Uvater o Senhor Do Tempo - Gustavo Torres Rebello Horta

URVATER,
O SENHOR DO TEMPO
gustavo torres-urvater.indb 1 26/04/2013 12:08:18
Belo Horizonte
2013
URVATER,
O SENHOR DO TEMPO
GUSTAVO TORRES REBELLO HORTA
Advogado.
Graduado em Processamento de Dados pela FUMEC.
Bacharel em Direito pela PUC Minas.
Ps-Graduado em Organizao, Sistemas, Mtodos e
Informao na Newton de Paiva.
Autor do livro O Papel, o Dever e o Poder do Juiz e Towosi, o
Senhor da Lei.

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H821u Horta,Gustavo Torres Rebello
Urvater, o senhor do tempo. / Gustavo Torres Rebello Horta. Belo
Horizonte: Del Rey, 2013.
xvi + 120 p.
ISBN: 978-85-384-0310-4
1. Tempo (direito), Brasil. 2. Processo, Brasil. 3. Segurana
jurdica, Brasil. I. Ttulo.
CDU: 347.139(81)
00 ABERTURA-GUSTAVO TORRES-SENHOR.indd 4 20/05/2013 15:50:38
v
Ao meu amado e queridssimo flho e amigo do
corao, Pedro Henrique de Lima Rebello Horta, Neco,
eu te amo demais, que Deus te proteja sempre.
minha mulher Aline Carmem.
Mame, meu futuro est em suas mos.
minha me de criao Therezinha.
Vov, minha admirao, gratido e amor.
vii
Professora Dra. Maria Emlia Naves Nunes.
Professora Dra. Helena Guimares Barreto.
Professora Dra.Clia A. Andrade de Arajo.
Dra. Maria Luza Toucano M. Hybner.
Professor Antnio Cota Maral.
Professor Fernando Armando Ribeiro.
Professores e amigos da PUC/Minas So Gabriel,
Milton Campos, Une/Fumec, Newton Paiva
e Fundao Dom Cabral.
Arnaldo Oliveira, Waneska Diniz e Wendell Borges.
ix
SUMRIO
Nota explicativa ......................................................................... xi
1 Introduo .............................................................................. 1
2 Apelao ao mito da celeridade .......................................... 7
3 O contraditrio e a ampla defesa em face da celeridade... 11
4 A sagrada segurana jurdica ............................................ 15
5 O poder e o autoritarismo ................................................. 25
6 O fm da apelao................................................................ 41
7 O tempo do processo e o processo do tempo ............... 53
8 O mito do ltimo homem .................................................. 69
9 A origem da histria e o ltimo homem .......................... 77
10 A magia do ltimo homem ..........................................101
11 Referncias ......................................................................113
x
xi
NOTA EXPLICATIVA
A imagem que se tem de um tomo bastante infuenciada
pelo modelo de Niels Bohr, em que o eltron pode se encontrar
em diferentes nveis de energia, e a transio entre os nveis se faz
por saltos, ganhos de energia. O conceito de tomo como um mi-
nsculo sistema solar foi simplesmente abandonado, mas ainda
serve para certos propsitos como compar-lo com uma relao
jurdica processual. Por analogia, autor, ru e juiz poderiam ser os
eltrons que ocupam as camadas em torno do ncleo, o prprio or-
denamento jurdico. Num primeiro momento, podemos dizer que
quanto mais prximo estiver o juiz do ncleo maior ser seu autori-
tarismo, pois aplicar a todo e qualquer caso concreto os ditames da
lei, sem levar em considerao as particularidades ou, conforme seu
entendimento, caso se trate de normas abertas (clusulas gerais).
Se concebermos que o ncleo a Constituio, ainda assim
no estaramos falando de um processo democrtico. Assim, to
somente quando o ncleo for a participao, formada pelo contra-
ditrio, ampla defesa e isonomia, os prtons e nutrons, que se
estar livre do autoritarismo, invertendo-se a lgica anterior. Por-
tanto, quanto mais prximas do ncleo menos autoritrias sero as
decises tomadas pelas partes e pelo juiz em coparticipao.
O autoritarismo do Judicirio se faz presente justamente a,
quando se impede qualquer iniciativa das partes e at mesmo seu
desejo de participar do processo. Esse poder perigoso no pelo
fato de o Estado-juiz mandar, mas pelo fato de impedir que a
parte tome conta de um processo que, na realidade, dela e da
parte contrria.
O fato de controlar ou vigiar no autoritrio at o momento
em que o Estado-juiz passa a privar os sujeitos processuais de
qualquer participao na prolao da sentena. Ento, o ncleo
xii
do tomo nunca poderia ser o Estado-juiz ou tampouco as leis
criadas pelo Estado-legislador, pois o Estado estaria controlando
o processo sem a mnima participao dos interessados.
Hoje, estamos muito pouco preocupados com o problema
do poder poltico dentro do Judicirio e do Legislativo. Estamos
mais preocupados com as reformas das letras do Cdigo de Pro-
cesso Civil do que com uma possvel reforma poltica dentro do
processo civil. impossvel pensar que os interesses egostas do
Estado-legislador esto desvinculados da lei que ele mesmo criou.
O poder poltico instaurou-se no Judicirio e seria totalmente
ingnuo acreditar que as reformas que esto sendo propostas al-
teraro substancialmente o problema da morosidade. Acredita-se
que, em certos casos, como os de interesses econmico e poltico
daqueles que dirigem o Estado, ocorrero mudanas, at mesmo
pelo fato de que o aumento dos poderes do Estado-juiz implica-
ro no aumento do Estado na esfera do Judicirio.
O mundo vive momentos difceis, mudanas vm ocorrendo
em todas as reas do conhecimento humano, e a Cincia do Direi-
to est no carro dessas transformaes. Pode-se dizer mesmo que
coube a ela resolver a injustia do mundo, mas o que se percebe
justamente um abuso em relao a tanto poder, vale dizer, h uma
tendncia em aumentar o ativismo judicial, em que o juiz passa
a agir como parte ativa, coisa evidente nas propostas de reforma
do Cdigo de Processo Civil como se quer demonstrar. No so
poucas as vozes que se levantam em face do autoritarismo, se
a reforma do Cdigo for aprovada, cada juiz aplicar a lei a seu
modo e ningum poder nem sequer recorrer das decises a tem-
po de evitar um equvoco, advoga Antnio Cludio da Costa
Machado, diante da inteno de o legislador suprimir o direito
das partes de recorrer. Fica claro que o contraditrio o princpio
mais atingido nessa proposta de reforma do CPC. Poderia a parte
deixar de demonstrar sua irresignao no mesmo procedimento
em contraditrio, dado que tal forma legal, o recurso, est assegu-
rado na Carta Maior?
xiii
A segurana jurdica corre risco ao colocar superpoderes nas
mos do Estado-juiz, sem o efeito suspensivo. Se um magistrado
decidir a favor de uma das partes e, posteriormente a sentena for
reformulada de forma a benefciar a outra, no haver como des-
fazer os efeitos prticos produzidos anteriormente por engano.
A proposta de reforma do CPC acolhe e coloca o autoritarismo
e o princpio do autoritrio acima do contraditrio. Dierle Jos
Coelho Nunes fala que, no Brasil, a infraestrutura do Judicirio
e a realidade social so precrias em relao a outros pases, po-
rm, em busca da celeridade e de um processo civil de resultados,
o legislador tem empreendido reformas que vo cegando-se s
garantias constitucionais em sua leitura dinmica e amalgamando
uma perspectiva autoritria e solipsista de aplicao de tutela,
tendncia que leva a sentenas insufcientemente motivadas, dada
a falta de uma estrutura recursal.
Tido como um mentiroso, Crbero, discorrendo sobre as re-
formas que sofreu o ordenamento jurdico de seu pas em fun-
o da celeridade processual, diz: eu estaria mentindo se dissesse
que to-somente um profundo planejamento, aperfeioamento
e reestruturao da Justia, confada aos tcnicos da cincia da
administrao, que tornar possvel um processo, uma Justia,
realmente clere.
Vamos ter a oportunidade de estudar que o tempo um ele-
mento essencial para o processo, mas que no h uma defnio
certa do que seja tempo. Descobrimos que h vrios tipos de tem-
pos e at que algumas teorias no consideram que ele exista na
realidade.
O tempo nos levou a outra questo que era a do homem no
tempo, ou melhor, quem foi o primeiro homem a habitar a terra
e como ele viveu. O que tambm implicava em compreender o
paradoxo do ltimo homem.
Essas questes esto cercadas de misticismos e magias. E no
seria possvel tentar entender tudo isso se no trouxssemos para o
presente estudo uma possvel defnio de mito.
xiv
Devo dizer ao leitor que apesar de citar vrios autores de
diversas linhas de pensamentos no sou a favor de tudo o que
pensam. Ento, tentei citar somente aquilo que entendi relevante.
Tenho operado, em geral, com recursos limitados.
Qual o signifcado de um deus amarrador, da magia do
amarrar e da soberania mgica? Que relao Urvater guar-
da com Varuna? Que relao h entre Mitra, Varuna, Wargus e
Urvater? Wargus deveria ser considerado um soberano terrvel,
um deus amarrador? O mito Mitra Varuna serve para nossos
propsitos.
O mito de Urvater, visto como um paradoxo do tempo, o
mito de um deus que ao memos tempo o ltimo e o primeiro
homem dos Tempos, poderia ser comparado com o paradoxo de
um deus que transcendente e imanente ao Tempo ( Natureza),
Krsna, um deus smbolo da abolio do Tempo, um senhor que
foi e que ser, sendo ao mesmo tempo, hoje e amanh, o tipo
do deus tambm que serveria aos nossos propsitos. Entretanto,
o que vem-se discutindo ultimanente na cincia a origem lgica
das coisas e no a cronolgica, como nos alerta Cassirer.
O estado de natureza de Hobbes e a horda de Freud so a
origem lgica da sociedade que se passa num espao fabuloso e
sagrado, onde Wargus, o homem-lobo, flho de Urvater e seus ir-
mos, uns em relao aos outros consideram-se uma ameaa s
suas prprias seguranas, onde um irmo inspira medo no outro, e
o inimigo se apresenta sob a forma de lobisomem (uma fora de-
monaca, metade homem, metade animal) uma encarnao do mal.
A insegurana que domina o Mundo dar origem a um contrato
social que visa acabar com as incertezas das condutas do grupo.
O estado de natureza um mito de um paraso originrio, a horda
primeva ou o paraso de Ado e Eva, em que Deus, exatamente o
Estado, restabelece e celebra a sua aliana com os homens em tro-
ca de seus direitos e liberdades, vale dizer, trocam a liberdade pela
segurana. Deus (Estado) o prprio Urvater resnascido de um
contrato. O contrato, que in illo tempore era o verbo, um desejo de
xv
Wargus reviver o paraso perdido, paraiso que existiu antes que Ur-
vater o expulsasse quando ainda muito jovem da horda primeva. O
contrato tambm simboliza uma tentativa mgica de se reencontrar
a condio divina perdida, condio anterior expulso, condio
em que se encontrava sob a proteo de um pai divino e poderoso.
O soberano do bando tem que ser um carismtico e possuir
qualidades mgicas, tem que ser um legislador capaz de governar
o Mundo. Ele ser o nico que ter direitos e liberdades. En-
to, porque entregar-se a um nico indivduo para restabelecer o
paraso, posto que lhe ser tomada sua liberdade? O homem-lobo
soberano poder ser chamado de Wargus Varuna, o deus amar-
rador (uma referncia lenda de Mitra), um soberano terrvel,
que o deus que amarra seus rivais por meio de laos mgicos.
De certo modo, Wargus Varuna no necessita ocupar o lugar de
Urvater, lugar de soberano, o fato que ele sabe amarrar, e o faz
por puro prestgio. Varuna usa um lao imaginrio para vencer seus
inimigos, ele o mais invencvel e terrvel dos deuses, sua arma
sua magia de soberano. Uma magia criadora de formas e prestgios
que o ajudam a governar o pequeno mundo da horda. Na lenda de
Varuna no h traos de luta, no entanto, ele sempre vence seus
inimigos com suas amarras mgicas.
Wargus Varuna tem mana, tem o poder de laar seus inimi-
gos, ele o mestre das amarras e seu mana supremo mgico,
como mgica a prpria soberania em si. Ele o deus do feitio,
do hipnotismo, da iluso. Somente lderes poderosos possuem a
fora mstica de Wargus Varuna, ela pode ser chamada de justia,
governo, contrato, aliana, segurana. Ele um deus da ordem
moral. Varuna sempre pune aqueles que infringem a lei, amarran-
do-os, da mesma maneira como age o Direito, o Estado tambm
um deus amarrador. Varuna age sem agir, pois todo poder su-
premo opera diretamente sobre o nimo (anima, alma) dos indiv-
duos, por meio da magia. Estar amarrado estar submisso a uma
imagem de uma divindade, imagem de um ser sobrenatural en-
cantado, e quem se encontra amarrado est cativo, um servo.
xvi
O primeiro soberano, Wargus Mitra Varuna, no foi escolhido por
conveno por seus inimigos num estado de natureza, no lhe fo-
ram entregues todos os direitos e liberdades do Mundo, ele os
tomou, apropriou-se deles, amarrou e escravizou por encanta-
mento seus rivais, antigos irmos. No incio dos Tempos tudo
aconteceu da seguinte maneira: Wargus, depois de assassinar Urva-
ter, entrou em xtase, teve uma experincia mstica, teve um surto
psictico, um ataque histrico, sei l pintou seu rosto com o san-
gue do morto, ento um mana tomou conta de sua mente, sentiu-se
to poderoso que se tomou como o prprio pai da horda, sentiu
que deus estava com ele, Urvater havia tomado seu corpo, escutava
as vozes do pai que, por intermdio dele, realizava seus desejos
era um momento insano. Conservou o corpo do deus morto por
vrios dias. Depois, arrancou seus dentes e fez um colar, cortou
seus cabelos e os colou numa mscara e as mos em um pequeno
basto Numa noite de lua cheia, Wargus, danando em volta de
uma fogueira, uivava alto e gritava o nome do deus morto. Aquela
cena impressionou muito seus irmos a ponto de hipnotiz-los.
Ento, de um s golpe laou a todos com sua amarra mgica. E
todos acreditaram em sua magia, pois para um feitio funcionar
depende da crena do grupo.
Por fm, na origem do Direito Romano primitivo vigorava
um direito no escrito, cuja fonte eram os costumes, uma arte reve-
lada somente a poucos iniciados, somente eles conhecem os gestos,
as palavras, os rituais sem os quais no se realizam o Direito. O
Direito Romano primitivo era um direito esotrico (secreto). As
leis eram dotadas de sacralidade ou de coero religiosa e aquele
que desobedecesse lei era considerado sacer, e deveria ser aniqui-
lado pela sacralidade da lei. A desobedincia aos preceitos da lei
importava em sacralidade, sacer deveria ser oferecido aos deuses in-
fernais e aos mortos. A aplicao e a interpretao do Direito era de
uso exclusivo dos sacerdotes, to somente a eles era revelado quais
eram fastos ou nefastos. Os atos jurdicos eram praticados somente
em dias que faziam parte de um calendrio esotrico (secreto).
1
INTRODUO
No princpio, no tempo em que o cu, o Sol, a Lua, as estrelas,
os planetas e a Terra ainda no estavam l, quando ainda no ti-
nham surgido No comeo, quando os seres divinos habitavam
a terra, no tempo mtico em que os deuses fzeram o mundo tal
qual hoje, tempo do sonho, de origem, dessa primeira apari-
o quando os montes, os vales, as rvores e as rochas se ex-
pandiram surge o primeiro legislador, Urvater, o pai originrio
da horda primitiva, que surge com uma originria proposta de
atualizao do Cdigo de Processo Civil.
1

A proposta de reforma do CPC vinha derrubar pontos funda-
mentais para a garantia de iseno da Justia, e daria ao Estado-juiz
uma concentrao muito grande de poderes, alm de diminuir a se-
gurana jurdica e a ampla participao das partes na construo das
decises. Na prtica, a reforma hipertrofa
os poderes judiciais, atribuindo-lhes um peso enorme de tudo
saber e fazer e o pior com a interveno mnima das par-
tes que so exatamente os atingidos pelos efeitos dos provi-
mentos. (NUNES, 2006, p. 49).
A reforma proposta por Urvater fere o contraditrio, a segu-
rana jurdica e autoritria.
1
A primeira manifestao de uma realidade equivale a sua criao pelos
seres divinos ou semi-divinos: reencontar o Tempo de origem implica,
portanto a repetio ritual do ato criador dos deuses. (ELIADE, 2012, p.
76). O homem, no fundo do seu ser, ainda tem vontade de reestabelecer,
regenerar, retornar origem dos tempos.
Gustavo Torres Rebello Horta
2
O sistema recursal uma das possibilidades de implementa-
o jurdico-discursiva da garantia do contraditrio na formao
e anlise das decises judiciais, impedindo o autoritarismo, e que
essas decises produzam efeitos imediatos e irreversveis, pois,
de outro modo, o processo cada vez mais depender do Estado-
juiz, tornando as partes meros espectadores. Caso uma sentena
produza efeitos imediatos, os recursos, como regra geral, no im-
pediro a efccia da deciso. Pode-se dizer que recurso
forma legal utilizada no mesmo procedimento em contradi-
trio de irresignao voluntria da parte, manifestada para
uma determinada espcie de deciso, salvo as hipteses de
dvida objetiva, visando reanlise da questo pelo mesmo
rgo prolator (para os recursos com efeito regressivo) e/ou
transferncia do contedo da deciso para rgo diverso do
seu prolator (para os recursos com efeito devolutivo), visan-
do ao exame ou reexame das questes suscitadas pelo recor-
rente com anulao, reforma, integrao ou aclaramento da
deciso impugnada. (NUNES, 2006, p.109).
A questo que se coloca que sendo o efeito suspensivo no
recurso de apelao regra geral, e caso a reforma seja aprovada
e transforme-se em lei, no estar o Estado-juiz agindo com au-
toritarismo, agredindo o princpio do contraditrio? Posto ser o
autoritarismo uma forma degenerada de poder e uma porta aber-
ta para o ativismo judicial. Urvater quer diminuir o nmero de
recursos visando a celeridade processual. Por que seus flhos no
se renem para questionar o pai?
Os flhos no podem quedar-se inerte na hiptese de, fndo o
recurso de apelao, as partes, por meio de seus advogados, no
possam questionar as decises do Estado-juiz em uma segunda
instncia, pois, dessa forma, deve-se afastar os modelos solipsistas
tpicos de Estados autoritrios. E mais, como pensar que sentenas
produzam efeitos imediatos sem causar danos irreparveis parte
sucumbente, diante da tirania de uma sentena injusta irrecorrvel?
Introduo 3
Processualmente, o Estado representado por um juiz de Di-
reito, podendo-se falar em um Estado-juiz. Nos Estados totalit-
rios, a adoo de poderes ofciosos do magistrado tem origem em
modelos inquisitrios e em princpios autoritrios. Dessa feita,
percebe-se a hipertrofa dos poderes do magistrado com o forta-
lecimento e predominncia de sua fgura em relao aos outros
atores processuais. O juiz torna-se o protagonista e, no caso bra-
sileiro, h uma tendncia de o processo, cada vez mais, depender
de sua sensibilidade, como leciona Nunes (2006, p.19).
As reformas propostas por Urvater vm reforar o risco de
abuso judicial, dado o processo ser governado e decidido por um
juiz em sua solitria trajetria processual.
Nunes entende que
[...] no Brasil, onde no contamos com a mesma infra-es-
trutura e realidade social de outros pases, sob o discurso da
busca da celeridade e de um processo civil de resultados, co-
mearam h algum tempo a serem delineadas reformas que
vo cegando-se s garantias constitucionais em sua leitura
dinmica e amalgamando uma perspectiva autoritria e so-
lipsista de aplicao de tutela, tendncia que leva a sentenas
insufcientemente motivadas dada a falta de uma estrutura
recursal. (NUNES, 2006, p. 42).
Urvater pretende suprimir o direito de os flhos recorrerem.
Alega-se que a principal ideia da reforma diminuir o nmero de
recursos, tendo em vista a celeridade processual, ou seja, o objetivo
de acelerar a tramitao dos processos. Pretende dar superpode-
res ao Estado-juiz, uma vez que a apelao no ter efeito suspen-
sivo ope legis, a sentena de um nico homem ser executada,
signifcando isto um comprometimento do direito de defesa e
tambm do direito ao duplo grau de jurisdio ou, em outras
palavras, autoritarismo do Poder Judicirio... Algumas razes nos
levam a afrmar que, de fato, teremos, como regra, a execuo da
sentena de um nico homem. Para comear, preciso dizer
Gustavo Torres Rebello Horta
4
que a eliminao do efeito suspensivo ope legis da apelao vai re-
dundar em trs graves inconvenientes processuais numa sequn-
cia lgica, quais sejam:
primeiro, o trabalho dos advogados dos demandados do-
brar a cada sentena de procedncia, pois, ter que en-
derear ao relator petio autnoma, acompanhada de
inicial, contestao, rplica, saneamento, percia, termos
de audincia, sentena, etc, para impedir a execuo pro-
visria da sentena de primeira instncia;
segundo, sob o ponto de vista dos tribunais (e seus rela-
tores), assistir-se- ao congestionamento das secretarias e
gabinetes por peties autnomas, o trabalho dos relato-
res crescer exponencialmente;
terceiro, com tanto trabalho os relatores tero de exa-
minar com vagar e cuidado todo o processado para tirar
a razo do juiz, mas ser muito mais fcil dar razo ao
mesmo em decises de trs ou quatro linhas e liberar a
execuo provisria em favor do demandante.
O desumano volume de causas acabar proporcionando,
salvo um caso aqui e outro acol, execues provisrias aos
montes e, ainda mais, que tudo acontecer em nome da sa-
crossanta celeridade. Ou seja: execues provisrias de deci-
ses singulares, que o mesmo que sentena de um nico
homem. (MACHADO, 2011).
Entende-se que, em vez de uma reforma do CPC, o indicado
seria um planejamento e reestruturao do Judicirio dentro de
uma viso da cincia da administrao e a efetivao de um pro-
cesso democrtico dimensionada pelo princpio do contraditrio,
ampla defesa e isonomia, pois,
impensvel, na alta modernidade, que seja defensvel um
protagonismo das partes ou do juiz. No se pode, igualmen-
te, permitir que o movimento pelo ativismo judicial gere os
Introduo 5
mesmos frutos nefastos ocorridos nos sistemas de socialis-
mo processual, no qual o aumento demasiado do papel do
juiz conduziu apatia e atecnia das partes, [sendo assim],
resgatar a importncia do espao pblico processual, no qual
todos os interessados possam participar do aprimoramento
do sistema jurdico, pode representar a tentativa de redes-
coberta da importncia dessa estrutura normativa contra a
indiferena e a apatia (...) poltica na qual cidados (...) esto
imersos, e que so geradas pelo argumento dos manipulado-
res olmpicos do poder e pelos seus discursos tecnolgicos
de mxima efccia prtica e de diminuta repercusso social
(...). (NUNES, 2011, p. 250-251).
Urvater quer suprimir recursos garantidores do pleno exer-
ccio da democracia, sendo inconstitucional e autoritrio, dando
plenos poderes ao Estado-juiz. O processo muito mais que a re-
alizao de um direito material, ao ver de Leal (2010), o eixo da
existncia de uma democracia. Portanto, a celeridade processual
pode vir a ferir o contraditrio, princpio fundamental partici-
pao do homem em uma sociedade e procura de dignidade,
em nome da celeridade processual. Alm do mais, a segurana
jurdica corre risco, posto que superpoderes so colocados nas
mos do Estado.
2
APELAO AO MITO
DA CELERIDADE
A celeridade tem seu registro na histria desde 1320, na In-
quisio. No Manual dos Inquisitores, de Nicolau Eymerich,
pode-se ler:
[...] acabamos de ver como se instaura um processo numa
causa de heresia [...] o procedimento deve ser sumrio, sim-
ples, sem complicaes e tumultos [...] Obstculos rapidez
de um processo. Deve-se analisar, agora, as causas da demora
dos processos e do atraso na promulgao das sentenas. [...]
no preciso retardar a tortura por causa da apelao. (BR-
TAS, 2012, p. 166).
A legislao brasileira vive, hoje, sob o grito extremista de
uma celeridade [...] uma onda reformista [...] que ainda trabalha
com uma racionalidade instrumental e com um modelo solipsista
de autoridade judicial, que vem aos poucos suprimindo as garan-
tias constitucionais processuais, hipertrofando-se os poderes do
Estado-juiz de julgar rapidamente e de modo solitrio, deixando
de lado o devido processo constitucional. Diante dessa procurada
celeridade, os princpios constitucionais mais atingidos so o do
contraditrio e o da ampla defesa. A apelao , nesse contexto,
uma forma de impedir o autoritarismo e a concepo solipsista
de criarem decises e estas instaurarem-se defnitivamente, pois
ela garante a implementao sucessiva do contraditrio e da am-
8 Gustavo Torres Rebello Horta
pla defesa. Seria uma total utopia acreditar que possa ocorrer
justia to somente por conta da celeridade processual, pois ela
depende no s de alteraes na legislao como tambm de uma
reestruturao organizacional do Judicirio. (NUNES, 2006, p.
xxiii-xxv).
A celeridade processual vem ferindo as garantias constitucio-
nais, buscando uma viso autoritria solipsista de aplicao da
sentena de primeira instncia. No h dvida de que a apela-
o produzia um aumento temporal do procedimento, por outro
lado, autoritria a posio que se contenta com a deciso de um
nico homem. A celeridade no pode sacrifcar a possibilidade
do contraditrio dinmico e da segurana jurdica. A celeridade
deve existir visando melhoria da aplicao da sentena e no
do sufocamento do espao discursivo procedimental. A apelao
no responsvel pelo prolongamento do processo, mas, sim, a
falta de um planejamento racional da organizao da estrutura do
Judicirio e de seus servios.
As reformas que vm sendo feitas querem resolver o proble-
ma da celeridade do sistema processual hipertrofando o papel do
juiz, mutilando o sistema recursal e prejudicando o contraditrio
e a ampla defesa. O Estado-legislador vem adotando princpios
autoritrios, com o reforo dos poderes do Estado-juiz, visando
melhoria da aplicao da sentena de primeira instncia, de modo
a obter um processo clere, mas que conduz a uma viso auto-
ritria do processo, as tendncias reformistas brasileiras ainda
trabalham com um modelo monolgico de aplicao de tutela,
em que se cria uma credulidade de que a grande maioria dos pro-
blemas do sistema processual poder ser sanada com o paulatino
aumento dos poderes judiciais e com o aumento da celeridade
processual. (NUNES, 2006, p. 160).
Nunes aponta ainda a tendncia de o Brasil hipertrofar os po-
deres judiciais, negligenciando o dilogo em razo da celeridade,
enxergando-se o sistema recursal como um mal que prejudica o
Apelao ao mito da celeridade 9
acesso justia, impedindo que o processo termine em tempo ra-
zovel. Assim, a procurada celeridade mtica processual vem para
penalizar o contraditrio, a ampla defesa e a isonomia, o devido
processo legal e a fundamentao racional das decises, compro-
metendo a segurana jurdica. A celeridade processual e sempre
ser uma preocupao, porm, tal rapidez no pode implicar em
suprimir o contraditrio, a ampla defesa e a isonomia. (NUNES,
2006, p. 182-185).
O buscado clice sagrado da celeridade no pode comprome-
ter a segurana jurdica, obviamente dentro de uma estrutura de
garantias constitucionais da razovel durao do processo, o mito
da celeridade no pode ser um fm em si mesmo. Afnal, o tempo
gasto pelo processo efetivo muito menor do que o tempo gasto
com as etapas mortas, ou tempo de inatividade processual.
No se pode acelerar procedimentos comprometendo-se as ga-
rantias do contraditrio, ampla defesa e isonomia, nem mesmo
eliminar o duplo grau de jurisdio, assim, Brtas defende que
a restrio de quaisquer dessas garantias processuais constitu-
cionais, sob a canhestra justifcativa de agilizar ou tornar clere
o procedimento, revela-se inconstitucional e antidemocrtica,
somente prestando para estimular o arbtrio dos juzes fomentar
a insegurana jurdica e escarnecer da garantia fundamental do
devido processo legal. (BRTAS, 2012, p.163).
Quanto celeridade processual Almeida defende que:
No Estado Democrtico, o princpio da economia processual
no abrange a reduo das atividades processuais em viola-
o ao direito fundamental da ampla defesa, do contraditrio
e da isonomia. A to falada celeridade processual no pode-
r minorar as angstias da demora processual, encurtando a
processualidade, pois so os princpios institutivos da isono-
mia, do contraditrio, da ampla defesa e direito ao advogado
que encaminham a discursividade para legitimar a atividade
jurisdicional. A celeridade processual deve ser compreendida
no direito democrtico pela legalidade, ou seja, corresponde
ao cumpri mento da previso legal e no ao empenho pessoal
do juiz. (ALMEIDA, 2005, p. 113).
O Estado est interessado na celeridade dos julgamentos das
causas tanto quanto aquela verifcada na Inquisio, em que os
procedimentos deveriam ser sumrios, simples, sem complica-
es e tumultos, o principal objetivo de um processo inquisitrio
acabar com os obstculos sua rapidez, a pretexto da celerida-
de processual ou efetividade do processo, no se pode, de modo
obcecado, suprimindo defcincias de um Estado j anacrnico
e juridicamente invivel, sacrifcar o tempo da ampla defesa que
supe a oportunidade de exaurimento das articulaes de direito
e produo de prova. (LEAL, 2011, p. 82).
O Estado, em seu paradigma atual, insufciente e inadequa-
do para resolver com qualidade e efetividade litgios entre seus
cidados. Por conta de seu formalismo jurdico, multiplicaram-se
os textos retricos de leis supranacionais constitucionais ou infra-
constitucionais que nenhuma garantia efetiva e efciente trazem, a
no ser o ufanismo empolado e incuo de suas prprias afrma-
es. O formalismo jurdico moderno, alardeando sua completa
separao dos ritos antigos e dos procedimentos magicistas ou
dos formalismos pretorianos, dizendo-se cincia pura e empe-
nhado em atrofar o excesso de burocracias formalistas para ace-
lerar e efetivar a realizao do direito, vem impingindo um novo
tipo de panacia que, como um demiurgo bifronte, por um lado,
fala em legalidade e, por outro, coloca a autocracia do julgador
antes ou acima da lei. (LEAL, 2011, p. 11).
3
O CONTRADITRIO E A
AMPLA DEFESA EM FACE
DA CELERIDADE
Hoje, vem-se assumindo que o processo um direito funda-
mental constitucionalizado e que no mais deve ser conduzido
exclusivamente pelas mos do Estado-juiz.
Coube a Elio Fazzalari dar um novo signifcado ao processo,
diverso do de procedimento. Processo no uma sequncia de
atos praticados pelos sujeitos processuais, mas, sim, um direito
fundamental, direito ao contraditrio em simtrica paridade de
armas. No h processo se no houver contraditrio, em que a
sentena no um ato solitrio do juiz, mas um ato realizado
com a participao ampla e isonmica das partes. Cabe, portanto,
ressaltar que apesar de Fazzalari distinguir processo de procedi-
mento no f-lo originalmente pela refexo constitucional de
direito-garantia, ou de instituio constitucionalizada, adverte
Leal (2011, p. 69).
Aroldo Plnio Gonalves (2001, p 127), valendo-se dos en-
sinamentos de Fazzalari, no direito brasileiro, afrma que ...o
contraditrio a garantia de participao, em simtrica paridade,
das partes, daqueles a quem se destinam os efeitos da sentena,
daqueles que so os interessados, ou seja, aqueles sujeitos do
processo que suportaro os efeitos do provimento e da medida
jurisdicional que ele vier a impor. [...] a participao em contra-
ditrio se desenvolve entre as partes, porque a disputa se passa
perante elas, elas so as detentoras de interesses que sero atin-
gidos pelo provimento. Tanto que Fazzalari enxerga o contra-
ditrio como uma estrutura dialtica do procedimento, estrutura
que [...] consiste na participao dos destinatrios dos efeitos do
ato fnal fase preparatria do mesmo; na simtrica paridade das
suas posies; na mtua implicao da sua atividade [...] na rele-
vncia da mesma para o autor do provimento: de modo que cada
um dos contraditores possa exercitar um conjunto relevante ou
modesto no importa de escolhas, de reaes, de controles e
deva suportar os controles e as reaes dos outros, e que o autor
do ato deva levar em considerao para os resultados. (NUNES,
2006, p.146-147).
O Contraditrio no discusso que se trava no processo,
no dizer e contradizer, a isonomia de oportunidade de par-
ticipao no processo. O processo to somente existe dentro da
Constituio permeado pelo contraditrio.
O contraditrio referente lgico-jurdico do processo
constitucionalizado, traduzido, em seus contedos, pela dialetici-
dade necessria entre os interlocutores que se postam em defesa
ou disputa de direitos alegados, podendo, at mesmo, exercer a li-
berdade de nada dizer (silncio), embora tendo o direito-garantia
de se manifestar [...] conclui-se que o processo, ausente o contra-
ditrio, perderia sua base democrtico-jurdico-principiolgica e
se tornaria um meio procedimental inquisitrio em que o arbtrio
do julgador seria a medida colonizadora da liberdade das partes.
(LEAL, 2011, p. 81).
Tradicionalmente, no Brasil, o contraditrio esttico, aquele
contraditrio entendido como direito de bilateralidade de audincia,
dessa forma, as reformas esto to somente reforando os poderes
estatais, negligenciando e reduzindo o verdadeiro contraditrio.
Perceba que tal reduo no decorre, em regra, de uma m es-
truturao tcnica de nossos procedimentos legislados, mas,
O contraditrio e a ampla defesa em face da celeridade
13
sim, de sua anlise inadequada, que despreza as balizas proce-
dimentais estabelecidas em nosso modelo constitucional de
processo. Quando, na verdade, elas impem um mnimo de
estruturao formal que permita uma preparao metdica e
uma problematizao adequada, pois s assim sero propor-
cionados resultados prticos, cleres e constitucionalmente
sufcientes. (NUNES, 2012).
Nunes ainda advoga que, em seu carter dinmico, o con-
traditrio o ncleo do processo, em que h a possibilidade de
participao das partes na formao da deciso. O contraditrio
pode ser exercido de modo preventivo, antecipado, que possibili-
ta a participao das partes na formao da sentena ou de modo
sucessivo por meio do uso do sistema recursal como extenso do
espao de participao e debate. (NUNES, 2012).
Rosemiro Pereira Leal leciona que no h processo nos pro-
cedimentos quando o processo no estiver, antes, instrumental-
mente defnido e constitucionalizado pelos fundamentos nor-
mativos do contraditrio, ampla defesa e isonomia, ainda que o
procedimento se faa em contraditrio, porque o contraditrio
tem que ser garantia constitucional e no mera formalidade legal
conveniente ao Estado. O processo no pode ser um instrumen-
to da jurisdio, pois a jurisdio no um instituto fundamental
da teoria do processo. Em suma, a jurisdio atividade estatal
subordinada aos princpios e fns do processo, sequer o processo
deve ser pensado luz da Constituio porque o processo a luz
da Constituio. (LEAL, 2011, p. 54-55).
Com relao ampla defesa, Rosemiro Pereira Leal diz que
a celeridade processual no pode sacrifc-la, de modo que ela
supe a oportunidade de exaurimento das articulaes de direi-
to e produo de prova. A amplitude da defesa se faz dentro
do mbito do contraditrio, h de ser ampla, mas no infnita,
no devendo comprometer a liberdade de refexo cmoda dos
aspectos fundamentais de sua produo efciente. A jurisdio
social, o modelo social de processo, no pode mutilar o tempo da
defesa com explcito retorno ao processo inquisitrio. Assim,
a ampla defesa envolve a garantia da plenitude de defesa em
tempo e modo sufciente para sustent-la. A isonomia indis-
pensvel ao contraditrio, ao processo, uma vez que a liberdade
de contradizer no processo equivale igualdade temporal de dizer
e contradizer para a construo, entre as partes, de estrutura pro-
cedimental [] igualdade de realizao constitutiva do procedi-
mento. (LEAL, 2011, p. 81-82).
Na nova viso constitucional do princpio do contraditrio
no basta a parte tomar conhecimento da lide,
faz-se necessrio que se lhe ofeream instrumentos para que
possa infuenciar na deciso fnal do magistrado[] deixando
clara a necessidade da participao ativa das partes no processo.
Sendo assim, necessrio que as partes tenham infuncia na de-
ciso judicial, no bastando que haja to somente um contradit-
rio esttico. As partes tm que ter poder de infuncia, poder de
interferir na deciso do magistrado, interferir com argumentos,
interferir com ideias, com fatos novos, argumentos jurdicos no-
vos; se ela no puder fazer isso a garantia do contraditrio estaria
ferida. Talvez, essa viso de um contraditrio dinmico possa
ser a sada para minimizar o ativismo judicial, mas verifcado
que a busca pela celeridade, ao contrrio, vem para aumentar o
poder do estado dentro do processo. (REIS, 2012).
No mbito do Devido Processo Legal est assegurada aos in-
divduos a plenitude do contraditrio, ampla defesa e isonomia
em face do Estado, quando esse tentar priv-lo de seus bens ou li-
berdade. Dessa maneira, no h como desligar o devido processo
legal do contraditrio, pois no h como se falar em processo sem
uma ampla participao das partes na construo da sentena a
ser proferida ao fnal do mesmo.
O contraditrio o princpio mais atingido nessa proposta de
reforma do Cdigo de Processo Civil.
4
A SAGRADA SEGURANA
JURDICA
Preocupado com o grito extremista da celeridade, Nunes ad-
voga que
encontramo-nos num momento muito peculiar dos estudos
do direito processual, em que existe um modelo constitucio-
nal de processo assegurado e, em contrapartida, uma onda
reformista (pontual) em nossa legislao processual federal,
que ainda trabalha com uma racionalidade instrumental e
com um modelo solipsista de autoridade judicial, em que se
restringe paulatinamente o espao dialgico de formao dos
provimentos judiciais e se atribui aos magistrados o poder
de julgar as demandas do modo mais clere e solitrio poss-
vel, impossibilitando uma cognio constitucionalmente ade-
quada. Sob o grito extremista de uma celeridade, diminui-se
o espao dialgico e se reduz a procedimentalidade, de tal
modo que o processo se transforma em jogo de resultado
difcilmente previsvel, ou, como j afrmou Chiovenda, des-
crevendo a fase histrica dos juzos de Deus, um drama,
que caminha at sua incerta soluo atravs dos atos e das
provas. (NUNES, 2006, p. xxiii- xxiv).
A segurana jurdica tem conexo direta com a irretroativi-
dade da lei, contraditrio, ampla defesa, devido processo legal,
isonomia e com o direito adquirido, mas vale lembrar, antes de
tudo, que falar em segurana jurdica falar na busca da necessi-
dade de um aperfeioamento de um sistema legal, pois sem uma
obrigatoriedade jurdica legal no h segurana, sendo da mxima
importncia um ordenamento jurdico que explicite o que e o
que no lcito.
Idealmente, a lei deveria ser uma garantia de estabilidade e
fonte de segurana. Ocorre que certos governos tm infuenciado
o Legislativo na elaborao das leis com propostas de reformas
que ferem at mesmo princpios constitucionais consagrados. O
Brasil, como est bem noticiado, trilha o caminho da corrupo,
em que tanto a direita quanto a esquerda, historicamente, tm-se
mostrado dadas ao autoritarismo.
Carlos Aurlio de Souza afrma que o legislador quando le-
gisla est mais vinculado ao Estado, em cuja direo costu-
ma se orientar, atravs de vnculos partidrios e de poder.
De fato, nas democracias contemporneas, o legislativo est
fortemente ligado (seno subordinado), ao Executivo. (CHA-
CON, 2012).
A segurana tem que ser dada, a priori, pelo legislador, no ins-
tante em que as leis esto sendo criadas, sendo que to somente, a
posteriori, encontrar-se- a justia, ou a certeza do direito. H que se
estabelecer a diferena entre segurana jurdica e certeza do direito,
pois, segundo Carlos Aurlio Mota Souza (1996) parece coisa co-
mum tomar uma coisa pela outra.
Segurana lei, um fato material concreto, como a pista de
uma rodovia sinalizada em que se transita, que d frmeza ao
caminhante, para que no se perca nem saia dos limites traados
pela autoridade competente. (SOUZA, 1996, p. 25).
J a certeza uma faculdade, a crena na lei, assim o cami-
nhante tem certeza quando conhece o caminho, pois sendo vi-
svel, ele tambm previsvel. No entanto, h a certeza objetiva
da coisa e a certeza subjetiva, sem, contudo, comprometer, con-
tradizer sua relao com a segurana. Desse modo, h a certeza
objetiva que corresponde a uma garantia objetiva da lei, ou seja,
A sagrada segurana jurdica 17
o conhecimento pelo objeto e a certeza subjetiva, que se d pela
crena interior, o conhecimento da coisa se d em ns mesmos e
ns nos apropriamos de uma verdade, adquirimos uma segurana
subjetiva. (SOUZA, 1996, p. 28).
Num mundo ideal, a lei to somente, por si mesma, assegura-
ria tanto a segurana como a certeza e a justia aos cidados, no
entanto, essa no a realidade humana.
Pontes de Miranda diz que a verdade inexiste como ser, e disso
ningum duvida, verdades so sempre meias-verdades. Como advo-
gava Foucault, verdades so fatos que podem se tornar verdades ou
no, mas no caso da verdade jurdica, como adverte Souza, o indiv-
duo deve ser considerado culpado ou no, dado um ilcito e, nesse
caso, como deveria um juiz decidir se sua funo buscar uma ver-
dade? (SOUZA, 1996, p. 60).
Souza busca em Kant uma resposta, a verdade tem conformi-
dade com uma regra ou conceito, o que contradiz a lei falso. A
verdade como conformidade quer dizer ser ela uma regra, ou a con-
formidade (a lei) a prpria verdade. A verdade tem que estar em
conformidade com as leis gerais necessrias ao entendimento o que
contradiz essas leis falso, porque nesse caso o entendimento con-
tra suas prprias leis, contra si mesmo. Assim, para Kant
a conformidade regra do pensamento o critrio da verda-
de; mas os neokantianos dizem que a conformidade regra
a nica defnio da prpria verdade. Basta que se adote
uma regra ou frmula de pensamento para que se descubra a
verdade e ela to somente aquilo. (SOUZA, 1996, p. 64-65).
No mbito do direito, os juzes esto inclinados a buscar a
verdade em conformidade com a lei, vale dizer, a verdade con-
forme a regra como critrio formal da verdade. Juzes se utilizam
do conceito de conformidade entre seu entendimento e os fatos
para tomarem suas decises, ou mesmo, utilizam o conhecimento
para alcanar o que verdadeiro. A conformidade ao objeto do
conhecimento a uma regra lembra, assim, a adequao dos fatos
lei, conformidade entre o pensamento do juiz e o caso concreto.
O homem primitivo convive com um mundo similar ao do
homem moderno ao mesmo tempo que convive com um mun-
do mgico. A magia tem a funo de trazer segurana ao mundo
quando ele se torna incompreensvel, incerto e injusto. O mundo
mgico um mundo de crenas, esperanas, mitos, f e emoes.
O mundo cotidiano (o profano), por outro lado, um mundo das
experincias, da tcnica e do esforo fsico e da razo. Ambos os
mundos buscam a segurana diante do desconhecido.
De um lado o domnio das prticas racionalizveis, da obser-
vao cuidadosa das leis da natureza e sua regularidade, de
outro, a desrazo ao lidar com o desconhecido, com crenas
em foras sobrenaturais, espritos, mortos ou fantasmas. Es-
ses dois campos do imaginrio humano, a razo que nasce
da observao e o misticismo que nasce da tradio, trazem
benefcios a toda uma comunidade. As prticas racionais es-
to abertas a todos, enquanto a magia transmitida a alguns
selecionados. (HORTA, 2012, p. 58).
Para Malinoski, o homem primitivo, diante de sua impotn-
cia para lidar com o desconhecido, age de qualquer maneira:
O ritual mgico, a maior parte dos feitios e substncias tm
sido revelados ao homem atravs daquelas experin cias acer-
badas que o acometem nos impasses da sua vida instintiva e
dos seus objetivos prticos, naqueles intervalos e fendas dei-
xados no sempre imperfeito muro da cultura que se ergue
entre si e as circundantes tentaes e perigos do seu destino.
Creio, que temos de reconhecer no s uma das fontes como
tambm o prprio manancial da crena mgica por conse-
guinte, maior parte dos tipos de ritual mgico corresponde
um ritual espontneo de expresso emocional ou de uma an-
teviso de fm desejado. (MALINOSKI, 1988, p. 14).
Eliade conta, em o Sagrado e o Profano, que
conserta-se cerimonialmente uma barca no porque ela ne-
cessite de conserto, mas porque, in illo tempore, os deuses mos-
travam aos homens como se deve reparar as barcas. J no se
tratava de uma operao emprica, mas de um ato religioso,
de uma imitatio dei. O objeto da reparao j no um dos
mltiplos objetos que constituem a classe das barcas, mas
sim um arqutipo mtico: a prpria barca que os deuses mani-
pularam in illo tempore. (ELIADE, 2012, p. 78).
O tempo em que se efetua o ritual de reparao das barcas
um tempo primordial, ou seja, na prtica do ritual o homem
consegue voltar atrs e reunir-se ao tempo de origem em que
as coisas eram realmente, o prprio tempo em que os deuses
operavam.
Assim, o homem primitivo constantemente incomodado
por foras ocultas, situaes de incerteza e insegurana que o le-
vam a ser supersticioso, mgico ou mstico. Algumas tribos de
primitivos dominam a arte da pesca, ou so exmios artesos, co-
merciantes ou agricultores. Trabalham duro e rigorosamente, uti-
lizando-se de canoas, enxadas, machados, que junto com a tcnica
do cultivo de certos tipos de solos, plantas e do uso de todos esses
fatores, proporcionam o xito de sua agricultura, caa ou pesca.
Tm de escolher o solo e as plantas, tm de determinar exa-
tamente as alturas em que vo limpar e queimar o restolho
para plantarem e moldarem, para orientarem os caules dos
inhames. Em tudo isto so norteados por um conhecimento
concreto do tempo e das estaes, das plantas e das pragas,
do solo e dos tubrculos e por uma convico de que este
conhecimento verdadeiro e fdedigno, com o qual se pode
contar e obedecer-lhe rigorosamente[...] Cada cerimnia m-
gica est perfeitamente identifcada, tem o seu momento e
tempo apropriados no esquema de trabalho, destacando-se
completamente do curso normal de atividades... Mas as duas
funes nunca se sobrepe, ou interferem: so sempre dis-
tintas e qualquer nativo no hesita em informar se o homem
est a agir sobre o trabalho hortcola como feiticeiro ou como
chefe[] Quanto pesca na lagoa, os trobiands podem con-
far nos seus conhecimentos e tcnicas. Ao contrrio, em ple-
no mar, cheio de perigos e incertezas, encontramos j um
vasto ritual mgico para garantir segurana e bons resulta-
dos. (MALINOSKI, 1988, p. 29-61).
Todavia, toda plantao que no estiver cercada de magia
poder sofrer de vrios tipos de catstrofes. A tcnica e a ma-
gia misturam-se em suas atividades cotidianas. Certas atividades
so controladas pelo conhecimento tcnico, mas seria ingnuo
achar que o mundo cercado e controlado somente pela magia
e por mitos o tempo inteiro. Ento, de um lado h a tcnica e
a vontade de adquirir novos conhecimentos para se aprimorar
a pesca, a caa e o cultivo das plantaes de modo a afastar os
perigos e incertezas da natureza, de outro lado h o emprego da
magia. O homem primitivo trabalha com prticas bem defnidas
de plantio ou com rituais mgicos, sendo que essas nunca se
sobrepem uma outra.
Curioso ter a sensibilidade de conseguir perceber no cotidia-
no do homem moderno onde est operando a magia, e perceber
que toda vez que o homem est diante da desordem, ele usar de
prticas mgicas para dominar sua insegurana e seu medo. Dessa
mesma maneira no mundo jurdico o homem no est livre para
operar nica e exclusivamente com a razo, muito pelo contrrio,
por se tratar de um espao sagrado, quanto menos ele empregar
a legislao (a norma positivada) para resolver o caso concreto, o
caos, maior ser sua tendncia de empregar solues mgicas que
venham tentar restabelecer a ordem, deixando de trabalhar com
prticas bem defnidas de plantio.
O homem primitivo sabe que uma planta no se desenvolve
s com magia, ou que uma canoa futue sem ser devidamente
construda e manejada, ou que um combate se vena sem treina-
mentos. O cotidiano desses primitivos no vivido s atravs de
magia, ao contrrio vivem muito bem sem essa. Mas agarra-se a
ela sempre que tem de reconhecer a impotncia do seu conheci-
mento e da sua tcnica racional.
Segundo Mauss (2003), o mundo jurdico mgico, pois
cercado de segredos e prestgios, e que apesar de se atestar seu
carter de cientifcidade nele usa-se de termos e prticas que en-
cantam os no iniciados, sendo que o direito mgico em sua ori-
gem. Ressaltando que tais afrmativas esto muito longe de terem
qualquer carter pejorativo.
Cunha defende que segurana jurdica , antes de mais nada,
segurana orientada a um determinado objeto:
Parece-nos aqui se coloca uma ideia reguladora, desejada pe-
los homens na ordem histrica. Ao colocar a premissa grega
de que o homem um ser racional, assumimos que somos na
e pela racionalidade que nos prpria. Esse privilgio nos d
a nfma tarefa de pensar o mundo, e, penetrados nesse eter-
no mistrio, o que se mostra parece, em seguida, retrair-se,
ocultando-se. Nossas convices vo se iludindo na tempo-
ralidade de nossa existncia, em que todo fundamento parece
remeter-nos a um sem-fundo. Assumir essa impotncia para
o absoluto a tarefa mais consentnea com a nossa estru-
tura de ser, que a tradio, sobretudo a cincia, no admite.
Essa postura humana de recusa nos parece estar associada
necessidade de segurana. O homem quer estar seguro de si,
sabendo quem ele , o que faz aqui, para onde vai, como deve
agir etc. Mesmo quando se v como um ente limitado quer
ter a segurana de saber o que pode conhecer. Diante da au-
sncia de foras para racionalmente enfrentar essas questes,
uma das possveis vias de escape o encontro do confronto
nos braos da f religiosa [e da magia], com suas sedutoras
respostas. Ali pode estar seguro de si, desde que acredite e se
mantenha frme na crena nos dogmas que lhe so transmiti-
dos. (CUNHA, 2012, p. 55-56).
No caso do homem primitivo a vlvula de escape encontra-se
na magia, a segurana opera enquanto previsibilidade mtica, por
meio de ritos. Para o colimado autor a ideia de segurana est
vinculada previsibilidade e a um impulso da prpria natureza
humana quando se depara diante da sua situao de ente limita-
do, poderamos acrescentar aqui, tambm, diante de situaes
desconhecidas, perigosas e incertas, sendo que o conhecimento
o fundamento para se alcanar a ordem de seu mundo psquico,
um cosmos. A busca pela segurana chega a ser instintiva, mas
tendo como base o conhecimento. O desconhecimento gera inse-
gurana por falta de previsibilidade. A segurana jurdica, segun-
do Cunha, no pode ser vista como uma previsibilidade absoluta,
mas como uma possibilidade de conhecimento e de ocorrncia
do previsvel.
O professor vai ministrar uma aula, ele domina o assunto
sobre o qual ir falar, ento isso lhe dar confana, ele se v
seguro de si. Poder-se-ia argumentar que h casos em que
o domnio do tema no me garante a tranquilidade para a
conferncia. De fato, mas tal no ocorreria se conhecesse de
longa data o pblico-alvo, se estivesse familiarizado com ele,
se conhecesse o tipo de comportamento que dele adviria.
Portanto, no tenho dvida de que o desconhecimento das
coisas que gera insegurana, exatamente por falta de previsi-
bilidade. Portanto, segurana jurdica segurana no Direito,
a possibilidade de conhecimento que confere previsibilida-
de de comportamentos. Algo do tipo: se fzer isso, poder
ocorrer-me aquilo. Colocamos a consequncia como poss-
vel exatamente porque o dever-ser do Direito, gostemos ou
no, uma possibilidade. Se deixarmos de pagar um tributo,
por exemplo, poderemos ser multados, alvo de uma execuo
fscal etc. Entretanto, possvel que nada disso ocorra, bas-
tando que a autoridade fazendria no tome conhecimento
de minha omisso ou, se tomar e tal ocorrer aps o lapso de-
cadencial, j no poder constituir o crdito pelo lanamento
tributrio. Decerto que todas essas hipteses esto previstas
em lei e, portanto, tambm se inscrevem no mbito de pre-
visibilidade que consagra o ideal de segurana jurdica, mas
poderamos aqui anunciar inmeros outros que nos entrega-
riam a possibilidades que entrariam em jogo completamen-
te fora de controle: corrupo no Poder Pblico, ignorncia
de rgos julgadores ou de advogados que acabam por fa-
zerem perecer direitos que em tese seriam sustentveis etc.
(CUNHA, 2012, p. 57-58).
Ao ver de Brito (2011), defnir segurana, segurana jurdi-
ca, est longe de ser uma tarefa fcil, apesar de num primeiro
momento inspirar certeza em qualquer um que queira defni-la.
Segurana est intimamente relacionada com o medo do desco-
nhecido. A segurana jurdica no se traduz na previsibilidade e
na estabilidade da atuao do Estado, tem que garantir, alm do
mais, a ordem constitucional.
A segurana, enquanto valor, foi, desde sempre, uma das
principais aspiraes do homem. [] Em decorrncia desta
necessidade de segurana que, mesmo nas mais remotas e
primevas formas de organizao social, fzeram-se imprescin-
dveis regras conformadoras de conduta. Ainda que simples-
mente embasadas no peso da tradio, ou em aspectos morais
e religiosos jamais questionados, tais regras serviram ao pro-
psito de superar os inconvenientes da liberdade ontolgica
do ser humano, permitindo, aos atores sociais, nutrirem rec-
procas expectativas de comportamento. Na modernidade, as
instncias defnidoras de padres comportamentais inques-
tionados foram superadas por um sistema normativo mais
completo e complexo. Pelo menos no ocidente, o Direito se
afrmou como principal fonte diretiva e coercitiva da con-
duta humana. De particular em relao s demais instncias
regulatrias (moral, religio, costume, etc.), o sistema jurdico
tem o fato de ser estabelecido conscientemente pelo grupo,
por meio do entendimento mtuo e do consentimento geral.
Com efeito, o sistema jurdico se tornou, nas complexas so-
ciedades contemporneas, um dos mais profcuos instrumen-
tos para a satisfao do valor segurana. O Direito permitiu
aos atores sociais nutrir a sensao de estabilidade como ne-
nhum outro cdigo de conduta jamais houvera feito. Se no
conseguiu aniquilar com a liberdade ontolgica, permitiu, ao
menos, a afrmao de expectativas comportamentais. A esta
segurana, veiculada a partir do sistema jurdico, que se cha-
ma de segurana jurdica. (BRITO, 2011).
5
O PODER E O
AUTORITARISMO
Ao se decompor os elementos mticos do Estado (um Mun-
do), talvez, no se encontre nada de novo que no houvesse ocor-
rido no Grande Tempo. Sempre que o homem tem que enfrentar
situaes de insegurana (desconhecidas) com resultados incertos
e perigosos, ele emprega a magia para enfrent-las. A magia e o
mito sempre aparecem quando o homem se encontra diante de
uma tarefa que transcende ao emprego de tcnicas racionais. Se
a fora da razo em momentos crticos no pode resolver o pro-
blema (o caos, a desordem) resta o emprego da magia, de feitios.
So em momentos crticos da vida social que os mitos regressam.
O homem moderno no acredita mais na magia dos mitos, mas
continua acreditando nas palavras mgicas de polticos e cien-
tistas. O xam transformou-se num poltico, num profssional
liberal, num empresrio que se utiliza de tcnicas racionais e da
magia quando necessrio para operar com o mundo das planta-
es Estado, organizaes modernas, etc. Ele se utiliza de pa-
lavras obscuras, ambguas, vagas para hipnotizar seus doentes
e desse modo percebe-se que a palavra tempo, por exemplo,
um termo misterioso, mtico, mgico e controverso. Assim, s o
Estado poderia controlar e defnir o tempo, para que dessa feita,
controlar tempos de semforos, declaraes de renda, impostos,
servios anuais e mensais, taxas, renovaes de documentos, fes-
tas, feriados, horrios de vero (Foucault fala de cronopoltica
ou poltica de controle do tempo), pelo tanto, hipnotiza os indi-
vduos ao falar que ele detm o poder sobre o incio e o fm; que
pode empregar celeridade vida dos processos e conclu-los em
tempos razoveis, a bem dizer, tempos mgicos de um mundo do
faz de conta em que todos concordam sem opinarem em juzo
que o processo demorou ou no. Na Idade Mdia, Deus governa-
va o Tempo e o Mundo (o tempo e o mundo), mas hoje o Estado,
seus sacerdotes, acredita govern-lo, ele mesmo, trouxe de volta
uma infnidade de mitos, at ento, sufocados em algum canto de
sua conscincia.
O Estado tem muitos signifcados, pode designar um povo, um
territrio, uma Constituio. Algumas doutrinas o consideram um
ser transcendente ao Direito, um Estado imaginrio contraposto
do Direito; outras o entendem seno como o Direito em pensa-
mento e que o Direito no nada alm do Estado na realidade,
argumenta Kelsen em Deus e o Estado. (MATOS, 2011, p. 45).
Para Kelsen, Deus, a Sociedade e o Estado apresentam um
notvel paralelismo, pois o estado de nimo vivido pelo indivduo
idntico em todos os casos. Tanto no mbito religioso quanto
no social encontraremos o indivduo vinculado a um grupo e su-
bordinado a um deus ou a um lder. A venerao a um rei, a um
presidente, a um heri o mesmo tipo de adorao dedicada a
Deus. Entende ainda Kelsen, que isso pode ser explicado pela
psicanlise, explicado por uma mesma fonte psicolgica, vale di-
zer, toda ideia-diretora experimentada como um pai (KELSEN,
2000, p. 40).
Para Hegel, o Estado era nada menos do que Deus na Terra.
Sua doutrina, ao ver de Popper, a mais pura demonstrao de
poder e autoritarismo que se pode dotar um Estado. O Estado
hegeliano o Poder, a Lei, a prpria Ideia, o Estado tudo,
e o indivduo, nada, pois deve tudo ao Estado. Hegel e sua
flosofa do Esprito Objetivo so a mais clara demonstrao de
poder mtico e de autoritarismo que se quer dotar um Estado.
O Estado o Poder, a Lei tanto moral quanto jurdica. O
O poder e o autoritarismo
27
Estado tudo e, o indivduo, nada, pois deve tudo ao Estado
(POPPER, 1998, p. 37).
O Estado hegeliano o prprio ncleo da vida histrica
e no se pode falar de vida histrica fora e antes do Estado.
A verdadeira vida de Deus comea na histria. O Estado o
pr-requisito da histria e a realidade s pode ser defnida em
termos da histria. O Estado a prpria encarnao do Espri-
to do mundo. O Estado o Saber Absoluto que no reconhece
regras abstratas do bem e do mal. O Estado no tem qualquer
obrigao moral, seu nico dever a prpria conservao. O
Estado apresenta uma unidade orgnica, em que a sociedade
anterior s individualidades, o social antecede ao indivduo. O
pior dos Estados um Estado. O Estado mtico tem um poder
mgico onisciente e onipotente, um poder hipntico sobre os
indivduos. (CASSIRER, 2003).
Hegel dizia que o Estado a prpria Ideia que se manifesta
no mundo, ele o ingresso de Deus no mundo. O Estado o
Esprito que est no mundo e se realiza nele com conscincia. O
Estado o Deus real, ele no existe para o cidado e, sim, o cida-
do para ele. A histria o desdobramento do Esprito no tempo.
A flosofa da histria uma teodicia (conhecimento da justia
divina). Hegel pensa que tudo necessrio e todo acontecimento
tem um sentido absoluto. Ele onipresente e est junto de cada
homem e em suas conscincias. O Esprito divino a Ideia que
se autoconhece. (REALE, 1991, p. 148-154).
A teoria clssica do Estado e do Direito contrape o primeiro
como sendo um ente diferente do segundo, ao mesmo tempo
que considera o Estado como um sujeito de direitos e deveres
jurdicos, atribuindo-lhe uma existncia independente do Direito.
Apresenta o Estado ora como uma unidade coletiva, ora inde-
pendente e at preexistente ao Direito. Assim, o Estado, como
um ente metajurdico, uma espcie de macroanthropos onipoten-
te, ou um organismo social, pressupe o Direito, ao mesmo tempo
que sujeita-se a ele, como sujeito de direitos e deveres. (KELSEN,
2000, p. 132).
Ao ver de Kelsen, o Estado a expresso da unidade
1
da or-
denao jurdica, mas a maioria das pessoas est facilmente dis-
posta a represent-lo como um ser diferente dele. O dualismo de
Estado e Direito uma superstio que tem um paralelo com o
dualismo Deus e Natureza. A ideologia estatal jurdico-poltica
um derivado da ideologia teolgica. Assim, como a teologia
afrma a transcedncia de Deus em face do mundo e, ao mesmo
tempo, a sua imanncia no mundo, assim tambm a teoria dualista
do Estado e do Direito afrma a transcedncia do Estado em face
do Direito, a sua existncia metajurdica e, ao mesmo tempo, a
sua imanncia ao Direito. O poder do Estado no uma fora
mstica que se encontra para alm do prprio Estado ou de suas
leis. O poder do Estado a efccia de seu ordenamento jurdi-
co. Assim, Estado e Direito so to somente uma nica coisa.
(KELSEN, 2000, p. 352).
O dualismo do direito e do Estado uma duplicao su-
prfua do objeto de nossa cognio, um resultado de nossa
tendncia a personifcar e ento hipostatizar nossas perso-
nifcaes. Encontramos um exemplo tpico dessa tendncia
na interpretao animista da natureza, ou seja, na ideia do
homem primitivo de que a natureza animada, de que por
trs de todas as coisas existe uma alma, um esprito, uma di-
vindade dessa coisa: por trs da lua, uma divindade lunar, por
trs do sol, um deus sol. Desse modo, imaginamos por trs
do Direito a sua personifcao hipostatizada, o Estado, a di-
vindade do Direito. O dualismo de Direito e Estado uma
superstio animista. (KELSEN, 2000, p. 275).
1
Cabe aqui uma pergunta. Se justo a norma (o direito), ento, num sistema
monista, justo o Estado? Outra questo revelante perguntar porque
Kelsen no abriu um dilogo amplo com Hegel, no que diz respeito s
concepes de Estado desenvolvidas por eles. E, no fnal das contas, os
dois no justifcaram o totalirarismo estatal, cada um sua maneira?
29
A magia e a religio so normas de relacionamento com os
deuses e os demnios que povoam o mundo. Ao contrrio do
que entende Kelsen acima, do ponto de vista weberiano, a magia
que est mais ligada ao animismo, um mundo povoado de espri-
tos, um mundo monista, no dual, no sentido que Deus, o mundo
e as coisas do mundo possuem animao. O Tao representa bem
essa imagem monista de Deus e da Natureza. A concepo m-
gica de mundo o contrrio da concepo metafsica religiosa,
onde h dois mundos (Transcedncia/imanncia de Deus). Na
viso mgica, o mundo um jardim encantado, e encaixa-se
perfeitamente na viso monista do Estado e do Direito, seguin-
do-se o entendimento de Weber. Ao contrrio, do pensamento de
Kelsen, que entende que o dualismo de Direito e Estado uma
superstio animista. Assim, se por um lado o Estado a divin-
dade do Direito, por outro, o Estado (Deus) faz parte do Direito
(Natureza), uma vez que tudo quanto existe tem alma, nima,
animao. Um mundo animado, em suma. Um jardim encantado,
dir Weber. A viso monista implicaria numa vontade de subor-
dinar o Estado ao Direito e vice-versa.
2
(PIERUCCI, 2005, p.69).
O Estado bem poderia ser comparado a Crbero, um co
monstruoso de trs cabeas (trs poderes) que guarda a entra-
da do Hades, ento, que desde logo se diga que nenhuma das
cabeas tentar morder a outra, sob pena de machucar a si pr-
pria indiretamente. O Estado tambm pode ser considerado um
Centro do Mundo? Bem, o Estado como nica possibilidade
de existncia do homem, se inicia no Centro. Toda a vida humana,
toda construo, atividade humana girar em torno desse Centro.
2
As ideias desse pargrafo esto um tanto quanto pouco desenvolvidas. No
podem ser conclusivas, ou seja, nem contra Kelsen nem a favor de Weber,
mas que merecem maiores pesquisas. O leitor ir encontrar em Sociologia
da Religio, v. 1, 2 parte, cap. 5, da Economia e Sociologia de Weber um
farto material. Alm, claro, de ter de se reportar aos textos de Kelsen sobre
as teorias de Estado e do Direito.
O Estado um espao sagrado que ordena a vida do homem,
a nica realidade, uma verdade universal, o prprio cosmos
que Hegel, em seu sistema, chamou de Deus na terra e que o
nazismo se apossou dele para seus propsitos, mas que nem por
isso ele deixou de ser o nosso mundo.
3
Desse modo, o Estado
uma construo sagrada onde sacrifcios sangrentos foram come-
tidos mesmo antes de sua construo, mas to somente a partir
dele o homem pode se entender como humano.
A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mun-
do, ou seja, antes da hierofania h o nada; depois dela, h
tudo que existe. E o ponto em que o mundo fundado passa
a ser o centro do mundo, ou o centro do nosso mundo,
exatamente por ter sido ali o local de partida. Afnal de con-
tas, o universo se inicia no centro. Por isso mesmo, toda a vida
social, e as construes humanas que comporo o espao de
convivncia de determinado povo giraro em torno deste
local sagrado, deste centro. O centro do mundo sempre
designado por um smbolo (axis mundi), que coloca em co-
municao os mundos supraterrestre, terrestre e subterrestre.
Esses smbolos compem todo um sistema do mundo das
sociedades religiosas, e so compostos de imagens diferentes,
como uma rotura que simbolizada por uma abertura que
permite o trnsito e a comunicao entre as regies csmi-
cas, comunicao esta feita pelo Axis Mundi (que pode ser
um pilar, uma escada, uma montanha, etc) envolta do qual o
Mundo se compe (o mundo em questo sempre ser um
mundo especfco, o nosso mundo) o que, portanto, consti-
tui o Centro do Mundo. (ELIADE, 2012).
A proposta de reforma do CPC acolhe e coloca o autoritaris-
mo
4
e o princpio do autoritrio acima do contraditrio. Pode-se
3
Observa-se que no Mircea Eliade quem prope uma leitura do Estado
como Centro do Mundo.
4
Bobbio (2004, p. 88) enxerga autoritarismo em termos de relao de domi-
nao, na qual existiria, de um lado, a obedincia autoridade e, de outro,
31
defnir o princpio autoritrio valendo-se de suas caractersticas,
tais como, aumento dos poderes judiciais, dominao ou pre-
dominncia da fgura do juiz no processo, ativismo judicial ou
funo ativa do magistrado, superioridade do juiz em relao s
partes, reforo dos poderes judiciais, o processo governado e
dirigido pelo Estado-juiz, decises solitrias e adoo de poderes
ofciosos do julgador. (NUNES, 2006, p. 17-25).
H que ressaltar, ainda, segundo Carlos Augusto Silva (2004),
o fato de o processo civil receber as infuncias do ambiente
poltico ideolgico de uma determinada sociedade [...] de-
monstrao clara entre normas processuais e interesses pol-
ticos ideolgicos bem determinados. No fundo, o que alguns
procuram salientar foi que o processo civil no um instru-
mento neutro, imune s contaminaes poltico ideolgicas.
Pelo contrrio, o processo civil pode servir como uma das
estratgias de poder utilizadas pelos governantes para imple-
mentar polticas.
O processo no Estado Liberal era considerado coisa das par-
tes, e estas dispunham livremente sobre a durao do proces-
so, por exemplo, mas houve uma tendncia reformista em nvel
mundial, a partir da metade do sculo XIX, que imps reformas
to profundas que chegaram a pr em risco a segurana jurdi-
ca. Algumas dessas reformas foram introduzidas na Alemanha,
onde atribuiu-se ao Estado-juiz a direo formal e material do
processo, colocando o mesmo em contato direto com as partes e
com as provas, coisa indita at ento. Consequentemente, ado-
tou-se o princpio autoritrio, em que o Estado controla a ordem
e a celeridade processual. preciso lembrar que, nessa poca, o
mundo estava na iminncia da exploso de duas grandes guerras,
a quebra da Bolsa de Nova Iorque e a Revoluo Russa. Assim,
a desconsiderao pelo dominado, o autoritarismo uma manifestao de-
generativa da autoridade.
mudanas polticas e econmicas radicais assombravam a hist-
ria da humanidade. Essas tendncias reformistas desenvolveram-se
exatamente num momento histrico em que o Estado assumia fei-
es ditatoriais, em que regimes nazistas e fascistas se instalavam e
se verifcava a decadncia da ideologia do liberalismo burgus.
O paradigma do Estado Liberal mostrou-se insufciente por
abster-se das preocupaes sociais. J o paradigma de Esta-
do de Bem-Estar Social tambm mostrou-se inadequado.
(NUNES, 2006, p. 51).
O Estado Social, por outro vis, argumenta Brtas (2012,
p. 164) est interessado na celeridade dos julgamentos das cau-
sas tanto quanto aquela verifcada na Inquisio, onde os pro-
cedimentos deveriam ser sumrios, simples, sem complicaes
e tumultos, o principal objetivo de um processo inquisitrio
acabar com os obstculos sua rapidez.
O Estado de Bem-Estar Social ilude ao querer fazer acreditar
que a morosidade processual resolver-se-ia com o aumento dos
poderes judiciais, porm dizia perseguir um processo com con-
traditrio, ampla defesa e isonomia. Na prtica, ocorreu que o
Estado se tornou o senhor processual e decidia, na maioria das
vezes, conforme o entendimento do partido nico (nazista). O
processo tem, sobretudo, funo poltica no Estado Social de Di-
reito. (THEODORO JNIOR, 2006, p. 64).
Com o socialismo jurdico, refexo da insatisfao com o mo-
dus vivendi da Revoluo Industrial, somado com as ideias marxis-
tas, certa elite, de maneira estratgica, de modo a iludir a massa,
busca dar ao povo a sagrada justia social, tendo como seus
principais expoentes Menger e Klein, que criticam o liberalismo
e defendem uma maior interveno legislativa, com a reestrutu-
rao de alguns institutos jurdicos processuais. Menger critica a
passividade judicial do ponto de vista da luta de classes e prope
mudanas no sistema legislativo prussiano como, por exemplo,
o aumento do papel e dos poderes do juiz. A primeira legislao
33
com perfl social foi obra de Franz Klein, aluno de Menger, clara-
mente antiliberal e autoritria, o processo instituio estatal de
bem-estar social. (NUNES, 2011, p. 79-83).
Alm da inteno social e poltica dessas reformas h a meta
econmica, ou seja, at os capitalistas fcaram satisfeitos, pois se
queria garantir uma produo de decises de modo a satisfazer os
anseios do mercado fnanceiro, de modo a garantir a produtivida-
de e o lucro, que poderiam sair vitoriosos com uma Justia clere,
mas no justa. Desta forma, o reforo dos poderes do Estado-juiz
e sua participao na durao do processo oferecem a desejada
celeridade.
claro que os novos ricos, os capitalistas emergentes e mes-
mo os antigos, aproveitaram-se das insatisfaes e reclamaes
sociais para abonar a ruptura com o modelo liberal e adotar um
modelo de jurisdio salvadora, que lhes daria maior segurana
e previso nas decises judiciais e celeridade processual o que
implica dizer que as tomadas de decises estratgicas, que agora
precisavam ser rpidas diante do crescimento do mercado fnan-
ceiro, no fcavam vinculadas morosidade da justia. No se po-
deria fcar preso na lentido do Estado em proferir uma sentena,
dado que o mercado comeava a exigir das empresas uma maior
rapidez na tomada de decises. O mundo estava em plena expan-
so, estava prximo das duas guerras mundiais e de um mundo
bipolar. nesse mesmo contexto que o Nacional-Socialismo (re-
gime nazista) implementa suas reformas. Na reforma de 1933, da
legislao alem, busca-se a celeridade, justia social e segurana
jurdica coletiva. O Estado alemo tem um papel ativo (autorit-
rio) tanto formal quanto material dentro do processo e como no
regime socialista/comunista, os juzes tendem a julgar suas causas
conforme o entendimento do partido nico. O juiz alemo passa
a ser o protetor dos valores (nazistas) do povo e aniquilador dos
falsos valores de um povo, corporifcados no Fhrer [...] Um juiz
engenheiro social, que atua como canal dos valores da sociedade,
no mnimo preocupante, quando se recorda o que a magistra-
tura nazista realizou nesse perodo (autorizaes de esterilizaes
em massa dos judeus, chancela das medidas de pseudoeugenia,
etc), e conduz refexo sobre se tal concepo pode ser nomea-
da como verdadeiramente democrtica. Essa mesma busca mti-
ca ideolgica autoritria pela celeridade ocorreu na Itlia fascista
por meio de reformas legislativas que aumentavam os poderes do
Estado dentro do processo, aplicando-se o princpio autoritrio,
da poder-se concluir que processo poder. Contrrio a todas
essas reformas que se faziam presentes, Fritz-Baur entende que
o ativismo judicial e a busca mtica pela celeridade presentes nas
reformas processuais, na Alemanha de 1924 e 1933, no foram
sufcientes para resolver o problema da morosidade processual.
Advoga que a demora processual no depende exclusivamente
dos sujeitos processuais e defendia a importncia do contradi-
trio, ampla defesa e isonomia dentro do processo. Levando-se
em conta o nmero de juzes e o efetivo limitado uma utopia
acreditar que possa ocorrer justia por conta da alta qualifcao
dos juzes. Um processo depende no s do juiz como de todos
os implicados nele. Baur percebeu que, no caso alemo, a morosi-
dade se fazia presente pelo fato de haver pouco debate entre os
sujeitos processuais [...] uma preparao adequada para a audin-
cia oral e uma reduo no nmero de audincias poderiam levar
a uma deciso mais clere. (NUNES, 2011, p. 88-119).
No Brasil, em 1939, houve a mesma tendncia reformista,
uma clara demonstrao de um modelo processual de reforo dos
poderes do Estado, uma interveno ativa do Estado no processo
civil, mediante o ativismo do Estado-juiz.
O Estado tem fome de tempo, alm de possuir o controle do
espao, quer vigiar e disciplinar o tempo do processo. No pro-
cesso, o tempo das partes tem de se ajustar ao tempo do Estado-
juiz. As etapas do processo permitem todo um investimento do
tempo pelo Estado, possibilitando um controle detalhado e uma
interveno pontual (de direo, correo, punio, etc) a cada
momento do tempo, tendo-se a possibilidade de controlar as par-
35
tes de acordo com a etapa que tm que percorrer, a possibilidade
de controlar o tempo do processo para utiliz-lo num resultado
ltimo, a sentena. Assim, impede-se a disperso temporal para
ter o domnio sobre a celeridade processual que na realidade, es-
capa sempre ao seu controle. O Estado age diretamente sobre o
tempo, realiza o controle sobre ele e tenta garantir a sua utilizao.
Essa uma das maneiras de o Estado conduzir a durao do pro-
cesso e torn-lo til a seus interesses, porque as partes no tm a
liberalidade de gerir por conta prpria o tempo de um processo
que, na realidade, delas.
O tempo tem de se tornar integralmente til, sendo
proibido perder um tempo que contado por Deus e pago
pelos homens: o horrio devia conjurar o perigo de des-
perdiar tempo erro moral e desones tidade econmica.
J a disciplina organiza uma economia positiva; coloca o
princpio de uma utilizao teoricamente sempre crescente
do tempo: mais exausto que emprego: importa extrair do
tempo sempre mais instantes dispo nveis e de cada instan-
te sempre mais foras teis. O que signifca que se deve
procurar intensifcar o uso do mnimo instante, como se
o tempo, em seu prprio fracionamento, fosse inesgotvel:
ou como se, pelo menos, por uma organiza o interna cada
vez mais detalhada. se pudesse tender para um ponto ideal
em que o mximo de rapidez encontra o mximo de efci-
ncia. E a essa tcnica mesma que era usada nos famosos
regulamentos da infantaria prussiana que a Europa inteira
imitou depois das vitrias de Frederico II: quanto mais se
decompe o tempo, quanto mais se multiplicam suas subdi-
vises, quanto melhor o desarticulamos desdobrando seus
elementos internos sob um olhar que os controla, mais en-
to pode-se acelerar uma operao, ou pelo menos regul
-la segundo um rendimento timo de velocidade: da essa
regulamenta o do tempo da ao que foi to importante
no exrcito e que devia s-lo para toda a tecnologia da ativi-
dade humana [...] Por outros meios, a escola mtua tambm
foi disposta como um aparelho para intensifcar a utilizao
do tempo: sua organizao permitia deixar o carter linear
e sucessivo do ensino do mestre: regulava o contraponto
de operaces feitas, ao mesmo tempo, por diversos grupos
de alunos sob a direo dos monitores e dos adjuntos, de
maneira que cada instante que passava era povoado de ati-
vidades mltiplas, mas ordenadas: e por outro lado o rit-
mo imposto por sinais, apitos, comandos impunha a todos
normas temporais que deviam ao mesmo tempo acelerar o
processo de aprendizagem e ensinar a rapidez como uma
virtude. A nica fnalidade dessas ordens [...] acostumar
as crianas a executar rapidamente e bem as mesmas opera-
es, diminuir tanto quanto possvel pela celeridade a perda
de tempo acarretada pela passagem de uma operao a outra.
(FOUCAULT, 2002, p.131).
O controle rigoroso do tempo uma herana da Idade Mdia,
observa Foucault (2002), em que o Estado controla, com uma
postura quase que religiosa, o ritmo e as atividades dos indiv-
duos. O Estado procura no apenas controlar a quantidade como
tambm a qualidade do tempo. No h nada de novo que no
houvesse ocorrido em tempos passados ao se decompor os ele-
mentos mticos do Estado. Ento, o homem, sempre que tem de
enfrentar uma situao perigosa com resultados incertos ou des-
conhecidos, tenta empregar a magia para solucion-los. A magia
e o mito sempre aparecem quando h uma tarefa que transcende
o emprego de tcnicas racionais. Assim, se a fora da razo, em
algum momento crtico, no pode resolver o problema, resta o
emprego da magia.
Na Idade Mdia, os homens acreditavam que Deus governava
o mundo, hoje, o homem moderno acredita poder govern-lo, ele
mesmo. Isso trouxe de volta uma gama de mitos, at ento sufoca-
dos no interior mais ntimo dos indivduos.
A viso de mundo do homem primitivo determinada pelo
seu sentimento de inferioridade e impotncia diante da natureza.
Ele imagina que as coisas (montanhas, rvores e animais) que o
37
rodeiam abrigam espritos divinos que s se deixam ser pegas e
mortas porque elas consentiram em serem mortas.
Mesmo quando o primitivo cria com suas prprias mos, com
a fora do seu corpo e do seu esprito, ele duvida da sua pr-
pria capacidade [o que demonstra insegurana]. Ele acredita
que deve reverenciar os seus produtos como produtos de for-
as sobrenaturais, como obra dos deuses. Para ele no h coi-
sas ou obras humanas arbitrrias, artifciais, ele as interpreta,
como diramos, como algo natural, o que, para ele, signifca
algo divino, algo que um deus criou nele ou atravs dele. O
homem primitivo adota a mesma atitude em relao ordem
social em que vive, em relao do direito positivo que, como
comando do chefe, do curandeiro, do sacerdote, do juiz ou de
outra autoridade, exige a sua obedincia, ou que, na forma de
costume antigo, e aplicado por essas mesmas autoridades. Ele
no considera essas normas individuais e gerais que constituem
a sua comunidade social como estatutos humanos mas como
a expresso direta da vontade divina. (KELSEN, 2000, p. 604).
Contudo, no ser que o homem moderno tambm no acre-
dita que o direito uma expresso direta da vontade divina do
Estado? Quem o Estado? O que povo? O que vontade po-
pular? Ser que o Estado no tomou o lugar de Deus e anda im-
pondo sua vontade queles que acreditam que possa existir de
fato tal ser sobrenatural? S se pode falar em vontade quando
h coisas animadas ou pessoas que a tenham. Se o Estado anda
tendo vontade de alguma coisa porque um pequeno grupo de
governantes anda desejando coisas e algumas tantas outras coisas.
Ser que o governo, como a Igreja, no tomou o lugar de Deus
e anda promovendo caa s bruxas (queimando dinheiro p-
blico) ou promovendo cruzadas contra os infis, de esquerda ou
direita, tanto faz, que so contra os interesses dos sacerdotes e
governantes?
Quando se aborda o Estado, quase que automaticamente se entra
na questo do poder. Mas, segundo Carlos Augusto da Silva (2004),
existem diversos conceitos divergentes sobre ele. As teorias do poder
podem ser classifcadas em: substancialista, subjetivista, relacional.
5
To logo comeamos a estudar o poder, percebemos que no
h um consenso, no h uma nica linha de pensamento sobre o
poder. Ento, propomo-nos a ler o Poder de uma maneira dife-
rente, sob a tica de Alf Ross.
Ross (2004) conta que, numa das ilhas do Pacfco Sul, para os
nativos locais, quando um tabu era violado, surgia o que chama-
vam de tu-tu. Ross cita a histria de um dos primitivos que mata
o animal totmico e, depois desse fato, ele fca tu-tu. Recai sobre
ele uma fora misteriosa que ameaa tambm toda a tribo com
um perigoso desastre, mas Ross observa que a palavra tu-tu
desprovida de signifcado. Ento, entende o autor que expresses
como direito subjetivo e dever tm uma terminologia tipo tu-tu.
Cabe perguntar se nessa mesma linha de viso poder-se-ia
pensar que a palavra poder, da mesma forma, no tem signifcado
algum poder no passaria de uma iluso, porm consegue des-
pertar em nossas mentes (imaginao) supersticiosas a ideia de que
existem, de fato, foras (naturais, sobrenaturais ou sobre-huma-
nas) que investem determinados entes, vale dizer, energias que
se apoderam de certos seres ou coisas privilegiados.
Independentemente das ideias de foras msticas conectadas
palavra, os enunciados nos quais ela aparece podem atuar,
contudo, efetivamente como expresses prescritivas e descri-
tivas. (ROSS, 2004, p. 26).
Assim, possvel omitir a palavra poder, sem sentido, pois no
h poder real algum, h apenas sentimentos de poder:
5
Para a teoria substancialista, o poder algo que se possui. A subjetivista
entende que o poder uma capacidade de produzir efeitos; e a relacional,
que tem Weber como seu principal expoente, o poder uma relao entre
dois sujeitos. (HORTA, 2008, p. 31).
39
1. Aquele que matar Urvater ter poder,
2. Quem tem poder dever ser o lder da horda,
3. Aquele que matar Urvater dever ser o lder da horda.
6
Se a palavra poder no passa de uma fco bem bolada,
uma palavra cercada de smbolos misteriosos, mgicos e msticos,
como explicar que ela tem o poder, uma fora eltrica hipntica
sobre os indivduos, a ponto de lev-los guerra sob o imprio da
imagem de um adorado lder (fhrer)?
A crena no poder reside na suposio de que alguns seres
humanos so dotados e capazes de controlar foras misteriosas
e intervir nas leis, nas relaes humanas, e mesmo na natureza
por intermdio de seu carisma ou de tecnologias hi-tech. Esses
seres conseguem impor sua vontade aos deuses e aos demnios,
de modo a alcanar seus interesses. Chalita diz que a questo do
poder permanece algo indeterminada, difcil de ser defnida com
preciso.
Quando se fala em poder, no se tem uma imagem acurada do
que a palavra designa. Seu signifcado no se estabelece com
exatido, e vem sempre auxiliado por outros termos, como
dominao, fora, superioridade, autoridade, infuncia, so-
berania, imprio. A explicao de Valverde bastante eluci-
dativa no tocante maneira como a palavra poder encarada:
de um modo entre tmido e nebuloso, ela tratada como
um nome mstico, sob o qual se supe a existncia de uma
realidade profunda e intrincada cuja compreenso completa e
detalhada se mostra inexequvel. O carter nebuloso da ideia
de poder faz com que ele permanea envolto numa aura de
6
A proposio (3) no tem nenhum indcio de misticismo, ressalta Ross,
o resultado no de surpreender, pois se deve simplesmente ao fato de
que estamos usando aqui uma tcnica expresso do mesmo tipo que esta
quando x igual a y e y igual a z, ento x igual a z, proposio que v-
lida no importando o que representa y, ou mesmo quando no represente
absolutamente nada. (ROSS, 2004, p. 18).
mistrio, mstica e mtica. Por mais que Maquiavel e todos os
outros pensadores polticos que vieram depois tenham ten-
tado despir o poder de seu vu mitolgico a palavra ainda
exerce um poder psicolgico devastador [] Nasceu assim
a ambio pelo poder, que assumiu no psiquismo humano a
forma de uma fnalidade quase mtica, um verdadeiro graal,
que todos buscam alcanar. Ao mesmo tempo em que se trata
de uma questo nebulosa, envolta em paixes e incertezas, o
poder assunto de inegvel importncia, tanto terica quanto
prtica. Para muitos autores, a questo o fundamento, em si,
da cincia poltica. (CHALITA, 2005, p.17-18).
Cabe aqui levantar uma ltima hiptese. O Poder e a ideia de
mana so ao mesmo tempo substantivo, adjetivo e verbo. Mana
pode designar um poder, uma qualidade mgica, coisa mgica
(poderosa), possuir um poder, estar encantado, atuar magicamen-
te (poderosamente). A noo de mana da mesma ordem da no-
o de poder, s que a noo de mana parece ser mais genrica
do que a de poder, em que poderamos inferir que poder uma
espcie do gnero mana.
A ideia de mana uma destas ideias turvas, de que julga-
mos ter-nos desembaraado e que, por conseguinte, temos
difculdade em conceber. obscura, vaga e, no entanto, de
uma utilizao estranhamente determinada. abstrata, geral
e, no entanto, cheia de concreto. A sua natureza primitiva,
quer dizer, complexa e confusa, impede-nos de fazer dela
uma anlise lgica, temos de nos contentar em descrev-la
O mana precisamente o que constitui o valordas coisas e
das pessoas, valor mgico, valor religioso e at valor social. A
posio social dos indivduos est em razo direta da impor-
tncia do seu mana, muito particularmente a sua posio na
sociedade secreta; a importncia e a inviolabilidade dos tabus
de propriedade depende do mana do indivduo que os impe.
A riqueza considerada como um efeito do mana; em certas
ilhas, a palavra mana designa mesmo o dinheiro. (MAUSS,
2000, p. 134).
6
O FIM DA APELAO
O instituto do recurso est inserido num debate muito maior.
Debate que envolve o confito entre a segurana jurdica e a cele-
ridade processual, ou seja, de um lado h a ampla defesa, o con-
traditrio e a isonomia e de outro a efetividade processual alcan-
ada pela maior rapidez possvel do uso dos meios que evitem ou
minimizem, ao mximo, a excessiva durao do processo.
Algumas vozes autorizadas entendem que a celeridade pro-
cessual benefcia o autor, enquanto a segurana jurdica benefcia
o ru em prejuzo do autor. Assim, no so poucos os juristas
que defendem a supresso dos recursos ou mesmo sua aplicao
restrita.
O duplo grau de jurisdio estaria atrelado a uma viso cen-
tralizada das tomadas de decises, em que somente a deciso de
uma instncia superior teria efccia, mantendo-se o controle das
sentenas prolatadas no primeiro grau de jurisdio. Sem dvida,
essa no uma viso verticalizada, em que o nvel superior sem-
pre considerado mais preparado para decidir. Assim, to somente
decises de tribunais geram efeitos, posto que no h recursos
contra elas que produzam efeitos suspensivos, conservando-se a
segurana jurdica em detrimento da celeridade processual.
O Estado-legislador quer imprimir maior agilidade ao pro-
cesso, reformando a legislao vigente, mesmo que implique em
falhas graves na segurana jurdica.
No que diz respeito apelao, verifca-se que o projeto da
reforma do CPC quer que a suspensividade seja uma exceo,
de modo a se alcanar a maior celeridade possvel, correndo-se
o risco de hipertrofar os poderes do Estado-juiz de primeiro
grau.
No h no CPC uma defnio do que seja recurso, to somen-
te afrma-se, no art. 513, CPC, que da sentena caber apelao.
Cabe apelao contra sentena que gera a extino do processo
(art. 267, CPC) ou resoluo do mrito (art. 269, CPC), tendo
como nico requisito para sua interposio a vontade de recorrer,
dado o inconformismo com a deciso proferida. Vale dizer que
os nicos requisitos necessrios para apelar seriam a existncia de
uma sentena e a vontade de recorrer diante da sucumbncia, po-
dendo a parte inconformada pleitear uma sentena mais favorvel
em instncia superior dotada de poder para substituir ou no a
deciso de primeiro grau.
A apelao, portanto, tem aplicao absolutamente ampla [...]
enfm, todo e qualquer defeito possvel de ser alegado por meio
da apelao [...] A apelao, como foi visto, possui importantssi-
ma funo de cunho psicolgico, na medida em que permite o
exerccio do mero inconformismo, permite que a parte se volte
contra uma deciso mesmo que ela no contenha qualquer vcio.
Seu pressuposto basilar reside no mero fato da sucumbncia
entendida em seu contexto mais amplo com a existncia de de-
ciso que, de alguma forma contraria os interesses da parte.
(APRIGLIANO, 2007, p. 9-15).
Reza, hoje, o CPC, conforme o art. 518, que quando inter-
posta a apelao, o juiz deve declarar os efeitos em que est sen-
do recebido o recurso. Assim, de um lado verifca-se a existncia
do art. 518 e, de outro, o art. 520, em que h um rol taxativo de
hipteses prevendo os efeitos em que a apelao ser recebida.
Todavia, os efeitos da apelao, apesar de dependerem da decla-
rao do juiz quanto aos efeitos em que recebida, esto sempre
O fm da apelao
43
vinculados lei, no podendo o juiz suprimir qualquer que seja o
efeito, caso haja previso legal para o duplo efeito.
No caso de omisso por parte do juiz, deve o prprio recor-
rente solicitar a declarao dos efeitos do recurso, dado ser da
essncia da apelao a devolutividade, no se podendo dizer o
mesmo da suspensividade. No se pode falar em efeitos da apela-
o que decorram to somente da letra da lei, sem a declarao do
juiz, e que nenhuma sentena pode ser executada antes que sejam
declarados os efeitos em que a apelao for recebida.
Caso seja recebida somente no efeito devolutivo, est-se a pri-
vilegiar a celeridade em detrimento da segurana, por outro lado,
sendo recebida em seu duplo efeito, est-se a privilegiar o ru em
detrimento do autor.
No atual CPC, a regra geral o duplo efeito, salvo nas hipte-
ses elencadas no art. 520, que preveem apenas o devolutivo. Apri-
gliano entende que h inmeros casos no quotidiano forense que
justifcariam a supresso do efeito suspensivo, coisa impossvel
em virtude da lei, sendo a favor da supresso do efeito suspensivo
como regra geral. O autor a favor de se estabelecer como regra
geral para a apelao to somente o efeito devolutivo, devendo o
juiz conceder o suspensivo apenas para as hipteses em que ele
considerar urgentes e graves, aquelas resultarem danos irrepar-
veis ou de difcil reparao. (APRIGLIANO, 2007, p. 221-224).
Algumas consideraes podem ser traadas sobre os efeitos da
apelao. Primeiro, falso dizer que a apelao limita-se a suspen-
der a execuo da sentena, o certo dizer que a suspensividade
priva a deciso de sua efccia (efeitos) fora do processo, pois for-
ma dentro do processo ttulo executivo e impede que seja proferida
nova sentena. Lembrando que sentena de primeira instncia no
, em geral, imediatamente efcaz, sendo necessrio o julgamento
da apelao para se conferir efccia executiva sentena. A ques-
to a ser debatida, ento, se deve preservar a regra da suspen-
sividade da apelao com o prejuzo da celeridade processual ou
se deve adotar a execuo imediata da sentena de primeiro grau,
correndo-se o risco de hipertrofar os poderes do Estado-juiz. No
ordenamento ptrio, a imperatividade da sentena no imedia-
ta, seus efeitos no se produzem em virtude da suspensividade da
apelao. A efccia da sentena no depende do seu trnsito em
julgado, mas apenas da existncia ou no do efeito suspensivo da
apelao contra ela interposta. (APRIGLIANO, 2007, p. 254). To-
dos os efeitos da sentena so suspensos, atingidos pela apelao, o
efeito suspensivo afasta a efccia condenatria, declaratria e cons-
titutiva das decises.
A deciso de segunda instncia ir substituir a sentena de pri-
meira instncia. A regra da substituio da sentena pelo acrdo
est prevista no art. 512, CPC. Assim, a sentena nunca poduzir
efeitos, dado que ser substituda pelo acrdo. Aprigliano argu-
menta que no tecnicamente muito correto falar em suspenso
dos efeitos da sentena, dado que esses jamais sero produzidos,
posto que esta substituda pela nova deciso. (APRIGLIANO,
2007, p. 251).
O tempo, a excessiva durao, uma ameaa efetividade
do processo. O legislador, ento, tenta implementar celeridade ao
processo por meio de reformas na legislao, comprometendo a
segurana jurdica. H uma forte tendncia, mesmo na doutrina,
para se fortalecer os poderes do Estado-juiz. No so poucas as
vozes que pregam a valorizao dos poderes do juiz de primeira
instncia, autorizando-o a decidir com maior discricionariedade.
Uma das tcnicas apontadas pela doutrina para implementar
maior rapidez processual a supresso do efeito suspensivo da
apelao, querendo com isso a justifcada produo dos efeitos
imediatos da sentena de primeira instncia. Dessa forma, alegam
verifcar um menor nmero de recursos protelatrios e abuso do
direito de recorrer, que prejudicam a parte vencedora, porm,
no h dados estatsticos sobre o alegado. Assim, defendem que
a eliminao do efeito suspensivo seria uma das solues para o
O fm da apelao
45
problema da morosidade processual, que impede a efccia ime-
diata da deciso de primeira instncia, aumentando a durao do
processo e correndo-se o risco de a parte vencedora no receber
seu direito material.
Pensar que a simples eliminao do efeito suspensivo da ape-
lao v implementar a celeridade processual o tipo de pen-
samento selvagem (Lvi Strauss), que, de modo algum, solucio-
nar a morosidade processual, outorgando to somente maiores
poderes ao Estado-juiz de primeira instncia, comprometendo a
segurana jurdica, posto que os poderes de um nico homem
sero hipertrofados, no em razo da previso legal, mas pela
discricionariedade. Aumentar os poderes do Estado-juiz no ir
solucionar os problemas da justia, principalmente porque as atu-
ais reformas na legislao no so fruto de estudos aprofundados
nem de estatsticas. Por outro lado, no se pode negar, por exem-
plo, que no h lgica nenhuma ao se admitir a antecipao de
tutela mediante cognio sumria, mas no se tolera sua execuo
imediata aps a prolao da sentena em processo de cognio
exauriente. (CARVALHO FILHO, 2010, p. 49).
Qual seria a soluo? Adotar mtodos modernos de admi-
nistrao que venham a dar qualidade aos servios forenses. A
morosidade processual provocada pelas etapas mortas e atos
praticados desnecessariamente.
O fato que boa parte da doutrina reclama pelo fm do efeito
suspensivo como regra geral na apelao, podendo o juiz analisar
caso a caso, dada a disposio legal aberta e vaga pretendida com
a nova redao do art. 520, do CPC, ou seja, caberia ao Estado-
juiz conceder ou no o efeito suspensivo. Todavia, entende-se que
o mais forte e sensato argumento contra todas essas vozes clama
por segurana jurdica.
H aqueles que preferem a celeridade processual mesmo colo-
cando em risco a segurana jurdica dos litigantes. Em face dessa
onda reformista encontra-se Humberto Theodoro Jnior.
O novo CPC aumentar os poderes do Estado-juiz de pri-
meiro grau, incentivando a execuo imediata da sentena com o
fm do efeito suspensivo conferido apelao. A hipertrofa dos
poderes do Estado-juiz poder causar a doena do excesso de
autoritarismo, levado a cabo por meio de normas incompletas e
vagas, clusulas gerais, disposies legais abertas, conceitos vagos
e indeterminados, que autorizam decises com discricionarieda-
de. O legislador ptrio est relegando ao Judicirio a tarefa nor-
mativa. extremamente autoritrio o fato de um nico homem
legislar e aplicar a prpria lei, j que o indivduo no passa mais a
prever com segurana jurdica, como o rgo aplicador da regra
vaga ir colmat-la. (THEODORO JNIOR, 2005, p. 44).
No de hoje que se procura por uma soluo para o acmulo
de processos e morosidade processual, mas, em vez de reformas
que vm sendo feitas no texto do CPC, o correto seria empregar
mtodos modernos da cincia da administrao, pois, segundo
Humberto Theodoro Jnior, no h o mnimo de racionalidade
administrativa, j que inexistem rgos de planejamento e desen-
volvimento dos servios forenses, e nem mesmo estatstica til
se organiza para verifcar onde e por que se entrava a marcha dos
processos. (THEODORO JNIOR, 2005, p.70).
No basta alterar ou criar um belo ordenamento jurdico, ro-
busto e clere como se fosse um poderoso sistema operacional de
computadores se no h nem mesmo um planejamento nem uma
viso administrativa gerencial da mquina judiciria como um todo.
O sistema jurdico est sendo rebaixado ao mesmo patamar de um
programa de computador ao lanar no mercado, regularmente, no-
vas verses do sistema CPC: CPC 3.9, CPC 7.3, CPC Millenium,
CPC Vista, Novo CPC.
Grandes empresas implementam ferramentas de otimizao
para sua produo como tambm capacita seu quadro de pessoal
usando a cincia da administrao para gerenciar o fuxo de in-
formaes e de processos, empregando controles de qualidade
O fm da apelao
47
ou at mesmo implementando mudanas em sua cultura organi-
zacional.
O certo que
sem rgos adequados de estatstica e de planejamento sem-
pre haver um descompasso entre a legislao e a adminis-
trao da justia. No adianta falar em celeridade, reforman-
do to somente as leis, pois a Justia continua rotineira e
inefciente, apegada a mtodos arcaicos e que, fatalmente,
redundam em julgamentos tardios, que mais negam do que
distribuem a verdadeira justia. O Poder Judicirio , lamen-
tvel reconhec-lo, o mais burocrtico dos poderes estatais,
o mais inefciente na produo de efeitos prticos, o mais
refratrio modernizao, o mais ritualista; d sua impo-
tncia para suportar a morosidade de seus servios e o es-
clerosamento de suas rotinas operacionais. (THEODORO
JNIOR, 2005, p. 71).
O Judicirio tem que se modernizar, levando as tcnicas da
cincia da administrao para seus recintos.
A morosidade dos processos quase sempre se d pelo des-
cumprimento da lei pelos agentes da Justia,
o que retarda intoleravelmente a soluo dos processos so
as etapas mortas, isto , o tempo consumido pelos agentes do
Judicirio para resolver a praticar os atos que lhes competem.
O processo demora pela inrcia e no pela exigncia legal
de longas diligncias [...] Que adianta fxar a lei processual um
prazo de trs ou cinco dias para determinado ato da parte,
se, na prtica, a Secretaria do Juzo gastar um ms ou dois
(e at mais) para promover a respectiva publicao no Dirio
Ofcial? Que adianta a lei prever o prazo de noventa dias para
encerramento do feito de rito sumrio se a audincia s vem
a ser designada para seis meses aps o aforamento da causa, e
se interposto o recurso de apelao, s nos atos burocrticos
que antecedem a distribuio ao relator sero consumidos v-
rios meses ou at anos? [...] preciso que os juristas tenham
a humildade e a sabedoria de reconhecer que a modernidade
e aperfeioamento da Justia no tarefa que eles sozinhos
possam executar. (THEODORO JNIOR, 2005, p. 72-74).
Humberto Theodoro Jnior fala que ergue-se aos poucos
um leviat que ningum consegue defnir com preciso e cujo de-
senvolvimento no se tem como antever aonde chegar. Prega-
se que ningum ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma
coisa seno em virtude de lei, no entanto, um segmento expres-
sivo do Legislativo e do Judicirio (doutrinadores, inclusive) pre-
fere que o Estado-juiz legisle por frmulas genricas (clusulas
gerais, normas abertas), que pela lei ditada pelo poder legiferante.
Procuram a regra a aplicar no caso concreto onde bem lhe con-
vier, ou onde bem entender, pois fora do preceito explcito da lei,
sempre haver algum raciocnio, algum argumento, alguma justi-
fcao para explicar qualquer tipo de deciso. (THEODORO
JNIOR, 2006, p. 32-34).
Ao acumular num mesmo rgo as funes de legislador e
de aplicador da lei, que ele mesmo criou, verifca-se que o Esta-
do-juiz est se tornando totalmente autoritrio ao hipertrofar os
poderes, conferindo-lhe o excesso de legislar por meio de normas
em branco, deixando que o sentido e alcance da lei sejam conhe-
cidos to somente depois de aplic-la a um caso concreto. Essa
hipertrofa dos poderes do juiz pode causar um excesso de auto-
ritarismo, comprometendo a segurana jurdica.
Somente guiada pelos faris principiolgicos adotados pela
Constituio, a marcha reformista ter condies de perse-
guir de maneira segura e serena. Urge evitar a reforma pela
reforma, as mudanas incuas que afetam apenas formas ver-
bais sem alterar o fundo ou a substncia das normas e, acima
de tudo, no se pode, de maneira alguma, desestabilizar o sis-
tema vigente e comprometer, sem razo aceitvel e explcita,
os valores fundamentais que o informam, com razes slidas
no plano da Constituio. (THEODORO JNIOR, 2006,
p. 36).
O fm da apelao
49
A segurana jurdica deve vir antes de qualquer outro princ-
pio, pois dessa forma, estar-se- trilhando caminhos confveis,
precisos e claros. Dado que a segurana jurdica deriva, segundo
Humberto Theodoro Jnior, da previsibilidade e da estabilidade,
da qualidade das decises dos juzes.
O abuso de noes jurdicas imprecisas, de normas abertas,
clusulas gerais, normas incompletas e clusulas excessivamen-
te vagas,
1
clusulas ambguas geram incertezas, imprevisibilidade,
desestabilidade e desconfana nas relaes jurdicas, posto que
o Estado-juiz estar ocupando ao mesmo tempo duas funes,
ento, imperativo que o Estado-juiz no seja, tambm, Esta-
do-legislador das prprias leis que ele mesmo criou.
Toda exaltao excessiva e desproporcional de um valor (cele-
ridade processual) isolado dos demais corre o risco de desequi-
librar o sistema e de comprometer aquele valor que preside a
coordenao de todos, qual seja, a segurana jurdica. E sem
segurana jurdica no h liberdade, no h igualdade, no h
legalidade, no se pode cogitar da solidariedade social, nem
se pode assegurar o respeito dignidade humana [..]. No
est no mbito das normas jurdicas a causa maior da demora
na prestao jurisdicional, mas na m-qualidade dos servios
forenses [...] De que adianta reformar as leis, se pela inob-
servncia delas que o retardamento dos feitos se d. A ver-
dadeira reforma do CPC comear quando os responsveis
por seu funcionamento se derem conta da necessidade de
modernizar e reorganizar seus servios. Adotarem mtodos
modernos de administrao, capazes de racionalizar o fuxo
de informaes, implantar tcnicas de controle de qualidade,
de planejamento e desenvolvimento dos servios forenses,
bem como o treinamento e aperfeioamento de seus recursos
1
Sem segredos, nenhum poder enigmtico consegue confrmar sua magia.
A vagueza das normas facilita o desenvolvimento de uma relao mtica
da lei com o lugar divino da verdade. (WARAT, 1995, p.80). Poucos ini-
ciados tm o poder e o domnio da arte de interpretar leis.
humanos de um modo em geral. Essa reforma no depende
do esforo herculano do Legislativo e s se viabilizar quan-
do for confada aos tcnicos da cincia da administrao?.
(THEODORO JNIOR, 2006, p. 54-56).
Entende Ronaldo Brtas que o povo brasileiro tem direito
jurisdio e que ela seja prestada dentro de uma durao razovel,
sem dilaes indevidas, devendo evitar as etapas mortas,
as quais traduzem longos espaos temporais de completa
inatividade procedimental [...] o que deve ser combatido a
demora exagerada ou excessivamente longa da atividade ju-
risdicional [...] o que devem ser evitadas so as dilaes inde-
vidas do processo [...] perodos prolongados de paralisia pro-
cedimental [...] etapas mortas do processo, em desobedincia
aos prazos previstos nos cdigos processuais e impostos pelo
Estado (BRTAS, 2012, p. 161-165).
Nesse sentido, visando a transformao, planejamento e re-
forma do Judicirio advoga Ferreira da Silva em favor da Admi-
nistrao Judiciria:
Para vencer esse desafo, a cincia da Administrao apresen-
ta-se como um instrumento valioso, na medida em que pos-
sui, atualmente, uma gama expressiva de tcnicas e mtodos
de planejamento, gesto e controle, tais como o planejamento
estratgico, a gesto por processos e a gesto do conheci-
mento. A evoluo que se operou na administrao empresa-
rial, motivada pela crescente demanda por novos produtos e
servios e pela necessidade de uma readaptao permanente
das empresas, tornou imperiosa uma mudana cultural para
que as organizaes mantivessem sua competitividade. Nesse
processo, ganharam espao prticas de gesto participativa e
a valorizao dos recursos humanos. Os nveis operacionais
passaram a ter voz, e a opinio de clientes e funcionrios se
frmou como elemento essencial tomada de deciso[]. A
busca de conhecimentos de administrao, crescente entre os
operadores do Direito nas mais diversas posies, coincide
O fm da apelao
51
com os esforos na busca de solues para a crise do siste-
ma judicirio [] Nesse sentido, tem-se que a Administrao
Judiciria fruto de um dilogo ainda embrionrio, mas cres-
cente, entre o Direito e a Administrao. (SILVA, 2012).
Segurana jurdica fundamental num Estado regido pelo di-
reito.
7
O TEMPO DO PROCESSO
E O PROCESSO DO TEMPO
Naquele tempo, tempo em que o cu, o Sol, a Lua, as estre-
las, os planetas, a Terra e a horda ainda no estavam l, quando
ainda no tinham surgido surge o tempo mstico, o tempo
mtico, o tempo fsico-matemtico, o tempo social, o tempo f-
losfco
O tempo um elemento do Estado, afrma Kelsen em Teo-
ria Geral do Direito e do Estado:
caracterstico da teoria tradicional considerar o espao o
territrio , mas no o tempo como um elemento do Es-
tado. No entanto, um Estado existe no apenas no espao,
mas tambm no tempo, e, se, considerarmos o territrio um
elemento do Estado, ento temos de considerar tambm o
perodo de sua existncia como um elemento do Estado.
(KELSEN, 2000, p. 314).
Whitrow (2005, p. 166), comentando a respeito do tempo,
conta uma interessante histria sobre um flsofo
que, depois de ter defendido veemente a insignifcncia e irre-
alidade do tempo, de repente parou e olhou o relgio ansioso,
com medo de atrasar por alguns minutos seu remdio! (WHI-
TROW, 2005, p. 166).
O tempo tem-se tornado to escasso quanto a gua e, sem
dvida, um problema central no direito processual civil.
Para entender o tempo jurdico, no processo civil, pode-se dizer
que no se trata do tempo e do processo, mas do tempo no proces-
so, isto , as partes, o Estado-juiz e o processo no so coisas sepa-
radas seno coisas unidas por um tempo processual mtico. Assim,
o tempo processual comporta tanto o tempo fsico, o psicolgico
e o social num s tempo, pois um tempo sagrado no sentido de
levar para a narrativa um fato concreto (caos) tentando, dessa for-
ma, restabelecer a ordem perdida (Cosmo). O tempo profano o
tempo em que o rito se d. O tempo sagrado o tempo mtico a
que ele se refere. Do mesmo modo, no mundo jurdico, o profano
o tempo em que ocorre o caso concreto e o sagrado o tempo da
narrativa no processo a que ele se refere. Talvez, diria Hegel,
o ser que, ao ser, no , e, ao no ser, .
A crescente importncia dada ao tempo no processo civil
fruto de necessidades socioeconmicas que fez do tempo um ele-
mento essencial para a organizao e controle da sociedade. A
celeridade processual varia em funo da passagem do sagrado
ao profano, a celeridade varia em funo do que est na lei para
como a lei aplicada no desenrolar do processo. Entre o tem-
po mtico e o tempo jurdico h uma relao, pode-se dizer que
no mito temos os marcos do tempo (fenmenos astrolgicos e
naturais), o rito que assinala os fenmenos e o prprio tempo.
No universo jurdico, temos os fatos concretos, o processo que
assinala o fato concreto e a lei em si. Dessa forma, pode-se falar
que tanto o mito quanto a lei so narrativas que tentam enquadrar
o profano num sagrado, a fm de que a ordem do mundo no se
perca, explicar a origem das coisas dar-lhes uma ordem, dar-lhes
uma explicao.
Qual a natureza do tempo, como compreend-lo e defni-lo?
A discusso sobre o que o tempo vem desde a Grcia Antiga at
os dias de hoje, quando flsofos e cientistas vm tentando defnir
o que o tempo. Parmnides concluiu que o tempo no pertence
a nada que seja verdadeiramente real. Russel admitiu que o tem-
po uma caracterstica sem importncia da realidade. Einstein
O tempo do processo e o processo do tempo
55
no era a favor do conceito de tempo, pois no tinha qualquer
signifcado fsico-matemtico. McTaggart dizia que tempo uma
iluso. Hegel, Kant, Minkowski, Gdel, Elias, de modo diverso,
chegaram s mesmas concluses sobre o tempo.
O tempo pode estar associado tanto a fenmenos naturais
(estaes do ano), quanto durao de acontecimentos (prazos
processuais), mas h, sem dvida, um tempo fsico-matemtico,
um tempo metafsico, um tempo social, tempos mticos, tempos
sagrados, tempos profanos, tempos histricos e tempos msticos.
Hoje, o tempo um instrumento de orientao indispensvel
para realizarmos uma variedade de tarefas, mas devemos ter em
mente, para o presente propsito, que o tempo no passa. Na re-
alidade, o sentimento de que o tempo passa refere-se ao curso de
nossa prpria vida em relao aos fatos sociais que nos rodeiam.
A Histria das Religies entende que o homem conhece situaes
alm da sua condio histrica, ou seja, ele no est unicamente
condicionado pelos momentos histricos de seu prprio tempo,
conhece, por exemplo, o estado do sonho, ou de devaneio, ou
da melancolia ou do desprendimento, ou da contemplao estti-
ca, ou da evaso etc. e todos esses estados no so histricos,
embora sejam, para a existncia humana, to autnticos e impor-
tantes quanto a sua situao histrica. Alis, o homem conhece
vrios ritmos temporais, e no somente o tempo histrico, ou
seja, seu prprio tempo, a contemporaneidade histrica. Basta ele
escutar uma bela msica, ou apaixonar-se, ou rezar, para sair do
presente histrico e reintegrar a presente eterno da religio. Basta
ele abrir um romance ou assistir a um espetculo dramtico para
encontrar um outro ritmo temporal o que poderamos chamar
tempo adquirido que, em todo caso, no o tempo histrico.
(ELIADE, 2012, p. 29).
A corrente flosfca, viso metafsica do tempo, concebe o
tempo como uma propriedade da alma, uma categoria a priori da
conscincia que se desenvolve no decorrer da vida, podemos citar
Kant, Bergson e Heidegger, entre outros. O tempo subjetivo, da
conscincia, pensado em termos de passado, presente e futuro.
O tempo dos deuses, tempo mtico do eterno retorno, era bem
diferente do tempo de Deus. O tempo mtico, o tempo circular,
tempo do eterno retorno bem diferente do tempo linear, de tem-
po cronolgico. O Cristianismo trouxe consigo o tempo linear, ir-
reversvel e teleolgico, o tempo cronolgico, tempo linha que tem
uma Criao e um Juzo Final.
Santo Agostinho (2011), no sculo V, abordou o tempo sobre
seu aspecto subjetivo. Sustentou que o tempo no existia antes da
Criao, assim o problema do tempo tem como ponto de partida
Deus e a Criao. O presente para ele um eterno presente, pois
no h nem passado nem futuro. Segundo o pensador, antes de
criar o universo Deus no criou nada, o que se aproxima muito
das ideias da fsica moderna.
Hume j vinha desenvolvendo a ideia de que o homem s co-
nhece aquilo que chega at a sua conscincia, ou seja, s aparn-
cias, no sendo possvel conhecer a realidade como ela realmente
. A conscincia s consegue conhecer aparncias o que implica
em dizer que no se pode garantir que exista uma realidade inde-
pendente do ser humano.
Kant (2007) tentou dar uma roupagem flosfca mecnica
de Newton e geometria de Eucldes, ao mesmo tempo em que
endossa as de Hume, algo paradoxal, porque como se pode con-
cordar ao mesmo tempo com uma cincia que explica a realidade
objetiva e outra totalmente oposta, que conclui que no podemos
conhecer nada alm de aparncia? Ento, Kant um meio-termo
entre a teoria subjetiva do tempo e a objetiva, deslocando o proble-
ma para a estrutura do conhecimento humano, ou seja, qualquer
teoria vlida, ainda que no corresponda realidade objetiva, caso
seja universalmente vlida. Kant no ir se preocupar com a rea-
lidade objetiva j que s existem fenmenos e juzos de validade,
sendo que vlido signifca que confere com a estrutura universal
57
da mente humana. Vlido tudo aquilo que convence igualmente
a todos os homens e se estiver errado todos estaro errados juntos
igualmente. (CARVALHO, 2008, p.17).
Kant, ento, mudou o enfoque da metafsica, tentando trans-
form-la em uma teoria do conhecimento, passou a se interessar
pela estrutura do conhecimento humano tanto no seu aspecto
sensvel (a sensibilidade) quanto no racional (o entendimento).
No mbito do conhecimento sensvel, diz que h duas grandes
categorias (duas formas de entendimento humano) que so o
tempo e o espao. Kant ir falar, ainda, que o homem no con-
segue conhecer nada da realidade objetiva, ento tempo e espao
so formas da nossa prpria percepo. O tempo a percepo
que o homem tem dele mesmo e o espao a percepo dos obje-
tos que no so ele. Est a admitida a hiptese de que talvez no
existam nem espao, nem tempo, ns que enxergamos as coisas
assim. (CARVALHO, 2008, p.15).
Ao contrrio de Kant, Hegel v o espao e o tempo como
manifestaes do Conceito na natureza. Sustentou que espao e
tempo se envolvem mutuamente.
Em Ser e Tempo, Heidegger argumentou que Hegel repro-
duziu em seus aspectos essenciais a concepo aristotlica de
tempo, e viu o tempo como um contnuo homogneo consti-
tudo pelo fuxo de o agora, concentrando-se no tempo das
cincias naturais ignorando o tempo da experincia humana.
(INWOOD, 1997).
Hegel dava grande importncia ao tempo, mas o tempo do
Esprito pode ser considerado um tempo linear e infnito? O tem-
po em Hegel o ser que, ao ser, no , e, ao no ser, ; portanto,
o devir intudo. O tempo o prprio conceito que est a
na existncia-emprica e que se apresenta conscincia exterior
como uma intuio vazia, ou seja, o tempo o prprio conceito
que existe empiricamente. (KOJVE, 2002, p. 319-361). Hegel
ser o primeiro flsofo a identifcar o conceito com o tempo. O
tempo em Hegel se contrape ao tempo de Newton porque para
ele o Conceito de tempo est vinculado ao de espao. O tempo a
histria da explicao do Conceito na interioridade da infnitude da
ideia universal. Uma verdadeira teofania. Mas Hegel se empenhou
em resolver o enigma e conciliar discursivamente o espao com o
tempo. O tempo o homem no mundo e sua histria real e s h
tempo se h espao, pois tempo algo que est no espao. De um
lado, o tempo seria a revelao do ser-a da razo, como determina-
o da infnitude do saber divino, a particularizao do universal, e,
de outro, o conceito seria a revelao do sentido do tempo, como
sua realizao, ou, para ser mais incisivo, a supresso do tempo, a
universalizao da particularidade: o Conceito concebido. (CIR-
NE-LIMA, 2008, p. 67). Kojve (2002) fala, ento, que no forar
as coisas ao se dizer que a Fenomenologia do Esprito um tratado
mstico, no qual a conscincia passa por uma srie de mortes msti-
cas, uma via crucis, at se tornar um esprito.
Bergson (2006) concebeu um tempo psicolgico. Na viso
do flsofo, o tempo mvel, ou seja, no algo que possa ser
captado de modo hermtico e estagnado como faz o mtodo fsi-
co-matemtico. Tempo durao, conscincia, tempo vivido,
uma continuidade do que no mais no que . Os estoicos
j diziam algo parecido ao afrmar que o tempo inexiste, pois o
passado j passou, o futuro ainda vir e o presente mencionado
j passado.
Berkeley concentrou todos seus ataques crticos sustentando
que
o espao matemtico verdadeiro de Newton no era mais que
um espao imaginrio, uma fco da mente humana. E, se
admitirmos os princpios gerais da flosofa do conhecimento
de Berkeley, ser difcil refutarmos essa viso. Devemos ad-
mitir que o espao abstrato no tem qualquer contrapartida
e fundamento em nenhuma realidade fsica ou psicolgica.
Os pontos e linhas do gemetra no so objetos fsicos nem
psicolgicos; no so nada alm de smbolos de relaes abs-
59
tratas. Se atribuirmos uma verdade a essas relaes, o sentido do
termo verdade ter de ser redefnido. Pois, no caso do espao
abstrato, no estamos lidando com a verdade das coisas, e sim
com a verdade de proposies e juzos. (CASSIRER, 2005, p.77).
John McTaggart (1908) argumentou contra a realidade do
tempo. Para ele, o que percebemos como tempo apenas uma
iluso incoerente. Segundo o metafsico idealista, Kant e Hegel j
haviam defendido a tese da irrealidade do tempo, mas nada pa-
recido com seus argumentos, diga-se, incrivelmente interessantes
e originais. Diz McTaggart, tentando situar algo no tempo: se
M passado, j foi presente e futuro. Se futuro, ser presente e
passado. Se presente, foi futuro e ser passado. Dessa maneira,
todas as trs caractersticas pertencem a cada evento. Donde se
infere que no possvel apreender o tempo desde a presena
de algo no tempo, mas como o faz Hegel, somente no conceito
(MORAES, 2003, p. 173). Em sentido oposto, Whitrow (2005,
p. 169) argumenta que McTaggart conclui que o tempo uma
iluso. Na minha opinio, essa concluso non-sequitur. O erro
de McTaggart foi tratar a ocorrncia dos eventos como se fosse
uma forma de mudana qualitativa, mas o tempo no em si um
processo no tempo.
A corrente fsico-matemtica v o tempo como um dado real
da natureza, isto , um aspecto fsico do universo, uma dimenso
na qual os seres vivos existem. Para fsicos como Newton, Eisn-
tein e Stephen Hawking, o tempo determinado e quantifcvel,
a medida dos movimentos comuns a partir de uma referncia
comum. Ele tem uma forma objetiva de existncia no real. Tem-
po no se confunde com os movimentos regulares dos astros que
geram dias e noites. Tempo coisa real, a dimenso onde as
coisas existem e acontecem. O tempo aqui deve ser pensado em
termos de antes, ao mesmo tempo, e depois.
Plato e Aristteles diziam que o tempo pertence ao univer-
so e aos seus movimentos, o tempo exterior alma e como
medida e nmero, ele no um ser, mas uma forma, uma ar-
ticulao, uma relao entre os movimentos das coisas materiais
[] Essa tendncia objetivista sofreu uma virada com as propo-
sies de Newton, quando apresentou uma viso metafsica do
tempo e no to somente fsica, o tempo um ser, uma intuio
divina. (REIS, 1994, p. 21).
Newton criou o primeiro modelo matemtico para o tempo
em 1687 e, para ele, o espao estava desvinculado do tempo.
Tempo uma linha reta infnita, sem comeo nem fm. Newton
entende que o tempo envolve o universo e independente da
existncia do homem, a conscincia humana tem a funo de
perceber e medir o tempo. Sculos mais tarde, Eisntein ir dizer
que no, que espao-tempo esto intricadamente interligados.
No modelo fsico-matemtico de Newton, o tempo era eterno
e no tinha um comeo nem um fm, ao contrrio da concep-
o crist, que via no universo um momento de Criao e um
de Juzo Final, e isso preocupou flsofos como Kant e Hegel.
Vale lembrar que Newton mstico. O fsico que descobriu a
gravidade, as leis do movimento e criou a tica era um religioso
fantico e extremamente inclinado para as cincias ocultas.
O que tempo? Kant se ocupou do assunto, se o universo foi
realmente criado, por que tinha havido uma espera infnita antes
da criao? Por outro lado, se o universo sempre tinha existido,
por que tudo que ia acontecer j no tinha acontecido, de modo
que a Histria tivesse terminado? Em especial, porque o universo
no tinha atingido o equilbrio, com tudo mesma temperatura?.
(HAWKING, 2001, p. 34).
No modelo de Newton seria possvel indagar o que Deus esta-
va fazendo antes de criar o mundo, mas Santo Agostinho j havia
sustentado, ao contrrio que o tempo no existia antes da Criao
e que Deus no havia criado nada at ento. Isso se aproxima das
ideias de Hawking, que prova que o tempo precisa de ter um incio,
chamado big-bang, e um fm ao formar buracos negros.
61
Para Einstein (1999), o tempo no absoluto como foi para
Newton. O tempo tem infnitas possibilidades e perspectivas
sempre relativas a um referencial.
Stephen Hawking diz que o homem j acreditou que o tempo
fosse um tempo absoluto que fua uniformemente do passado
infnito ao futuro infnito e essa a viso de mundo da maio-
ria das pessoas. Einstein, em 1905, derrubou essa concepo e
criou a teoria da relatividade, em que o tempo passou a ser tra-
tado como uma direo, um continuum quadridimensional deno-
minado espao-tempo. Assim, diferentes observadores viajando
em diferentes velocidades tero suas prprias medidas do tempo.
O tempo de duas pessoas no coincidem se elas estiverem em
movimento, uma em relao outra, mas, sim, se estiverem em
repouso. A fsica clssica considerava o ter uma substncia real.
Einstein derrubou postulados at ento considerados dogmas: o
do repouso absoluto que todo e qualquer relgio poderia medir.
Na sua teoria da relatividade restrita, cada observador tem sua
prpria medida do tempo. (HAWKING, 2001, p. 108).
A Equao de Einstein admite vrias solues e a Equao
de Gdel uma delas. O matemtico Gdel, em 1949, encon-
trou uma soluo para as equaes da relatividade geral que se
permite falar em um retorno ao passado. O tempo, ento, seria
uma iluso, no tendo nenhuma realidade objetiva, sendo poss-
vel, desse modo, viajar pelo tempo (Novello, 2006).
Hawking diz que quem adota a posio positivista, como
a dele, no consegue dizer o que o tempo realmente . Tudo
que se pode fazer descrever o que se revelou um timo mo-
delo matemtico para o tempo e dizer quais as suas previses.
(HAWKING, 2001, p. 31).
O tempo tem uma forma e uma origem, mas a maioria
dos fsicos instintivamente continuou avessa ideia de que o
tempo tem um incio e um fim como quer Hawking (2001,
p. 41).
O que tempo? Um rio ondulante que carrega todos os nos-
sos sonhos? Ou os trilhos de um trem? Talvez ele tenha
curvas e desvios, permitindo que voc possa continuar se-
guindo em frente e, ainda assim, retornar a uma estao
anterior da linha [] A maioria de ns quase nunca se
preocupa com tempo e espao, seja l o que for, mas todos
de vez em quando se perguntam o que o tempo, como
comeou e para onde est nos conduzindo. (HAWKING,
2001, p. 31).
Kant denominou esse problema de uma antinomia da ra-
zo pura por parecer uma contradio lgica; no tinha solu-
o. Mas era uma contradio somente no contexto do modelo
matemtico newtoniano, no qual o tempo era uma linha inf-
nita independente do que estivesse acontecendo no universo.
Hawking (2001, p. 34) resolveu o paradoxo de Kant abandonan-
do a suposio de que o tempo tinha um signifcado indepen-
dente do universo e provou que o tempo teve um comeo, mas
para compreender a origem e o fm do universo teve que se valer
da teoria quntica da gravidade.
Para descrever como a fsica quntica molda o tempo e o es-
pao, Hawking apresenta a ideia de tempo imaginrio e aqui fca a
cargo do leitor viajar por esse fascinante mundo da fsica.
Do ponto de vista da flosofa positivista, porm, no pos-
svel determinar o que real. Tudo que se pode fazer des-
cobrir quais modelos matemticos descrevem o universo em
que vivemos. Afnal, um modelo matemtico envolvendo o
tempo imaginrio prev no apenas efeitos que j observa-
mos, mas tambm efeitos que ainda no conseguimos medir,
porm nos quais acreditamos por outros motivos. Ento, o
que real e o que imaginrio? A distino est apenas em
nossas mentes? (HAWKING, 2001, p. 59).
Para a corrente sociolgica de Norbert Elias, o tempo um
conceito social. O tempo pode ser considerado um dos aspectos
63
do processo civilizador e ordenador das diferentes sociedades e
nveis de organizao e de desenvolvimento social, um dado
especulativo e de impossvel demonstrao.
O conceito de tempo foi ganhando novos signifcados ao lon-
go da histria o que quer dizer que no h um conceito de tempo
absoluto, tempo no tem uma forma, nem um ser. Mas ou-
tros conceitos, como o conceito de sol, tambm evoluram com
o passar dos sculos. O Sol j foi considerado um deus no Egito,
na Grcia, na civilizao asteca e maia, tido como centro do uni-
verso no Heliocentrismo e hoje um simples astro no centro de
um sistema (solar). Se por um lado consigo apontar para o Sol,
que se encontra no frmamento, sem duvidar, por outro lado, s
posso falar que ele um astro por conta de uma cultura que me
antecedeu. Assim, a maneira de enxergar o Sol mudou, conforme
as sociedades, da mesma forma que o conceito de tempo. Mas,
no cabe atribuir tudo cultura, pois h uma dimenso subjetiva
e objetiva do tempo na jogada.
Segundo Elias, o mito do tempo coloca o tempo como uma
coisa real e como tal determinvel e mensurvel. Quando nos
referimos ao tempo h a impresso de que fala-se sobre algo
concreto, passvel de fcil constatao. No entanto, a experin-
cia o principal aspecto para se compreender o tempo. O tem-
po no uma realidade verifcvel e experimentada por todos os
homens, do mesmo modo, tempo no um conceito absoluto.
Para Norbert Elias no h tempo independente da experincia
humana, das relaes sociais. Para solucionar o equvoco das
concepes fsicas e metafsicas da absolutizao do tempo,
Elias prope a teoria do tempo social. Em sua teoria, o tem-
po percebido por diferentes sociedades de diferentes modos.
Assim, o tempo um padro criado de diferentes formas em
diferentes tempos e sociedades. O tempo uma fco, onde
uma mesma sociedade pode passar por vrios estgios com di-
ferentes utilizaes do tempo.
O tempo est ligado necessidade de ordenao, coordena-
o e integrao, um smbolo humano necessrio manuteno
da ordem social. Entretanto, h sociedades que no tinham cons-
cincia do tempo nem de como medi-lo. Muitas sociedades no
desenvolveram nem calendrios, nem relgios, mas estranho
que sociedades diferentes em diferentes pocas tenham desenvol-
vido essa percepo de durao e preocupao com o tempo. A
necessidade de determinar o tempo decorre da necessidade de o
sujeito se inserir em seu universo social.
Tempo um conceito de longa data que se desenvolve com o
desenrolar da histria. O tempo uma conveno social prpria
para organizar as rotinas e as atividades dirias e a convivncia
social, oferecendo previsibilidade s atividades cotidianas, sendo
que dependemos cada vez mais de horrios e calendrios. Se o
tempo tem a funo de coordenar, integrar e controlar a vida,
aqui cabe a grande pergunta, quem controla o tempo? No h ou-
tra resposta a no ser o Estado, o senhor do tempo, pois, Crbero
possui o monoplio do sistema de diviso do tempo em nmeros,
o calendrio.
Impossvel pensar o tempo dissociado do calendrio, pois de
sua estruturao simblica nasce a representao do tempo. O
calendrio expressa a periodicidade das atividades coletivas e tem
tambm a funo de assegurar essa mesma periodicidade. O tem-
po social tem origem na sociedade e o calendrio prova disso. O
tempo a durao dos ritmos coletivos simbolicamente expressa
no calendrio. O calendrio pode ser entendido como produto
histrico da intensifcao da interao entre os grupos e da com-
plexifcao da vida. Se o ritmo de vida da sociedade atual acele-
rado, ento haver a sensao de que o tempo est andando mais
rpido ou que falta celeridade aos processos jurdicos. O ritmo de
vida o suporte material da representao do tempo.
Elias entende, ao contrrio de Kant, que todo saber, mesmo
que criador de um novo saber, um saber adquirido de uma cultu-
65
ra que antecede a qualquer sujeito de saber e no uma forma inata
conscincia humana. Pelo tanto, o indivduo no tem capaci-
dade de forjar, por si s, o conceito de tempo, diz Elias (1998, p.
9-13), porm, sem discordar do autor deve-se dizer que o coelho
tem que ser colocado na cartola previamente, sob pena da mgica
no se realizar, quer dizer, o receptor s entender a mensagem
caso ele tenha uma predisposio gentica ou domnio do cdigo
para decifr-lo. O tempo no surge do nada na cabea do sujeito,
h um processo de aprendizagem e experincia, mas tem que ter
ao mesmo tempo uma predisposio inata nele para que consiga
entender e se familiarizar e dominar o conceito de tempo. Segun-
do Kant, as ideias de espao e tempo funcionam como se fossem
padres particulares de conscincia sensorial, mas em vez disso
devem ser considerados como um aparato mental que temos de
aprender a construir por ns mesmos. (WHITROW, 2005, p.
34-35).
O tempo antes era apreendido como uma dimenso do uni-
verso fsico, com o tempo social o tempo passa a ter uma di-
menso simblica, onde tudo que existe encontra-se no fuxo
dos acontecimentos sociais. o estabelecimento do calendrio
tornou-se, tal como a cunhagem da moeda, um monoplio do
Estado. (ELIAS, 1998, p. 45).
O Estado-tempo exerce uma forte coero social para im-
plantar a autodisciplina nos cidados. O tempo uma poderosa
arma, uma poderosa fora misteriosa que exerce coero sobre
os indivduos de uma sociedade. O acelerado desenvolvimento
socioeconmico de alguns Estados acabou por impor um maior
nmero de relaes e de atividades entre os indivduos, causando
uma crescente dependncia entre eles e as instituies. Isso no
quer dizer que os indivduos se sintam menos ss e menos indivi-
dualistas, quer dizer que a toda hora e a todo momento estamos
tomando contato com outros indivduos, por meio de redes so-
ciais, celulares, e-mails e vrios outros meios de telecomunicaes
e interaes sociais. Essa glorifcao e unifcao do tempo de-
correm da urbanizao, comunicao e informatizao da socieda-
de, principalmente quando calendrios e relgios tornaram-se cada
vez mais precisos. Por conta do maior controle do tempo h uma
exagerada importncia no que diz respeito celeridade e conse-
quente sensao de escassez de tempo ou rapidez com que os dias
e horas se passam. O tempo considerado no pensamento mtico
como uma fora que governa a vida do homem e dos deuses.
Nas civilizaes da Antiguidade, a sociedade no tinha a mes-
ma necessidade de medir o tempo que o Estado da era mo-
derna. (ELIAS, 1998, p. 21).
O homem moderno est envolvido numa atmosfera de pen-
samentos mticos que nem mesmo o pensamento cientfco con-
seguiu romper esse vu, a fsica quntica fala de um universo
misterioso que continua a conceber uma interpretao um tanto
mstica do mundo subatmico.
No mito encontramos as primeiras tentativas de estabelecer
uma ordem cronolgica das coisas e eventos, fazer uma cos-
mologia e uma genealogia dos deuses e dos homens. Mas essa
cronologia e essa genealogia no signifcam uma distino his-
trica propriamente dita. O passado, presente e o futuro ainda
esto unidos; formam uma unidade indiferenciada e um todo
indiscriminado. O tempo mtico no tem estrutura defnida, e
ainda um tempo eterno. Do ponto de vista do mito o passado
nunca passou, est sempre aqui e agora. Quando o homem co-
mea a desfar a complexa teia da imaginao mtica, sente-se
transportado para um mundo novo, comea a formar um novo
conceito de verdade. (CASSIRER, 2005, p. 282).
O tempo mtico composto do tempo sagrado, tempo mtico
primordial tornado presente e do tempo profano. Por um lado,
o tempo das festividades religiosas, do lazer e do cio, por ou-
tro lado, o tempo ordinrio das aes sem signifcados religiosos,
tempo do trabalho. O homem, por meio dos ritos, pode passar de
um tempo ao outro sem perigo.
67
O tempo sagrado repetvel, no fui, ontolgico, mantm-
se sempre igual a si mesmo, no muda nem se esgota. Em toda
festividade religiosa encontra-se a primeira apario do tempo
sagrado. O tempo sagrado singular revisvel e recupervel, um
eterno presente mtico onde o homem reintegra periodicamente
pela linguagem dos ritos.
Mas, em relao ao homem religioso, existe uma diferena
essencial: esse ltimo conhece intervalos que so sagrados,
que no participam da durao temporal que os precede e
os sucede, que no tem uma estrutura totalmente diferente
e uma outra origem, pois se trata de um tempo primordial,
santifcado pelos deuses e suscetvel de tornar-se presen-
te pela festa. Para um homem no religioso essa qualidade
transumana do tempo litrgico inacessvel. Para o homem
no religioso o tempo no pode apresentar nem rotura, nem
mistrio: constitui a mais profunda dimenso existencial do
homem, est ligado a sua prpria existncia, portanto tem um
comeo e um fm, o aniquilamento da existncia. Seja qual
for a multiplicidade dos ritmos temporais que experimenta e
suas diferentes intensidades, o homem no religioso sabe que
se trata sempre de uma experincia humana, onde nenhuma
presena divina se pode inserir. (ELIADE, 2012, p.65).
Nenhum tempo existe antes da apario da realidade narrada
pelo mito. Assim, a criao imaginada como tendo ocorrido no
comeo do tempo. O tempo sagrado o tempo da origem, o homem
tem necessidade e esfora-se para voltar a esse tempo original. As
festas de ano-novo tm bem essa fnalidade. O tempo de origem
por excelncia o Tempo da cosmogonia, o instante em que apare-
ceu a mais vasta realidade, o Mundo. (ELIADE, 2012, p.73).
Le Bon (2008) dedica um tpico de sua obra, Psicologia das
Massas, para falar do tempo:
tanto nos problemas sociais como nos problemas biolgi-
cos, um dos fatores mais ativos o tempo. ele o verda-
deiro criador e o grande destruidor. Foi ele que edifcou as
montanhas com gros de areia e elevou dignidade humana
a obscura clula dos tempos geolgicos Para transformar
um fenmeno qualquer basta fazer intervir os sculos
Portanto, este ltimo [o tempo] nosso verdadeiro mestre,
e basta deix-lo agir para ver todas as coisas se transforma-
rem. (LE BON, 2008, p. 83-84).
O tempo sagrado uma sucesso de eternidades, que dar ori-
gem ao tempo existencial, histrico, pois ele o modelo exemplar.
8
O MITO DO
LTIMO HOMEM
O que mito? Qual a funo do mito? O mito revela que o
homem tem uma origem e que essa origem exemplar. O mito
uma narrativa que tem a funo de reviver a origem de algo para
satisfazer aspiraes, presses e imperativos de ordem social e de
certa forma restabelecer a ordem do mundo. Ao ver de Cassirer
uma teoria sobre o mito est cheia de difculdades, o mito no-
terico em seu sentido e essncia. Mas no h nenhum aconteci-
mento da vida humana que no seja passvel, que no pea uma
interpretao mtica.
1
O mito desafa nossos pensamentos mas vrios tericos ten-
taram procurar uma explicao objetiva para o pensamento m-
tico. Malinowski entendeu que todo mito contm em seu ncleo
um acontecimento natural qualquer elaboradamente tecido em
uma histria, a tal ponto que essa s vezes quase que o mascara.
Freud via o mito como um disfarce da sexualidade e uma onipo-
tncia do pensamento. Prescott viu no mito uma poesia, em que
o criador do mito um proto-poeta. Para Frazer no h um limite
que separe a magia da cincia, a primeira uma pseudocincia,
ambas buscam a realidade. Durkheim enxergou na sociedade o
1
Apesar da variedade de mitos h uma certa homogeneidade, antroplogos
e etnlogos fcaram bastante surpresos ao encontrar os mesmos pensa-
mentos elementares dispersos por todo mundo, e em condies culturais e
sociais totalmente diferentes. (CASSIRER, 2005, p.123).
verdadeiro modelo do mito. Para Cassirer o mito produto da
emoo. Eliade viu no mito um modelo exemplar de conduta,
mitos narram acontecimentos em tempos primordiais.
2
Mircea Eliade entende que mitos so modelos para a con-
duta humana, conferindo, por isso mesmo, signifcao e valor
existncia. A defnio de mito que parece a menos imperfeita na
opinio de Mircea Eliade a seguinte:
o mito conta uma histria sagrada; ele relata um aconteci-
mento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do
princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas
s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou
a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um
fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamen-
to humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa
de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e
comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu,
do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos
so os Entes Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo
pelo que fzeram no tempo prestigioso dos primrdios. Os
mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam
a sacralidade (ou simplesmente a sobrenaturalidade) de suas
obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas
vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural)
no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente funda-
menta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em ra-
zo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem
o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. (ELIADE,
2006, p. 11).
O mito conta uma histria sagrada, uma histria que ocorreu
no princpio, num tempo primordial. O mito narra uma realidade
que passou a existir, narra uma criao, um incio, algo que come-
ou a ser. Mitos descrevem as aparies do sagrado no mundo,
2
Adotaremos aqui as ideias de Mircea Eliade.
O mito do ltimo homem
71
assim o mito considerado uma histria sagrada, uma histria
verdadeira.
O mito conta uma histria sagrada, quer dizer, um aconte-
cimento primordial que teve lugar no comeo do Tempo,
ab initio. Mas contar uma histria sagrada equivale a revelar
um mistrio, pois as personagens do mito no so seres
humanos: so deuses ou heris civilizadores. Por esta ra-
zo suas gestas constituem mistrios: o homem no po-
deria conhec-los se no lhe fossem revelados. O mito ,
pois, a histria do que se passou in illo tempore, a narrao
daquilo que os deuses ou os seres divinos fzeram no co-
meo do Tempo. Dizer um mito proclamar o que se
passou ab origine. Uma vez dito, quer dizer, revelado, o
mito torna-se verdade apodtica: funda a verdade absoluta.
(ELIADE, 2012, p. 84).
O mito narra todo acontecimento primordial nos quais o ho-
mem se converteu no que hoje. Assim, o homem o que
porque o resultado direto dos eventos mticos,
podemos notar que, assim como o homem moderno se
considera constitudo pela Histria, o homem das socieda-
des arcaicas se proclama o resultado de um certo nmero
de eventos mticos. (ELIADE, 2006, p. 16).
A diferena entre o homem civilizado e o selvagem que o pri-
meiro sabe que os acontecimentos passados no podem ser revivi-
dos, enquanto o selvagem tem a certeza de que por meio do poder
dos ritos pode repeti-los.
3
(ELIADE, 2006, p. 17).
3
No mundo jurdico, tambm, o homem ir conseguir reviver fatos passa-
dos por meio da narrativa (peties, audincias de instruo e julgamento,
provas e sentenas), de ritos e procedimentos. Assim, s podemos falar de
passado, presente e futuro em um tempo profano; no sagrado, h um eter-
no presente, coisa que ocorre num processo, dado que o fato concreto pas-
sado presentifcado por uma narrativa, que ser eterna enquanto durar o
litgio, em que o cotidiano fca congelado at que se decida o processo.
Alguns aspectos caractersticos do mito podem ser enu-
merados,
de modo geral pode-se dizer que o mito, tal como vivido
pelas sociedades arcaicas, 1) constitui a Histria dos atos dos
Entes Sobrenaturais; 2) que essa Histria considerada abso-
lutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada
(porque a obra dos Entes Sobrenaturais); 3) que o mito
se refere sempre a uma criao, contando com o algo veio
existncia, ou como um padro de comportamento, uma
instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos;
essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de
todos os atos humanos signifcativos; 4) que, conhecendo o
mito, conhece-se a origem das coisas, chegando-se, conse-
quentemente, a domin-las e manipul-las vontade; no se
trata de um conhecimento exterior, abstrato, mas de um
conhecimento que vivido ritualmente, seja narrando ceri-
monialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve
de justifcao; 5) que de uma maneira ou de outra, vive-se
o mito, no sentido de que se impregnado pelo poder sagra-
do e exaltante dos eventos rememorados ou reatualizados.
(ELIADE, 2006, p. 21).
Todo mito narra a origem de alguma coisa que no existia no
incio dos tempos e nada pode ter um comeo, a menos que se
saiba como essa coisa veio a existir pela primeira vez.
4

A ideia mtica da origem est imbricada no mistrio da criao.
Uma coisa tem uma origem porque foi criada, isto , porque
um poder se manifestou claramente no Mundo, porque um
acontecimento se verifcou. Em suma, a origem de uma coisa
corresponde criao dessa coisa. (ELIADE, 2006, p. 39).
O mito conta uma histria sagrada, ele relata um acontecimen-
to ocorrido no Grande Tempo, o mito um modelo para a conduta
4
No se pode comear um processo, a no ser que se entre com uma petio
inicial narrando a origem dos fatos ou do caso como ele realmente ocorreu.
73
humana, conferindo signifcao e valor existncia. A principal
funo do mito consiste em revelar os modelos exemplares, os ar-
qutipos, de todos os ritos e atividades humanas signifcativas.
Histrias que narram as origens do mundo, dos entes divi-
nos, sobrenaturais, celestes e astrais dos animais, das plantas, dos
acontecimentos primordiais nos quais o homem se converteu no
que hoje, so histrias verdadeiras. O homem tal qual hoje,
o resultado direto de eventos mticos. O mito tem a funo
de ensinar as histrias primordiais que constituram o homem.
Conhecer o mito, a histria narrada pelo mito, aprender o se-
gredo da origem das coisas, aprende-se no to somente a exis-
tncia das coisas, mas tambm onde encontr-las e como fazer
com que reapaream quando desapaream. Esse conhecimento
de ordem esotrica por ser secreto, transmitido para poucos inicia-
dos e acompanhado de um poder mgico. Conhecer a origem de
uma coisa equivale a adquirir sobre ela um poder mgico e sagrado
de domnio e manipulao. O mito uma narrativa que revive as
origens, realidades primeiras e satisfaz as profundas necessidades
humanas de ordem religiosa, aspiraes morais, presses imperati-
vas de ordem social e mesmo exigncias prticas.
Para Eliade, o homem moderno nega e rejeita todo apelo
transcendncia. um homem que aceita que tudo relativo e at
duvida do sentido de sua existncia, duvida da existncia de Deus
e o sagrado chega a ser um obstculo sua liberdade. O homem
s se tornar ele prprio quando estiver radicalmente livre, quan-
do tiver matado o ltimo Deus. (ELIADE, 2012, p. 165).
A funo mais importante do mito fxar modelos exempla-
res de educao, trabalho, alimentao, sexualidade, etc. Segundo
a narrativa de alguns mitos, o homem tornou-se mortal, sexuali-
zado e condenado ao trabalho aps um primeiro assassinato. A
morte desse ente divino mudou a condio do homem.
Freud, ao estudar os totens e os tabus, fcou impressionado
com o fato de dois mandamentos totmicos, o de no matar o
animal totmico e a proibio do incesto, coincidirem no con-
tedo com os dois crimes de dipo. Freud, ento, afrmou que
existe uma identidade entre o psiquismo do homem primitivo e o
do homem moderno neurtico. Mas, essa constatao no resol-
veu o problema da compreenso do carter e da origem do mito.
Mircea Eliade fala que a funo do mito consiste em revelar os
modelos exemplares reveladores da condio humana. Assim, mi-
tos narram a origem do homem e dos acontecimentos primeiros
em consequncia dos quais o homem se converteu no que hoje.
(ELIADE, 2012, p.16).
Conhecer o mito conhecer o segredo da origem das coisas.
A histria narrada pelo mito transmitida para poucos inicia-
dos, a iniciao um acontecimento esotrico acompanhado de
muito poder mgico, pois conhecer a origem de uma coisa ou
evento equivale a adquirir um poder sobre ele. A histria nar-
rada pelo mito uma histria sagrada, uma histria verdadeira,
porque se refere a realidades. Verdadeiras so aquelas histrias
que narram as origens, onde os protagonistas so entes sobre-
naturais, divinos ou sagrados. O mito ensina ao homem suas
histrias primordiais que o constituram existencialmente e tudo
o que se relaciona com sua existncia, prolonga a cosmogonia.
Assim, o mito narra como um poder se manifestou no Mundo,
ento, a origem de uma coisa a prpria criao dessa mesma
coisa. Cabe aqui pensar rapidamente se a norma fundamental
de Kelsen uma origem, uma norma dos primrdios da hu-
manidade, a primeira de todas as leis das quais todas as outras
derivam, tal norma s poderia ter sido concebida por Urvater.
O tempo causador de medo, terror, ignorncia, dor, angstia
e ansiedade. Para Lvi-Strauss a diferena entre o homem primiti-
vo e o moderno est na relao que eles mantiveram com o tem-
po. O homem primitivo no gosta da histria e quer por todos os
meios fugir do tempo profano. J o homem moderno, apesar de
negar, a cada festa de ano-novo elimina os males, abre o novo,
anula o tempo escoado, abole a histria, por um retorno contnuo
75
origem. O homem primitivo quer viver no eterno presente,
tempo mtico e primordial, tempo em que a divindade vivia entre
os homens, era o tempo da Criao. (REIS, 1994).
Freud fala que Urvater, no prprio incio da histria da hu-
manidade, era o super-homem que Nietzsche somente esperava do
futuro. (FREUD, 2006).
9
A ORIGEM DA HISTRIA
E O LTIMO HOMEM
A lei tem uma origem porque foi criada, no incio, na ori-
gem um poder, o Senhor da Lei (Urvater) ou Lei Fundamen-
tal (Grundnorm) se manifestou no Mundo, porque um fato se
verifcou que justifcasse a criao da mesma. A origem de uma
lei corresponde criao dessa mesma lei.
Mitos de origem relatam o que j se passou. A origem goza de
um prestgio mgico. O mito narra ao homem porque a lei dessa
ou daquela maneira, como e porque de sua existncia.
1
Segundo Mircea Eliada:
intil insistirmos no valor existencial do conhecimento
da origem nas sociedades tradicionais. Esse comportamento
no exclusivamente arcaico. O desejo de conhecer a origem
das coisas caracteriza igualmente a cultura ocidental. No s-
culo XVIII e, sobretudo, no sculo XIX, multiplicaram-se as
pesquisas concernentes no s origem do Universo, da vida,
das espcies ou do homem, mas tambm origem da socie-
dade, da linguagem, da religio e de todas as instituies hu-
1
O processo civil tambm relata o que se passou. Quando numa petio
inicial narramos o fato concreto h a inteno de trazer atualidade o
fato, reviv-lo por meio da narrativa, uma tentativa de recuperar o con-
tedo da experincia original de modo a restabelecer a ordem perdida
em um momento de caos (desordem), e lev-lo at o tempo sagrado e da
depois da sentena restabelecer o Cosmo.
manas[] No sculo XX, o estudo cientfco dos primrdios
tomou outro rumo. Para a psicanlise, por exemplo, o verda-
deiro primordial o primordial humano, a primeira infncia.
A criana vive num tempo mtico, paradisaco. A psicanlise
elaborou tcnicas capazes de nos revelar os primrdios de
nossa histria pessoal e, sobretudo, de identifcar o evento pre-
ciso que ps fm beatitude da infncia e decidiu a orientao
futura de nossa existncia. Traduzindo isso em termos de pen-
samento arcaico, pode-se dizer que houve um Paraso (para
a psicanlise, o estado pr-natal ou o perodo que se estende
at a ablactao) e uma ruptura, uma catstrofe (o traumatis-
mo infantil) e que, seja qual for aatitude do adulto face a esses
eventos primordiais, eles no so menos constitutivos de seu
ser[] Duas ideias de Freud so importantes para o nosso
tema: (1) a beatitude da origem e do comeo do ser humano
e (2) a ideia segundo a qual, pela recordao oumediante um
voltar atrs, possvel reviver certos incidentes traumticos da
primeira infncia. (ELIADE, 2006, p. 71-72).
Em Freud, o mito Urvater se desenvolve com o assassinato
do pai pelos membros do grupo e que d origem lei do incesto e
em Kelsen criao da norma fundamental. O mito, assim, revela
a origem da condio, das condutas e das leis humanas. Conhe-
cer a origem do pai da horda e do senhor da lei conferiu a Freud
e a Kelsen o poder absoluto, assim, pode-se dizer que eles so
aqueles que sabem, e saber poder e que s os iniciados podem
conhecer o sentido oculto das leis (do tempo). A eles foi revelado
o mito de Urvater.
O imperativo genealgico inscreve cada indivduo num eixo
vertical que lhe permite diferenciar-se da indistino original
(de que o incesto o sinal) e assim edifcar-se como sujeito
na perspectiva de uma histria longa que desenvolve a dura-
o tanto em direo aos antepassados j mortos como aos
descendentes que ho de vir. Assim se compreende como a
dissimetria, inerente cascata genealgica, constitutiva do
humano: se ela o remete a uma lei anterior e a um pai com
A origem da histria e o ltimo homem
79
letra mascula (o antepassado mtico de que se conservaram
os penates), confere-lhe ao mesmo tempo um lugar na linha-
gem que lhe permite por seu turno assumir o seu papel de
sujeito. Com efeito, no acaba ele de saber que nem o seu
pai nem nenhum dos seus antepassados estavam em posio
de soberania? Que eram apenas, tal como ele, sujeitos da lei?
Transformado em rel da lei e em agente da transmisso, o
sujeito assim preservado da tarefa impossvel de ter de se
fundar a si mesmo. Doado pela instituio de um pai e de
uma me designados pela lei, o indivduo libertado do fan-
tasma de ter de inventar os seus autores e de acreditar ser
soberano. Esse dado indisponvel de que institudo herdeiro
permitir-lhe- doravante exprimir-se na primeira pessoa no
jogo diferenciado da interlocuo. (OST, 1999, p. 80).
Mircea Eliade narra em Mito e Realidade o mito da divindade
assassinada que se parece muito com o mito de Urvater em nosso
entender, mas preciso compreender que a comparao com Ur-
vater meramente exemplifcativa, pois entre os dois mitos h se-
melhanas, mas tambm diferenas que no se pode desconsiderar:
Ao lado dos Deuses Supremos e Criadores que se tornam dei
otiosi e se eclipsam, a histria das religies conhece Deuses
que desaparecem da superfcie da Terra, mas desaparecem
porque foram mortos pelos homens (mais exatamente, pe-
los ancestrais mticos). Contrariamente morte do Deus
Otiosus, que apenas deixa um vazio rapidamente preenchido
por outras fguras religiosas, a morte violenta dessas divinda-
des criadora. Algo de muito importante para a existncia
humana surge em decorrncia de sua morte. Mais ainda: essa
criao participa da substncia da divindade assassinada e,
consequentemente, prolonga de algum modo a sua existn-
cia. Assassinada in illo tempore, a divindade sobrevive nos ritos
mediante os quais o assassnio periodicamente reatualizado;
em outros casos, ela sobrevive, sobretudo, nas formas vivas
(animais, plantas) que surgiram de seu corpo. A divindade as-
sassinada jamais esquecida, embora possam ser esquecidos
alguns detalhes de seu mito. tanto menos possvel esque-
c-la porque foi sobretudo aps sua morte que ela se tornou
indispensvel s criaturas humanas. Veremos dentro em pouco
que, em muitos casos, ela est presente no prprio corpo do
homem, especialmente atravs dos alimentos que ele consome.
Melhor ainda: a morte da divindade modifca radicalmente o
modo de ser do homem. Em alguns mitos, o homem torna-se
tambm mortal e sexuado. Em outros mitos, o assassnio ins-
pira o enredo de um ritual iniciatrio, isto , da cerimnia que
transforma o homem natural (a criana) em homem cultural.
[] essas divindades no so cosmognicas; apareceram sobre
a Terra aps a Criao e nela no permaneceram por muito
tempo; assassinadas pelos homens, no se vingaram e sequer
guardaram rancor contra os seus assassinos; ao contrrio, mos-
traram-lhes como tirar proveito de sua morte. A existncia
dessas divindades simultaneamente misteriosa e dramtica.
Geralmente, sua origem no conhecida: sabe-se apenas que
elas vieram Terra para serem teis aos homens, e que sua
obra mestra deriva diretamente de sua morte violenta. Pode-se
dizer tambm que essas so as primeiras divindades cuja his-
tria antecipa a histria humana: por um lado, sua existncia
limitada no Tempo; por outro, sua morte trgica ir constituir
a condio humana. (ELIADE, 2006, p. 91-92).
Freud, em Totem e Tabu, escreveu sobre o primeiro lder, o
pai da horda primeva, acreditou que poderia descobrir a origem
das religies no complexo de dipo nascido de um parricdio pri-
mordial, parricdio ritualmente repetido nos sacrifcios totmi-
cos. Ele elaborou sua teoria [] utilizando a hiptese da horda
primordial de Atkinson e do sacrifcio-comunho totmico de
Robertson-Smith. (ELIADE, 2012, p. 19).
Deduziu ele [Charles Darwin] dos hbitos dos smios supe-
riores, que tambm o homem vivia originalmente em gru-
pos ou hordas relativamente pequenos, dentro dos quais o
cime do macho mais velho e mais forte impedia a promis-
cuidade sexual. Podemos na verdade concluir, do que sabe-
81
mos do cime de todos os quadrpedes masculinos, armados,
como muitos se acham, de armas especiais para bater-se com os
rivais, que as relaes sexuais promscuas em um estado natural
so extremamente improvveis [] Dessa maneira, se olharmos
bastante para trs na corrente do tempo [] a julgar pelos hbi-
tos sociais do homem, tal como ele hoje existe [] a viso mais
provvel que o homem primevo vivia originalmente em pe-
quenas comunidades, cada um com tantas esposas quantas podia
sustentar e obter, as quais zelosamente guardava contra todos os
outros homens. Ou pode ter vivido sozinho com diversas espo-
sas, como o gorila, pois todos os antigos concordam que apenas
um macho adulto visto num grupo; quando o macho novo
cresce, h uma disputa pelo domnio, e o mais forte, matando ou
expulsando os outros, estabelece-se como chefe da comunidade.
Os machos mais novos, sendo assim expulsos e forados a va-
guear por outros lugares, quando por fm conseguiam encontrar
uma companheira, preveniram tambm uma endogamia muito
estreita dentro dos limites da mesma famlia [] Naturalmente,
no h lugar para os primrdios do totemismo na horda primeva
de Darwin. Tudo o que a encontramos um pai violento e ciu-
mento que guarda todas as fmeas para si prprio e expulsa os
flhos medida que crescem. Esse estado primitivo da sociedade
nunca foi objeto de observao. (FREUD, 2006).
Freud concebeu sua teoria num momento em que as hipteses
de Atkinson e de Robertson-Smith j estavam desacreditadas entre
etnlogos e historiadores da religio, mesmo assim criou seu prprio
mito, o qual fala que em um perodo remoto os homens viviam em
pequenos grupos, em que o macho mais velho e forte dominava os
outros e impedia que se aproximassem das fmeas. O macho que
possua todas as mulheres (flhas) e as proibia aos demais membros
da tribo, expulsava os flhos quando chegavam idade adulta para
que no fossem uma ameaa ao seu domnio. Esses se renem e
retornam horda para matar e devorar o pai, e adquirir sua fora.
2
2
A luta sangrenta contra Urvater deixar uma srie de consequncias ao
ver de Gerez Albertn: Urvater passar a ocupar o lugar da lei. Surge no
Dentro de uma viso psicanaltica, as teorias de Atkinson e de
Robertson-Smith so uma confrmao da tese de Freud sobre o
parricdio. H, entretanto, outras interpretaes possveis quanto
ao discutido mito criado por Freud/Kelsen.
3
O homem moderno no acredita mais que exista uma realida-
de sagrada. No acredita mais que os deuses criaram o homem e
o mundo, e nem levam srio as histrias contadas pelos mitos
de seus ancestrais.
Em outras palavras [o homem moderno], no aceita nenhum
modelo de humanidade fora da condio humana, tal como
ela se revela nas diversas situaes histricas. O homem fa-
z-se a si prprio, e s consegue fazer-se completamente na
medida em que se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sa-
grado o obstculo por excelncia sua liberdade. O homem
s se tornar ele prprio quando estiver radicalmente desmis-
tifcado. S ser verdadeiramente livre quando tiver matado o
ltimo Deus. (ELIADE, 2012, p. 165).
Todavia, o que ocorre, quer queira quer no, que o homem
moderno conserva seus mitos, supersties e religiosidade, porm,
vazios de signifcados religiosos continuam a assombrar o homem
por realidades que ele recusa e nega existirem. Kelsen, como um
grupo sentimentos ambivalentes ao mesmo tempo, vontade de aniquilar e
de reivindicar a imagem do pai. A culpa d origem a um pacto social, em
que o sistema totmico representa o pacto com Urvater. O sentimento de
culpa sustenta o tabu do no matar o animal totmico e evitar o incesto. O
dio pelo pai d lugar ao temor de sua vingana. O festim totmico uma
forma do grupo se reconciliar com o pai morto de modo que seu esprito
no retorne para assombr-los ao mesmo tempo que iro comemorar e
reviver a faanha incorporando simbolicamente os poderes do morto. Os
flhos iro idealizar Urvater dotado de superpoderes ilimitados, imagem
que ir dar lugar ao totem e aos deuses. (ALBERTIN, 2003, p. 52).
3
No indispensvel, mas seria enriquecedor para o leitor tomar contato
com a obra A Inveno da sociedade de Serge Moscovici (Petrpolis:
Vozes, 2011).
83
representante do homem moderno, carrega ainda consigo toda
uma mitologia camufada e inconsciente narrada por ele prprio
em suas teorias jurdicas. As teorias de Kelsen, Freud e dos pensa-
dores modernos esto carregadas de magia e religiosidade, mas de
tal forma camufadas que difcilmente so reconhecveis.
Grandes obras de grandes pensadores e seus seguidores
esto repletas de smbolos ocultos cheios de signifcados m-
gicos, o homem moderno deixou de lado sua capacidade de
viver, compreender e assumir uma religio, mas continua no
mais profundo de seu ser guardando os segredos msticos dos
homens primitivos. Percebe-se isso quando Kelsen, um po-
sitivista, deixa-se levar pela paixo de conceber, revelar a lei
fundamental ou mesmo acreditar nas especulaes mticas de
Freud sobre as origens da sociedade.
H alguma relao entre a Grundnorm de Kelsen e o Urva-
ter de Freud? Kelsen e Freud, ao investigarem a origem das leis,
depararam-se com o referencial da lei primeva,
4
uma norma fun-
damental que deu origem ao homem tal qual hoje. A lei do pai
a primeira lei do indivduo e que o estrutura enquanto sujeito
e lhe proporciona o acesso linguagem e, consequentemente,
cultura. A lei do incesto a base de todas as proibies, sendo en-
to a primeira lei que funda o sujeito como tambm a sociedade,
portanto o ordenamento jurdico. Lvi-Strauss,
5
em Estruturas
elementares do parentesco, entende que a lei do incesto consti-
tui o passo fundamental em que se realiza a passagem da natureza
para a cultura. Em Kelsen, a norma fundamental, como a lei do
incesto, o passo fundamental, ou seja, a lei fundamental que
dar origem todas as outras leis, ao ordenamento jurdico.
A questo que trago o que Kelsen quis dizer com norma
fundamental e no regressus infnitum norma fctcia. No esta-
4
Complexo de dipo ou Lei do Pai (Lacan).
5
Seria interessante que o leitor procurasse se informar mais sobre o comple-
xo de dipo em Lvi-Strauss.
ria ele dizendo da mesma norma fundamental, lei do simbli-
co de Freud e Lvi-Strauss?. Kelsen e Freud ao investigarem a
origem das leis, depararam-se com a primeira lei. (PEREIRA,
2003, p.19-24).
Kelsen entende que a ideia de Estado forma um paralelo
com a de Deus, percebe que h uma propenso em se personif-
car as coisas. As teorias dualistas concebem o Estado como algo
personifcado, tangvel, real, podendo-se dizer que um ver-
dadeiro animal totmico, a poltica moderna primitiva neste
sentido, o sistema totmico precisamente a poltica dos povos
primitivos. (KELSEN, 2000, p. 341).
Enquanto concepo de substncia, semelhana das ideias
de fora e alma, a ideia de Estado forma um paralelo com a
ideia de Deus [] A especulao religiosa, especialmente a
especulao mstica, acerca das relaes entre Deus e o indi-
vduo a alma universal e a alma individual no ultrapassou,
de modo geral, os resultados obtidos pela teoria poltica do
universalismo e do individualismo ao tratar das relaes entre
o Estado e o indivduo. Na verdade, como j demonstrei em
detalhe, at a doutrina teolgica dos milagres encontra analo-
gias na teoria do governo. (KELSEN, 2000, p. 341-343).
Kelsen diz que chegou concluso de que Estado e Direito
so uma nica coisa, concluso anloga de Freud, s que a partir
de um vis completamente diferente. Vamos ter ento que Urva-
ter, totem,
6
lei, sociedade, estado, deuses, direito, Deus, ordenam-
neto jurdico, tabus, normas de conduta, natureza, leis da natureza
possuem relaes entre si.
Tomando uma posio inicial diversa de Freud, Kelsen con-
cebeu uma teoria jurdica, a teoria do Estado e do Direito, em que
6
Para o pensamento primitivo, a unidade social tem expresso no animal totmi-
co (pode-se dizer que o animal totmico o prprio totem) que sacrifcado e
comido pelo grupo. A unidade social tem um carter religioso e existe por meio
da unio do grupo com a divindade (o totem).
85
o Estado um conjunto de normas jurdicas. Diz Kelsen (2000, p.
339) quanto ao seu mito do senhor da lei, cheguei a concluses
surpreendentemente anlogas aos resultados da investigao so-
ciopsicolgica [] O problema central da teoria jurdica aplicada
ao Estado o problema da relao entre o Estado e a lei o
rei (pai) que controlava os homens pela fora da lei foi evidente-
mente o prottipo do deus que controlava a natureza, e o cdigo
jurdico foi o prottipo da lei da natureza. Portanto, o Estado
e o Direito so um nico objeto, e que o impasse entre a teoria
monista e a dualista resolve-se nas investigaes descritas acima.
Assim, deve-se aniquilar o sistema dualista, visto que nele o
Estado no est isento de elementos ideolgicos e, portanto,
liberto de toda metafsica e de toda mstica. Kelsen consegue
enxergar na teoria do pai primevo de Freud uma confrmao de
seu mito da existncia de fato de um rei prottipo dos deuses, o
Senhor da Lei.
Kant (1993) falava que os seres humanos precisam de lderes
e mesmo um lder precisa de tal lder, e sua liderana no ter mui-
ta valia se, fnalmente, um homem quem deve ser o ltimo lder.
7

Se o ltimo lder precisa de lder, onde que o primeiro lder
encontrou tal lder? Somente o Senhor do Tempo poderia res-
ponder a essa pergunta ou resolver tal paradoxo, dado que s ele
poderia colocar o ltimo chefe de Kant no lugar do primeiro de
Freud e de Kelsen. Dizem que nenhum mgico consegue tirar um
coelho da cartola sem t-lo colocado previamente ali, ento foi
Urvater, o Senhor do Tempo, quem o colocou na cartola antes
mesmo da magia comear. O paradoxo do chefe no tem fm, ou
melhor, no tem um comeo, paradoxo que no faz parte de um
tempo profano. H outros tempos, mas para Urvater um dia mil
anos e mil um dia. Freud dizia que Urvater (o primeiro homem)
7
Le Bon fala que um lder antes de ser um condutor de homens foi um con-
duzido, hipnotizado pela idia da qual em seguida se tornou apstolo, ela o
invadiu a tal ponto que tudo exceto ela desaparece (LE BON, 2008, p.111).
era o super-homem (o ltimo homem) que Nietzsche s esperava
no futuro, ento devemos acertar nossos relgios.
H um dilogo interessante entre o Urvater de Freud/Kel-
sen e o bermensch de Nietzsche. Freud, em Psicologia das
Massas, sugeriu uma aproximao entre o pai da horda e o
super-homem de Nietzsche. O primeiro homem de Freud po-
deria ser considerado o ltimo de Nieztsche? Freud fala que no
incio da histria da humanidade, encontrava-se o super-homem
que Nietzsche somente esperava do futuro. Na origem da his-
tria a morte do pai, no fm da histria o nascimento (a origem)
do bermensch. A morte de Urvater ir dar lugar a origem
(nascimento) ao homem moral. Por outro lado, a morte do ho-
mem moral dar origem ao super-homem. (PERELSON, 2012).
Nietzsche fascinava Freud, ele mesmo deixou isso bem cla-
ro, mas tambm que nunca havia lido o flsofo para que as
ideias desse no impregnassem suas teorias, ento deve-se ter
certa cautela ao ler Nietzsche sob a tica de Freud. Urvater e
o bermensch parecem guardar algumas semelhanas entre si,
mas h vrias diferenas.
Um dos pontos em comum que Urvater e o bermensch, am-
bos so indiferentes lei, entretanto o segundo tem sentimen-
tos de culpa. O super-homem a expresso de uma moral
superior, mas Urvater que d origem lei do incesto. Urva-
ter est mais para um supereu, enquanto o super-homem est
mais ligado ideia do Eu-ideal. Urvater no ama ningum, j
o bermensch pode amar ou no, mas no deixa seu amor se
transformar em dependncia.
Freud enganou-se ao entender que o super-homem uma
criatura desumana e que faz da arbitrariedade da lei e da tirania
uma regra, adverte Heidegger (2010). bermensch no pode ser
visto como uma perfeio humana, nem como tirano, nem mes-
mo como um animal selvagem liberto de toda lei e livre de toda
a culpa.
87
Agora, sob outro vies, vamos tentar compreender o mito de
Urvater como uma luta por reconhecimento e estamos aqui
pensando em Hegel.
Na leitura que Alexandre Kojve faz de Hegel, ele conta que
Hegel afrma que o homem tempo. E acabamos de ver o
que isso quer dizer: o homem desejo que se dirige a um
outro desejo; isto , desejo de reconhecimento; isto , ao
negadora efetuada a fm de satisfazer esse desejo de reco-
nhecimento; isto , luta sangrenta de prestgio; isto , relao
senhor escravo; isto , trabalho; isto , evoluo histrica que
chega fnalmente ao estado universal e homogneo e ao saber
absoluto que revela o homem integral realizado em e por esse
Estado. (KOJVE, 2002, p. 351).
Assim, para falar da origem da sociedade preciso primei-
ro falar de uma batalha primeva violenta entre um senhor e um
escravo.
8
O primeiro homem de Hegel, acima de tudo, quer ser
reconhecido como um ser superior aos outros, pois s assim
poder se tornar o senhor dos homens e da natureza, mas sua
imagem como lder (senhor) e seu prprio valor esto ligados
ao valor que os liderados (escravos) daro a ele, pois o desejo
humano sempre o desejo do outro, vale dizer, se o pai da hor-
da deseja todas as fmeas do bando no porque ele deseja elas
8
No senhor e no escravo fundam-se todas as coisas. O nmero 2 o sm-
bolo da dualidade e aqui da luta desse par de opostos. Jung entendia que
todo oposto carrega secretamente o seu contrrio como na flosofa do Yin
Yang. No livro do Gnese a Criao binria. Ao procurarmos a Unida-
de, encontramos sempre a Dualidade. A individualidade afrmada uma
separao do que no ela (eu e no-eu). A anttese apresenta-se inevita-
velmente. O que se individualiza, distingue-se do Outro. Para que algo se
afrme preciso excluir. A lgica formal uma lgica da excludncia e uma
ideia s se torna ntida, distinta, quando se separa e se afasta de outra, que
lhe contrria. A signifcao inevitvel, como a dicotomia, a separao,
a crisa aberta. Todo ser fnito, como unidade, enquanto tal, separa-se de
outros. (SANTOS, 2007, p. 204).
por elas mesmas, mas, sim, porque so desejadas pelo resto do
grupo. (FUKUYAMA, 1992, p. 187).
Na primeira batalha de Hegel, os flhos (escravos) iro se sub-
meter, num primeiro momento, ao pai todo-poderoso (senhor)
e sero escravos em vez de enfrentarem o risco de uma morte
violenta. Vivem segundo as regras criadas pelo senhor dominante
e obrigados a trabalhar para satisfaz-lo. Por meio do trabalho,
o escravo vai aos poucos adquirindo sua humanidade e, por fm,
libertando-se e tornando-se senhor de si mesmo. Vejam que no
foi esse o mesmo destino dado ao primeiro homem de Kelsen,
nesse caso, num segundo momento, os flhos retornam para de-
vorar o pai depois de uma luta sangrenta. Mas se encararmos a
luta por reconhecimento, sob o ponto de vista de La Botie e
Nietzsche, ento caberia a pergunta, o desejo de servir (de sub-
misso) inato ao homem? (LA BOTIE, 1982).
Contudo, o que mais nos interessa no comparar as ideias
de Kelsen, Freud e Hegel, mas chamar a ateno para o fato
da necessidade de se falar da origem da sociedade por meio de
mitos. Esse desejo vem da vontade de poder, pois, saber po-
der e saber da origem das coisas confere queles que sabem um
domnio absoluto sobre os outros homens. Todos aqueles que
sabem da origem gozam de um prestgio mgico, pelo fato de
toda origem ser por si mesma mgica.
9
Ado, o primeiro homem da Bblia, vivia to somente com
sua mulher Eva no Paraso, at o momento que Deus os expulsou
e os condenou a trabalhos penosos pelo resto de suas vidas. Num
segundo momento, Deus procura o homem e tenta se reconciliar
com seus flhos. No entanto, desse encontro resultar uma luta
9
Kelsen em Deus e Estado diz que no se pode jamais esquecer que o pen-
samento moderno surgiu da mentalidade primitiva, portanto, a diferena do
primitivo em relao ao civilizado no pode ser mais do que uma diferena de
grau. A necessidade do homem moderno em criar mitos persiste apesar dos
avanos tecnolgicos. (MATOS, 2011, p.57).
89
sangrenta de vida ou morte na qual os flhos vencem o Pai e o
devoram, dando origem, mais tarde, a vrios ritos que tentam
reviver os acontecimentos passados.
importante dizer, quanto ao seu contedo, que em todos
os mitos acima, busca-se uma explicao do por que o homem
assim como , h a presena de relaes de poder, busca pela hu-
manidade, liberdade e origem da sociedade e uma volta a um pas-
sado longnquo para explicar o mundo tal qual hoje. Segundo
Mircea Eliade, o primeiro duelo travado pelo primeiro homem in
illo tempore, transformou-se em exemplo para a humanidade, por-
que revelou um modo de existncia da divindade, do homem pri-
mordial, do heri civilizador. Esse evento primevo ocorreu num
tempo mtico, no instante extratemporal do princpio; assim
tudo, de um certo modo, coincidia com o princpio do mundo,
com a cosmogonia. Tudo tinha acontecido e fora revelado naque-
le momento, in illo tempore: a criao do mundo, a do homem, e o
estabelecimento do homem na situao criada para ele no Cos-
mo, at o ltimo detalhe dessa situao (fsiologia, sociologia,
cultura, e assim por diante). (ELIADE, 1992, p. 96).
No mundo do ltimo homem de Nietzsche (2008), no h
nenhum lder e um rebanho da pacfca felicidade nas verdes
pastagens, onde todos querem as mesmas coisas, todos so as
mesmas coisas e quem se sente diferente est louco.
10
(FUKUYA-
MA, 1992, p. 368).
10
Sem nenhuma sombra de dvida, Nietzsche l a histria do homem como
a histria de uma decadncia, de um declnio. Como ele prprio afrma, ao
homem que antes havia sido quase um Deus, no resta seno o desprezo
por si mesmo e o pungente sentimento de seu nada. O Brbaro - ou, como
o chama Nietzsche, a soberba besta loura, indiferente segurana e ao bem
-estar deu lugar ao Europeu Moderno, ao verme homem, ao homem
aprisionado, irremediavelmente medocre e desolador. [] Mas no apenas
necessrio conceder decadncia seus direitos, mas, tambm admitir que o
processo decadencial do homem o processo de eroso ou de decomposi-
o do homem irreversvel, tendendo necessariamente para o seu fm. Com
O homem de Nietzsche se assemelha muito ao escravo de Hegel
e ao ltimo de Kant, em que o lder no lidera porque precisa de um
senhor que o lidere, pois continua sendo ainda um escravo. Talvez do
ponto de vista do pensamento de Nietzsche, pode-se dizer que quan-
do o escravo supera o senhor, momento que se reconhece como ser
humano, isso no faz dele senhor de si mesmo, ao contrrio, o sub-
mete a uma nova escravido, vira escravo de algo que podemos dizer
vontade de servir de La Botie (1982). Le Bon (2008, p. 111), nesse
mesmo sentido, argumenta que o homem tem sede de obedincia, a
multido um rebanho que necessita de um lder.
O ltimo lder de Kant ainda que livre das relaes de poder
com o senhor alcanaria a igualdade, mas continuaria precisando
de um lder, sugerindo que as relaes de domnio so intrnse-
cas s relaes humanas e a to procurada igualdade, no fm das
contas, mais uma ideologia do que realmente uma necessidade.
A importncia da primeira luta no comeo dos tempos re-
side no fato de que ela tem como objetivo a conquista de pres-
tgio e no uma necessidade biolgica, algo aparentemente sem
valor, como uma medalha ou uma bandeira, mas que representa
reconhecimento. Assim, no importa se Urvater iria copular re-
almente ou no com todas as fmeas do bando, o que importa
t-las como smbolo de seu prestgio. Segundo Hegel, a luta por
reconhecimento, seu desejo de ser reconhecido como ser huma-
no levou o homem no comeo dos tempos a um embate de vida
efeito, se, ao ver de Nietzsche, no cabe sonhar com um aperfeioamento
impossvel do homem, necessrio, para que ele possa ser superado, que o
processo de declnio seja conduzido at o seu limite. Em outros termos, se o
homem no pode ser melhorado, ele deve, ao contrrio, perecer, aniquilar-se.
E da concluso do processo de decadncia, o qual conduz ao aniquila-
mento do homem, que nascer o super-homem. preciso, portanto, que o
processo de decadncia do homem v at o seu fm, para que possa emergir
das cinzas do homem o super-homem. Assim, afrma Taguieff, o termo da
decadncia fnal, ponto de no-retorno, pode tambm ser interpretado como
um novo comeo, renascimento, ruptura criadora. (PERELSON, 2012).
91
ou morte na disputa pelo prestgio. O desejo de reconhecimento
, assim, a fora motriz da histria da humanidade, ao mesmo
tempo que a origem da tirania e da vontade de poder.
Na Fenomenologia do Esprito, Hegel descreve o primeiro
homem que em nada difere do homem no estado da natureza
de Hobbes,
11
Locke e Rousseau,
12
um prottipo humano que vi-
11
Hobbes bebeu da fonte da teologia medieval para criar o conceito de estado
de natureza, que originalmente est associado ao mito do paraso de Ado e
Eva. Como Hobbes estava interessado em encontrar um fundamento no
utpico para o Estado, o estado de natureza convertido num estado de
barbrie e de guerra de todos contra todos e seu direito surge da paixo
mais forte de todas, o medo da morte violenta. A fraqueza do homem no
estado de natureza gera o perigo, o perigo, o medo e o medo a necessidade
de segurana. Rousseau afastou-se decisivamente de Hobbes na medida
em que no concebia o estado de natureza como um ponto de partida a ser
superado, mas como um ponto de chegada, pois nele, o homem poderia
viver eternamente. (SOLON, 1997, p. 33-37). Segundo Kelsen (2000, p. 11,)
soberania nos moldes da teoria clssica uma mscara trgica e primitiva da
dominao, trata-se de uma estratgia poltica bem-sucedida. Em O Mito
do Estado, Cassirer (2003, p. 206-209), por sua vez, entende que o contrato
social de Hobbes algo de misterioso. Diz o flsofo que pura ingenuidade
tentar explicar a origem do Estado de um ponto de vista contratualista, pois,
tenta-se entender a origem do Estado num sentido lgico, e no cronolgi-
co. O que eles procuram no o comeo, mas o princpio do Estado, a sua
raison d`tre. Procura-se uma origem na razo e no no tempo como defen-
dem. Cassirer argumenta que h algo de paradoxal na doutrina do contrato
social, pois se o ltimo passo que conduz ordem social a submisso de
todos s ordens do soberano, esse tambm o primeiro passo, pressuposto
necessrio, a essa mesma ordem. O pacto de submisso pelo qual os flhos de
Urvater renunciam seus direitos e liberdades o primeiro passo que conduz
sociedade, mas da por diante no h mais independncia nem vontade
prpria, a no ser do soberano. Por que algum abdicaria de seus direitos
personalidade por conta de uma fco? Por que renunciar seu prprio car-
ter que constitui a sua natureza e essncia, por que perder sua humanidade
por conta de uma mquina de fazer deuses? (CASSIRER, 2003, p. 206-209).
12
Segundo Agamben, Rosseau extraiu as noes de vontade geral e contrato
social dos debates teolgicos sobre a graa, onde, como vimos, cumpriam
veu antes da criao da sociedade. O mito do estado da natureza
revelado por Hobbes, o mito do homem-lobo, pode ser consi-
derado mais do que uma nova verso do mito de Urvater, vale
dizer, o mito de Wargus
13
o mito de um segundo momento
da humanidade, o segundo momento no qual se funda o Esta-
do, considerando-se que essas metforas possam ter de alguma
forma uma razo para a compreenso da origem da sociedade.
Ento, se num primeiro momento Urvater baniu seus flhos da
horda que, posteriormente, retornam para mat-lo, simultanea-
mente ou concomitantemente o bando se rene para celebrar um
contrato social. O estado de natureza no uma guerra de todos
contra todos, mais exatamente, uma condio em que cada um
para o outro vida nua e homo sacer, cada um , portanto, Wargus,
gerit caput lupinum. E esta tipifcao do homem e humaniza-
o do lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na
dissolutio civitatis. Somente este limiar, que no nem a simples
vida natural, nem a vida social, mas a vida nua ou vida sacra, o
pressuposto sempre presente e operante da soberania. O bando
se rene para escolher o futuro lder da horda, isso no se d com
a cesso livre, da parte de todos, dos direitos a somente um, mas,
sim, na conservao do direito de to somente de um e que alm
disso poder ter o direito de punir os outros. Nesse mito da ori-
gem do Estado, Agamben entende que o estado de natureza , na
verdade, um estado de exceo, um instante (que , ao mesmo
tempo, intervalo cronolgico e timo intemporal). A fundao
no , portanto, um evento que se cumpre de uma vez por todas,
in illo tempore, mas continuamente operante no estado civil
na forma da deciso soberana. Somente o bando pode manter
unidos a vida nua e o poder soberano; o bando o contrato, a
passagem da natureza ao Estado que se realiza com a morte de
Urvater, ao mesmo tempo em que essa fora atrativa e repulsiva
uma funo estratgica na concepo do governo providencial do mundo.
(AGAMBEN, 2011, p.294).
13
Wargus Mitra Varuna o deus amarrador.
93
que liga os dois plos da exceo soberana: a vida nua e o poder,
o homo sacer e o soberano se realiza. O estado de natureza
um estado de exceo, onde cada um do bando para o outro um
wargus. Para Hobbes, o fundamento do poder soberano no est
em dar o poder a um nico irmo, mas, sim, no fato de um nico,
o soberano, conservar seus direitos alm de poder punir os ou-
tros. Os irmos no deram este direito ao soberano[] deram-
lhe o poder de usar o seu no modo que ele considera-se oportuno
para a preservao de todos. A tese de Agamben de que o
ato poltico originrio no um contrato e, sim, um bando, o
relacionamento jurdico-poltico originrio, que mantm unidos
a vida nua e o poder soberano. (AGAMBEN, 2010, p. 105-110).
Segundo Rosenfeld (2003, p. 79), para Deleuze (2001) o pen-
samento de Nietzsche e de Hegel so opostos, Deleuze, que tra-
balha com a distino nietzschiana entre a moral do senhor e a
do escravo, afrma que o reconhecimento inerentemente servil,
e que o senhor em Hegel que depende do reconhecimento do
escravo por essa razo escravo. O erro de Deleuze uma con-
sequncia da leitura de Hippolite sobre a dialtica do senhor e do
escravo em Hegel, onde o senhor transforma-se em escravo do
escravo e o escravo em senhor do senhor. Assim, para Deleuze, se
o senhor precisa de reconhecimento do escravo pode-se concluir
que ele escravo do escravo. Timmermans (2005, p. 88) advoga
que Hegel, em momento algum de sua obra, falou que o senhor
escolheu trilhar o caminho do mau ou que o escravo o bem.
Hegel fala mais de dominao e servido do que de indivduos, o
que pode levar a uma interpretao do senhor e do escravo como
uma dialtica da conscincia refetindo sobre si mesma.
Para Hegel, como para Fichte, o direito lida com a questo da
presena da liberdade no mundo, e o reconhecimento funda-
menta o conceito de direito. (ROSENFIELD, 2003, p. 91).
A luta por reconhecimento deixou marcas na ideologia marxis-
ta, em Merleau-Ponty, Sartre, Lacan, Kojve, Honneth, Fukuyama,
Nietzsche e outros. A luta por reconhecimento poderia ser enca-
rada, por um lado como a origem da sociedade e o acesso cons-
cincia de si mesmo, por outro. Por um lado h a vertente mar-
xista, por outro a viso fenomenolgica, vale dizer, uma corrente
infuenciada por Marx outra por Kojve. Kervgan fala que para
que as coisas fquem claras, Hegel explicita verbalmente que a luta
por reconhecimento [] s pode ocorrer no estado de natureza. A
dialtica do senhor e do escravo descreve sem dvida a origem pro-
to-histrica da sociedade; ela no indica nem o princpio racional
da relao poltica de subordinao, nem o modo de constituio
da humanidade do homem, em sua inteireza; pois esta envolve para
Hegel, toda esfera do esprito, a, compreendido o esprito absolu-
to. (KERVGAN, 2008, p. 26).
Ao ver de Padre Vaz, ao contrrio do que sugere as interpre-
taes mais vulgarizadas,
a referncia implcita de Hegel no parece ser aqui o problema
da origem da sociedade ou a hiptese do estado de natureza.
[] Na Fenomenologia no se trata de saber como se originou
a sociedade (esse um falso problema para Hegel, pois o in-
divduo , desde sempre, um indivduo social). Trata-se de de-
senrolar o fo dialtico da experincia que mostra na duplicao
da conscincia-de-si mesma o resultado dialtico e, portanto,
o fundamento da conscincia do objeto. (VAZ, 2002, p.194).
Conclui que no um problema de relao jurdica, mas um
caminhar do indivduo para o Saber Absoluto. Ento, pode-se
considerar que a Fenomenologia do Esprito de Hegel, uma
via crucis da conscincia:
14

um moderno tratado mstico: o percurso consiste, com efeito,
no experimentar a fnitude de todo contedo, passando por uma
srie de mortes msticas, unicamente atravs das quais chega-se
14
Segundo Pe. Vaz, Hegel achava que poderia salvar o cristianismo transfor-
mando-o em flosofa.
95
conscincia daquilo que realmente , e que se , ou seja, o es-
prito. Ao contrrio dos velhos tratados ascticos-msticos, que
fugiam do mundo e se confnavam num mbito religioso defni-
do, confessional, Hegel afronta a realidade, no foge, diante do
mundo, diante da histria. (VANINI, 2005, p. 88).
Maquiavel e Hobbes trataram tambm da relao do senhor
e do escravo. Em Hobbes, o pacto social pe fm ao estado de
natureza e situao da luta de morte, mas surge, em seu lugar,
o Estado Leviat como um novo senhor ao qual todos devem
entregar-se como escravos, a fm de que cada um tenha assegu-
rado o reconhecimento de sua irrisria liberdade. (VAZ, 2002,
p. 201).
A luta por reconhecimento, analisada em nvel jurdico, pode-
ria ser dita como uma luta por autorrespeito. Uma relao jurdica
deve ser considerada, desse ponto de vista, como uma forma de
reconhecimento jurdico, recproco, ou do direito.
Para o direito, Hegel e Mead perceberam uma semelhante
relao na circunstncia de que s podemos chegar a uma
compreenso de ns mesmos como portadores de direitos
quando possumos, inversamente, um saber sobre quais obri-
gaes temos de observar em face do respectivo outro: ape-
nas da perspectiva normativa de um outro generalizado, que
j nos ensina a reconhecer os outros membros da coletivida-
de como portadores de direitos, no sentido de que podemos
estar seguros do cumprimento social de algumas de nossas
pretenses. Com desejvel clareza, Hegel voltou a expor em
seus ltimos anos, no resumo da Enciclopdia, esse entrela-
amento que o faz conceber a relao jurdica, tanto quan-
to Mead, como uma forma de reconhecimento recproco.
(HONNETH, 2009, p.179).
O reconhecimento recproco vai-se reconstituindo numa se-
quncia de uma evoluo histrica, onde o ordenamento jurdi-
co precisa ser entendido como uma expresso dos interesses de
todos os indivduos de uma sociedade, dessa forma, segundo s
mesmas leis os indivduos se reconhecem como portadores de
direito capazes de decidir sobre as normas que iro reger suas
condutas. Percebe-se que as relaes jurdicas modernas consti-
tuem um prosseguimento da luta por reconhecimento no interior
da esfera jurdica, em que pode suceder uma luta por reconheci-
mento, em que os indivduos vo reconhecendo uns aos outros
quando percebem que todos so portadores de direitos. O direito
faz surgir no homem a conscincia de poder respeitar a si pr-
prio porque ele merece o respeito de todos os outros indivduos,
assim o reconhecimento jurdico se encontra com a conquista da
confana em si prprio. E no possuir direitos signifca no ter
a chance de construir um autorrespeito. Respeito e direito no
pode haver um sem o outro. Possuir direitos signifca a possibili-
dade de agir com legitimidade podendo-se constatar que se goza
do respeito erga ominis.
Seria interessante analisar, rapidamente, se a proposta de
Nietzsche quanto dialtica do senhor e do escravo oposta ou
tem alguma relao com a luta por reconhecimento de Hegel. E
Williams entende que
ambos veem a relao senhor escravo como colocando
problemas e obstculos para a realizao da liberdade aut-
noma e que ambos concordam que o escravo vitorioso
ao rebelar-se contra o senhor[] Para Hegel, ele constitui
um potencial, seno efetivo, de liberdade, enquanto, para
Nietzsche, uma catstrofe histrica e cultural que termi-
nou por produzir a moralidade de rebanho. (WILLIAMS,
2003, p. 78).
Em Nietzsche e a flosofa, Deleuze
15
apresenta uma crtica
da luta por reconhecimento do ponto de vista do pensamento de
Nietzsche. Assim, para Deleuze entre Nietzsche e Hegel no h
nenhum paralelo. A moral do senhor a moral da autoglorifca-
o, ao contrrio da moral do escravo que depende do senhor
15
Deleuze e Freud identifcam o super-homem com o senhor.
97
ser ruim a fm de considerar-se bom, a moralidade do escra-
vo a ideologia do ressentimento. Deleuze entende que se o
senhor precisa do reconhecimento do escravo, ento ele um
escravo do escravo. Para Hegel, a desigualdade e a hierarquia
da dominao que so resultado de uma luta sero superadas, o
que ao contrrio para Nietzsche so fatos originrios, vale dizer,
entende que a desigualdade e a hierarquia fazem parte da cons-
tituio humana, ou seja, para ele a injustia inseparvel da
vida. Diz ainda o flsofo que o social sinnimo de rebanho
e moralidade de rebanho, onde Hegel entende que ns somos o
alargamento da liberdade individual, ou da mais alta liberdade.
(WILLIAMS, 2003, p. 83-92).
Concordando com Deleuze, Fukuyama (1992, p. 363) enxerga
no ltimo homem de Nietzsche o escravo vitorioso A igualdade
de todos os homens perante a lei era uma realizao do ideal da
Revoluo Francesa, igualdade de todos os que acreditam no rei-
no dos deuses (Reino dos Cus) o que se pode concluir que
os revolucionrios no caminharam muito alm da doutrina crist
como desejavam. Os revolucionrios, os flhos de Urvater, quan-
do reunidos em um banho conseguiram vencer o forte deus-ho-
mem, Lus XV e Maria Antonieta, e praticaram o mais conhecido
tiranocdio at hoje da histria ocidental.
O homem moderno, na leitura de Fukuyama, abriu mo de seu
desejo de ser reconhecido como homem superior em troca de sua
segurana fsica e conforto material. O homem moderno no se
envolve com assuntos controversos, que envolvam o bem e o mal,
o bom ou o mau, assuntos que envolvam a moralidade, a questo
moral atormentava seus antepassados, hoje ele defende a igualda-
de e extremamente tolerante com a diversidade e com a relativi-
dade. No fm das contas, o escravo que deveria tornar-se o senhor
de si mesmo acaba se submetendo a uma nova servido, conclui
Fukuyama, o que acaba por concordar com o paradoxo de Kant,
fazendo da autoconservao a primeira de todas as coisas, o
ltimo homem assemelha-se ao escravo na Batalha cruenta
que segundo Hegel deu incio histria[] O ltimo homem,
no fm da histria, sabe que no vale a pena arriscar a vida
por uma causa porque reconhece que a histria est repleta de
batalhas inteis[] como dizia Zaratustra de Nietzsche, pois
assim vocs falam: reais somos ns completamente, e sem
crenas nem supersties. Assim vocs estufam o peito mas,
infelizmente ele est vazio. (FUKUYAMA, 1992, p. 369-370).
Urvater est morto, gritou um dos flhos que concorreu para
a morte do pai. Matando Urvater, os flhos tentaram restabelecer o
tempo do paraso perdido, havido e vivido antes da lei do incesto,
a morte desse deus foi a maior libertao do homem, ou melhor, a
nica possibilidade de o flho virar homem. Deus morreu, ento
que agora venha o bermensch. O deus-homem contra tudo que
ordinrio e igualitrio, uma criao reservada a poucos escolhi-
dos falou Nietzsche, em Assim falava Zaratustra.
Freud (2006), em Psicologia das Massas dizia que Urvater
der urhorde, no incio da histria da humanidade, no tempo em que
o cu, o Sol, a Lua e a Terra ainda no estavam l, quando ainda
o homem no era tal qual hoje em dia, quando ainda no ti-
nha surgido[] Ele era o super-homem de Nietzsche. Fala que
Urvater no precisava amar ningum, era dominador, narcisista,
autoconfante e independente. O primeiro homem (Urvater) tam-
bm o ltimo homem no sentido de que ele no foi nem nunca
ser substitudo por nenhum outro. Urvater um n na histria
da humanidade, porque s podemos tentar compreender a ns
mesmos se compreendermos a lei do primeiro homem.
Na mstica
16
platnica, a experincia misteriosa (mstica)
vivida no interior da conscincia do sujeito (do mstico). E o
conhecimento o caminho para a salvao, para a viso da ver-
dade: a mstica mistrica apresenta sim dois frutos: o conhe-
16
O problema central da mstica religiosa (Teologia) a relao entre Deus
e a alma (do indivduo), o problema central da poltica a relao entre o
Estado e o indivduo. (MATOS, 2011, p. 51).
99
cimento de uma verdade superior e propriamente divina, e a
transformao do iniciado pelo dom divino e pela possesso do
deus. O objeto da mstica o mito revelado. Na tradio grega,
o mito foi submetido a interpretaes flosfcas e alegricas.
J o mito flosfco, mstica platnica, tem motivos gnosiolgi-
cos aplicados s realidades sujeitas ao tempo, ou narrao das
origens ou s histrias das almas. O mito pode ser caracteriza-
do como um discurso sagrado que conduz a um conhecimento
obtido numa contemplao, tendo como objeto Deus. Freud
e Kelsen podem ser considerados msticos modernos que se
utilizam da mstica platnica ou mstica do saber ou mstica do
conhecimento para alcanar o deus primevo e para revelar as
origens da Lei, Urvater, para contemplar a origem do mundo,
para conhecer a verdade do homem tal qual hoje. A mstica
de Freud e Kelsen uma tentativa de vencer o desconhecido,
o mal, na medida em que o mstico, de alguma maneira, tenta
estabelecer-se naquela espcie de identidade com o bem [a ci-
ncia, o saber absoluto]. (BINGEMER, 1994, p. 38-39).
10
A MAGIA DO
LTIMO HOMEM
Magia, segundo, Abbagnanno a cincia que pretende do-
minar as foras naturais, tendo como pressuposto o animismo,
ou seja, a crena de que todas as coisas so animadas, dotadas de
alma.
1
1
Porm, desaparecida do mundo da flosofa e da cincia a magia perma-
nece como uma das categorias interpretativas da sociologia e da psico-
logia. Sobre a funo da magia no homem primitivo, assim se exprime
Malinowski: A magia fornece ao homem primitivo um nmero de atos e
de crenas rituais j feitas, uma tcnica mental e prtica defnida que serve
para superar os obstculos perigosos em cada empreendimento importante
e em cada situao crtica [] sua funo a de ritualizar o otimismo do
homem, de reforar sua f na vitria da esperana sobre o medo. Mas o
comportamento primitivo no prprio s do homem primitivo: o ho-
mem civilizado recai nele em determinadas circunstncias que vo desde
a falta de tcnicas aptas a enfrentar situaes difceis incapacidade de
descobrir como utilizar estas tcnicas. Crenas mgicas so, portanto, fre-
quentes na vida diria, ainda que muitas vezes no confessadas. (ABBAG-
NANNO, 1982, p. 610). A onipotncia dos gestos de magia espontnea
em nossa poca, as formas modernas de difuso na mdia e o consumo
regular da consulta aos astros (o horscopo dirio e o mapa astral informa-
tizado), sem falar da nova onda de profssionalizao de magos e bruxas
no bojo dos circuitos globalizados de terapias alternativas estilo Nova Era,
defnitivamente nos probem de continuar associando a crena na magia e
sua prtica aos povos primitivos Quando cruzamos os dedos em favor
do time do corao na hora do pnalti, ou quando com a mo no bolso
fazemos fga para nos defender do mau agouro, de uma inveja, da praga
Marcel Mauss (2000, p.15) entende que magia um fenmeno
social e no capaz de receber de uma defnio clara. A magia
tem parentesco com a religio, com a tcnica onde h identidade de
funes e operaes, e com a cincia, pois tambm um tesouro
de ideias, onde saber poder. Provavelmente a magia alimentou a
cincia. Assim, Mauss entende que no impossvel pensar que a
noo de fora, de causa, de feito, de substncia guarde algo dos
velhos hbitos do esprito humano e dos quais nasceu a magia.
A magia uma das mais antigas expresses da autoconfana
do homem diante do desconhecido. Assim, uma forma do ho-
mem se posicionar no mundo e sentir-se seguro. Cada atividade
em particular tem seu prprio feitio, h regras mgicas especf-
cas para agricultura, outras para caa, outras para pesca.
Conserta-se cerimonialmente uma barca no porque ela necessi-
te de conserto, mas porque, in illo tempore, os deuses mostravam
aos homens como se deve reparar as barcas. J no se trata de
uma operao emprica, mas de um ato religioso, de uma imitatio
dei. O objeto da reparao j no um dos mltiplos objetos que
constituem a classe das barcas, mas sim de um arqutipo mtico:
a prpria barca que os deuses manipularam em illo tempore. Por
consequncia, o Tempo em que se efetua a reparao ritual das
barcas rene-se ao Tempo primordial: o prprio Tempo em
que os deuses operavam. (ELIADE, 2012, p.78).
Nas atividades menores como na arte, na colheita, nas tarefas
que no se exigem esforos especiais no h magia, to somente
rogada por um concorrente, estamos de fato acreditando que essas magias
do certo? E o que dizer do jogador que de longe tenta impelir a bola na
direo pretendida e a acompanha com sua mmica depois de ter dado o
chute? Muitos brasileiros fazem isso. Muitos ingleses tambm. E franceses.
E italianos, argentinos e outros. Quantos acreditam? E atirar sal por cima
do ombro sem olhar para trs para secar verrugas? E colocar vassoura atrs
da porta a fm de botar fora a visita inoportuna? Quantos dos prprios
indivduos engajados nesses rituais mgicos banalizados creem que eles
funcionam, que de fato do resultado?. (PIERUCCI, 2001, p. 8-12).
A magia do ltimo homem
103
quando se est sob forte tenso emocional que o homem recor-
re s prticas mgicas e seus mitos e ritos.
Mas precisamente o desempenho desses ritos que lhe propor-
ciona um novo sentimento de seus prprios poderes, sua fora
de vontade e sua energia. O que o homem conquista com magia
a mais alta concentrao de todos os seus esforos, que em
circunstncias comuns fcam dispersos ou incoerentes. a tc-
nica da prpria magia que exige essa concentrao intensa. Toda
arte mgica precisa da mais alta ateno. Se no for realizada
na ordem correta e segundo as mesmas regras invariveis, ela
falha em seu efeito. A este respeito, pode-se dizer que a magia
foi a primeira escola pela qual o homem primitivo teve de pas-
sar. Mesmo sem ser capaz de levar aos fns prticos desejados,
mesmo que no possa satisfazer as aspiraes do homem, ela lhe
ensina a ter confana em seus prprios poderes a ver-se como
um ser que no precisa simplesmente submeter-se s foras da
natureza, mas que capaz, atravs da energia espiritual, de regu-
l-las e control-las. (CASSIRER, 2005, p. 153-154).
Na concepo primitiva romana, segundo Hagerstrom, o ius
civile era um conjunto de regras para a aquisio e exerccio de
poderes mgicos. E mesmo a criao de leis era cercada de magia,
podendo-se dizer que, na verdade, era a criao de realidades pelo
poder mgico das palavras. Porm, o direito romano sujeitava-se
s leis divinas, havia uma ntima relao entre o direito e as leis
dos deuses. O ius, dessa forma, poderia ser considerado um poder
sobrenatural ou uma fora mstica e oculta, na verdade, o ius no
continha nenhum preceito, mas era uma ordem de poder msti-
co. Na Roma antiga as palavras produziam efeitos reais sobre
as pessoas onde, por exemplo, o vnculo entre um credor e um
devedor no era de modo algum psicolgico, mas sim, um poder
sagrado objetivo.
2
(SOLON, 2009, p. 21).
2
Para Hgerstrm, mstico quer dizer poder para controlar coisas e pessoas,
mas sem nenhum fundamento visvel. E magia signifca tcnica que lida
com esses poderes misteriosos, msticos.
Hgerstrm conta, ainda, que quanto ao direito de proprieda-
de em Roma, era um poder direto sobre a essncia da coisa um
poder sobre a alma da coisa um poder real, cuja raiz se encon-
tra nas antigas crenas animsticas.
3
Na concepo moderna do direito, observa Solon, as leis so
produto de uma vontade jurdica (vontade do Estado), ao contrrio,
na viso romana primitiva as leis decorrem de poderes msticos, as
palavras jurdicas quando proferidas solenemente no ordenavam
nada a algum, mas to somente prpria ordem jurdica.
A substncia da lei emanada de um magistrado decorria dos
poderes msticos de fazer auspcios. No menos signifcativo,
como apontamos em nossa tese sobre a soberania com rela-
o ao famoso dito de Ulpiano, que at o principado reves-
tia-se do carter de uma magistratura limitada, derivando-se
3
Anismo a tcnica de domnio sobre a alma ou essncia ltima de uma
coisa ou pessoa. Por mais incrvel que parea vamos encontrar tal crena
(flosofa) em pleno sculo XIX. Quando Hegel fala que a propriedade a
corporifcao da liberdade o tipo de pensamento primitivo, mentalidade
primitiva, em que se substancializa as relaes entre o homem e a coisa,
uma espcie de corporifcao da vontade em objetos exteriores a ela. O
sujeito atribui aos objetos uma alma, d algo de sua personalidade a uma
coisa. Kelsen explica que ao apropriar-me de uma coisa, eu lhe atribuo
algum propsito que no lhe pertence diretamente. Quando a coisa viva se
torna minha propriedade concedo-lhe uma alma diversa daquela que pos-
sua anteriormente; concedo-lhe minha alma. Esse exatamente o modo
como a propriedade concebida pelos primitivos, que acreditam que o
homem, ao tomar posse de uma coisa, transfere alguma parte da substncia
de sua personalidade, vale dizer, uma parte de sua alma para a coisa, com
o que a transforma em uma parte de si prprio. O homem primitivo s
pode imaginar a relao de propriedade, isto , a relao entre um homem
e uma coisa, ao imaginar a substncia da coisa enquanto parte da substncia
humana. A consequncia da substancializao de uma qualidade a possi-
bilidade de transmiti-la por contgio. Somente por contgio possvel ao
homem corporifcar sua liberdade, isto , a substncia de sua alma, em uma
coisa e, com isso, tornar a coisa parte de sua personalidade, o que Hegel
identifca com a liberdade. (KELSEN, 2000, p. 292).
105
o poder do prncipe da lex regia. Para a concepo romana,
o poder de dominao no aparece como surgindo de uma
vontade jurdica, mas sim de um direito magistrtico. Nenhu-
ma teoria voluntarista do poder parece, assim, ter-se origina-
do na Antiguidade clssica. [] A f mgica uma das fontes
originais do direito. (SOLON, 2009, p. 28).
O homem primitivo no v as coisas como obras dele prprio,
ao contrrio, tudo o que ele faz e realiza algo divino ou algo que
um deus criou nele e atravs dele. O primitivo adota essa mesma
atitude em relao sociedade em que vive e tambm em relao ao
direito, pois, para ele esses institutos no so produtos dele prprio,
mas de entes sobrenaturais. (KELSEN, 2000, p. 604).
A antiga saga frsia relata que os Asegen, os mais antigos por-
ta-vozes e descobridores do Direito, os primeiros legisladores,
foram instrudos no Direito por uma divindade. Quando o
prprio governante com poder para fazer Direito positivo re-
verenciado como uma divindade ou como descendente remo-
to de um ancestral divino, isso apenas uma variao da mes-
ma ideia. A signifcao poltica dessa mitologia bvia[] ela
tem de explicar a natureza, como uma ideologia do Direito e
do Estado, ela tem de justifcar a ordem positiva e elevar, tanto
quanto possvel, a sua efccia, criando uma obedincia incon-
dicional fundada sobre o medo da divindade misteriosa e oni-
potente. Originado a partir de um sentimento de inferioridade,
o mito tem a funo de refor-lo, pelo menos na esfera social.
(KELSEN, 2000, p. 605).
Outro autor de peso que estudou a magia e o desencanta-
mento do mundo
4
foi Weber, que observa que na Antiguidade
romana a crena na magia era uma das fontes originrias do direi-
to. As sentenas proferidas naquela poca eram conseguidas pelo
emprego de orculos e meios mgicos, pela invocao dos poderes
4
Cf. PIERUCCI, Antnio Flvio. O desencantamento do mundo. So Paulo: Edi-
tora 34, 2003.
msticos, mgicos e divinos. A criao e a aplicao do direito po-
dem ser racionais ou irracionais, segundo o colimado autor. E sero
irracionais quando se recorrer, por exemplo, consulta aos orculos.
So materialmente irracionais na medida em que a deciso
determinada por avaliaes totalmente concretas de cada
caso, sejam estas de natureza tica emocional ou poltica, em
vez de depender de normas gerais. (WEBER, 2004, p. 13).
A submisso voluntria a uma sentena ou a um juzo de Deus
a fonte de todo direito processual e dos tipos mais antigos de con-
tratos jurdicos. Todos os contratos so, sem exceo, atos mgicos
ou magicamente signifcativos. Nos contratos de confraterniza-
o, os participantes devem se tornar novas pessoas, vale dizer,
os participantes devem deixar que neles entre outra alma. O
sangue ou a saliva tm de ser misturados e ingeridos [] o
processo animista de criar uma nova alma tem de ser realiza-
do com outros meios mgicos equivalentes. Outra garantia de
que os participantes realmente adaptem seu comportamen-
to mtuo global ao sentido da confraternizao est fora da
imaginao do pensamento magicamente orientado, ou pelo
menos tal como se modifca o processo com o domnio
crescente da ideia de deuses em lugar do animismo cada
participante deve colocar-se sob o patriocnio de um poder
sobrenatural que a todos protege e ao mesmo tempo amea-
a, no caso de atos lesivos fraternidade: o poder do jura-
mento, imaginado originalmente de maneira mgica, como
entrega prpria condicional aos maus espritos, assume agora
este carter de condenao prpria e invocao da ira divina.
O juramento continua sendo, portanto, uma das formas mais
universais de todos os contratos de confraternizao. Mas
no apenas destes, pois ele em oposio quelas formas de
confraternizao genuinamente mgicas tambm tecnica-
mente adequado como meio de garantir contratos funcionais,
isto , acordos que tm apenas a funo de produzir determi-
nados atos ou resultados concretos, quase sempre econmi-
cos, deixando intocado o status das pessoas participantes, isto
107
, que como a troca, por exemplo no do origem, nestas
pessoas, a novas qualidades de companheiro. Esse fenme-
no no originrio. (WEBER, 2004, p. 19).
Ao lado do carter formal do direito tem-se o carter total-
mente mgico (irracional) dos meios de deciso.
O que nos interessa agora so as consequncias desses ca-
minhos da inveno, aplicao e criao de direito para as
qualidades formais do direito. A consequncia da interven-
o da magia em toda arbitragem e em toda criao de no-
vas normas o carter rigorosamente formal, tpico de todo
procedimento jurdico primitivo, pois somente pergunta
feita de maneira formalmente correta do os meios mgicos
a resposta certa. E no possvel sujeitar qualquer problema
de justia ou injustia a um meio mgico qualquer, mas h
meios especfcos para cada tipo de problema jurdico. Assim
explica-se o princpio comum a toda justia primitiva que j
atingiu um regulamento fxo: o que o menor erro na pronun-
ciao, pelas partes, das frmulas solenes constitutivas de um
ato processual qualquer traz consigo a perda do meio jurdico
correspondente ou, eventualmente de toda causa. (WEBER,
2004, p. 74).
Na Idade Mdia, por exemplo, encontra-se a mesma situao,
ou seja, Deus mandou resolver assim este caso, ou, Ele mandou
resolver assim este caso e tambm todos os outros casos seme-
lhantes no futuro. (WEBER, 2004, p. 74).
Os conceitos de direito, deveres e soberania so msticos, li-
vres de signifcaes e objetividade, entende Hgerstrm que, na
realidade, as normas jurdicas revestem os ritos jurdicos de forma
a torn-los mgicos, gerando resultados metafsicos.
No se pode negar a notvel semelhana entre o pensamen-
to mgico primitivo concernente invocao de poderes so-
brenaturais e as antigas concepes jurdicas romanas. At o
ponto em que o livro de Hgerstrm representa uma histria
emprica das ideias jurdicas romanas livres de preconceitos
podemos facilmente concordar com ele. A sociedade con-
tempornea, como vimos, move-se na mesma direo. J as
concluses tericas do fundador da escola do realismo ju-
rdico escandinavo podero ser questionadas. Cremos que
Hgerstrm deixou de esclarecer como a explicao dos fe-
nmenos jurdicos, em termos de vnculos jurdicos mgicos,
se cristaliza na linguagem jurdica. Muito do que ele falava em
termos de magia, alguns flsofos da atualidade passam a fa-
lar em termos de enunciados performativos ou constitutivos.
Como desprezou a multiplicidade das funes da linguagem,
tampouco chegou a uma reinterpretao lingustica do direi-
to. (SOLON, 2009, p. 31)
Olivecrona, aluno de Hgerstrm, observa que direitos e de-
veres so poderes msticos, o poder do credor sobre o esprito
do devedor de natureza mstica, pois a obrigao que o deve-
dor contrai da esfera do suprassensvel (sobrenatural).
5
Isso sig-
nifca dizer que o credor adquire poderes sobre o devedor que,
no entender de Hgerstrm, so poderes ilusrios, mgicos e de
natureza emocional. A ideia de se ver obrigado a fazer algo, na
verdade o sujeito se auto-obriga a fazer algo, gera um sentimento
de estar sob presso e esse tipo de sentimento cria a crena de que
h poderes e vnculos reais entre os sujeitos.
6

5
Para o realismo jurdico norte-americano, o sistema jurdico est repleto
de conceitos sobrenaturais, isto , conceitos que no podem ser defnidos
em termos de experincia,[] conceitos como pessoa jurdica no pos-
suem uma existncia verifcvel, salvo ante os olhos da f. (OLIVECRO-
NA, 2005, p. 25).
6
Dentro desse ponto de vista podemos pensar que a concepo de Weber
sobre dominao mstica, isto , se poder a imposio de vontade de
A, numa relao social (humana), sobre B, ainda que este resista a tal von-
tade. obedincia de B ao comando de A chama-se dominao O poder
tem sempre por objetivo-fm fazer com que B aja conforme a vontade de
A, mesmo que aquele no o deseje. Em outras palavras, o poder de A
fazer com que B faa que de vontade prpria no o faria. A crena no
109
Hgerstrm falava que o direito (subjetivo) em si mesmo
um poder sobrenatural, assim o sujeito cr que est dotado de
uma fora, um poder sobre outras pessoas. A iluso de se pos-
suir direitos em face do outro faz surgir a crena de poder sobre
a vontade de outros, de modo contrrio, a ideia de dever cria a
sensao de estar-se obrigado a fazer algo, independente de sua
vontade prpria. (OLIVECRONA, 2005, p.51). No se pode du-
vidar de certas prticas mgicas, porm, sua efccia depende da
crena na magia para que essa se realize, preciso que o feiticeiro
e o doente acreditem no poder da tcnica empregada para que ela
se realize. Ento, poder-se-ia dizer que a crena o vnculo espiri-
tual entre o credor e o devedor, da mesma maneira como h uma
ligao espiritual entre o feiticeiro e o doente.
No podemos duvidar de certas prticas mgicas, nos diz L-
vi-Strauss, porm, sua efccia implica na crena na magia.
Para que uma magia seja efcaz preciso existir, por parte
do feiticeiro, efcincia em sua tcnica, da parte do doente a
crena quanto ao poder do feiticeiro de promover uma cura
instantnea do simblico como a explicao de um campo de
gravitao das relaes feiticeiro enfeitiado. Assim, o grupo
exige satisfaes adequadas, mas tambm consente privil-
gios queles que tm poderes excepcionais, em parte adquiri-
dos da credulidade. (HORTA, 2013, p.52).
Fica faltando, portanto, Hgerstrm esclarecer que sem um
grupo que compartilhe de crenas comuns no h vnculo entre
credores e devedores, signifca dizer que, a obrigao s se dar
de fato porque o credor e o devedor acreditam nela e que h
um grupo de apoio que exige satisfaes, exige certas condutas
carisma, na tradio ou na legalidade do outro gera no sujeito o sentimento
de que h poderes reais que permeiam seus vnculos, ento acaba por au-
to-obrigar-se a fazer algo que na realidade o desejo (a vontade de fazer)
de outro, algo que no faria por vontade prpria. Verifca-se, portanto, que
a dominao em Weber de natureza ilusria, mstica, mgica e de fundo
emocional. (HORTA, 2006, p. 31).
de seus membros, que implicam na efccia do direito. Ento,
historicamente, as ideias de direito e obrigaes so explicadas
como derivaes de ideias primitivas de poderes e vnculos so-
brenaturais que poderiam ser estabelecidos e manipulados por
meios mgicos. (OLIVECRONA, 2005, p. 43).
Outro conceito que julgamos necessrio o de expresses
realizativas.
7
Esse termo muito usado em contratos, testamen-
tos e outros tipos de negcios jurdicos, segundo Olivecrona, que
tm o propsito de estabelecer novas relaes jurdicas, com isso
tm um efeito criador de direitos e deveres. Ento, essas expres-
ses realizativas tm o condo de criar, mudar e suprimir direitos
e deveres mediante a celebrao de certas frases e que somente
sob certas condies e circunstncias considera-se que as frases
sero efcazes, isto , produziro efeitos. Considera-se que as
frases possuem o efeito desejado somente quando pronunciadas
numa situao de tipo especial; frequentemente a pessoa que as
pronuncia deve ocupar uma certa posio dentro da organizao
social, porm se estes requisitos so atendidos, ningum duvida
que realmente so efcientes. Da mesma forma, pode-se argu-
mentar que a magia s dar resultado se o xam, que entoar
seus cantos mgicos e ocupar certa posio de prestgio dentro
da tribo, cumprir com os requisitos necessrios para que a cura se
realize e ningum pode duvidar disso. Como possvel produzir-
se resultados de fato simplesmente pronunciando-se palavras?
a magia das palavras argumenta Olivecrona.
8
O citado autor fala,
7
Olivecrona fala de expresses realizativas, em que Weber fala de interven-
es da magia nas frmulas solenes constitutivas, frmulas magicamente
efcazes. (WEBER, 2004, p. 74).
8
Argumenta Le Bon com respeito magia das palavras: O poder das palavras
est ligado s imagens que evocam e completamente independente de seu
signifcado real. Aquelas cujo sentido est mais mal defnido possuem s
vezes maior efccia, possuem um poder mgico, como se possussem a
soluo de todos os problemas, mas a prpria vaguido que as torna
imprecisa que aumenta seu misterioso poder. (LE BON, 2008, p. 98).
111
ainda, que na realidade o sentido de toda expresso realizativa
mgica no entender das ideias de Hgerstrm. (OLIVECRONA,
2005, p. 60-62).
H um paralelo possvel entre Hgerstrm e Lvi-Strauss sem
dvida. Tanto quanto o homem primitivo que se utiliza de pala-
vras, conferindo-lhes poderes mgicos que conseguem de fato re-
alizarem-se na realidade, o homem moderno, apesar de desconhe-
cer ou negar tais coisas continua acreditando na fora misteriosa
das palavras. Portanto, no necessrio que as frases em questo
sejam verdadeiras ou falsas; basta que se as considere verdadeiras
ou falsas. Para o homem primitivo, a crena na existncia da ma-
gia a nica coisa que verdadeira, e se todos acreditam no h
como o sujeito se livrar facilmente disso.
9
Ao ver de Eliade, parece impossvel que uma sociedade pos-
sa libertar-se completamente do mito porque, das observaes
essenciais do comportamento mtico, o modelo exemplar e a
repetio, so consubstanciais a toda a condio humana. As-
sim, a educao que recebemos em nossas escolas desempenha a
mesma funo dos mitos do homem primitivo. Ela tem a funo
de transmitir tradies e normas a serem seguidas, criar modelos
exemplares para a sociedade, transformar personagens histricas
em arqutipos. Os mitos esto camufados por toda parte s
preciso reconhec-los. Eliade aponta ainda a leitura e o cinema
como uma forma de evaso do homem moderno. Ela consegue
projetar o homem para fora do tempo, fazendo ele viver as hist-
rias dos personagens dos romances, dando-lhe a sensao de po-
der sobre o tempo. Assim, o homem moderno procura, na leitura
e no lazer, uma maneira de matar o tempo, pois se sente prisio-
neiro de sua profsso, j no consegue escapar do tempo durante
as horas de trabalho. (ELIADE, 1957, p. 24-25).
9
A linguagem jurdica origina-se da linguagem da magia. (OLIVECRO-
NA, 2005, p. 96).
No fm dos tempos, no tempo em que o cu, as montanhas
e as cidades ainda estavam l [] quando somente animais e r-
vores existiam, Urvater, o ltimo homem, caminhava com a pri-
meira me[] No fm, o ltimo homem partiu [] No fm do
mundo, no tempo em que tudo estava l tal qual hoje, quando
somente os animais e as plantas viviam e corriam pelas forestas
[] no to s caminhava Urvater.
11
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Impresso em abril de 2013

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