosotros mismos mantenernos en la Paz podemos
utilizar los argumentos siguientes. En primer lugar, ningn mal puede debilitar al Bien Soberano ni debe perturbar nuestra relacin
con Dios; jams debemos perder de vista, al entrar en contacto con lo absurdo, los valores absolutos. En segundo trmino, debemos
tener conciencia de la necesidad metafsica de que exista el mal; "el escndalo debe llegar". En tercer lugar, no perdamos de vista los
lmites del mal y su relatividad; pues Dios tendr la ltima palabra. En cuarto lugar, es evidente que hay que resignarse a la voluntad
de Dios, es decir a nuestro destino; por definicin, el destino es lo que no podemos dejar de encontrar, y de ese modo es un aspecto de
nosotros mismos. En quinto trmino y ello surge del argumento anterior Dios quiere probar nuestra fe y por lo tanto tambin
nuestra sinceridad y nuestra paciencia, sin olvidar nuestra gratitud; es por ello que se habla de "las pruebas de la vida". En sexto lugar,
Dios no nos pedira que rindamos cuenta de lo que hacen los dems, ni de lo que nos sucede sin que seamos directamente
responsables; nos har rendir cuenta solamente de lo que hagamos nosotros mismos. Por ltimo, en sptimo trmino, la felicidad pura
no es para esta vida sino que es para la otra; la perfeccin no es de este mundo, pero este mundo no es todo, y la ltima palabra est en
la Beatitud.
VIRTUD Y CAMINO
La primera de las virtudes es la veracidad, pues sin la verdad no podemos hacer nada. La segunda virtud es la sinceridad, que consiste
en extraer las consecuencias de lo que sabemos que es verdad, y que implica a todas las otras virtudes; puesto que no basta reconocer
la verdad objetivamente, en el pensamiento, sino que tambin hay que asumirla subjetivamente, en los actos, ya sean exteriores o
interiores. La verdad excluye a las despreocupacin y a la hipocresa tanto como al error y a la mentira.
La sinceridad implica directamente dos actitudes concretas: la abstencin de lo que es contrario a la verdad, y el cumplimiento de lo
que est de acuerdo con ella; dicho de otro modo, hay que abstenerse de aquello que aleja al Bien Soberano el cual coincide con lo
Real y realizar lo que acerca a l. De este modo a las virtudes de la veracidad y de la sinceridad se agregan la de la temperancia y la
del fervor, o la de la pureza y de la vigilancia, as como, incluso ms fundamentalmente, las de la humildad y la caridad.
Sin virtud no hay camino, cualquiera que pueda ser el valor de nuestros medios espirituales; la virtud es directamente la sinceridad, e
indirectamente la veracidad. La virtud no es un mrito en s misma, sino que es un don; pero sin embargo es un mrito en la medida en
que nos esforzamos hacia ella.
***
Yo y los dems: las cualidades morales que corresponden respectivamente a estas dos dimensiones de nuestra existencia son la
sencillez y la generosidad; o dicho de otro modo la humildad y la caridad, no como actitudes a priori sentimentales sino como
adaptaciones morales y espirituales a la naturaleza de las cosas.
El fundamento quintaesencial de la virtud de la sencillez o de la humildad es que el hombre no es Dios, o que el "yo" humano no es el
"S-mismo" divino; y el fundamento de la virtud de la generosidad, la compasin o la caridad es que nuestro prjimo tambin est
"hecho a imagen de Dios", o que el S-mismo divino es inmanente a todo sujeto humano. Es esta deiformidad la que explica tambin
la cualidad de la dignidad, la cual resulta por aadidura de nuestra capacidad tambin deiforme de participar en la divina
Majestad gracias a la conciencia que de ella tenemos.
Sencillez y generosidad: por un lado hay que ser sencillo con dignidad; por otro lado hay que ser generoso con medida, pues los
intereses ajenos no suprimen nuestros propios intereses, y adems todos los hombres no tienen derecho a las mismas deferencias,
excepto desde el punto de vista general de la condicin humana. Por otra parte, la caridad no ofrece necesariamente lo que es
agradable de inmediato, pues en ese caso no habra remedio amargo; castigar con justicia a un nio es ms caritativo que consentirlo.
Adems pensar de otra manera equivaldra a suprimir toda justicia y toda salud moral y social.
La cuestin del equilibrio entre la sencillez y la dignidad nos conduce a sealar la siguiente precisin: al reconocer que la criatura es
una nada frente a Dios, no debemos perder de vista que Dios quiso la existencia de la criatura y que bajo ese aspecto ella puede tener
cierta grandeza en su propio mundo; esta grandeza no la tiene solamente en su ambiente csmico sino que tambin la posee, y a priori,
en el Intelecto divino mismo, puesto que al crear a ese Dios quiso crear es grandeza. Lo mismo sucede con la libertad, por agregar slo
este ejemplo, ya especialmente controvertido: ante el argumento de que slo Dios es libre y que todo el resto est predestinado,
responderemos que sin embargo, al crear seres libres, Dios quera manifestar la libertad y no otra cosa, y que en consecuencia los seres
son realmente libres bajo el aspecto de esta intencin divina. El modo o el grado de manifestacin csmica implica limitaciones el
solo hecho de la manifestacin ya las implica, pero el contenido de esta proyeccin no deja por ello de ser idntico a lo que
constituye su razn de ser.
Para la piadosa sentimentalidad, la humildad significa que el hombre no es consciente de su valor, como si la inteligencia no fuera
capaz de objetividad frente a este orden fenomenolgico que es el alma humana; es precisamente esta objetividad la que implica que el
hombre plenamente inteligente tiene conciencia tambin de la relatividad de sus dones, sus cualidades y sus mritos.
Evidentemente, la quintaesencia de la humildad, insistimos, es la conciencia de que no somos nada frente a lo Absoluto; dentro del
mismo orden de ideas, la quintaesencia de la caridad es nuestro amor por el Bien Soberano, el cual da a nuestra compasin social su
sentido ms profundo. En efecto, no amar a Dios es negarlo, y negarlo es ipso facto negar la inmortalidad del alma y en consecuencia
el valor de la vida, lo cual quita a nuestra beneficiencia si bien no todo su sentido al menos la mayor parte de su significado; pues la
caridad hacia el hombre estrictamente terrenal el animal humano si se quiere debe estar acompaada po la caridad hacia el
hombre virtualmente celestial, as como la caridad puramente "horizontal" puede corresponderse con el asesinato de un alma, mientras
que un sufrimiento del cual nadie se compadece puede ser un bien para el alma inmortal (3). Por supuesto, no decimos esto para
desalentar las intenciones de caridad, sino con el objeto de recordar que para el hombre todo valor debe referirse al Bien Soberano, so
pena de seguir siendo una espada de doble filo.
***
Toda virtud tiene su aspecto de belleza, que la hace inmediatamente digna de amor, independientemente del aspecto de utilidad o de
oportunidad. La combinacin de la sencillez y la generosidad, o de la humildad y la caridad, o de la modestia y la compasin, esta
combinacin, a decir verdad consustancial, constituye la virtud en s misma y por ello mismo la calificacin espiritual sine qua non.
Tal vez se nos objete que, si ello es as, nadie est plenamente cualificado para la espiritualidad; ahora bien, la intencin de hacer
realidad la virtud forma parte de ella, de modo que la virtud esencial es a la vez una condicin y un resultado. Dios no nos pide
directamente la perfeccin, sino que requiere de nosotros la intencin, que si es sincera implica la ausencia de imperfecciones graves;
es sumamente evidente que el orgulloso no puede aspirar sinceramente a la humildad. Dios nos pide lo que nos dio, es decir las
cualidades que llevamos en el fondo de nosotros mismos, dentro de nuestra sustancia deiforme; el hombre debe "convertirse en lo que
es"; todo ser es fundamentalmente el Ser en s mismo.
DEL AMOR
El amor de Dios se impone por la lgica de las cosas: amar los accidentes es amar la Sustancia, inconsciente o conscientemente. El
hombre espiritual puede amar cosas o criaturas que en s mismas no son Dios, pero no puede amarlas sin Dios ni fuera de l; de modo
que ellas lo conducen de un modo casi sacramental hacia el Bien Soberano simplemente siendo lo que son. "No es por amor al esposo
que se quiere al esposo, sino por amor a Atma que est en l": al amar directamente a una criatura amamos indirectamente al Creador,
necesariamente puesto que "todas las cosas son Atma". La nobleza del amor, de parte del sujeto, consiste en elegir el objeto que es
digno de amor y amar sin avidez ni tirana, teniendo consciencia casi existencialmente del arquetipo celestial y de la sustancia
divina; con respecto al objeto digno de amor, ste ennoblece a aquel que lo ama, en la medida en que es amado en Dios. El ser
humano puro, primordial y por lo tanto normativo, tiene sus races en el orden divino y tiende ipso facto hacia su Origen.
Quien dice amor dice belleza; el aspecto de la belleza, en Dios, es de primordial importancia dentro del contexto del amor espiritual.
El amor implica el deseo de posesin y de unin; en este sentido directo, amar a Dios es, si bien no querer poseerlo, al menos querer
vivir su Presencia y su Gracia, y al fin y al cabo desear unirse a l en la medida en que lo permiten nuestra potencialidad espiritual y
nuestro destino.
El amor apunta a la belleza, hemos dicho; ahora bien, la Belleza de Dios surge de su Infinitud, la cual coincide con su Felicidad y su
tendencia a comunicarla, es decir a irradiarla; ste es el "desbordamiento" del Bien Soberano, que a la vez proyecta sus bellezas y
atrae a las almas. El Infinito se hace presente ante nosotros y al mismo tiempo nos libera de nosotros mismos; no destruyndonos sino
por el contrario conducindonos a lo que somos en nuestra esencia inmortal.
Slo se puede hablar de la belleza con la condicin de saber que es una realidad perfectamente objetiva, la cual es independientemente
de ese factor subjetivo que es la afinidad o el gusto; la apreciacin de lo bello es en primer trmino asunto de comprehensin y luego
asunto de sensibilidad. Es bello aquello que, en el mundo de las expresiones, est de acuerdo con su esencia celestial, que es su razn
de ser; en Dios mismo, la expresin hiposttica de la Esencia es la Beatitud, Ananda; es sta la que en ltima instancia constituye la
base de toda belleza. Y la Beatitud coincide con la "dimensin" divina de Infinitud, en virtud de la cual Dios se presenta como el Bien
Soberano, fuente de toda armona y de toda dicha.
***
Existe un amor de Dios que constituye un mtodo y cuyo punto de partida es una teologa, y hay otro amor de Dios cuyo punto de
partida es el conocimiento de la naturaleza divina y en consecuencia el sentido de la divina Belleza, la cual nos libera de las
estrecheces y de los alborotos del mundo terrenal. El camino del amor la bakthi metdicapresupone que no podemos ir hacia Dios
si no es por l; el amor en s mismo la batkhi intrnseca por el contrario, acompaa al camino del conocimiento, el jnana, y se
basa esencialmente en nuestra sensibilidad a la Belleza divina. Es de esta perspectiva casi platnica de donde surge por otra parte
el arte sagrado, y es por ello que este arte se encuentra intrnsecamente dentro del campo del esoterismo; ars sine scientia nihil.
Por consiguiente, es importante comprender que los aspectos metafsicos y por as decirlo abstractos de Dios tambin sugieren
bellezas y razones para amar: el alma contemplativa puede ser sensible a la inmensa serenidad propia del Ser puro o a la cristalinidad
refulgente de lo Absoluto; o se puede aparte de otros aspectos amar a Dios por lo que su inmutabilidad tiene de diamantino, o por
lo que su infinitud tiene de clido y de liberador. En nuestro mundo terrenal hay bellezas sensibles: la del cielo ilimitado, la del sol
brillante, la del relmpago, la del cristal; todas estas bellezas morales son del mismo orden; se puede amar a las virtudes por su
participacin por as decirlo esttica en las bellezas del Ser divino, as como se puede y se debe amarlas por sus valores especficos e
inmediatos.
Belleza, amor, felicidad: el hombre aspira a la felicidad porque la Beatitud, que est hecha de belleza y amor, es su sustancia misma.
"Todos mis pensamientos hablan de amor", dice Dante con un sentido a la vez terrenal y celestial.
Tutti i miei pensier parlan damore.
Notas
1. No es necesario sealar que la teologa, que admite los "consuelos sensibles", no es estrictamente maniquea, es decir que
no olvida el origen divino de la sustancia corporal; Cristo y la Virgen Santa tenan cuerpos, y estos cuerpos ascendieron al
Cielo, sin duda transfigurndose, pero sin perder su corporeidad.
2. En este punto pensamos no slo en las religiones monotestas semticas sino tambin en ciertos sectores dentro del
hinduismo y del budismo.
3. Tambin existe, obligatoriamente, la caridad hacia los animales, pero en este caso la cuestin del deber espiritual con
respecto a un alma inmortal no se plantea. No se puede dar al animal ms de lo que puede recibir, pero se le da lo que puede
recibir porque, en su nivel, es nuestro prjimo; todo ello independientemente del hecho de que un animal pueda estar
penetrado por una barakah, es decir que pueda servir de vehculo de una influencia espiritual.

Captulo I I I de la obra "Races de la condicin humana" (Frithjof Schuon, Grupo Libro, coleccin "Parasos perdidos")