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Este artigo foi publicado no livro FORMAO HUMANA E DIALOGICIDADE

EM PAULO FREIRE, publicado pela Universidade Federal do Cear.
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PROJETO DE NO-VIOLNCIA PARA
A PEDAGOGIA DO OPRIMIDO

Jos Arnbio Albuquerque de Oliveira
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Durante meio sculo de experincias, nunca
enfrentei uma situao que me deixasse sem auxlio
ou no tivesse remdio em termos de no-violncia.
A fora de um homem e de um povo est na no-
violncia. Experimentem.
(Mohandas Karamchand Gandhi)


INTRODUO

Parece ser consenso a necessidade do uso de alguma violncia em
qualquer processo de reconhecimento da igualdade dos direitos entre as
pessoas. A obra Pedagogia do Oprimido, de Paulo Freire, no exceo. Para
o autor dessa relevante produo humana, a libertao do oprimido deve ser
feita pela via da revoluo
2
que, inevitavelmente, ocorrer por meio de
processo violento de luta.
Na verdade, porm, por paradoxal que possa parecer, na resposta dos
oprimidos violncia dos opressores que vamos encontrar o gesto
de amor. Consciente ou inconscientemente, o ato de rebelio dos
oprimidos, que sempre to ou quase to violento quanto a violncia
que os cria, este ato dos oprimidos, sim, pode inaugurar o amor.

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Mestrando em Educao na Universidade Federal do Cear
2
Se, porm, a prtica desta educao implica o poder poltico e se os oprimidos no o tm, como ento
realizar a pedagogia do oprimido antes da revoluo? (Freire, 1987:41).
2
Enquanto a violncia dos opressores faz dos oprimidos homens
proibidos de ser, a resposta destes violncia daqueles se encontra
infundida no anseio de busca do direito de ser (Freire, 1987:43).

O modelo de revoluo considerado, que implica o uso da violncia,
aparece como indispensvel para implantar uma nova estrutura de relaes
sociais, comprometendo inapelavelmente a amorosidade da nobre proposta da
libertao dos oprimidos. Colocando uma lente sobre esse aspecto, que
subjacentemente perpassa toda a obra, veremos que, embora microscpico na
sua sutileza, est carregado de nefastos significados.
Semelhante retrica dos hostis governantes norte-americanos ou dos
violentos grupos guerrilheiros latino-americanos, como as FARCs, quando
apelam para a retrica da liberdade para justificar suas atrozes campanhas
militares, a aplicao da violncia aparece na Pedagogia do Oprimido
escamoteada pela nobre motivao do partejamento do amor e da promoo
ao ser mais.
No nosso propsito discutir esse sofisma. O objetivo deste artigo
refletir sobre esse consenso do uso da violncia e apresentar opes para que
as estratgias de luta dos movimentos de ampliao e universalizao dos
direitos das pessoas ganhem perspectivas capazes de torn-las compatveis
com os anseios da humanidade por uma cultura de paz, sem, ao mesmo
tempo, renunciar suas nobres aspiraes.
Vivemos uma situao to paradoxal que, at mesmo para alguns
religiosos, natural o uso de armas na luta pela superao das graves
condies socioeconmicas. A existncia de tantos movimentos sociais que
defendem o uso da violncia, que usam dela, ou que ignoraram at hoje este
debate, mostra que o caminho da aplicao prtica proposta na Pedagogia do
Oprimido um espectro a rondar nossos dias e no um detalhe fortuito
esquecido nos desvos da histria.

DESFAZENDO-SE DE EQUVOCOS SOBRE NO-VIOLNCIA

O primeiro equvoco sobre a no-violncia a ser desfeito a idia de
consider-la como uma atitude fraca e servil. Uma estratgia no-violenta pode
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envolver ou no princpios espiritualistas e, em ambos os casos, preserva a
caracterstica de luta e de rejeio ativa a uma situao a ser combatida. A
negao de cooperao a uma determinada ordem ou de cumprimento de uma
certa lei uma forma de protesto capaz de produzir mudana na disposio de
um regime governamental.
Quando as pessoas negam sua cooperao, recusam sua ajuda e
persistem em sua desobedincia e resistncia, esto negando a seu
adversrio a colaborao e cooperao humanas bsicas que qualquer
governo ou sistema hierrquico requer. Se elas o fazem em nmero
suficientemente grande e por bastante tempo, esse governo ou sistema
hierrquico j no ter poder. Esse o ponto de vista bsico da ao
no-violenta (Sharp, 1996:10).

Esse tipo de ao no compatvel com a idia de uma postura
letrgica. Como em qualquer ttica, exige recrutamento, planejamento,
disciplina e sacrifcio, e pode aspirar s mesmas reivindicaes de qualquer
movimento violento. Uma vez que a ao no-violenta uma atitude prtica a
ser exercida independente de ideologia, ela pode admitir at mesmo a
participao dos mesmos manifestantes das aes violentas.
Um forte argumento a favor do uso da violncia a urgncia para
obteno dos resultados. A rapidez observada no desfecho da ao violenta,
porm, geralmente implica resultados questionveis a longo prazo,
comprometendo sua eficincia. Os americanos invadiram o Iraque e
conseguiram remover os dirigentes desse Pas com rapidez. O conflito, porm,
vem se arrastando de forma indefinida, com resultados catastrficos para a
estabilidade da regio e do mundo. A histria registra casos de rpido
desenlace de conflitos solucionados a partir de aes no-violentas. Sharp cita
os resultados dos protestos no-violentos em El Salvador e Guatemala, quando
seus ditadores foram demitidos em questo de dias (Sharp, 1996:17).
Aes no-violentas, em qualquer universo, nunca provocam a
sensao de grande ruptura entre as partes envolvidas, mesmo quando ela
acontece, permitindo espao para costura do dilogo e do entendimento na
elaborao da nova ordem. Indianos e ingleses recuperaram rapidamente as
boas relaes aps os conflitos no-violentos das campanhas de
independncia da ndia. Paradoxalmente, o mesmo no se pode afirmar do
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conflito raivoso entre indianos e paquistaneses, cuja desconfiana mtua se
estende at os dias atuais. Campanhas no-violentas podem ser no apenas
rpidas, mas tambm so capazes de projetar solues duradouras no curto,
mdio e longo prazo.
A propsito, deve-se considerar que a destituio do ex-presidente
Fernando Collor de Melo ocorreu mediante uma ao no-violenta da
sociedade brasileira, que conseguiu retirar do cargo um forte suspeito de
corrupo a partir de protestos pacficos e do aparato da legalidade
constitucional. O caso mais conhecido de todos, porm, foi o movimento pela
libertao da ndia, liderado por Mohandas Karamchand Gandhi, o Mahatma.

EQUVOCOS DA ESTRATGIA DA VIOLNCIA

A necessidade inevitvel do uso da fora nasce da idia de que o ser
humano essencialmente inclinado violncia. Isso no pode ser verdade,
contudo, vez que as pessoas esto sempre colocando condies de segurana
e ordem em suas lista de reivindicaes. Se possvel considerar a
possibilidade de as pessoas em dificuldades financeiras resolverem seus
problemas sem necessitarem recorrer ao assalto a mo armada, deveria ser
natural para todos a possibilidade de soluo de conflitos sociais sem o uso da
violncia.
Embora seja difcil teorizar sobre as causas desse consenso em torno do
uso da violncia, h claramente fortes influncias culturais envolvidas,
principalmente no que tange confuso generalizada que se faz em torno dos
conceitos de vingana e justia. A noo de vingana carrega sempre um
sentido de desforra, quando aquele que se considera injustiado exige a
punio do seu adversrio com a mesma violncia qual foi submetido. A
ideao de justia carrega um sentido de conformidade de direitos,
estabelecida de forma consensual ou por um rbitro encarregado de fazer a
mediao entre os implicados na disputa. No campo das artes cnicas, no
onipresente duelo entre bandidos e mocinhos, a eliminao do bandido sempre
aceita como natural, mesmo quando feita com requintes de crueldade. O
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mesmo se d, de um modo geral, na dimenso profissional, quando aquele que
se expressa contra os interesses de algum, ou de um grupo, aparece como
um demnio a ser combatido com toda fora.
Thomas Hobbes deu publicidade frase: o homem o lobo do homem.
Tal concepo carrega a idia de que a atitude de violncia do ser humano
um fenmeno natural, estratgia necessria sobrevivncia, constituindo a
vida social uma arena de luta de todos contra todos: no mais ntimo dos
impulsos humanos est a violncia como um constitutivo primordial (Morais,
1995:20). Entretanto, as condies que constituem o instinto de sobrevivncia,
e que dirigem a agressividade necessria manuteno da vida no mundo
animal, no pode ser considerada como natural ao ser humano, uma vez que,
para este, h um fator a ser considerado, que o da intencionalidade potencial
de todos os seus atos, o que exige inteligncia; razo pela qual os irracionais
no so violentos, mas ferozes (Ibid; 20). O irracional no tem escolha entre
ser feroz ou no ser feroz; j o ser humano pode refletir sobre quando e por
que deve agir ou no com atitude de violncia.
O que nos diferencia de outras espcies que a evoluo humana
consciente e intencional. uma questo de investimento, e no o
confortvel fruto de um decreto natural. preciso dizer sim para o
Caminho e, a partir do desejo de evoluir, dar sempre o passo seguinte
em alguma via de individuao a ser inventada e desbravada.
Enquanto um gato naturalmente se torna um gato, um ser humano
realiza a sua semente se empreender uma longa jornada rumo a sua
auto-realizao possvel (Crema, 2001:26).

Toda atitude instintiva obedece voz de uma natureza definida
deterministicamente. Toda ao humana, entretanto, caracterizada pelo signo
da escolha, o que lhe confere esse carter de intencionalidade. Paulo Freire
trabalha com muita propriedade a capacidade de auto-superao do ser
humano, sua vocao ontolgica e histrica de ser mais (Freire, 1987:52). Ser
mais, na presente discusso, agir livremente como ser superior e no guiado
por instintos, como uma fera. Na justa pretenso de ser mais, no mbito da
vida poltico-social, no est o ser humano anulando sua promoo quando
opta por uma estratgia violenta, atitude prpria do ser menos e que o
aproxima do animal feroz?
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Na verdade, o mundo humano no se divide em violentos e no-
violentos, mas sim divide-se entre homens que se realizam e se
alegram morbidamente no violentar outros, e os que tendo lucidez e
vigilncia sobre os seus traos violentos lutam todo o tempo para
reduzir a violncia ao seu mnimo possvel ( Morais, 1995:21).

A abordagem espiritualista trata amide sobre os efeitos da atitude da
violncia sobre o agente, o modo como ele afetado por suas aes. Todo ato
tem o poder de influenciar no apenas o meio externo, mas tambm o prprio
agente, que assume uma ligao inseparvel com os resultados do ato, numa
relao inexorvel de causa e efeito. Quando o ato desencadeado, o
epicentro da ao, o agente, imediatamente afetado ao absorver as
qualidades inerentes natureza de tal ao. Cedo ou tarde, sofrer os efeitos
dela, mesmo que em novos contextos, desvinculados das aes originais. Esse
fenmeno possui as mesmas implicaes da terceira lei de Newton, segundo a
qual a toda ao corresponde uma reao, com a mesma intensidade, mesma
direo e sentido contrrio. Essa relao de causa e efeito a base para um
singular e universal mecanismo de justia e igualdade para todos, sendo
tambm chamada karma.
A violncia aparece em formas vrias; a mais comum a da violncia
material, que pratica atos violentos em forma fsica, como ferimento ou
morte. Violncia em forma mais civilizada se revela verbalmente, em
forma de injrias, maledicncias, mentiras e difamaes. A mais sutil, e
por isto mesmo a mais perversa das violncias, aparece na forma
mental de dio ou malquerena. As vibraes negativas do dio
envenenam em primeiro lugar seu prprio autor e produtor, e podem
tambm causar graves danos ao objeto do mesmo, no caso que este
seja alrgico s invisveis ondas do dio. Em casos extremos, o dio
produz a morte da sua vtima (Rohden, Mahatma Gandhi:84).

Alm de afetar a si mesmo, o agente da ao violenta influencia tambm
seu grupo, contribuindo para perpetuar essa atitude como estratgia para
solucionar problemas da comunidade. Aqueles que percebem essa sutil
relao de causalidade, conhecendo o modo como suas aes positivas
podem beneficiar a todos, tornam-se zelosos ao sugerir solues para seus
problemas e dos seus grupos. Conta-se que, numa regio da ndia antiga,
havia monges que costumavam sair para pedir comida. Como se tratava de
uma provncia bastante pobre, conseguiam apenas pes dormidos, frutas
amadurecidas e sementes secas. Aconteceu, certa vez, que um dos monges
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conseguiu pes fresquinhos e apetitosas guloseimas. Quando perguntado onde
havia conseguido alimentos to bons, respondeu: como queriam dar alimentos
estragados eu os roubei; e o fiz com a conscincia limpa, pois para
pregadores de Deus. O mestre superior, com muita firmeza, respondeu: fora
com suas frutas e doces ! Os fins no justificam os meios, por mais nobres que
sejam. E completou: Aquele que hoje rouba para mim amanh estar
roubando de mim.
A violncia cria um crculo vicioso. Sutilmente instalada na mentalidade
social, torna-se uma estratgia to culturalmente aceita que usar da fora
passa a ser regra para soluo dos problemas pessoais e comunitrios,
afetando negativamente a estabilidade e a paz, to ardorosamente
perseguidas. Quando percebeu a relao de causa e efeito inerente a todas as
aes, j era tarde demais para o Dr. Guilhotin
3
.
Um questionamento se faz necessrio: possvel usar da violncia,
mesmo no nobre esforo de busca de soluo para o fim do sofrimento dos
oprimidos, sem implicar, de algum modo, a negao dos direitos humanos
alcanados pelas sociedades civilizadas, que exigem um tratamento digno at
para pessoas comprovadamente autoras de crimes brbaros?

UM EXEMPLO DE LIBERTAO POR MEIO DA FORA PACIFISTA

Gandhi o mais conhecido pacifista em toda a histria. As conquistas
obtidas com a estratgia da no-violncia servem de inspirao pela
importncia e alcance de suas lutas. Por meio do voto atitude de no-
violncia, Gandhi no apenas liderou o movimento de libertao da ndia, mas
tambm obteve expressivas vitrias em solo sul-africano em favor dos
trabalhadores indianos e, na prpria ndia, no movimento pelos direitos dos
intocveis.
Na ndia, esses intocveis, ou prias, formam uma classe situada abaixo
da classe mais simples, a dos sudras, ou trabalhadores braais, e so tratados

3
Sob os auspcios da nova ordem inaugurada pela Revoluo Francesa, o Dr. Guilhotin criou um
instrumento que garantia a execuo rpida e eficiente de condenados a guilhotina. Mais tarde, acusado
de traio, sua inveno tornou-se instrumento de sua degola (Schmidt, 1996:102)
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tambm abaixo de um limite mnimo de dignidade, no podendo sequer ser
tocados pelas pessoas de qualquer uma das quatro classes. Da a expresso
intocvel. Suas atividades estavam limitadas manipulao de dejetos e
limpeza pblica, com restrio ao uso de estradas, poos e escolas. A luta de
Gandhi em favor do fim dessa discriminao de oprimidos contra oprimidos
trouxe mudanas tais que eles passaram a ser eleitos para as legislaturas
provinciais; um deles veio a ser ministro da Repblica (Yogananda,1981:409).
A filosofia inspiradora de toda a estratgia de Gandhi recebeu o nome de
Satyagraha, termo oriundo das palavras snscritas Sat, verdade, e Agraha,
fora e firmeza. A palavra foi cunhada por meio de um concurso com o objetivo
de expressar o conceito, j claro para Gandhi, que sua luta, apesar de no-
violenta, no poderia simplesmente relacionar-se com a idia de resistncia
passiva, interpretado de forma muito restrita, e considerado como arma dos
fracos (Gandhi, 2003:278). Mais ampla que uma simples atitude passiva,
satyagraha implica o sentido de luta por uma boa causa, com firmeza, amor e
verdade. Trata-se de um mtodo ativo para se despertar a conscincia moral
(ou o elemento divino) daqueles que se quer convencer (Privat,1987:29).
Diante das duas atitudes possveis que algum pode reagir perante uma
injustia, permanecer inerte, em atitude de covardia, ou reagir com a mesma
violncia recebida, Gandhi introduz a terceira via, que opor a violncia fsica
com uma arma que o adversrio desconhece, a fora do amor.
Interrogado, um dia, se a no-violncia era arma eficaz contra a
violncia, respondeu Gandhi negativamente, acrescentando que
somente uma violncia espiritual que podia derrotar uma violncia
material; interrogado sobre o sentido dessa violncia espiritual,
respondeu que essa espcie de violncia se chama, geralmente, amor,
que onipotente (Rohden, Mahatma Gandhi:59).

A proposta de Gandhi para um ideal de no-violncia inclua, portanto,
no apenas a mera desobedincia civil, mas tambm uma atitude
benevolamente ativa perante o adversrio. Os seguidores e praticantes da no-
violncia de Gandhi eram orientados para a disposio de suportar com
pacincia o dio do opositor; evitar qualquer insulto a ele; abster-se de nutrir
qualquer sentimento ou pensamento negativo e, ainda, se necessrio, defend-
lo com o risco da prpria vida.
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Dois episdios ilustram bem at que ponto as prescries da Satyagraha
eram cumpridas. Como resultado de uma das muitas manifestaes pacficas
lideradas por Gandhi, um caminho transportando voluntrios detidos teve um
pneu furado. Sem qualquer hesitao, os presos continuaram o trajeto at a
priso, a p, seguindo fielmente a recomendao de submisso ordem. No
outro caso, na campanha de desobedincia civil liderada por Gandhi, no ano de
1930, contra a taxao ao sal extrado pelos indianos na longa costa do seu
pas, um jovem senta-se no saco de sal, recusando-se abandon-lo. Enchem-
no de pancadas, mas ele permanece firme, com os braos cruzados. Por fim,
um oficial ingls detm os seus homens e vai apertar a mo do rapaz: s um
bravo, disse-lhe. Nunca vi fazer-se guerra desta maneira (Privat,1987:122).
Com base nessa utopia, toda uma nao foi libertada do seu opressor,
sem que uma guerra fosse deflagrada, contrariando a dialtica que sugere ser
necessrio o esgaramento do tecido at o extremo de cada plo para que
uma sntese seja alcanada. Essa pedagogia apresenta validez porque no foi
praticada apenas por quem a idealizou, mas por toda uma nao, sendo
simples o suficiente para ser adaptada e testada em todas as situaes da
vida, inclusive naquelas do cotidiano em que no h risco de morte, mas
apenas risco de falta de dilogo.

A NECESSIDADE DE UMA CULTURA DE PAZ

Depois de instalada a violncia, bvio contest-la. No possvel,
entretanto, esperar que ela bata porta de cada um para que possam todos
despertar para seus malefcios. Hoje americanos e europeus se levantam
contra a violncia dos ataques terroristas, mas quantos, dentre eles,
levantaram-se contra a violncia impingida aos povos africanos e rabes
durante dcadas de ocupao? Einstein reconheceu a necessidade de
eliminar a violncia desde suas origens, quando afirmou:
Protestar hoje contra os armamentos no quer dizer nada e no muda
nada. S a supresso definitiva do risco universal da guerra d sentido
e oportunidade sobrevivncia do mundo. Daqui em diante, eis nosso
labor cotidiano e nossa inabalvel deciso: lutar contra a raiz do mal e
no contra os efeitos (Einstein, 1981:60).

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Como supresso do risco de guerra, ele receitava o fim do servio militar
obrigatrio, um dos fatores belicistas que se encontram na base geradora de
guerras: O servio militar obrigatrio tem de ser combatido porque constitui o
principal foco de um nacionalismo mrbido (Einstein, 1981:78). Sabemos,
entretanto, que tal medida no suficiente para eliminar o risco de guerra, pois
sua matriz encontra-se numa camada mais profunda, onde so criados todos
os conflitos conhecidos, base das guerras transnacionais, guerras urbanas,
guerras familiares e individuais. Dalai Lama localizou precisamente a
verdadeira raiz do problema:
No futuro, se quisermos uma humanidade mais feliz, um mundo mais
feliz, deveremos cortar o mal pela raiz. claro que os poderes
econmicos e polticos tambm so causas. Mas as causas principais
esto na mente humana (Dalai Lama, 2001:74).

Roberto Crema cunhou o termo normose, que designa a patologia
daqueles que caminham pelas largas avenidas do modus vivendi estabelecido
pela sociedade e pelas tradies, sem nunca perceberem como esto
contribuindo para aprofundar os males dos quais desejam escapar. O
normtico a pessoa adaptada a um contexto dominantemente mrbido e que,
com o seu conformismo e inrcia, realimenta o sistema enfermo, mantendo o
status quo (Crema, 2001:21).
Mesmo que seja para lutar pelos justos direitos dos oprimidos, a
violncia no pode jamais ser aceita como uma conveno inescapvel. A
criatividade humana aplicada soluo dos graves problemas sociais do nosso
tempo no pode mais considerar uma estratgia cujos deletrios efeitos so
amplamente conhecidos. A fim de buscar opes, que se cruzem por entre
florestas nvias, portas apertadas e veredas espinhosas, pois
o grande desafio da individualidade sair dos trilhos para as trilhas, da
estrada confortvel para o caminho estreito a ser inventado, o fio
cortante da navalha. No temer o desconhecido, nem o falatrio dos
vizinhos, nem o ostracismo pelo mrito da singularidade: eis a faanha
que no est ao alcance do trivial e popular normose! (Crema,
2001:25).

Se antes do incio de qualquer empreendimento se deve perguntar pela
disponibilidade de recursos financeiros, h que se indagar tambm pelos
recursos do corao, sem os quais nenhuma ao deveria ser executada.
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Nessa rica arca de tesouros imensurveis, encontra-se a pedra preciosa da
cultura da paz, refulgindo como o bem mais valiosamente disponvel a todos.

A SACRALIDADE DA VIDA HUMANA

Na ndia, o conceito de no-violncia, ahimsa, largamente ensinado h
sculos. Por isso, no houve dificuldade para os indianos compreenderem a
mensagem de Gandhi, embora no tenha sido fcil pratic-la. Desde sua
fundao, toda a ndia respira forte tradio religiosa, que inclui o amor e o
respeito a toda forma de vida, incluindo as infra-humanas. Tudo o que vive o
teu prximo - a mxima que marca a educao de respeito a todas as
criaturas. Um interessante relato de Gandhi sobre o assunto encontra-se no
livro Autobiografia de um Iogue:
Para mim, a vaca o smbolo de todo o mundo infra-humano; ela
amplia a solidariedade do homem para alm de sua prpria espcie.
Atravs da vaca, o homem impelido a perceber sua identidade com
tudo o que vive. Os antigos sbios escolheram a vaca para esta
apoteose, por um motivo muito bvio para mim. A vaca na ndia vinha a
ser a melhor comparao; ela que trazia a abundncia. No s dava
leite, mas tornava possvel a agricultura. A vaca um poema de
compaixo; l-se piedade neste manso animal. Ela a segunda me
de milhes de criaturas. Proteger a vaca significa proteger toda a muda
criao de Deus. A splica dos seres inferiores da criao tanto mais
intensa por no serem eles dotados de fala (Yogananda, 1981:401).

Tal pedagogia, que inclui ainda o respeito vida vegetal, leva
compreenso natural sobre a sacralidade da vida humana, a forma de vida
superior encontrada na Terra. A inclinao religiosa dos indianos talvez
implique concluir que o Ocidente jamais seja capaz de adotar tal mtodo de
no-violncia, pela ausncia de uma tradio semelhante. Podemos recorrer,
todavia, ao esprito cientfico ocidental, que ensina abandonar conceitos
refutados pela experincia, e buscar sempre promissoras idias para novos
testes empricos.
Desde o fim da Segunda Guerra Mundial, quando a humanidade se deu
conta das atrocidades cometidas pelos nazistas, inclusive com experimentos
cientficos com seres humanos, sob o argumento de proporcionar benefcios
para a cincia, uma nova tica cientfica foi desenvolvida, impondo condies e
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limites para a pesquisa envolvendo cobaias humanas. Desde ento, foram
estabelecidos critrios a fim de preservar todos os seres humanos contra a
investida de grupos interessados em realizar testes cientficos sem um mnimo
de respeito vida. Esse debate desenvolveu-se a tal ponto que foram
estabelecidas restries at mesmo para experincias com animais.
necessrio, do mesmo modo, que os movimentos de mudanas
sociais levem em conta a sacralidade da vida humana. Movidos pelo discurso
em prol da liberdade e do amor, tanto a direita quanto a esquerda tm cometido
crimes atrozes ao longo da histria em suas experimentaes revolucionrias.
Mudana como aquela efetuada na antiga Unio Sovitica de Joseph Stalin,
imps Rssia uma tirania to extrema quando a do czar (Burns,1986:698).
A fim de implantar um novo modelo de sociedade, esse regime comunista no
apenas aniquilou mais vidas do que o genocdio cometido pelos nazistas contra
o povo judeu
4
, como tambm abafou o dio, criando sentimentos de vingana,
suficientes para fazer eclodir novos focos de tenso e conflitos quando livres
das amarras impostas pela fora, como o que se viu no processo de diviso da
antiga Iugoslvia e da prpria Unio Sovitica; tudo para, ao fim, retornarem ao
capitalismo.
Mesmo em momentos de grande comoo, Gandhi lembrava os
indianos sobre a considerao de que a vida e a honra britnicas so to
sagradas quanto as nossas (Privat,1987:128). Em mais de uma vez ele foi
claro nesse ponto ao exortar cada homem, mulher e criana para proteger a
vida e a honra dos funcionrios ingleses e das suas famlias, ainda que com
isto tenhamos de correr qualquer perigo, inclusive a prpria morte. No lutamos
contra criaturas, mas contra um sistema(Privat,1987: 143), dizia Gandhi.
A soluo de qualquer problema que admite a violncia fsica contra o
adversrio simplista, cmoda e imediatista, com resultados
desestabilizadores. O paradigma da preservao da vida, sob quaisquer
condies, abre as portas para o dilogo, o entendimento e a paz.


4
Sob o comando de Stlin, cerca de 20 milhes de pessoas foram mortas pelo regime (Editora Abril,
2004:50).
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AMOROSIDADE UNIVERSAL

Nossa hiptese de que h, em certos casos, uma assimetria entre os
conceitos de no-violncia e de amorosidade, isto , embora no-violncia
implique amorosidade, nem sempre o oposto ser verdadeiro. Precisamos
pensar as condies em que se pode estabelecer uma relao entre esses
conceitos, quando e como esta se comporta de forma simtrica ou assimtrica.
necessrio distinguir os conceitos amorosidade natural e amorosidade
universal. peculiar, para todo ser humano, ser capaz de expressar
amorosidade s pessoas congenricas, aquelas com as quais compartilha a
vida: sua famlia, sua raa, seus grupos ou sua nao. Isso visto at entre os
seres irracionais, mas no natural, para a maioria dos seres humanos deste
tempo, a expresso de amor com aqueles que se apresentam como
adversrios, qualquer que seja o campo de batalha. fcil e cmodo ser
amoroso em casa, com os amigos, com os camaradas e companheiros.
Difcil ser amoroso com algum que age contrariando interesses. , no
entanto, justamente a que reside o verdadeiro ato de grandeza do ser humano:
"Se amais somente os que vos amam, que recompensa tereis ? (...) Se saudais
apenas vossos irmos, que fazeis de extraordinrio ?
5

George W. Bush tambm ama os americanos. Osama Bin Laden
tambm ama os muulmanos. Bem difcil amar Bush, os palestinos, os
judeus, Bin Laden, quando se est no lado oposto. Mas no isso que faz
mais falta nestes tempos ? Uma vez que sempre haver pessoas agindo
contrariamente aos interesses dos outros, como possvel estabelecer a paz
no mundo antes do entendimento dessa lio ? Para a humanidade em geral,
aquele que pe em xeque seus interesses, que seja lanado s feras. O poeta,
contudo, proclamou:
No h mrito em ser obsequioso
Para quem nos prestou favores;
Mas at os sbios proclamam a virtude
Do que faz o bem a quem o ofendeu (Kluge, 1984:70).


5
Bblia Sagrada, Livro de Mateus, Captulo 5, versos 46 e 47
14
Embora reconhecendo rara essa prtica na contemporaneidade, no h
utopia verdadeira fora da tenso entre a denncia de um presente tornando-se
cada vez mais intolervel e o anncio de um futuro a ser criado, construdo,
poltica, esttica e eticamente, por ns, mulheres e homens (Freire, 1992:91).
Para alcanar a paz to desejada, o indito-vivel necessrio "a atitude de
serena benevolncia para com todos, amigos ou inimigos, conhecidos ou
estranhos, bons ou maus, afetos ou desafetos" (Rohden, Bhagavad Gita:68).
"Em geral, o treinamento dado pelos pais, pela sociedade e pela escola
tende a alimentar preconceitos. Amo todas as raas e nacionalidades
com o mesmo amor. No quero limitar-me ao apego a um nico pas.
Afinal de contas, somos americanos ou indianos apenas por breve
tempo; ao morrer, somos todos iguais. Se temos conscincia de que
somos cidados do mundo, possumos uma conscincia em expanso"
(Yogananda, 2001:326).

Quando Guevara afirmou dejeme decirle, a riesgo de parecer ridculo,
que el verdadeiro revolucionario es animado por fuertes sentimientos de amor.
Es imposible pensar um revolucionario autntico sin esta calidad (Freire,
1992:45), ele se referia ao amor natural queles que abraavam sua causa ou
eram beneficiados por ela. Esse amor foi perfeitamente compatvel com o uso
de armas contra outros seres humanos, uma atitude inquestionavelmente
violenta, combinada com o mais puro e sincero sentimento de amor e
fraternidade, evidenciando uma relao de assimetria entre no-violncia e
amorosidade.
Abrem-se os portais do verdadeiro dilogo quando estabelecida a
relao fraternal com todo homem e mulher. A amorosidade universal no
enxerga raa, cor da pele, condio social, ideologia, filiao partidria,
nacionalidade, se oprimido, ou se opressor. Somente a amorosidade
universal implica no-violncia.

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CONCLUSO

Pesquisando a evoluo do pensamento de Paulo Freire em relao ao
tema deste artigo, encontramos ambigidades, mas tambm prsperos sinais
de esperana. Embora tenha reconhecido o autoritarismo contraditrio, de que
Marx e Lenin tambm tinham sua culpa e no apenas Stalin (Freire, 1992:96),
no vimos nenhuma censura maneira autoritria de Fidel Castro, considerado
liderana eminentemente dialgica (Freire, 1987:163) na Pedagogia do
Oprimido. O autor, no livro Pedagogia da Esperana, de 1992, escrito para
repensar a alma e o corpo da Pedagogia do Oprimido (Freire, 1992:68),
passa ao largo em relao infeliz idia de uma funo positiva da violncia
(inaugurar o amor). Ele revisita o mesmo trecho citado na introduo deste
artigo simplesmente para observar que a citao um dos momentos em que
deixo muito claro de quem falo quando falo em opressor e oprimido (Freire,
1992:97), mas nada sobre repensar a estratgia da violncia como recurso de
luta.
Encontramos, porm, algum alento em favor do ideal de no-violncia.
Na Pedagogia da Esperana, Freire admite a possibilidade do acordo com o
opressor e abre perspectivas para que, em algum momento futuro, a luta com
armas deixe de ser uma normose:
O que acontece que a luta uma categoria histrica. Tem, por isso,
historicidade. Muda de espao-tempo a espao-tempo. A luta no nega
a possibilidade de acordos, de acertos entre as partes antagnicas. Os
acordos fazem parte igualmente da luta (Freire, 1992:93).

Trata-se de um grande avano e uma importante referncia para os
movimentos sociais do nosso tempo. Essa disposio ao dilogo com o
adversrio (opressor) deve manter um esprito de confiana e amizade, tal
como expressou Gandhi em sua campanha de libertao da ndia do jugo
opressor dos ingleses, mesmo em momentos de dificuldades dos ingleses
durante a Segunda Guerra Mundial:
S lutando obteremos a nossa liberdade. Ela no pode cair do cu.
Estou bem certo de que os ingleses concedero nossa liberdade
quando tivermos feito os necessrios sacrifcios e mostrado o nosso
nimo. Precisamos extirpar dos nossos coraes qualquer parcela de
animosidade para com os ingleses. Pelo menos no meu corao no
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existe tal animosidade. Sou at mais amigos deles do que nunca, e isto
devido aos apuros em que esto neste momento. Minha amizade exige
que os faa compreender seus erros. Como a minha posio no a
mesma deles, estou em condies de lhes indicar tais erros. Sei que
esto beira de um fosso e prestes a carem nele. Assim, ainda que
me queiram cortar as mos, minha amizade exige que procure ajud-
los a sair de l (Privat,1987: 175).

A esperana de que esse importante autor para a educao brasileira
e mundial continue influenciando os movimentos sociais atuais e futuros para a
luta da realizao do indito-vivel de uma sociedade justa, combatendo,
porm, com armas que nunca causam danos a si ou a outrem: a arma da no-
violncia - o escudo inviolvel da amorosidade universal. Unindo, num s, os
ideais de solidariedade e liberdade expressos na Pedagogia do Oprimido aos
ideais de no-violncia, como ensinados por Gandhi, ambos os atores de
projeo mundial podem compor o que chamamos de Projeto de no-Violncia
para a Pedagogia do Oprimido.
O que falta para que essa situao-limite de violncia, ao que tudo
indica, ainda no percebida-destacada pelos movimentos sociais, venha a
mobilizar o indito-vivel do projeto ora anunciado, capaz de dar continuidade
ao processo de promoo da humanidade ao ser mais da no-violncia?
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O
educador indiano Paramahansa Yogananda chamou ateno para o poder dos
princpios universais influenciando as foras polticas:
Todos os objetivos vlidos e ideais dignificantes deveriam ser
apresentados ao mundo pelo exemplo espiritual e bons mtodos, no
pela fora bruta e pela guerra. Foras polticas destitudas de princpios
espirituais so perigosas. Por princpios espirituais no me refiro a
doutrinas ou religies especficas que podem ser tambm divisoras
mas ao dharma ou princpios universais de retido e justia, aplicveis
ao bem-estar de toda a humanidade (Yogananda , 2000:188).

Um desses princpios universais, ausente do nosso contexto
educacional, a cultura da paz, que pode existir concomitantemente luta
pela igualdade de direitos entre as pessoas, por meio da ao no-violenta.
Outro princpio basilar a ser considerado o da sacralidade da vida humana.

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Nas notas do livro Pedagogia da Esperana, Ana Maria Freire explica o significado de algumas
categorias freireanas. Para ela, situao limite representa obstculos, barreiras que precisam ser
vencidas (Freire, 1992:205). A categoria indito-vivel encerra nela toda uma crena no sonho
possvel e na utopia que vir (Freire, 1992:205). Percebido-destacado um tema-problema que deve e
precisa ser enfrentado, portanto, deve e precisa ser discutido e superado (Freire, 1992:206).
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Nenhuma teoria ou proposta deveria ser elaborada sem situar a vida de todas
as pessoas no mesmo patamar de igualdade, mesmo quando elas se
apresentam em situao de evidente equvoco. O princpio da amorosidade
universal ensina a tolerncia e o respeito s mais diferentes cosmovises, o
que implica jamais impor qualquer tipo de convico ideolgica aos outros por
meio da fora.
Demonstramos que os caminhos baseados no princpio de no-violncia
so capazes de prover solues para os problemas sociais mais graves da
humanidade, sem necessidade de negao dos critrios de racionalidade e
eficincia das aes. Educar-se e educar para a paz, mais do que participar de
passeatas ou declamar belos poemas, deve incluir compromisso pessoal com
atitudes no-violentas, bem como a superao de conceitos onde a cultura de
paz se encontra ausente.


Este artigo foi publicado no livro FORMAO HUMANA E DIALOGICIDADE
EM PAULO FREIRE, publicado pela Universidade Federal do Cear.
Interessados no livro podem adquiri-lo atravs do link:
http://www.gigamedia.com.br/loja/detalhe.asp?cp=150
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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