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INTRODUO


A investigao sobre a natureza da relao corpo-alma parece ter interessado
intensamente a Plato. Em muitos dos seus dilogos, alm de ser recorrente, o problema da
relao corpo-alma aparece sob diferentes roupagens, isto , o filsofo o aborda em diferentes
perspectivas tica, biolgica, gnosiolgica, entre outras. Tomemos o dilogo Fdon
1
, por
exemplo. Nele, Plato apresenta o problema da relao corpo-alma de um ponto de vista tico
e gnosiolgico. Nesses dois domnios o que interessa a Plato a discusso acerca do quanto
prejudicial para a alma o apego ao corpreo: o apego aos prazeres de origem corprea leva
os homens a dissenses e a batalhas (66c), assim como o apego aos sentidos nas investigaes
leva os homens a se enganarem radicalmente no conhecimento (65b). No mbito biolgico,
aquele problema apresentado no quadro da pergunta pela uoi/natureza no que tange ao
homem. No Timeu, por exemplo, Plato investiga os processos de gerao do corpo e das
espcies de alma mortal e imortal, alm de examinar como se d, na natureza humana, a
interao entre as funes fisiolgicas e as funes psquicas.
Alm de examinar o problema da relao corpo-alma sob diferentes perspectivas,
Plato retorna frequentemente a essa temtica apresentando, a cada vez, novas e diferentes
imagens
2
. No Grgias
3
, Plato parece ressaltar um aspecto negativo do corpo na relao
corpo-alma, pois ele emprega a metfora do tmulo (493a1-5) para caracterizar o que para a
alma estar no corpo. Alm disso, ele distingue as artes especficas para o cuidado do corpo a
medicina e a ginstica e a arte que se relaciona com a alma, a poltica (464b), parecendo
estabelecer entre elas uma descontinuidade que sugere que o cuidado do corpo no est
relacionado com o cuidado da alma e vice-versa. No entanto, uma imagem diversa em vista

1
PLATON. Phdon. Trad. Monique Dixsaut. Paris: Flammarion, 1991. Para a leitura do dilogo usamos essa
traduo. Para as citaes, salvo indicao contrria, usaremos a traduo brasileira de Jorge Paleikat e Joo
Cruz Costa, In: Plato. Col. "Os Pensadores". So Paulo: Abril cultural, 1972, ps. 63-132, com o intuito de
ampliar e facilitar o acesso ao texto. Todas as citaes sero indicadas no texto por meio da indicao da pgina.
Para o texto grego do Fdon, usaremos a edio bilngue grego-italiano com traduo de Reale e edio de John
Burnet: Bompiani Testi a Fronte: Milano, 2002.
2
Apresentaremos, nos prximos pargrafos, as mltiplas imagens que resultam da abordagem da temtica da
relao corpo-alma nos diferentes dilogos. Gostaramos de esclarecer que no temos a inteno de discutir o
estatuto dessa questo em cada um destes dilogos. No , pois, nossa inteno fazer uma leitura transversal da
temtica que investigamos em todo o corpus platnico e tampouco dar a falsa impresso de possuirmos um
amplo conhecimento do problema que investigamos. O nosso intuito ao apresentar as diferentes formas como
Plato a trata tem o fim nico de exemplificar e mostrar que a abordagem do estatuto da relao corpo-alma em
Plato, alm de problemtica, tambm heterognea.
3
PLATON. Gorgias Menon v.3. Trad. Maurice Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1953.
12
do cuidado do homem apresentada no Crmides
4
: nesse dilogo, Scrates afirma que a alma
responsvel por todos os males e por todos os bens do corpo e do homem em geral, (156e-
157a), sendo necessrio tratar do homem no seu todo.
No Alcibades Primeiro
5
, o problema da relao corpo-alma concebido no
contexto da discusso do preceito dlfico, conhece-te a ti mesmo/yvcvoi cou:ov (Alc.I,
130e). Nas linhas 130 a-c, tendo em vista compreender o alcance da sentena dlfica,
Scrates declara que necessrio distinguir entre a alma, o corpo e o conjunto de que eles
compem. Ele conclui que o homem a sua alma (130c), sendo, pois, ela o objeto do
conhecimento
6
. Apesar de Plato ter reconhecido no Crmides que o homem o composto de
corpo e alma, ele volta a professar no Alcibades Primeiro que o homem sua alma.
Em Repblica III, por exemplo, Plato se consagra tarefa de examinar o tipo de
educao e prticas fsicas adequadas ao guerreiro (410b-e). Nestas linhas ele nos mostra que
o guerreiro, alm de ter na sua alma um forte furor combativo, deve contar, tambm, com a
fora dos msculos, com a capacidade de resistir s dores, bem como possuir habilidade no
manejo das armas. Plato mostra, a, a interao necessria e harmoniosa do perfil psicolgico
do indivduo e da sua condio corprea. Em Repblica
7
IV, por sua vez, o filsofo parece
retomar a temtica do Fdon, transpondo, contudo, a oposio que parecia existir entre o
corpo e a alma, quela entre os trs gneros da alma, que representam as diferentes
motivaes para a ao.
No Filebo
8
, por sua vez, o corpo e a alma se encontram unidos. Se no Fdon,
Plato parece atribuir ao corpo certas afeces como a sede e a fome (64d), no Filebo,
alma que atribui todos os impulsos e os desejos e o comando de todos os seres animados...
(35c-d). No , pois, o corpo que padece de sede, mas sim a alma, pois ela que pode
representar a sede e identificar aquilo que conduz repleo do vazio que se estabeleceu no
corpo (35d-e).

4
PLATO. Crmides. In: Dilogos, vols. I-II, Apologia, Crito, Meno, Hpias Maior e outros. Trad. Carlos
Alberto Nunes. Universidade Federal do Par: 1980.
5
PLATON. Alcibiade. Trad. Chantal Marboeuf et J.-F.Pradeau. Paris: GF-Flammarion, 2000.
6
Segundo Pradeau, Plato pretende, ao identificar o homem com a sua alma, estabelecer a alma como o sujeito
tico de toda ao, da refutar que o homem possa ser definido pelo seu corpo. A tese de Pradeau interessante
porque ela mostra que ainda nos dilogos tidos como de juventude, Plato j estaria envolvido com o problema
de compreender a funo da alma na gesto e na direo do corpo. Assim, embora somente na Repblica IV
Plato mostre que o conflito entre a razo e os apetites deva ser atribudo prpria alma, no Alcibades Primeiro,
j encontramos as marcas do esforo platnico de tentar conceber o problema da responsabilidade moral.
PRADEAU, J-F. Apresentao. In: PLATON. Alcibiade. Trad. Chantal Marboeuf et J.-F.Pradeau. Paris: GF-
Flammarion, 2000, p. 71.
7
PLATO. A Repblica.Trad. M. H .R. Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.
8
PLATON. Philbe. Trad. Jean-Franois Pradeau. Paris: Flammarion, 2002.
13
Estes dilogos Fdon, Rpublica, Timeu, Grgias, Crmides, Alcibades
Primeiro, Filebo mostram que Plato recorre a diferentes imagens para exprimir, ao longo
de sua produo filosfica, como ele concebe a relao corpo-alma. Por vezes, essas imagens,
alm de diferentes, evocam maneiras diversas e divergentes de se conceber o problema da
relao corpo-alma, o que pode gerar incompreenses. As principais incompreenses se
relacionam com as seguintes interrogaes: como explicar que em alguns dilogos como o
Grgias, o Alcibades e o Fdon, Plato parea insistir na tese de que o homem a sua alma,
enquanto em outros, como no Crmides e no Timeu, defina o homem como o conjunto de
corpo-alma? Plato sustenta a tese da unidade corpo-alma ou seria, ao contrrio, a tese
dualista? Seria possvel reunir todos os testemunhos de Plato acerca da relao corpo-alma
numa doutrina sistemtica e homognea?
A confluncia das mltiplas imagens acerca do estatuto da relao corpo-alma e o
problema de como interpret-las suscita outros tantos questionamentos. Podemos reconciliar
essas imagens divergentes? A qu se deve atribuir esta divergncia? A divergncia seria
conseqncia das diferentes perspectivas em que tratado o problema da relao corpo-alma?
Teria Plato mudado, reformulado ou amadurecido a sua posio ao longo da sua produo
filosfica? Ou ainda, teria dado ele resposta definitiva em sua tentativa de compreender o
homem? Estaria o filsofo introduzindo, a cada dilogo, novos elementos que aprofundam sua
compreenso da relao corpo-alma? possvel estabelecer uma posio definitiva acerca da
temtica que nos interessa
9
?
Notamos, pois, que, na formulao do problema da relao corpo-alma, Plato se
vale de vrias perspectivas, de imagens diferentes e, a cada vez, novas imagens. A nossa
pesquisa se situa nesse universo complexo que o estudo da relao corpo-alma e toma como
ponto de partida alguns dos questionamentos suscitados anteriormente, a saber: seria o
homem o seu corpo ou a sua alma? Teria Plato sustentado a tese do dualismo psicofsico? O
presente estudo se situa nos mbitos da antropologia e, mais precisamente, da psicologia e da

9
As questes relativas ao modo de interpretar os dilogos platnicos tm sido suscitadas e discutidas pelos
estudiosos e, apesar de toda a discusso, as dificuldades subsistem ainda. Kahn (1998, p.39) distingue as duas
tradies que discutem esse problema, a saber: a tradio unitria, representada por Schleiermacher e a
desenvolvimentista, representada por Hermann. A primeira sustenta que os vrios dilogos foram compostos a
partir do mesmo ponto de vista, e que as diferenas de posies devem ser interpretadas em funo do carter
literrio e pedaggico deles. A segunda tendncia, por sua vez, afirma que as diferenas de opinies so
representativas dos diferentes estgios da evoluo do pensamento platnico. Acreditamos que as duas tradies
contriburam para a interpretao dos dilogos platnicos, no entanto, nos parece que a tendncia unitria seja a
mais adequada para compreendermos o problema da relao corpo-alma, considerando que a hiptese evolutiva
tem a tendncia de congelar o pensamento de Plato num esquema lgico que supe que o pensamento
desenvolve um processo linear de crescimento, o que nos parece pouco provvel.

14
fisiologia platnica, e tem a sua origem no sentimento de espanto e de admirao que suscitou
em ns a leitura do dilogo Fdon.
A nossa pesquisa tem como objetivo esclarecer o estatuto da relao corpo-alma
na filosofia de Plato. Interessa-nos responder pergunta pela natureza humana, procurando
compreend-la a partir do tratamento que Plato concede ao problema da relao corpo-alma
no Fdon e, sobretudo, no Timeu. Para tanto, investigaremos e discutiremos a pertinncia da
qualificao da relao corpo-alma como dualista e procuraremos demonstrar o carter
problemtico dessa qualificao, bem como, identificaremos e examinaremos a bibliografia
secundria com o intuito de precisar os elementos que levaram determinados intrpretes
10
a
adotar a tese dualista. Na execuo da tarefa que nos propomos, tomando como tpos para seu
exame sua concepo de o0o/afeco, procuraremos considerar as diferentes perspectivas
em que Plato aborda o problema e, dedicar-nos-emos ao estudo da noo de o0o/afeco
no quadro do Timeu, procurando precisar os possveis sentidos dessa noo, seu significado,
suas causas e suas espcies. Faremos tambm um inventrio dos tipos de afeces que Plato
trata no Timeu. No entanto, percebemos a necessidade de recorrer ao Fdon, por ser este
dilogo um texto capital para a compreenso do problema que investigamos.
No Fdon, a natureza da relao entre o elemento no-corpreo e aquele corpreo
, sem dvida, apresentada de maneira um tanto complexa e obscura em virtude das diferentes
perspectivas em que ela parece ser tratada. Fomos seduzidos pela imagem ambgua acerca do
estatuto da relao corpo-alma no Fdon, imagem que ora parece afirmar a necessria relao
corpo-alma; ora, contudo, parece afirmar o seu carter contingencial.
O Fdon parece ser o dilogo que mais contribuiu para uma interpretao dualista
da filosofia platnica. Neste dilogo Plato nos oferece uma imagem bastante negativa do
corpo humano, apresentando-o em anttese com a alma, o que se depreende da leitura dos
trechos 65c e 66c-d
11
, principais passagens evocadas por aqueles que sustentam o dualismo,
como Vegetti (1992), Reale (1994), Gerson (1986) e Robinson (1998). Apoiando-se nelas, os

10
Entre eles destacamos: VEGETTI (1992), REALE (1994), GERSON (1986), ROBINSON (1998).
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E, sem dvida alguma, ela raciocina melhor precisamente quando nenhum empeo lhe advm de nenhuma
parte, nem do ouvido, nem da vista, nem dum sofrimento, nem sobretudo dum prazer- mas sim quando se isola o
mais que pode em si mesma, abandonado o corpo sua sorte, quando, rompendo tanto quanto lhe possvel
qualquer unio, qualquer contato com ele, anseia pelo real? (Fdon, 65c); No somente mil e uma confuses
nos so efetivamente suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos
acometidos pelas doenas- e eis-nos s voltas com novos entraves em nossa caa ao verdadeiro real! O corpo de
tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas,
que por seu intermdio (sim verdadeiramente o que se diz) no recebemos na verdade nenhum pensamento
sensato; no, nem uma vez sequer! Vede, pelo contrrio o que ele nos d: nada como o corpo e suas
concupiscncias para provocar o aparecimento de guerras, dissenes, batalhas. Com efeito, na posse de bens
que reside a origem de todas as guerras, e, se somos irresistivelmente impelidos a amontoar bens, fazemo-lo por
causa do corpo, de quem somos mseros escravos! (Fdon, 66 c-d).
15
partidrios da tese dualista afirmam ser o corpo um entrave para a alma tanto no plano
gnosiolgico quanto no tico. No primeiro plano, no possvel conhecer a coisa em si por
meio do corpo, pois ele ensurdece, tonteia e desorganiza a alma, e com os sentidos a
engana. No segundo plano, o corpo precipita o homem em paixes, concupiscncias e
doenas, escravizando-o, e, por causa dele, os homens guerreiam (66b-d). As coisas relativas
ao corpo iludem a alma, fazendo-a crer que a felicidade reside no prazer.
Se, por um lado, certas teses apresentadas por Plato no Fdon parecem favorecer
uma interpretao dualista da natureza humana; algumas teses parecem, por outro lado,
nuan-la. Com efeito, em 80a, Scrates afirma que quando esto juntos, cabe alma o
comando e o senhorio do corpo e a este, a servido e a obedincia. Se cabe alma comandar o
corpo, seria possvel ser este a fonte do mal? Pode haver comando do corpo se o corpo e a
alma se mantiverem isolados sem contato e sem comunho? O corpo poderia obedecer alma
se ela lhe for completamente estranha? O fato da alma comandar e o corpo obedecer no
estaria j pressupondo uma relao entre eles?
Experimentamos, assim, na leitura do Fdon, uma ambiguidade que nos
inquietava, uma vez que era difcil compreender qual teria sido o tratamento que Plato
concedia ao problema da relao corpo-alma no mbito desse dilogo. E foi esta inquietude
que nos motivou a buscar no Timeu elementos que nos possibilitassem compreender as
diferentes facetas deste problema, seus pontos obscuros e as incertezas com os quais nos
vimos confrontados na leitura do Fdon.
No Timeu, Plato reapresenta o problema da relao corpo-alma a partir de
perspectivas pouco exploradas ou at mesmo inexploradas por ele no Fdon. No Timeu, ele
introduz outros elementos que contribuem para esclarecer as facetas obscuras do problema,
por exemplo: ao afirmar, nesse dilogo, que a espcie mortal da alma construda no corpo
(69c-d), devendo o corpo ser comandado pela alma (80a; 34c), Plato mostra no s que o
corpo e a alma se encontram unidos, mas tambm que o corpo em si mesmo no pode ser a
fonte do mal. O Timeu parece ser, pois, um texto capital para a superao da atribuio da tese
dualista filosofia de Plato.
Foi assim que, para compreendermos o tratamento diferenciado que Plato
concede ao problema da relao corpo-alma em diferentes momentos de sua investigao
filosfica, decidimos investigar esse problema tomando os dois dilogos que nos induziram
sua formulao, a saber, o Fdon e o Timeu. Nestes, Plato aborda de forma mais radical, e
aparentemente contraditria, o problema do estatuto da relao corpo-alma. O Fdon, por
exemplo, tornou-se paradigmtico para aqueles que sustentam a tese de um dualismo corpo-
16
alma em Plato, j o Timeu o dilogo no qual o filsofo investiga, problematiza e define a
natureza humana como sendo a de um composto em que o corpo e a alma se encontram o
mais estreitamente unidos. Assim sendo, o Fdon nos foi til para identificarmos os
argumentos e teses principais acerca do estatuto da relao corpo-alma, os quais sero dignos
de exame; o Timeu, por sua vez, prestar-se- para o desenvolvimento do problema, isto ,
procuraremos nesse dilogo as respostas que Plato apresenta para os problemas outrora
suscitados pelo Fdon.
No entanto, antes de prosseguirmos, necessrio tecer algumas consideraes de
natureza metodolgica. Com relao ao Fdon se tornou necessrio considerar, em primeiro
lugar, o eixo temtico desse dilogo, a saber, o problema da imortalidade da alma, tendo em
vista precisar as razes de Plato para tal tratamento da relao corpo-alma. Neste horizonte,
o exame da linguagem empregada por Plato tambm ser objeto de nossa ateno, uma vez
que ela se revela um poderoso instrumento para a compreenso do nosso problema.
Percebemos que no estilo da sua escrita, no emprego de certas preposies, advrbios,
superlativos e comparativos, Plato afirmava e negava o problema da relao corpo-alma.
Empenhar-nos-emos, ento, em identificar os termos empregados pelo filsofo, no Fdon, ao
se referir ao corpo, alma, e ao descrever o estatuto da relao, com o intuito de responder
seguinte questo: esta linguagem se prestaria a sustentar a tese da relao, ou, de modo
contrrio, a tese da separao/oposio entre os dois elementos?
O cuidado de Plato com a linguagem empregada nos advertiu quanto ao cuidado
a ser observado com a nossa prpria linguagem ao expor seu pensamento, com a ateno que
deveremos ter para no trair a hiptese que pretendemos verificar, a da unidade corpo-alma,
sendo esse um dos grandes desafios que se apresentou a ns no exerccio da nossa escrita.
Uma outra estratgia que adotamos em nosso trabalho diz respeito ateno que
se precisa dar, no mbito dos estudos platnicos, aos elementos dramticos do dilogo,
considerando que Plato apresenta, por meio destes, um intertexto que traz cena importantes
pistas para se pensar a relao corpo-alma. A ateno aos elementos dramticos nos permitiu
determinar o horizonte hermenutico da nossa pesquisa e a eleio de um terreno, dentre
outros possveis, para o exame do nosso problema: aquele da natureza, do estatuto e da
fisiologia das afeces.
Com relao ao Timeu, texto central da nossa pesquisa, ainda outras dificuldades
se apresentam. Entre elas se encontram, em primeiro lugar, a densidade e a complexidade do
dilogo. O Timeu um dilogo de difcil leitura, considerando a complexidade do seu tema e
o fato de ser pleno de elementos que pressupem conhecimento das diferentes disciplinas com
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as quais dialogava a filosofia em suas investigaes e reflexes: aritmtica, astronomia,
geometria, biologia, medicina, entre outras. Plato dialoga com a tradio, sem, contudo nos
apresentar explicitamente seus interlocutores. Apropria-se de elementos que j foram e
estavam ainda sendo elaborados pelos seus mestres e contemporneos e vai construindo, nesse
processo, seu prprio pensamento.
Uma outra dificuldade que se apresenta interpretao do Timeu reside no fato de
que o prprio Plato o tenha qualificado como um cixc u0o/mito verossmil
12
. Impediria,
tal qualificao, de considerar o Timeu como portador de um discurso verdadeiro
13
? Que
cuidados devemos ter ao ler um dilogo cujo prprio autor assim o apresentou: como uma
metfora a ser interpretada ou em sua literalidade?
Para compreendermos como Plato concebe a noo de o0o/afeco, no Timeu,
noo central para o nosso estudo, fizemos um levantamento das ocorrncias do termo,
recorrendo ao index platnico elaborado por Brandwood (1976). Essas ocorrncias foram
submetidas a uma anlise de carter filolgico e histrico.
Ainda uma outra dificuldade, que representou um verdadeiro desafio ao longo da
nossa pesquisa e da elaborao de nossa dissertao, deveu-se aos nossos limites no
conhecimento da lngua de Plato. Embora tenhamos nos esforado em cotejar as tradues
examinadas com o texto grego, o nosso conhecimento da lngua ainda incipiente. Ao lado
disso, acrescenta-se ainda a complexidade das estruturas sintticas de que se serve Plato no
Timeu. A leitura do Timeu se mostrou, pois, laboriosa e penosa.
Em nosso primeiro captulo, investigaremos os motivos que levaram Plato a
apresentar de forma complexa e ambgua o estatuto da relao corpo-alma no Fdon. Torna-
se imprescindvel examinar o Fdon, ainda que o nosso estudo priorize a leitura e a
investigao do Timeu, em funo da leitura cristalizada da relao corpo-alma que se
estabeleceu a partir daquele dilogo. Interessa-nos identificar as razes que levaram alguns
estudiosos a definir a posio platnica como dualista no que tange ao problema da relao
corpo-alma. Algumas questes orientaro nossa investigao neste primeiro momento:
haveria no pensamento de Plato espao para se afirmar a tese do dualismo psicofsico? Qual

12
Conforme, Timeu 29d 2, 30c, 59c, 68d, 72d.
13
Conforme teremos oportunidade de mostrar em alguns momentos da nossa pesquisa, o Timeu um dilogo no
qual Plato se apropria dos elementos filosficos e cientficos produzidos pelos vrios ramos do saber, tendo se
destacado, por exemplo, o conhecimento herdado da tradio mdica. Nesse sentido, acreditamos que ser um
cixc u0o/mito verosmil, no faz do Timeu um discurso desprovido de verdade. Conforme mostra Brisson
(1994, p.113) em sua obra Platon les mots et les mythes, para Plato, o mito um discurso que, por
contraposio ao discurso argumentativo, no pode ser verificvel, isto , no possvel constatar a sua
adequao ou a inadequao ao referencial, perceptvel aos sentidos, ao qual ele pretende se remeter. Logo, o
mito no pode ser dito nem verdadeiro, nem falso.
18
a origem desta imagem de um Plato defensor do dualismo corpo-alma? Corresponderia esta
realidade do pensamento platnico? Como deveriam ser entendidas as imagens e a
linguagem por meio das quais, neste dilogo, assenta-se a relao entre o corpo e a alma:
metafrica ou literalmente? Por que o filsofo teria insistido em empregar a metfora da
separao para caracterizar a natureza dessa relao? possvel, no quadro mesmo do Fdon,
encontrar argumentos que relativizem ou desqualifiquem o dualismo psicofsico?
Para tentarmos responder a essas questes, ocupar-nos-emos, inicialmente, em
examinar o eixo temtico do dilogo e a compreender como entende Plato, no Fdon, as
noes de corpo e de alma. Em seguida, identificaremos as passagens do Fdon que poderiam
sugerir os prejuzos, para a alma, em sua relao com o corpo. Identificadas e examinadas
essas passagens, procederemos sua discusso com o intuito de verificar se elas constituem
argumentos suficientes para sustentar a tese do dualismo psicofsico. Examinaremos, tambm,
as posies de alguns comentadores modernos em relao a este problema. Para tanto,
elegemos como horizonte para a nossa pesquisa, neste captulo, investigar: (1) o estatuto da
linguagem usada por Plato ao descrever a natureza da relao corpo-alma; (2) o significado
dos elementos dramticos do dilogo, e, por fim, (3) a noo de o0o/afeco.
A primeira questo qual nos consagraremos em nosso segundo captulo surgiu
da leitura mesma do Timeu. Trata-se da complexidade das passagens nas quais Plato nos
apresenta a sua imagem do homem. Tornou-se imperativo, pois, verificar em que medida tal
imagem representa uma continuidade ou uma ruptura com relao imagem do homem
apresentada no Fdon. Haveria uma correspondncia entre as imagens apresentadas nos dois
dilogos ou, ao contrrio, elas se opem? Como explicar uma ou outra destas possibilidades?
Em seguida, perguntar-nos-emos se, no Timeu, Plato estaria reelaborando a tese da relao
conturbada entre o corpo e a alma ou se estaria apenas introduzindo novos elementos para
ampliar a nossa compreenso. Em outras palavras, queremos saber se haveria uma
continuidade entre os dois dilogos em vista do problema da relao corpo-alma, tendo em
vista que ambos foram escritos em momentos diferentes da produo platnica, com objetivos
diferentes, sendo o Fdon considerado um dilogo da maturidade e o Timeu um dilogo da
maturidade tardia de Plato
14
.
Tendo em vista o exame desta questo, torna-se necessrio empreendermos um
estudo acerca do estatuto do corpo e da alma no Timeu, ou seja, analisar como a natureza
humana apresentada nesse dilogo, no quadro mesmo da cosmologia platnica. Este

14
ROSS (1997, P.25).
19
objetivo exigir de nossa parte uma explicitao da antropologia platnica, orientada pelas
seguintes questes: o que o homem? Do que ele constitudo? Por que e quando foi gerado
e em vista do qu? Quais so as foras que concorreram no processo da sua gerao? Qual o
seu lugar no ksmos? Como se d a sua dissoluo e o que a possibilita? Por que o homem
morre? Como se d o processo de corrupo da espcie humana? Trata-se de compreender o
vnculo existente entre os processos de gerao, transmutao e dissoluo dos elementos
constitutivos do homem por meio da noo de o0o.
Uma outra questo, ainda no quadro do nosso segundo captulo, diz respeito ao
carter primeiro do discurso do Timeu, isto , apesar de apresentar o dilogo como um
discurso de natureza cosmolgica (27c), no Timeu, Plato no abandona as questes tico-
polticas que caracterizam toda a sua filosofia.
Para responder a todas estas questes, pareceu-nos necessrio examinar os pares
recorrentes neste dilogo - elemento raciocinante-corpo, elemento irascvel-corpo e
elemento apetitivo-corpo - com o intuito de verificar se possvel ao corpo agir sem a alma
e alma ser capaz de todas as suas potncias sem o corpo. Tal discusso desembocou na
questo qual consagraremos o nosso terceiro captulo.
Sendo assim, em nosso terceiro captulo, procuraremos estabelecer, por meio de
um estudo das principais espcies de afeces, os modos de manifestao do corpo e da alma.
Para tanto, nos propomos a examinar a noo de o0o, noo que exprime o terreno mesmo
onde podemos apreciar a estreita relao corpo-alma. Este objetivo exigir de nossa parte o
esclarecimento das seguintes questes: quais seriam as causas e as espcies de afeces?
Existem afeces corpreas e afeces psquicas? possvel reunir as diferentes afeces em
categorias? Que tipo de alterao produziria cada espcie de afeco na natureza humana?
Onde se manifestam as afeces: no corpo ou na alma? As afeces corpreas envolvem a
alma? As afeces psquicas envolvem o corpo? Qual dos dois elementos constitutivos do
homem possuiria um papel predominante na produo das afeces? Seria possvel alma
padecer sem o corpo? Seria possvel ao corpo padecer sem a alma? Quando a alma alterada,
o que acontece ao corpo? E no caso do corpo, o que acontece alma?
Enfim, medida que nos dedicvamos ao problema do estatuto da relao corpo-
alma em Plato, compreendamos a profundidade e a intensidade da sua pergunta pela
natureza humana e entendamos, ao mesmo tempo, que apesar dessa pergunta ser dirigida a
cada um de ns em nosso ntimo, considerando que todos somos homens, ela tambm nos era
estrangeira, pois sentir-se homem no nos torna conhecedores da humanidade. E talvez tenha
sido esse o grande paradoxo que motivou Plato a investigar e a considerar em quase todos os
20
seus dilogos o problema da relao entre a alma/aquilo que no se v e o corpo/aquilo que se
v
15
.















15
Plato, contudo, no se encontrava sozinho nessa tarefa: com efeito, na gnese da sua concepo de homem, o
filsofo foi certamente influenciado pela tradio que o antecedeu. Segundo VEGETTI (1992, p.201-228) e
ROBINSON (1998, p.335-356) Plato teria sido o primeiro filsofo a tratar de forma articulada e sistemtica o
problema da relao corpo-alma, isto , a conceber o corpo e a alma como duas estruturas articuladas que
interagem. No podemos ignorar, contudo, que a reflexo acerca da natureza humana se encontra presente na
tradio anterior a Plato, como pode se depreender da leitura dos poemas homricos e das investigaes dos
filsofos pr-socrticos como, bem atesta o fragmento 68 B159 DK de Demcrito: natural que o corpo tenha
esta antiga acusao contra a alma a respeito das paixes. E Demcrito, imputando alma a causa da
infelicidade, diz: Se o corpo instaurasse um processo contra ela pelas dores que padeceu e pelos maltratos que
sofreu e se fosse eu o juiz da acusao, com prazer condenaria a alma, alegando que, de um lado, ela fez perecer
o corpo por suas negligncias, e o exauriu com a embriaguez e, de outro, o destruiu e dilacerou com o amor do
prazer, como se, estando, um instrumento ou utenslio ou um mau estado, eu acusasse quem o emprega sem
cuidado. In: DIELS H.- KRANZ W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, Berlin, 1903 -
6 d. 3 vol., Berlin, 1951. Reflexes como essa parecem constituir o pano de fundo da cultura em que se apoia a
investigao platnica acerca do problema da relao corpo-alma. Ao se consagrar a essa temtica, Plato est ao
mesmo tempo se confrontando e dialogando com a tradio. Para compreender como o problema da relao
corpo-alma foi tratado pela tradio anterior Plato, sugerimos a leitura de: REALE, G. Corpo, alma e sade.
O conceito de homem de Homero a Plato. Trad. Marcelo Perine. SP: Paulus, 2002; VEGETTI, M. Anima e
Corpo. In: Il sapere degli antichi- introduzione alle culture antiche, III vol. A cura di M.Vegetti.Torino: Bollati
Boringhieri, 1992, p. 201- 228; SNELL, B. A descoberta do esprito: as origens do pensamento europeu na
Grcia. Trad. Artur Moro. Lisboa: Ed. 70, 2003; ONIANS, R. B. The origins of European thought: about the
body, the mind, the soul, the world, time and fate : new interpretations of Greek, Roman and kindred evidence
also of some basic Jewish and Christian beliefs. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988 e ainda ROHDE, E.
Psyche: le culte de l'ame chez les grecs et leur croyance a l'immortalite. Trad. par Auguste Reymond. Paris:
Payot, 1952.

21
I CAPTULO
A UNIDADE CORPO-ALMA NO FDON


1.1. INTRODUO


No Fdon
16
, Plato nos oferece uma imagem bastante negativa do corpo humano,
apresentando-o em anttese com a alma, o que se depreende da leitura das linhas 65c e 66c-
d
17
, principais passagens evocadas por aqueles que sustentam o dualismo. Apoiando-se nelas,
os partidrios da tese dualista, afirmam ser o corpo um entrave para a alma tanto no plano
gnosiolgico quanto no tico: no primeiro caso, no possvel conhecer a coisa em si por
meio do corpo, pois ele ensurdece, tonteia e desorganiza a alma, e com os sentidos a
engana. O corpo precipita o homem em paixes, concupiscncias e doenas, escravizando-o,
e, por causa dele, os homens guerreiam (66b-d). As coisas relativas ao corpo iludem a alma,
fazendo-a crer que a felicidade reside no prazer.
Em face do problema da relao corpo-alma, interessa-nos nuanar a ideia de um
dualismo em Plato, particularmente no mbito de sua tica e de sua antropologia, colocando
em questo uma tradio interpretativa
18
que se consolidou em torno de tal posio: a do
dualismo corpo-alma na teoria platnica.
Como caracterizar o dualismo? Conforme definio da Encyclopdie
Philosophique Universelle, o dualismo que designa uma ordem de realidade ou um tipo de

16
O Fdon o dilogo no qual o personagem homnimo relata as circunstncias da morte de Scrates ao
pitagrico Equcrates, o qual, segundo Dixsaut (1991, p36), pertence ao grupo dos pitagricos de Filionte, haja
vista o seu apego teoria da alma-harmonia. No seu dia derradeiro, Scrates teria explicado aos seus discpulos e
amigos o porqu da sua tranquilidade, apesar da iminncia da morte, explicao que culminaria na necessidade
de uma investigao acerca da natureza imortal da alma.
17
E, sem dvida alguma, ela raciocina melhor precisamente quando nenhum empeo lhe advm de nenhuma
parte, nem do ouvido, nem da vista, nem dum sofrimento, nem sobretudo dum prazer- mas sim quando se isola o
mais que pode em si mesma, abandonado o corpo sua sorte, quando, rompendo tanto quanto lhe possvel
qualquer unio, qualquer contato com ele, anseia pelo real? (Fdon, 65c); No somente mil e uma confuses
nos so efetivamente suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos
acometidos pelas doenas- e eis-nos s voltas com novos entraves em nossa caa ao verdadeiro real! O corpo de
tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas,
que por seu intermdio (sim verdadeiramente o que se diz) no recebemos na verdade nenhum pensamento
sensato; no, nem uma vez sequer! Vede, pelo contrrio o que ele nos d: nada como o corpo e suas
concupiscncias para provocar o aparecimento de guerras, dissenes, batalhas. Com efeito, na posse de bens
que reside a origem de todas as guerras, e, se somos irresistivelmente impelidos a amontoar bens, fazemo-lo por
causa do corpo, de quem somos mseros escravos! (Fdon, 66 c-d).
18
Nas prximas pginas do presente captulo, apresentaremos as posies dos principais estudiosos que atribuem
a Plato a defesa da tese do dualismo psicofsico.
22
raciocnio que admite referncia a dois princpios ltimos colocados em exterioridade radical
um em relao ao outro tem por consequncias lgicas a falta de articulao entre os dois
elementos, a recusa de unidade discursiva e o engendramento de duas lgicas estranhas uma a
outra. Se aplicarmos esta definio obra platnica, ser que a tese dualista em face da
relao corpo-alma se sustenta?
Julgamos que a reflexo platnica acerca da relao corpo-alma no pode ser
elucidada por uma afirmao radical da impossibilidade de articulao entre aqueles dois
elementos, considerando que Plato nos apresenta em vrios momentos do dilogo a
concepo do corpo como instrumento da alma (65a). Assim, nesse primeiro captulo,
interessa-nos identificar as teses platnicas que teriam suscitado ou tornado possvel uma
leitura dualista do dilogo em questo e os principais argumentos dos estudiosos partidrios
do dualismo psicofsico. Para tanto, devemos considerar, problematizar e discutir, sobretudo,
a tese de que o corpo e a alma se encontram em oposio e a alma deve se afastar do corpo
(64e-65a).
No entanto, antes de empreendermos um exame dessa tese do Fdon, torna-se
necessrio considerar o problema da relao corpo-alma no contexto desse dilogo.
Tomemos, pois, essa tarefa como ponto de partida.


1.2. A RELAO CORPO-ALMA NO CONTEXTO DO FDON


Como o contexto de cada dilogo importante, a fim de investigarmos o estatuto
da relao corpo-alma e a concepo platnica de natureza humana, devemos considerar o
que se encontra em questo no Fdon, ou seja, a defesa da tese da imortalidade da alma.
As temticas da morte e da imortalidade da alma, centrais no dilogo Fdon, so
fundamentais para que tenhamos uma compreenso das motivaes que levaram Plato a
enfatizar a separao corpo/alma neste dilogo: a morte constitui o horizonte diante do qual o
dilogo pensado
19
. Identificamos trs diferentes maneiras de conceber o problema da morte

19
Tal tambm o entendimento de Dixsaut (2003, p.8). Segundo a autora, a morte o momento em que a
diferena de Scrates em relao ao homem comum se revela com maior intensidade. Segundo a autora, Scrates
se serve do tema da morte para fazer um discurso verdadeiro, isto , ela no um convite para a reflexo sobre
certas questes, mas a ocasio de descobrir aqueles que filosofam verdadeiramente. A filosofia prepara para a
compreenso de que na morte tem lugar um deslocamento do desejo, o filsofo aspira a morte porque ele aspira
conhecer a realidade que no est dada pelos sentidos, a realidade inteligvel. Se a tese de Dixsaut for verdadeira,
23
nesse dilogo, a saber: em um primeiro sentido, a morte pode ser considerada de um ponto de
vista histrico, isto , a morte de um indivduo particular Scrates e as consequncias
polticas e histricas que decorreram dela; em um segundo sentido, a morte concebida como
um exerccio filosfico; e, por fim, a morte compreendida como um divisor de guas, isto ,
como um marco que instaura o momento real em que corpo e a alma se separam fisicamente.
A ideia da morte como um exerccio filosfico a metfora a que Plato recorre
para evidenciar a melhor condio para exercer o pensamento: quando a alma se refugia em si
mesma e se abstraindo da realidade fsica, concentra nas atividades intelectivas abandonando
o corpo (65a). O abandono do corpo no representa uma condenao do corpo em si mesmo,
como se ele fosse fonte do mal. A alma ignora momentaneamente os estmulos corpreos
porque ela educou o corpo de modo que ele no constitusse um obstculo para ela prpria, de
modo a no ter que se deixar escravizar na tarefa de satisfazer constantemente s suas
necessidades de nutrio, por exemplo.
A morte pode ser entendida, enfim, como um divisor de guas, um marco a partir
do qual possvel pensar e falar da separao corpo/alma, uma vez que em vida esta
separao no est dada. A morte permite a Plato mostrar que no homem h algo de imortal
e, para caracterizar essa natureza imortal, o filsofo deve necessariamente considerar o
homem do ponto de vista da distino corpo/alma. Logo, a distino corpo-alma meramente
discursiva e no factual, uma vez que no vivente temos a distino entre os dois elementos,
mas no a sua separao.
O Scrates do Fdon, portanto, pensa a separao corpo-alma porque ele quer
mostrar a subsistncia da alma aps morte do corpo e, para convencer os seus interlocutores
disso, ele precisa recorrer a metforas ou a argumentos que, no mais das vezes, se apoiam na
ideia da separao: o se concentrar em si mesma da alma quando ela raciocina (79d) e o fato
dela ser indissolvel enquanto o corpo dissolvel (106c-d) se encontram entre esses
argumentos e metforas.
Consideramos, assim, que para se evitar uma leitura dualista do Fdon, faz-se
necessrio ter em conta o contexto do dilogo, uma vez que ele determinante para
compreender que as afirmaes platnicas que sugerem a separao corpo/alma fazem parte
da sua estratgia argumentativa para mostrar a imortalidade da alma. Tendo isso em vista e
considerando o fato de que, a nosso ver, para descrever o homem vivo, Plato distingue, no

Scrates o indivduo, cujo desejo transcendeu a sua condio temporal e material, o que pressupe uma
educao que envolva simultaneamente o corpo e a alma orientados para um objetivo comum.

24
Fdon, corpo e alma por razes lgicas e no factuais, consideremos, a partir de agora, como
o filsofo concebe as noes de corpo e de alma nesse dilogo.


1.3. AS NOES DE CORPO/lOMA E ALMA/+YXH NO FDON


O exame dos trabalhos de alguns estudiosos
20
que investigaram os conceitos de
corpo e alma na tradio anterior a Plato, permitiu-nos compreender que, se por um lado,
Plato herda um problema suscitado e discutido pelos estudiosos de seu tempo, por outro, a
abordagem que ele confere ao problema parece ser original. Ele se preocupa em levar em
conta o homem vivo como um ser composto de dimenses distintas que se encontram em
ntima conexo. Sendo assim, a sua representao do homem rompe, em primeiro lugar, com
a representao homrica, que no atesta a unidade desta composio no homem vivo e que
reconhece certa dualidade corpo-alma em face da morte; e, em segundo lugar, recusa a
tradio rfica que opunha o corpo e a alma no homem vivo (67c-d). No entanto, possvel,
tambm, identificar aquilo que h de continuidade na filosofia de Plato em vista da tradio:
a sua concepo do corpo humano, por exemplo, conforme mostraremos a propsito do nosso
exame do Timeu, parece fazer eco a Demcrito
21
.
Com o intuito de compreender a natureza humana, Plato empreende uma
discusso do que constituiria o homem o corpo e a alma (79b). Resta-nos, portanto,
esclarecer o que o filsofo entende por corpo e por alma.
Comeamos por investigar qual o estatuto do corpo no Fdon. O corpo
apresentado como o elemento sensvel constitutivo do homem, do qual, no momento da morte
a alma se separa, isolando-se em si mesma (64c). Atrelado ao sensvel, o corpo descrito
tanto a partir de uma perspectiva gnosiolgica visto que seus sentidos representam o meio

20
Entre esses estudiosos se encontram: REALE, G. Corpo, alma e sade. O conceito de homem de Homero a
Plato. Trad. Marcelo Perine. SP: Paulus, 2002; VEGETTI, M. Anima e Corpo. In: Il sapere degli antichi-
introduzione alle culture antiche, III vol. A cura di M.Vegetti.Torino: Bollati Boringhieri, 1992, p. 201- 228;
SNELL, B. A descoberta do esprito: as origens do pensamento europeu na Grcia. Trad. Artur Moro. Lisboa:
Ed. 70, 2003; ONIANS, R. B. The origins of European thought: about the body, the mind, the soul, the world,
time and fate : new interpretations of Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and
Christian beliefs. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988 e ainda ROHDE, E. Psyche: le culte de l'ame chez
les grecs et leur croyance a l'immortalite. Trad. par Auguste Reymond. Paris: Payot, 1952.
21
No Timeu, o corpo humano constitudo dos quatro elementos primordiais gua, terra, fogo, ar dotados
cada um deles de uma forma geomtrica, os quais estabelecem entre si novos arranjos, possibilitados pelos
processos de gerao e de corrupo, conforme o pensava Demcrito.

25
pelo qual o homem se relaciona com a realidade fsica, conhecendo-a quanto de uma
perspectiva tica, pois, em vista de certas afeces, como o prazer e a dor, ele ou no
estimulado, sendo levado a agir de determinado modo. O corpo ainda descrito em uma
perspectiva fisiolgica, como vemos em 98c-d: ...meu corpo formado de ossos e tendes, e
os ossos so slidos e separados uns dos outros por articulaes, e os tendes contraem e
distendem os membros...; e apresentado ainda, em sua susceptibilidade aos processos de
corrupo, degradao e a um constante esvaziamento, como se depreende em 86b, por meio
das objees de Cebes que afirma ser o nosso corpo a combinao e a harmonia do calor e do
frio, do seco e do mido, e das objees de Smias em 87d, que afirma ser o corpo uma
torrente que se esvai enquanto o homem vive.
Alm das vrias perspectivas em que o filsofo nos apresenta o corpo humano no
Fdon, Plato tambm se esfora em compreender, caracterizar e elucidar a natureza das
manifestaes do corpo, com o intuito de distingu-lo da alma e de examinar como o corpo
contribui para formar o composto corpo-alma que o homem. Plato (desejando chamar a
ateno do leitor para o corpo) atua como um cinegrafista, registrando em imagens o
movimento dos personagens do dilogo: Xantipa segura em seus braos o filho menor (60a);
Scrates encolhe a perna e a esfrega (60b), em seguida, ele a estende (61d); Scrates afaga a
cabea e brinca com os cabelos de Fdon (89b); Scrates se retira para se banhar (116b); aps
beber a cicuta, Scrates d umas voltas, declara sentir as pernas pesadas, deita-se de costas,
comea a ficar frio e enrijecido (117e-118). Mas Plato no se limita a indicar esses
movimentos, pois ele descreve tambm o corpo como o lugar da exteriorizao, da epifania
das manifestaes psquicas, o que percebemos com clareza quando Fdon descreve a
comoo geral no momento em que Scrates toma a cicuta: as lgrimas me jorraram em
ondas (117c), Apolodoro lanava rugidos de dor e de clera (117d).
Convm observar que Plato, em alguns momentos do dilogo, emprega
distintamente os termos oco/corpo e vcxpov/cadver: o primeiro designa o corpo dotado de
vida; o segundo evoca o corpo destitudo de vida, ou seja, o cadver. Em outras passagens,
Plato parece no atentar para essa diferenciao e emprega o termo oco para designar o
cadver. Diante dessa distino nos perguntamos se a ideia de corpo implica,
necessariamente, a noo de animao, isto , se pensar o corpo implica em pensar sua
relao com a alma. O corpo s pensado na sua relao com a alma? Em 105c, Scrates diz
que a alma traz vida para o corpo, donde decorre que sem alma o corpo no pode
desempenhar as atividades que so as suas. Brisson e Pradeau (1998, p.19) afirmam que o
termo oco/corpo designa um composto elementar associado a uma alma. O problema de
26
saber se Plato est ou no atento a essa distino terminolgica no Fdon, subsiste; porm,
interessante notar que ele no indiferente a ela. Alm disso, essa distino coloca a questo
de saber se a ideia do corpo humano supe aquela de corpo animado.
O corpo parece, em algumas passagens, ser apresentado como independente da
alma, isto , como sendo capaz, por si prprio, de engendrar na natureza humana afeces de
toda espcie: amores, apetites, temores, ambies (66c). Ele parece ser tambm capaz de ter
os seus prprios hbitos, tendncias, juzos, gostos e afeies como percebemos em 83d: E
pelo fato de se conformar a alma ao corpo em seus juzos e comprazer-se nos mesmos objetos,
necessariamente deve produzir-se em ambos, segundo penso, uma conformidade de
tendncias assim como tambm uma conformidade de hbitos...; no entanto, mais adiante,
em 94e, ele parece se subordinar alma (94e). Essa oscilao das imagens concorre para
conferir um carter ambguo ao estatuto do corpo. H, contudo, um outro agravante: Plato
parece atribuir valores a tudo aquilo que pertence esfera corprea. Assim, a viso que Plato
nos apresenta do corpo neste dilogo bastante complexa, pois, se em alguns momentos ele
parece nos oferecer uma imagem bastante negativa do corpo humano, apresentando-o em
anttese com a alma, o que se depreende, por exemplo, da leitura das linhas 66c-d, em outros,
ele parece mitigar essa viso, como parece ser possvel depreender do exame do argumento da
reminiscncia, no qual Plato insiste que se conhecer rememorar, resgatamos por meio da
experincia sensvel esse saber. Neste sentido, concordamos com Santos (2004, p. 29) quando
diz que Plato reconhece, no Fdon, a contribuio positiva das percepes sensveis na
promoo da ovovgoi/reminiscncia. Entretanto, este autor diz haver no plano tico uma
ciso entre corpo e alma, que seria superada no argumento da reminiscncia uma vez que, no
Fdon, Plato repete insistentemente que por meio da sensibilidade que recuperamos o saber
do inteligvel. No entanto, no nos parece haver esta ciso corpo/alma no plano tico, o que
pretendemos mostrar em nossa dissertao.
nessa aparente ambiguidade em face do estatuto do corpo que muitos intrpretes
como Vegetti (1992), Reale (1994), Gerson (1986) e Robinson (1998) se apiam para
sustentar que Plato teria afirmado o dualismo psicofsico. Os partidrios da tese dualista
afirmam ser o corpo um entrave para a alma tanto no plano gnosiolgico quanto no tico. No
primeiro plano, no seria possvel conhecer a coisa em si por meio do corpo, pois este
ensurdece, tonteia e desorganiza a alma e, com os sentidos a engana. J no plano tico,
apoiando-se no Fdon, estes estudiosos lembram que o corpo precipita o homem em paixes,
concupiscncias e doenas, escravizando-o, e, sendo para ele causa de guerras e conflitos
(66b-d). As coisas relativas ao corpo teriam, assim, o poder de iludir a alma, fazendo-a crer
27
que a felicidade reside no prazer. Mas ainda neste captulo dedicar-nos-emos a demonstrar
como estes intrpretes compreendem estas passagens.
Neste momento, o que queremos ressaltar que a imagem do corpo que se
depreende da leitura e exame do Fdon no simples. O corpo aparece atrelado s sensaes,
ao prazer e dor, representa a dimenso das necessidades bsicas da vida e aparece associado
esfera do conhecimento. Portanto, resta-nos verificar se o corpo, estando associado a estas
coisas, poderia, ainda assim, ser fonte de todas essas atividades sozinho. Isto , perguntamo-
nos se para padecer qualquer afeco no seria necessrio que ele estivesse animado. Essa
questo poder ser esclarecida mediante o exame da natureza da alma humana.
Em relao investigao acerca da natureza da alma, interessa-nos identificar as
funes que lhe atribui Plato no Fdon. Nesse dilogo, a alma parece ser dotada de diversas
funes: ora ela apresentada como princpio cognitivo (65c), ora como agente moral,
responsvel por gerir o homem e a sua ao (94c-d), e ainda, como princpio de vida (105c).
necessrio, pois, compreender o carter de todas essas funes pelas quais ela dita
responsvel
22
.
Contudo, alm da ausncia de clareza em relao s funes que ela pode
desempenhar, igualmente confusa a questo de saber se a alma que exerce essas funes
seria puro pensamento ou no; isto , parece-nos necessrio esclarecer qual a natureza da
alma da qual Plato est falando no Fdon. Tratar-se-ia de uma alma que s exerce funes
intelectivas ou podemos identificar nela a manifestao de outras funes como a emotividade
e a apetncia, por exemplo? Julgamos que essa falta de clareza decorre de dois fatores: em
primeiro lugar, do fato de, no Fdon, as afeces parecerem ser atribudas ao corpo (94b); em
segundo lugar, em funo das declaraes de Scrates de que depois da morte a alma
subsistiria como puro pensamento (66d-67b).

22
Robinson (2007, p.61-70) observa que h no Fdon o problema da coerncia das imagens de que Plato se
vale para descrever a alma. Segundo o autor, os diversos conceitos de alma que dele emanam no so claros. Em
primeiro lugar, Scrates concebe a alma como uma pessoa interior, haja vista a linguagem pessoal que ele
emprega para descrever as atividades da alma. Em segundo lugar a alma concebida como um princpio
cognitivo. Longe de serem as nicas imagens, o exame dos argumentos dos contrrios e da reminiscncia,
oferece uma terceira viso: a da alma concebida como um princpio de vida. Robinson identifica ainda duas
outras imagens da alma: a da alma como uma propriedade formal, dotada de um estatuto intermedirio, imagem
que resulta do exame do argumento da semelhana, no qual se afirma que a alma semelhante quilo que
imortal e indestrutvel. Nesse caso, a alma teria ento um papel intermedirio como o frio, que se coloca entre o
frio em si e o objeto frio. E, por fim, a imagem da alma concebida como um ectoplasma, ou seja, uma rplica
no material exata do corpo (Robinson, 2007, p.69). O que nos chama a ateno na posio de Robinson o
fato de, por um lado, ele afirmar que algumas imagens da alma apresentam uma viso muito fsica, como o
caso da alma concebida como um ectoplasma, e por outro lado, ele no reconhecer, no seu exame, a existncia
de outras manifestaes do psiquismo humano, como a emotividade e a apetncia, o que o teria levado a afirmar
que no Fdon, corpo e alma se encontram em oposio, tese da qual discordamos, conforme mostraremos ao
longo do captulo.

28
provvel que esses dois fatores tenham levado intrpretes como Irwin (1999),
Robinson (1988) e Miller (1997) a fazerem as seguintes afirmaes em relao ao Fdon:
- Para Irwin (1999, p.209), no Fdon a alma identificada razo e s propriedades que ela
executa, tais como a reflexo, a inteleco e o raciocnio;
- para Miller (1997, p.90), desejos e emoes so atribudos ao corpo, e a razo alma, que se
encontra em oposio s afeces corpreas;
- para Robinson (1988, p.342), no existe um conflito no interior da prpria alma, que uma
substncia simples; o conflito resulta da relao corpo-alma. Por substncia simples,
Robinson entende a ausncia da estrutura tripartite da alma, no Fdon.
Com o intuito de verificar se as posies daqueles autores se sustentam ou no,
retomemos o Fdon. Nesse dilogo, Plato apresenta e mostra a tese da imortalidade da alma.
Para tanto, sustenta, entre outros, os argumentos da existncia da alma antes da encarnao
(76c) e da sua subsistncia aps sua separao do corpo (70b). Em ambos os argumentos, a
alma representada como sendo dotada de pensamento/povgoi. Plato parece estabelecer
nessas linhas uma identificao da alma com o pensamento/povgoi, mas isso significaria
afirmar, como o fez Irwin, que nesse dilogo a alma se limita a ser a razo e as suas atividades
cognitivas, como a reflexo e a inteleco, por exemplo? Ou ainda, como o fez Robinson que
afirmou ser a alma uma substncia simples? A atividade do pensamento/povgoi seria
incompatvel com as outras atividades da alma humana?
Alm disso, h uma outra questo que merece ser considerada: tanto nas linhas
70b4, quanto nas linhas 76c12, Plato afirma, respectivamente, que a alma antes da
encarnao e aps a separao do corpo mantm o pensamento/povgoi. Com efeito, Plato
emprega nas duas passagens o verbo cc/ter. Ora, manter o pensamento e ser o pensamento
so coisas distintas: a alma pode gozar do exerccio da povgoi antes da sua encarnao e
mant-lo aps a separao do corpo. Isso no significa, contudo, que a alma se limita a ser
pensamento, mas antes, talvez o pensamento seja a atividade que conserva a identidade da
alma durante toda a sua existncia, seja ela em um corpo ou no. Convm assim, que
consideremos as outras faculdades da alma durante a sua existncia corprea com o intuito de
verificarmos se, quando encarnada, a alma deve ser reduzida ao pensamento/povgoi.
Com efeito, alm da faculdade de pensar, a alma parece ser representada como
agente moral, o que pode ser depreendido das linhas que se seguem:

Ademais volveu Scrates afirmars que o governo de todas as coisas que
se encontram no homem cabe a algo que no seja a alma e a
29
inteligncia/poviov?(...) No ela que resiste e governa, como um senhor,
todas as modalidades da vida, s vezes rigorosamente e com dores, como na
ginstica e na medicina, e s vezes com menos rudeza... (94b-d)


A alma quem governa todas as coisas, eis o princpio geral que resulta dessas
linhas. Contudo, identificamos nelas dois problemas que podem ser expressos mediante as
seguintes questes: qual a natureza de todas as coisas que se encontram no homem (:cv
cv ov0pc ov:cv, 94b4) e porque, para afirmar que a alma comanda tudo, Plato precisou
distinguir a alma e a inteligncia por meio da conjuno xoi/e, conforme percebemos no texto
em questo ou a alma e de outro modo a inteligncia
23
(g qugv oc :c xoi
24

poviov, 94b5)?
A distino entre a alma e o pensamento sugere que a atividade da alma humana
no Fdon no se limita atividade do pensamento, o que poderia sugerir que a ela se
associariam outras atividades, ou, mais corretamente, que haveria outros gneros de alma
que no a raciocinante ou reflexiva. Se for este o caso, teramos que entender que a expresso
todas as coisas que se encontram no homem poderia se referir no s ao corpo e
capacidade intelectiva da alma, mas tambm aos demais gneros da alma irascvel e
apetitivo conforme so apresentados em Repblica IV. Se a nossa hiptese estiver correta,
teremos que discordar de Irwin, que acredita que a alma, nesse dilogo, se reduz ao elemento
raciocinante, e de Robinson, que afirma ser ela uma substncia simples.
Se a alma no apenas a razo, o que mais ela seria, ento? Alguns elementos do
Fdon, alm daqueles que acabamos de examinar, parecem sugerir que, embora Plato s
venha a explicitar a sua concepo tridica da alma a partir da Repblica, essa doutrina j
estaria esboada ou subtendida no Fdon. Assim, teramos presente nesse dilogo a expresso
das outras manifestaes psquicas que compem a subjetividade humana, como a
emotividade e a apetncia, ou em outras palavras, encontraramos ali traos caractersticos dos
elementos irascvel e apetitivo da alma
25
. Consideremos, pois, no quadro do Fdon os
elementos do dilogo que nos conduzem a essa suspeita. Entre eles, identificamos:

23
Optamos por traduzir povio por inteligncia, nessas linhas, por julgarmos que nelas Plato pretenda
ressaltar a faculdade da alma de conhecer, compreender e aprender.
24
Alguns tradutores parecem atribuir um sentido predicativo para a conjuno xoi. Dixsaut, por exemplo, traduz
qugv :c xoi poviov por: ... de tout ce qui peut exister dans un homme, y a-t-il rien qui selon toi puisse
exercer l autorit, sinon l ame, surtout quand elle est sense? Nesse caso, a sensatez aparece como um atributo
da alma. Reale tambm considera poviov um atributo. Eis o conjunto de sua traduo: ... di tutte le cose che
sono nelluomo, ce n un altra che tu possa dire che comandi e che non sia lanima, specialmente per il fatto
che essa intelligente?
25
Apesar de Plato s ter postulado a tripartio da alma a partir da Repblica IV, nada nos impede de
reconhecer no Fdon os principais elementos dessa doutrina. A ttulo de exemplo, vejamos o que se passa no
30
- a concepo de que o corpo um instrumento para o prazer (65a);
- as virtudes cardeais do filsofo (68b-69a);
- os elementos dramticos do dilogo, que pem em evidencia o comportamento
extremamente passional dos personagens que contracenam no Fdon;
- o mito do destino das almas (81e-82c).
A concepo de que o corpo um instrumento para o prazer mostra que ele por si
prprio no pode sentir prazer
26
. Todo instrumento leva a algo, isto , ajuda a promover algo.
Se o corpo um instrumento para os prazeres, ele no pode ajudar a levar algo a efeito e ser
ao mesmo tempo aquele que vai padecer esse efeito. Ora, se ele instrumento, quem se serve
desse instrumento em vista dos prazeres
27
? Se for a alma, qual espcie de alma? Se no for o
elemento raciocinante da alma, devemos supor a existncia de algum outro elemento na alma.
Tambm nas linhas 66c-d, as palavras que o filsofo usa para descrever as
afeces do corpo antecipam, em certa medida, os diferentes gneros da alma, tal como eles
seriam apresentados na Repblica: ele fala de guerra/oco, dissenso/o:ooi,
batalha/og, palavras cujo campo semntico nos levam a pensar no elemento irascvel da
alma, assim como a presena do apetite/ci0uio remete ao elemento apetitivo e a do
pensamento sensato ao elemento racionante. Vejamos as palavras de Scrates a esse respeito:

Vede pelo contrrio, o que ele nos d: nada como o corpo e suas
concupiscncias para provocar o aparecimento de guerras, dissenes
28
,
batalhas; com efeito, na posse de bens que reside a origem de todas as

Grgias. No Grgias, julgamos ser possvel identificar esses elementos mediante o exame do personagem
Clicles. Irritado e surpreso com a declarao socrtica de que cometer injustia e ficar impune o pior dos
males (479d), Clicles interrompe abruptamente o dilogo declarando que se as coisas realmente acontecem
assim, os homens vivem ao contrrio do que deveriam viver (481b). A partir da, ele assume o papel de
interlocutor e do seu confronto com Scrates surgem posies polmicas. No Grgias, o confronto entre
Clicles e Scrates nos parece representar muito mais do que o conflito entre dois homens: julgamos ser aquele
representativo da manifestao de dois modos diferentes de conduzir a vida, em funo da tendncia da alma que
domina em cada um daqueles personagens. Nesse sentido, nos parece que Clicles o tipo de indivduo
dominado pelo elemento apetitivo da alma. Acreditamos ser possvel constatar esta hiptese por meio de
algumas posies que Clicles manifesta em face dos problemas discutidos e pelo modo como ele as expe, a
saber:
1-A sua concepo acerca do poder, da qual se infere que o governo justo o governo do mais forte,
personificado na imagem do tirano. Da, o elogio tirania e a defesa do recurso violncia, como uma forma
justa de se efetivar o poder e a maneira extremamente passional e sensual com que ele manifesta a sua
compreenso daquele.
2-O julgamento negativo que ele faz da filosofia e o lugar no qual ele situa o filsofo: margem da cidade.
3-A defesa de uma tese hedonista.
26
... est muito prximo da morte quem assim no faz nenhum caso dos prazeres de que o corpo
instrumento? (Phdo. 65a).
27
Essa concepo instrumentalista do corpo ser tambm apresentada por Plato no Alcibades Primeiro e no
Timeu. No Timeu, o filsofo nos faz saber que certas afeces se originam a partir do corpo, entretanto, se a alma
no for igualmente afetada, no pode haver percepo das afeces sensveis (64).
28
[...] para provocar o aparecimento de guerras, dissenes (sic), batalhas [...] (Phdo. 66c)
31
guerras, e, se somos irresistivelmente impelidos a amontoar bens, fazemo-lo
por causa do corpo, de quem somos mseros escravos! (66c)


Tal o entendimento de Reis (2000, p.45). Segundo a autora, a concepo
platnica do corpreo extremamente ampla e inclui o desejo de posses e de glrias. Para
Reis, embora Plato no tenha feito referncia tripartio no Fdon, ele trata nesse dilogo
dos dois caminhos que a alma pode seguir: o caminho dos apetites que dirige a alma ao
corpreo, e o caminho da busca do que verdadeiro.... O corpreo no Fdon, portanto, no
seria representativo somente da realidade fsica que o corpo, mas do corpo animado pelas
espcies mortais de alma: a apetitiva e a irascvel. Assim, no o corpo em si mesmo que
fonte de malefcios para a alma, mas antes, o tipo de relao que a alma mantm com o
elemento corpreo.
Tambm em 68b-69c, percebemos mais uma evocao dos trs gneros da alma:
trata-se do momento em que Scrates distingue entre as virtudes do vulgo e do filsofo.
Depois de ter criticado a efemeridade da temperana e da coragem do vulgo, Scrates conclui
assim sua crtica: Talvez, muito ao contrrio, a verdade nada mais seja do que uma certa
purificao de todas essas paixes e seja a temperana, a justia, a coragem; e o prprio
pensamento outra coisa no seja do que um meio de purificao. Assim, embora Plato no
tenha explicitado a teoria da tripartio da alma, ela aparece sub-repticiamente no Fdon.
Nessas linhas temos a presena da temperana, evocando a virtude do elemento
apetitivo da alma, e a coragem, a virtude do elemento irascvel. Embora no se tenha dito
nada a respeito da virtude do elemento raciocinante, a referncia ao pensamento completaria a
aluso aos trs gneros da alma. Mas, o mais interessante que Scrates coloca a justia
como uma dessas virtudes. Ora, a justia, conforme o livro IV da Repblica, justamente a
virtude que resulta da interao harmoniosa dos trs gneros da alma. No estaria Plato aqui
no Fdon pensando na doutrina da tripartio?
Tambm os mitos escatolgicos do Fdon contribuem para demonstrar em que
medida, ainda que de modo sub-reptcio, estaria presente a doutrina da tripartio da alma. O
primeiro desses mitos se encontra na zoologia presente nas linhas 81d-82b, em que Plato
afirma que cada espcie de alma ter seu lugar de destinao determinado por similitude com
sua ocupao ordinria (82a). As almas daqueles que cultivaram a filosofia recebero uma
morada junto aos deuses (81a). Aqueles que, por sua vez, praticaram a voracidade, a
impudiccia e a bebedeira se reencarnaro em corpos de asno ou de animais semelhantes, ao
32
passo que a alma daqueles que praticaram a injustia, a tirania e a rapina, se reencarnaro em
corpos de lobos e falces (82a)
29
.
Um outro mito que parece comportar a tese da estrutura tripartite da alma consiste
no mito final do Fdon. Nele possvel reconhecer uma analogia entre a estrutura da terra e a
estrutura da qug/alma, isto , quando a alma chega ao Hades, ela destinada morada que
melhor corresponde natureza da sua estrutura tica. Tal tambm a posio de Sobrinho
(2004, p. 200-201). O autor mostra que as regies superiores da terra representam o grau
mximo de inteligncia a que podem chegar as almas piedosas, enquanto o Trtaro o destino
das almas incurveis, daquelas que cometeram crimes graves, tais como roubos de templo,
assassinatos sem motivo. O autor declara que a indeterminao catica do Trtaro representa,
no plano da alma, a reduo da natureza aos seus elementos primitivos. Na fisiografia
terrestre, esses elementos so a gua, o ar, o fogo, e a terra, entregues necessidade e ao
destino. Esses elementos na alma representam as paixes decorrentes do seu vnculo com os
elementos corpreos.
Se a posio de Sobrinho estiver correta, a alma no Fdon no se restringe a ser o
elemento raciocinante. O autor aponta a existncia de elementos que denunciam o esboo das
principais caractersticas do elemento apetitivo da alma: as paixes das quais padecem os
homens no so meramente atribudas ao corpo, mas alma na sua relao com o corpo e
conforme veremos no Timeu, essa alma corresponde aos elementos irascvel e apetitivo da
alma (69d-e).
Por fim, interessa-nos chamar a ateno ainda para o comportamento
extremamente passional dos personagens que figuram no dilogo e analisar as razes de
Plato para assim apresent-los. Para tanto nos deteremos um pouco em 117c-d.

Nesse momento ns, que ento conseguramos com muito esforo reter o
pranto, ao vermos que estava bebendo, que j havia bebido, no nos
contivemos mais. Foi mais forte do que eu. As lgrimas me jorravam em
ondas, embora, com a face velada, estivesse chorando a minha infelicidade
pois, est claro, no podia chorar de pena de Scrates! Sim, a infelicidade de
ficar privado de tal companheiro! De resto, incapaz, muito antes de mim, de
conter seus soluos, Crton se havia levantado para sair. E Apolodoro, que
mesmo antes no cessara um instante de chorar, se ps, ento, como lhe era
natural, a lanar tais rugidos de dor e de clera, que todos os que o ouviram
sentiram-se comovidos, salvo, verdade o prprio Scrates:
-Que estais fazendo? exclamou. Que gente incompreensvel! Se mandei
as mulheres embora, foi sobretudo para evitar semelhante cena, pois,

29
Tambm DIXSAUT (1991, p.355, n. 176), reconhece que o uso metafrico da zoologia no Fdon est
aludindo concepo tripartite da alma.

33
segundo me ensinaram, com belas palavras que se deve morrer. Acalmai-
vos, vamos! Dominai-vos!
Ao ouvir esta linguagem, ficamos envergonhados e contivemos as lgrimas.
(117c-d)


Na descrio que Fdon faz acerca do seu estado de esprito e dos seus
companheiros, no momento em que Scrates toma o veneno, ele ressalta as afeces
associadas emotividade: no era possvel conter o pranto, as lgrimas corriam, a vontade
de chorar era mais forte do que a ordem interna de conter o pranto, os rugidos de dor e de
clera. Todas as personagens se encontram tomadas por uma afeco que evoca seu
desespero. Como reconhece Fdon, eles choravam a prpria infelicidade.
Mediante a representao do estado de esprito das personagens, Plato parece
mostrar a existncia de outras faculdades da alma que no o pensamento; julgamos ser
possvel identificar a a manifestao do elemento irascvel. Afinal, por que Plato quis
descrever com tanta riqueza de detalhes os sentimentos dos personagens nas linhas finais do
dilogo? O que ele quer mostrar ainda? A mensagem platnica no teria se esgotado nas
provas socrticas a favor da imortalidade da alma?
No contraste entre a tranquilidade de Scrates, que acabou de beber o veneno, e o
desespero das personagens, encontramos representado o conflito interno que se instaura na
alma entre os seus trs gneros. Plato est mostrando o conflito interno alma daqueles que
no se deixam guiar pela razo e a censura que Scrates dirige aos seus discpulos, gente
incompreensvel, representativa do modo como a nossa razo se dirige aos demais gneros
da alma. Temos a Scrates representando o elemento raciocinante da alma, ao passo que os
demais personagens poderiam ser identificados ao elemento irascvel. Scrates se mostra
irritado pelo comportamento passional dos seus companheiros, que se recusam a se deixar
guiar pela razo, a interiorizarem o seu oyo/discurso. E Scrates, aqui personificando o
apelo da razo os censura, e eles personificando a alma irascvel, envergonhados, acatam.
A nosso ver, Plato apresenta essa cena final do Fdon com o intuito de mostrar a
coerncia entre as palavras de Scrates e a sua ao, pois Scrates no abre mo da tarefa
filosfica nem mesmo nos momentos finais da sua vida. Plato mostra, assim, o carter
ininterrupto do exerccio filosfico do mestre. Mas no s isso: os companheiros de Scrates,
mesmo depois de conhecerem as suas razes para aceitar resignadamente a morte, choram
pela perda do amigo. Esse pranto representa a compreenso de que, doravante, eles se
encontraro privados da presena de Scrates e, por isso mesmo, com o sentimento de
estarem abandonados nesse mundo. Plato retrata, mais uma vez, o estado emocional dos seus
34
personagens para mostrar que, enquanto formos homens, teremos que lidar com as nossas
emoes, angstias e medos, sendo a morte o momento da existncia humana que mais
potencializa essas afeces. Scrates tenta modificar a ideia que seus companheiros fazem da
morte, quando, na verdade, o que precisa ser modificado, nesse momento, so as suas
emoes. O alvo do discurso socrtico no certeiro: os discursos racionais diante da morte
so insuficientes, porque a morte potencializa o medo, as angstias, o apego ao corpreo, o
apego emocional de cada indivduo. O homem padece certas emoes que a razo no
alcana: nesse sentido, os companheiros de Scrates se sentem dilacerados entre aquilo que a
razo diz e aquilo que eles sentem; eles experimentam, assim, a complexidade da condio
humana. E por meio da representao da complexidade da natureza humana que Plato
encerra o Fdon.


1.4. FDON: POSSVEL FALAR DE UMA RELAO CORPO-ALMA?


O Fdon talvez seja o dilogo mais paradigmtico no que concerne a investigao
acerca do problema da relao corpo-alma. No entanto, a exegese contempornea
30
afirma, ao
examin-lo, que a separao corpo/alma a perspectiva predominante que se depreende da
sua leitura, baseando-se quase exclusivamente nas linhas 66b-d. A exegese desconsidera,
assim, outros momentos do dilogo os quais sero examinados logo adiante que poderiam,
seno contradizer esta posio, pelo menos mitig-la. Baseando-nos nesses outros momentos,
perguntamo-nos se possvel reconhecer no Fdon, a tese da necessria relao corpo-alma.
Com efeito, no contexto do Fdon, a reflexo acerca do estatuto da relao corpo-
alma parece constituir um dos eixos centrais: no seria possvel pensar a imortalidade da alma
sem refletir sobre o sentido da vida, do filosofar e, por conseguinte, sobre a natureza do
homem, do seu corpo e da sua alma. No entanto, o estatuto dessa relao problemtico, pois,
se Plato parece, por um lado, conceber a necessria relao corpo-alma; por outro, em alguns
momentos, ele parece sugerir que a alma deve viver isolada em si mesma sem qualquer
relao com o corpo (67c-d) e que cabe ao filsofo evitar que a alma se deixe perturbar pelo

30
REALE (1994), VEGETTI (1992), MORE (1924), ROBINSON (1998), GERSON (1986). A posio desses
autores ser examinada posteriormente.
35
corpo
31
. o que se depreende da leitura das linhas que se seguem: , pois, para comearmos
a nossa conversa em circunstncias desta espcie, que se revela o filsofo, quando, ao
contrrio de todos os outros homens, afasta tanto quanto pode a alma do contato com o
corpo? (64e-65a)
E ainda em:

Mas a purificao no , de fato, justamente o que diz uma antiga tradio
32
?
No apartar o mais possvel a alma do corpo, habitu-la a evit-lo, a
concentrar-se sobre si mesma por um refluxo vindo de todos os pontos do
corpo, a viver tanto quanto puder, seja nas circunstncias atuais, seja nas que
se lhes seguiro, isolada e por si mesma, inteiramente desligada do corpo e
como se houvesse desatado os laos que a prendiam? (67c-d)


No nos parece que, nessas linhas, Plato esteja preconizando uma aniquilao do
corpo, mas antes, evidencia a condio que se estabelece entre o corpo e a alma, quando essa
ltima se concentra nas atividades puramente intelectuais ou ainda durante o sono. Com
efeito, para realizar as atividades do pensamento necessrio que se esteja o mais possvel
atento para no se deixar levar por certos impulsos que provm do corpo, os quais, por serem
mais imediatos, monopolizam mais facilmente o nosso interesse e a nossa ateno. Julgamos,
pois, que Plato est, nessas linhas, sugerindo ser necessrio aprender a se conter diante
daquilo que nos estimula e que dificulta o exerccio intelectual. A ideia de que os sentidos e a
percepo sensvel representam um obstculo atividade da alma parece ser recorrente na
poca de Plato. Conforme Dodds (1965, P.135), os textos de Pndaro, Herclito e Xenofonte
sugerem que a atividade psquica e a corprea variam em proporo inversa, isto , que a
alma est mais ativa quando o corpo dorme. Dodds (1965, p. 140) observa que a anttese entre
o corpo e a alma na tradio grega poderia ter tido sua origem nessa convico. No caso de
Plato, o fato de que, em alguns momentos, a alma se encontre mais ativa do que o corpo, no
basta para estabelecer uma oposio entre eles. Esta constatao explicita a dupla dimenso
que constitui o homem que, composto da unio de duas unidades distintas o corpo e a alma
precisar, por vezes, deixar prevalecer uma dessas dimenses sobre a outra. Com isso,
concordam tambm Dixsaut (2003) e Spinelli (2006).

31
Mesmo naquelas linhas em que Plato emprega as metforas do separar, afastar, evitar para caracterizar a
relao corpo-alma, acreditamos que a sua inteno no implica a tese dualista, conforme esclareceremos nos
pargrafos subsequentes.
32
Acreditamos que essa tradio da qual fala Plato consista nas prticas mgico-religiosas do xamanismo. A
esse propsito sugerimos o trabalho de Dodds, Les chamans Grecs et les origines du Puritanisme. In: DODDS,
E.R. Les grecs et l irrationnel. Trad. Michael Gibson. Paris: Ed. Montaigne, 1959, pp. 135-156.
36
Dixsaut (2003, p.3) sustenta que as metforas que aludem diferenciao entre o
corpo e a alma no representam a desvalorizao do corpo, pois, a seu ver, separar-se do
corpo, para a alma, simplesmente pensar. Spinelli (2006, p. 261), por sua vez, afirma que
quem se exercita nas atividades tericas deve ter certo controle sobre o excesso de fora ou de
seduo que o sensvel exerce sobre a mente humana. Ele observa ainda que Plato fez tais
afirmaes por perceber a grande dificuldade que os homens tm de exercitarem o prprio
intelecto
33
. A sua posio nos parece bastante pertinente por duas razes: em primeiro lugar,
ela mostra ser natural o fato da realidade sensvel exercer fascnio sobre o homem; em
segundo lugar, ela mostra que as atividades que se realizam por meio da alma no so to
imediatas e fceis de efetuar como aquelas que se realizam, sobretudo, atravs do corpo, o que
no implica a ciso entre o corpo e a alma, mas antes, o reconhecimento da singularidade de
cada um. Alm disso, aquelas linhas (67c-d) suscitam, ainda, uma outra questo: correto
afirmar que as palavras de Scrates nesta passagem correspondem exatamente posio de
Plato? Sustentamos que no e esclareceremos o porqu.
Na Grcia antiga, o orfismo se tornou uma religio popular, portanto os gregos
conheciam as suas ideias e as suas doutrinas e, provavelmente, no experimentavam
estranheza diante das mensagens de libertao que este movimento difundia, estando,
inclusive habituados a tais mensagens. Ora, parece-nos que nas linhas 67c-d, ao sustentar que
a purificao consiste em afastar a alma do corpo, Scrates est recorrendo ao consenso
popular para justificar o porqu dele no se amedrontar diante da iminncia da morte; isto ,
Scrates busca na linguagem popular, nas ideias que so convencionalmente aceitas, um
exemplo que possa justificar a sua atitude perante a sua prpria morte. Se os homens praticam

33
A leitura de Spinelli nos parece muito interessante porque contribui para mostrar a sensibilidade filosfica de
Plato em vista das dificuldades impostas pelo ato de filosofar. Assim, julgamos que, ao trazer luz a
sensibilidade de Plato, Spinelli no s mostra que atribuir a hiptese dualista no mbito antropolgico
filosofia platnica inadequado, como, tambm, que Plato no era uma pessoa intransigente, impresso que
muitas vezes parece ser sugerida por meio da atribuio da tese dualista ao filsofo. Assim, julgamos
interessante reproduzir aqui as palavras de Spinelli (2006, P. 260-261): Plato parte de um pressuposto muito
difundido entre os filsofos gregos (e que ainda hoje persiste): o de que a maioria dos homens tem uma enorme
dificuldade em exercitar (pr em marcha) o prprio crebro. Ocorre que para isso carecem de iniciativa, de muito
estudo, de disciplina e de uma permanente dedicao. Isso custoso, enquanto as impulses afetivas corporais
so, em geral, espontneas, promovem a maior parte das inquietaes, levando a maioria a ocupar-se com elas, e
no com o filosofar (com se ilustrar ou se instruir). A maioria, com efeito, aplica de algum modo o intelecto,
porm no no que mais importa, na busca do maior de todos os bens, a sabedoria, a educao da razo e a
qualificao do humano. Todos se voltam preferencialmente para a administrao de seus prprios impulsos, de
suas tenses afetivas, das riquezas ou da pobreza, e de muitos outros males e bens. Eis a, justamente, por que
Plato exortava a seus discpulos, em especial queles que se dispunham a filosofar, sobre a eminente
necessidade de se libertarem das amarras do sensvel, recomendando, portanto, que promovessem uma certa
ascese das afeces, mas no a ponto de eliminar por completo a potncia ou a capacidade humana natural de
afetar-se.
37
a purificao que o orfismo prega, eles deveriam estar preparados para a morte, pois, a morte
no , seno, a separao corpo-alma, que a ascese rfica tem como fim.
Visto que algumas linhas do Fdon podem sugerir que o melhor para a alma
estar apartada do corpo, torna-se imperativo apontar as passagens do dilogo que constituem
argumentos a favor da relao e da comunho entre o corpo e a alma. Entre esses destacamos:
(1) a linguagem empregada para descrever a relao; (2) os componentes dramticos que a
atestam; (3) a descrio das afeces que acometem os personagens do dilogo.
Em relao linguagem, Plato emprega em vrios momentos do dilogo uma
estrutura sinttica que evoca a unio e a associao dos dois elementos: Scrates define a
morte como a separao corpo/alma a separao da alma do corpo
34
(... :g qug oo
:o\ oco:o oooycv, 64c5-6) e sustenta que a alma deve abandonar o corpo,
rompendo qualquer unio e contato com ele [a alma] abandonando o corpo sua sorte
(ccoo oipciv :o oco, 65c). Para separar algo de outra coisa no necessrio que elas
antes estivessem juntas? Separar no justamente o ato de discriminar algo, de interromper
uma unio que se encontra dada? Plato afirma ainda que a morte a libertao e separao
da alma a partir do corpo (uoi xoi cpioo qug oo oco:o, 67d4-5); que a alma
se afasta do corpo (:o\ oco:o ooo::g:oi, 81b2) ao qual esteve sempre unida (:(
oco:i oci ouvo\oo, 81b2) e ainda que a alma se encontra enlaada e colada no corpo
(iocccvgv cv :( oco:i xoi pooxcxogcvgv, 82e2).
Percebemos assim que o sentido dos verbos e dos substantivos empregados por
Plato para caracterizar a natureza da relao corpo-alma destacam o carter de unio entre o
elemento corpreo e o anmico, sendo possvel classific-los em dois grupos semnticos: (1)
aqueles que descrevem a unio corpo-alma e (2) aqueles que descrevem a separao corpo-
alma. No primeiro grupo, identificamos os seguintes verbos: iocc/atar (82e2),
pooxooc/colar a (82e2), xoivcvcc/estar em relao com (65c8) e ouvcii/congregar-se
(68a3). Enquanto os sentidos de pooxooc e iocc sugerem a ideia que o corpo e a alma
se encontram misturados e mantendo entre si o contato fsico, ouvcii e xoivcvcc, por sua
vez, sugerem que corpo e alma compartilham valores, isto , ambos se encontram unidos na
realizao das aes que a alma estabelece como fim. No segundo grupo, por sua vez,
encontram-se os verbos e os substantivos que destacam o carter de separao. Entre eles
identificamos: oooooc/afastar-se (81b2), coc/abandonar (65c7), oooyg/liberao
(64c5), uoi/rompimento (67d9), cpioo/separao (67d9). O sentido desses verbos e

34
Traduo ligeiramente modificada. Na traduo de Paleikat e Costa se encontra: ... a separao da alma e do
corpo.
38
desses substantivos sugere que h um elemento tido como o desencadeador do lao de unio
existente entre dois outros elementos, introduzindo, por conseguinte, a separao entre eles.
No contexto do Fdon, a morte esse elemento que instaura a separao entre o corpo e a
alma, uma vez que em vida, a morte no est dada.
A linguagem empregada por Plato contribui, pois, para compreender a natureza
da relao, na medida em que nela se entrev a ideia segundo a qual o corpo e a alma esto
unidos e comungam, portanto, a existncia. A linguagem no pode ser desconsiderada ou
acusada de constituir um argumento fraco para atestar a relao, pois Plato muito enftico
ao colocar na boca de Scrates, ao final do dilogo, as seguintes palavras: Nota bem, meu
bravo Crton: a incorreo da linguagem no somente uma falta cometida contra a prpria
linguagem. Ela faz mal s almas! (115e). Se, de acordo com o uso que fizermos da
linguagem, ela pode ser nociva ou construtiva, porque ela dotada de uma funo
formativa, alm de transparecer nela uma dada viso de mundo e do indivduo. Logo, a
linguagem no s uma ferramenta lgica para que o filsofo construa a sua argumentao,
mas, tambm, como se depreende da passagem em questo, o meio pelo qual manifesta a
sua prpria viso de mundo. No caso da nossa pesquisa, julgamos que a linguagem
empregada por Plato no Fdon bastante reveladora quanto sua concepo da relao
corpo-alma.
Os elementos dramticos tambm so significativos para a nossa investigao,
pois eles antecipam a abordagem que Plato conceder ao problema da relao corpo-alma. A
esse propsito vale examinar o eplogo, no qual a interao corpo-alma evidenciada. Em
117b, Fdon descreve com riqueza de detalhes o momento em que Scrates bebe a cicuta:
Dizendo isso, estendeu a taa a Scrates. Este a empunhou, Equcrates, conservando toda a
sua serenidade, sem um estremecimento, sem uma alterao, nem da cor do rosto, nem dos
seus traos. E tambm: E em seguida, sem sobressaltos, sem relutar nem dar mostras de
desagrado, bebeu at o fundo (117c).
Scrates bebe o veneno por julgar que a sua morte representa a execuo daquilo
que o melhor (99a). A firmeza do filsofo ao ingerir a cicuta transparece no corpo: Scrates
no estremece, sua face no se desfigura, no seu corpo se manifesta a sua resoluo. Essa
passagem evoca o poder que a alma de Scrates exerce sobre o seu corpo, que no resiste, no
reluta, aceita passivamente aquilo que ela julga ser o melhor. O corpo, por sua vez, um
instrumento a seu servio, segue a sua orientao, ele possibilidade da prpria morte, isto ,
beber a cicuta significa cortar os laos que o unem alma, que o mantm em vida. O corpo
aceita, pois, o seu prprio fim, sem relutar. Se a relao corpo-alma fosse no natural, no
39
relutaria o corpo para evitar o seu esgotamento? Se o corpo pudesse desejar sozinho, no
resistira ele deciso tomada por Scrates? Se o corpo e a alma estivessem totalmente
voltados para propsitos diferentes, isto , a alma exclusivamente para a contemplao, o
corpo para o gozo dos prazeres; se eles no pudessem compor um todo harmnico, seria
possvel a Scrates acatar a sentena de morte? Poderia o corpo, sem a alma, resistir aos
propsitos desta? Ora, parece que devemos admitir que corpo e alma se encontram
intimamente unidos, mas reconhecendo a especificidade prpria a cada um: cabe alma as
funes de gerenciar, interpretar e atribuir significados aos sinais que vm do corpo, o qual,
sozinho, no pode compreender e determinar nenhum critrio ou valor para a ao humana.
Tendo em vista que reconhecemos a estreita unio entre o corpo e a alma, examinemos agora
a posio de alguns dos autores que sustentam que, no Fdon, o corpo no se coloca numa
relao de oposio alma, visto ser a relao entre eles algo muito mais complexo. Entre
esses intrpretes se encontram Arajo Jnior (2007) e Dixsaut (2003).
Segundo Arajo Jnior (2007, p.2), nas linhas 95d8-99d1 do Fdon, tem-se uma
perspectiva diferente daquela asctica, atribuda no mais das vezes ao corpo: ali o corpo
apresentado como possibilidade para o pensamento. preciso levar em considerao que o
contexto dessas linhas o da crtica socrtica aos filsofos naturalistas que afirmavam ser as
causas mecnicas as responsveis pela ordenao do universo. Segundo o autor, a crtica
socrtica mostra que, para Plato, o corpo no pode ser considerado a real causa das aes
humanas, no entanto, privado dele, o homem no capaz de nenhuma ao, restando, pois,
alma, ser o princpio ordenador do universo e dos movimentos corpreos. Assim, conclui
Arajo Jnior, no Fdon, o corpo no representa em si mesmo nem um impedimento, nem
uma possibilidade para o conhecimento, considerando que o seu significado surge da relao
que a alma estabelece com ele, uma vez que cabe a ela interpret-lo e atribuir valor s suas
manifestaes.
A sua posio nos parece condizente com o que ns mesmos pensamos, pois
mostra que a noo de causalidade central para conceber o estatuto da relao corpo-alma.
Ao mostrar que a alma a causa dos movimentos corpreos, Arajo Jnior isenta o corpo das
acusaes que o identificam como o responsvel pelos enganos de natureza cognitiva e pelo
comportamento humano intemperante. Se o corpo no pode ser ele prprio a causa das aes
humanas, ele no pode ser acusado pelo seu insucesso, sendo ele apenas o meio no qual tm
lugar essas aes.
Apoiando-se na passagem 79b do Fdon, Dixsaut (2003, p.3) sustenta, por sua
vez, que pergunta pelo que o homem, o dilogo responde dizendo ser este a unio de corpo
40
e alma. Segundo a autora, Plato no Descartes e, logo, ele no sustenta a distino
substancial entre a alma e o corpo, sendo a unio o dado inicial e a separao da alma um
esforo que ela jamais atingir enquanto o homem viver. A autora afirma, tambm, que se a
alma se deixasse enfeitiar pela miragem de um corpo-prprio, de um corpo-sujeito, no lhe
seria possvel tomar conscincia acerca de si mesma, a qual s pode se alcanar em face da
sua experincia neste mundo, isto , no desejar, no calcular, e no representar.
Apesar da linguagem e dos componentes dramticos constiturem elementos
importantes que nos deixam entrever a concepo platnica acerca da relao corpo-alma,
parece-nos igualmente relevante investigar esse problema tambm luz da noo platnica de
o0o/afeco. Julgamos que essa noo significativa porque concerne diretamente ao
problema da relao corpo-alma, uma vez que Plato parece demonstrar, por meio dela, como
o homem afetado no seu todo, isto , como, no mais das vezes, o corpo e a alma padecem
juntos, a ao que a realidade fsica e a sua dimenso interior exercem sobre eles.
As primeiras lembranas de Fdon, no dilogo, referem-se sua disposio de
esprito e a dos demais personagens que se encontravam na priso, inclusive do prprio
filsofo. Fdon declara experimentar, ao lado de Scrates, coisas surpreendentes E eis que
experimentei coisas espantosas estando na presena de Scrates ... (... xoi gv cycyc
0ouooio co0ov opoycvocvo, 58e1) pois diante de si estava um homem feliz, que se
comportava e conversava tranquilamente, apesar da iminncia da sua morte. Ele e seus outros
companheiros experimentavam no o prazer/govg que a filosofia sempre lhes proporcionara,
mas um sentimento confuso, uma estranha mistura de prazer/govg e dor/ug que os tornava
vtimas de uma forte agitao/:opoi (59b). Ora riam, ora choravam. Xantipa, que se
encontrava ao lado de seu marido, foi tomada pela clera ao perceber a presena dos
companheiros de Scrates e teve que ser conduzida fora para casa, debatendo-se e gritando
(60a). Fdon relata, ento, as primeiras palavras de Scrates no dilogo. Livre das correntes
que prendiam sua perna, declara, enquanto a esfrega, sentir alvio pela sua nova condio e
alude ao carter ambguo do prazer e da dor, por meio da sugestiva imagem da cabea ligada
a um corpo duplo: prazer e dor desfrutam de certa unidade, mas guardam entre si diferenas e
se recusam a afetarem simultaneamente o homem, tomado ora por um, ora pelo outro (60b).
Plato constri, pois, como abertura do dilogo, um ambiente extremamente marcado pelas
afeces: prazer, dor, clera e surpresa aparecem desde as suas primeiras cenas. Sendo assim,
por detrs dessa cena pitoresca, que parece antecipar a reflexo platnica acerca do estatuto da
relao corpo-alma, o que possvel depreendermos?
41
Parece-nos que, por meio dos elementos que evocam as afeces que acometem
os personagens, a inteno de Plato seja a de demonstrar a estreita relao corpo-alma. O
filsofo parece no s descrever as afeces que padecem os personagens felicidade,
compaixo, admirao, angstia, aflio, medo e surpresa mas, tambm, as reaes e as
atitudes deles em face dessas afeces. Ele parece elaborar um catlogo dessas afeces
suscitando e trazendo ao texto o modo como exprimimos, por meio do nosso corpo e da nossa
alma, os valores ticos e existenciais que fundamentam a nossa concepo de vida. Plato no
poupa palavras para descrever as atitudes e os sentimentos dos personagens; seu texto rico
em elementos que nos possibilitam quase enxergar o estado emocional dos personagens. Mas,
em que medida a abordagem desses estados e comportamentos contribui para a abordagem do
problema da relao corpo-alma?
Se examinadas rapidamente, as afeces que padecem esses personagens parecem
ser de natureza meramente psquica. No entanto, um olhar mais profundo revela o seu carter
psicofsico: elas se referem a um estado de alma dos personagens que transparece no corpo. A
clera de Xantipa percebida nos seus movimentos, ela transportada para casa gritando e se
debatendo; Scrates demonstra sua tranquilidade pelo seu modo sereno de conversar e de se
comportar; a confuso de sentimentos de Fdon e dos demais se manifesta ora no choro, ora
no riso; enfim, na forma que tomam as expresses dos seus rostos. Assim, em cada um desses
casos estamos diante de manifestaes psicofsicas que colocam em evidncia a questo que
nos interessa, o problema da relao corpo-alma. Julgamos, portanto, que foi para sustentar
uma concepo do homem que se apoia na defesa da unio corpo-alma, que Plato lanou
mo desta pitoresca cena inicial.
Tambm Palumbo (2001, p. 10-11) chama ateno para este aspecto. Ela observa
que, no Fdon, o homem, considerado como uma unidade psicofsica, tem na emoo um
evento revelador desta sua natureza, evento no qual se sucedem diversas manifestaes
corpreas. Para exemplificar, a autora toma o medo, o qual descrito como um sentimento
que nos toma de sobressalto e que enche a nossa boca de palavras completamente diferentes
daquelas que diramos em um estado de serenidade.
O prazer que Scrates declara sentir por ter sido liberto das correntes (60c-d) no
elucidativo de uma afeco que envolve a relao corpo-alma? Alm disso, a declarao de
Scrates suscita ainda outras questes: poderia o prazer ser sentido s pelo corpo ou tal
afeco pressupe tambm a alma? Se o prazer enquanto afeco se restringisse ao corpo,
poderia, ento, o cadver sentir prazer? No necessrio, para que uma afeco tenha lugar, a
relao do corpo e da alma? Um corpo susceptvel de padecer qualquer tipo de afeco/o0o
42
poderia afetar a alma se no fosse animado? O que o corpo sem alma, o cadver? Pode um
cadver sentir ou agir?
Em suma, acrescida aos elementos antes evocados, consideramos que a linguagem
empregada e os componentes dramticos do dilogo, a descrio das afeces no prlogo
corrobora a nossa hiptese de que, a despeito da passagem 64e-65a, a relao corpo-alma no
apenas possvel, mas, no quadro da natureza humana ela necessria. No entanto,
encontramos-nos assim diante de uma outra questo: como compreender o significado dessa
passagem, isto , o que pretende Plato ao afirmar que o filsofo aquele que afasta tanto
quanto pode a alma do contato com o corpo?
Julgamos que, nessas linhas, Plato chama ateno para o fato de que o filsofo
no se detm nas afeces que tem lugar mediante o corpo, mas no porque elas sejam em si
mesmas ruins, e sim porque o seu desejo consiste em se dedicar busca do conhecimento e da
verdade e esta ordem de afeces pode comprometer o sucesso de sua busca. Afastar-se do
corpo equivale a dizer que a alma dever se esforar para se concentrar em si mesma na busca
do conhecimento toda vez que ela for afetada pelo que sucede ao corpo. Alm disso, o sentido
do afastar-se tanto quanto possvel mostra que essa separao impossvel no mbito da
vida. A alma no pode se afastar do corpo enquanto o anima, pois, do contrrio, ela deixa de
anim-lo e um corpo sem alma destitudo de vida (105c). Concluindo: a possibilidade deve
ser, pois, entendida num sentido metafrico. No entanto, resta-nos ainda precisar o status quo
dessa relao: tratar-se-ia de uma relao natural ou no natural? essa a questo que
doravante investigaremos.


1.5. RELAO NATURAL OU NO NATURAL?


Cabe-nos, neste momento, examinar a questo central deste captulo: qual a
natureza da relao corpo-alma? E, esta relao natural ou no?
Como vimos at aqui, segundo Plato, o corpo e a alma se encontram em relao,
a despeito das passagens que, numa leitura apressada do Fdon, poderiam sugerir que o corpo
e a alma seriam dois elementos distintos e antagnicos incapazes de estabelecer qualquer
relao. Faz-se agora necessrio examinar o carter e a natureza dessa relao.Temos duas
possibilidades: (1) a unio seria natural se corpo e alma pudessem viver harmoniosamente,
interagindo, convivendo pacificamente e para o bem de ambos; (2) a unio no seria natural, o
43
que seria desfavorvel para ambos, pois o corpo e a alma se encontrariam em constante
guerra, opondo-se e resistindo-se mutuamente, procurando cada qual se concentrar em si
mesmo em detrimento um do outro. Iniciemos, pois, o nosso exame desta questo,
considerando as linhas que se seguem:

E, sem dvida alguma, ela (a alma) raciocina melhor precisamente quando
nenhum empeo lhe advm de nenhuma parte, nem do ouvido, nem da vista,
nem dum sofrimento, nem sobretudo dum prazer- mas sim quando se isola o
mais que pode em si mesma, abandonando o corpo sua sorte, quando,
rompendo tanto quanto lhe possvel qualquer unio, qualquer contato com
ele, anseia pelo real? (65c)

Nas linhas acima Plato chama ateno para as limitaes do corpo no processo
do conhecimento, o que justifica que, nesta operao, para ser bem sucedida, a alma se afaste
dele. Afastar-se, aqui, equivaleria no a um abandono total, de um pelo outro o que seria
impossvel alma encarnada mas a uma distncia crtica tendo em vista conhecer melhor,
pois somente podemos nos afastar daquilo que nos muito prximo e ntimo. Como notou
Andrade, (1998, p. 127-140) o sentido da separao alma/corpo apenas simblico e Plato
faz uma analogia com a ascese religiosa presente no orfismo, transpondo-a para o terreno da
filosofia. A autora conclui que o corpo no pode ser tomado como uma coisa m, uma vez
que parte constitutiva da essncia humana, mesmo se dotado de limitaes no que concerne
s atividades cognitivas. Mas nem todos os intrpretes esto de acordo em relao a este
aspecto sustentando a no naturalidade desta relao. Robinson (1998 p. 342), por exemplo,
sustenta que ...para o Scrates do Fdon, a relao alma-corpo essencialmente no
natural. Por no natural, este intrprete compreende o fato de que a alma e o corpo so duas
substncias distintas, uma estranha e contraposta outra. Por essa razo afirma ser o corpo
representado como causa de dano moral, uma vez que suas afeces enfeitiam a alma, e de
dano cognitivo, por serem suas sensaes causa de incerteza e de engano. More (1924, p.426-
428), por sua vez, buscando assentar as bases do asceticismo platnico, sustenta que Plato
teria herdado de Scrates o princpio da universalidade da mente
35
, e da tradio pitagrica a
noo da no naturalidade da relao corpo-alma e a idia da vida autossuficiente da alma em
contraposio dependncia do corpo em relao alma. Como considerar as interpretaes
de Robinson e de More? Devemos ou no aceitar os seus argumentos na caracterizao da
natureza da relao corpo-alma no Fdon?

35
Parece-nos anacrnico o emprego que More faz do termo mente na filosofia platnica, pois esse termo
remete ao contemporneo debate filosfico mente-crebro.
44
Em 65b, Scrates declara que a alma raciocina melhor quando se afasta, tanto
quanto pode, da influncia do corpo. Diante dessa afirmao perguntamo-nos: a alma
raciocina somente quando est separada do corpo ou este afastamento apenas torna mais
eficaz seu raciocnio? Deveramos admitir que no seu contato com ele, ela tambm raciocina;
ou deveramos ceder hiptese de que o corpo tambm raciocina? Se a alma no pudesse
raciocinar junto com o corpo, como lhe seria possvel comand-lo, como Plato escreve em
80a? A alma poderia govern-lo sem deliberar ou raciocinar?
Ao lado de Robinson (1998) temos ainda More (1924), Vegetti (1992), Reale
(1994), Gerson (1986), Irwin (1999), que tambm sustentam o carter no natural desta
relao e pensam que o corpo e a alma se encontram em ntida oposio no Fdon.
Consideremos, pois, a posio daqueles autores.
Vegetti (1992, p.210-211), por exemplo, afirma que no Fdon Plato leva ao
extremo a oposio entre corpo e alma, fazendo da liberao das cadeias do corpo, o exerccio
para a morte
36
. Vegetti atribui assim ao corpo a responsabilidade pelo gozo dos prazeres e dos
males que afetam o homem, posio da qual discordamos por julgarmos que tudo o que afeta
o homem deve ser atribudo alma na sua relao com o corpo, conforme esclareceremos
adiante.
Reale (2002, p.175), por sua vez, sustenta que, para Plato, em muitos dilogos, o
corpo algo antittico alma, sendo inclusive obstculo s funes dela. Segundo o autor, o
Fdon o dilogo em que Plato apresenta de modo particular a anttese do corpo com a
alma, reafirmando essa concepo em outros dilogos como o Grgias, por exemplo.
Conforme Reale, no Fdon Plato nos apresenta a imagem do corpo como um
crcere/poupo (62b) da alma, um lugar de expiao. necessrio fazer duas objees
posio de Reale: em primeiro lugar, nas linhas em que Reale se apoia para afirmar a
concepo do corpo como crcere da alma, Plato est fazendo, provavelmente, uma
referncia aos ritos rficos, o que no nos permite afirmar que se trata de uma concepo

36
Segundo o autor, a via asctica no ser percorrida at o fim porque Plato tem um programa estratgico, isto
, o conhecimento que a alma adquire deve constituir um plano regularizador a partir do qual o filsofo pretende
fundar uma nova cidade para os homens vivos. Embora, por um lado, nos parea problemtica a viso deste
autor em relao defesa da no naturalidade da relao corpo-alma, por outro, a sua posio aborda uma
questo interessante: o conhecimento da alma tem um objetivo prtico, um propsito claro, a saber, a fundao
de uma nova cidade como se depreende do projeto de Plato na Repblica. A busca da alma pelo conhecimento,
portanto, no tem uma aspirao unicamente especulativa: consideramos que Plato atribui tambm um carter
prtico ao conhecimento. Por meio dele possvel modificar a vida humana, a realidade fsica na qual o homem
se encontra e que tambm constitutiva da sua essncia. Em que medida isso possvel? Na medida em que ao
conhecer a verdade, o homem pode tomar sua dimenso axiolgica como parmetro para determinar a sua viso
de vida, a sua relao com o outro, mas, tambm, consigo mesmo, a relao corpo-alma.

45
platnica. Em segundo lugar, como bem mostraram Arajo Jnior (2007, p.7) e Dixsaut
(1991, p.48,49), poupo alm de ser traduzido por crcere, pode significar tambm o local de
onde se deve ficar alerta, manter a vigilncia, logo o corpo pode ser entendido no como a
priso, mas antes, como o lugar a que somos destinados e do qual no devemos fugir.
Irwin (1999, P. 209) sustenta que no Fdon, Plato identifica a alma as
capacidades crticas e reflexivas com o eu, e ope o corpo ela. Discordamos do autor
porque a sua posio sugere que nesse dilogo a alma puro pensamento. Se Irwin tivesse
razo, deveramos concluir que na alma no existem outras foras que motivam a ao
humana, como o apetite. Se na alma no h outras foras de ao, tudo aquilo que a estorva no
desempenho das atividades intelectivas, deve ser atribudo ao corpo. No entanto, parece-nos
que no Fdon, Plato no s mostra que o mau uso que a alma faz do corpo que fonte de
perturbao, mas, tambm, que nela existem diferentes fontes de motivao, sendo possvel
reconhecer nesse dilogo, como mostramos antes, o germe da diviso da alma em trs
gneros.
Assim, para esses autores, o homem teria que escolher entre satisfazer
exclusivamente s pulses do corpo ou se dedicar completamente s atividades intelectuais e
filosficas, no sendo possvel nenhuma conciliao. Uma vez que consideram no natural a
relao entre corpo e alma, o corpo ser sempre visto como um empecilho para as atividades
intelectuais. Os principais argumentos desses autores para atribuir a Plato a tese dualista que
ope corpo e alma, podem ser assim resumidos:
- o corpo e a alma se opem: esses intrpretes afirmam que a alma deve evitar os apelos do
corpo se quiser conhecer a verdade, visto que eles so substncias opostas e seus objetivos so
incompatveis e irreconciliveis. Trata-se, pois, de um argumento de cunho gnosiolgico.
- o corpo um empecilho para a alma: a alma naturalmente superior ao corpo e deseja
contemplar a verdade, mas o corpo, clamando as necessidades da vida e desejando o gozo dos
prazeres, atrapalha a alma em seus propsitos, configurando uma relao danosa e no natural
com a alma.
- as afeces como a sede, a fome, o prazer e a dor e os apetites so afeces de origem
corprea: os intrpretes acreditam que as afeces de que padece o corpo no alteram a alma,
que, por sua vez, alterada por outras espcies de afeces. Se a hiptese desses intrpretes
estiver correta, teramos que admitir que, para Plato, a alma poderia sentir o prazer
experimentado no exerccio de uma atividade intelectual ao mesmo momento em que o corpo
padecesse da dor provocada por uma ferida.
46
Os intrpretes que afirmam a naturalidade desta relao, por sua vez, mostram
que, para Plato, o homem naturalmente concebido como a unio do corpo e da alma. Entre
esses autores destacamos: Pradeau, Arajo Jnior, Spinelli e Casertano. Consideremos os seus
principais argumentos.
Pradeau (1998, p.19) se ope queles que pensam haver uma relao de oposio
absoluta entre o corpo e a alma. Segundo ele, no incio do Fdon (61c-62c), Plato rejeita o
suicdio como caminho para a entrega da alma, pois no se trata de se livrar do corpo, mas de
conhec-lo, de cuidar dele, de govern-lo. Num universo sensvel, continua Pradeau, no qual
os corpos existem com menor ou maior perfeio, necessrio buscar a harmonia entre corpo
e alma.
Arajo Jnior, por sua vez, examinando o tratamento que dispensado ao corpo
no Fdon, afirma que nesse dilogo Plato o concebe como o meio que possibilita a ao
humana. O trecho 95d8-99d1 mostra, segundo ele, que se o corpo no causa real da ao,
visto ser a alma destituda dele, contudo, ela seria incapaz de qualquer ao. O corpo , pois,
a condio sine qua non do agir humano, visto ser o homem a unio daqueles dois
elementos.
Sobre a tese dualista, Spinelli (2006, p.259) afirma: Existem vrios mitos criados
em torno de Plato. De todos, o maior consiste em dizer que ele fez do corpo um inimigo da
alma, e que, nesse contexto, tentou demonstrar que os sentidos se opem ao intelecto.
Concordamos com a posio de Spinelli porque tambm ns julgamos que o corpo no pode
ser dito um inimigo da alma, alm de no ser possvel, a nosso ver, estabelecer uma
descontinuidade entre aquilo que apreendido pelos sentidos e s atividades do intelecto.
Casertano (2007, p.38), por sua vez, considerando a passagem 65a-c, faz uma
interessante observao. O autor mostra que nas linhas em questo, Plato no diz que os
sentidos nos enganam, mas antes, o contato da alma com os sentidos que a enganam, tendo
em vista que somente a alma pode ser enganada, no os sentidos. O autor mostra que para
Plato os sentidos desenvolvem uma funo ineliminvel, a saber, eles nos apresentam as
coisas tal como elas aparecem no nosso contato com a realidade sensvel e atestam, assim, que
todo indivduo possui uma sensibilidade. Por fim, Casertano acrescenta que Plato se nega a
construir o conhecimento tomando por base a subjetividade humana. A sua posio , a nosso
ver, interessante porque mostra que Plato no condena os sentidos, mas antes, defende que se
obtenha deles aquilo que de fato possvel obter, logo, o que deve ser condenado no so os
sentidos, mas a atitude de se pretender construir conhecimento partindo deles.
47
Em nossa dissertao, pretendemos demonstrar porque concordamos com os
autores que afirmam ser a relao corpo-alma no Fdon natural e necessria, ou seja, que o
corpo e a alma interagem sem se oporem um ao outro. Assim, opomos-nos aos autores da
primeira tendncia, os quais parecem ter ignorado o fato de que o corpo destitudo de
autonomia e que tudo o que lhe sucede depende, em ltima medida, da alma. Para tanto,
demonstraremos, em primeiro lugar, por meio do exame do estatuto das afeces, que o corpo
e a alma se afetam mtua e necessariamente e, em seguida, esclareceremos como isso se d e
como ambos padecem os efeitos daquilo que sucede a um e ao outro; em segundo lugar,
mostraremos que subjaz no Fdon a viso do corpo como instrumento da alma, isto , que,
por ser um instrumento da alma, o corpo usado conforme a alma julga melhor empreg-lo.
Assim, esta relao s seria nociva para ambos se a alma fizesse um mau uso do corpo.
Acreditamos ser possvel, por este caminho, mostrar que, j no Fdon, Plato nos apresenta a
concepo da unidade corpo e alma, a qual constitutiva do homem.
O exame da relao corpo-alma luz das afeces se mostrou o melhor terreno, a
nosso ver, para compreendermos a naturalidade e a necessidade da relao, pois se mostra
evidente que, no mais das vezes, o corpo e a alma padecem conjuntamente os efeitos daquilo
que os altera. Examinaremos o estatuto de quatro afeces
37
que figuram no dilogo:
percepo/oio0goi, sade/uyicio, doena/vooo e prazer/govg. Tambm nos ocuparemos
em verificar a hiptese segundo a qual a responsabilidade pelo gozo das afeces deve recair
sobre a alma. Se esta hiptese se confirmar, teremos os elementos necessrios para afirmar
que, no Fdon, estamos diante de uma concepo do corpo como instrumento da alma, e que
depende dela o bom ou o mau uso que se fizer dele. Passemos, ento, nossa anlise.
Aps o preldio dramtico, j evocado, Plato nos apresenta o argumento que
desencadear e conduzir o restante do dilogo, a saber, a ideia da morte como libertao do
pensamento e a apologia da vida filosfica. As linhas 63e-67b constituem o seu ncleo, pois,
a partir delas que Plato refletir acerca do homem, da filosofia e da relao corpo-alma.
Consideremos ento, estas linhas:

Sem dvida, a opinio do vulgo, Smias, que um homem, para o qual no
existe nada de agradvel nessa espcie de coisas e que com elas no se

37
Entendemos que tudo aquilo que tem a capacidade de mobilizar alma ou corpo, introduzindo neles uma
alterao, uma forma de . O exame do Fdon nos apontou que o termo tem as seguintes acepes:
acontecimento (73e2), padecimento (78b7), perecimento (86b5), susceptibilidade decomposio (78c2,4),
experincia de uma determinada afeco (83c7), afeco relacionada a disposies psquicas (89a4),
padecimento de um mal (89d3).

48
preocupa, no merece viver, mas, pelo contrrio, est muito prximo da
morte quem assim no faz nenhum caso dos prazeres de que o corpo
instrumento? (Phdo. 64e-65a)

Passagens como essas levaram Vegetti (1992, p.210) a observar que a inclinao
para a morte uma tendncia de quem no se atm aos prazeres do corpo, isto , segundo o
autor, Plato sustenta que o apego aos prazeres que provm do corpo representa tanto o apego
a uma vida reduzida esfera dos prazeres, quanto um impedimento para que a alma
contemple e conhea a verdade das coisas.
No entanto, consideramos que a posio de Vegetti parece ignorar o fato de que o
corpo em si mesmo no pode sentir; em outras palavras, que no possvel atribuir
unicamente ao corpo a responsabilidade no gozo das afeces prazerosas e, logo, o corpo no
poderia se apegar a elas, se a alma no estivesse envolvida na produo da experincia do
prazer ou da dor. Tambm Robinson (1998, p.335-356) acredita que o corpo pode, por ele
prprio, desejar. O que se pode inferir da passagem em que o autor diz que os desejos da alma
conflitam com os desejos e os prazeres corpreos. Robinson v, portanto, o homem platnico
como cindido em dois, como possuindo duplos desejos e duplos prazeres, os do corpo e os da
alma.
Contudo, no nosso entendimento, uma leitura atenta do texto platnico mostra que
o corpo apenas um instrumento para certo tipo de prazeres, o que se percebe pelo uso da
preposio io na seguinte passagem: os prazeres atravs do corpo so (:cv govcv o
io :o\ oco:o cioiv, 65a6-7) , ou seja, certos prazeres advm ao homem atravs do
corpo. E o que um instrumento seno um meio para se atingir determinado fim? Se o corpo
um instrumento, ele prprio no pode constituir um fim em si mesmo e nem o seu princpio.
Deve haver um outro princpio que o anima nessa busca e que constitui o seu fim. Se isso
verdade, afeces como prazer e dor tem na alma seu princpio e seu fim, a qual,
conjuntamente com o corpo, constitui o motor de toda percepo. Prazer e dor no seriam,
pois, na maior parte das vezes, afeces meramente corpreas, mas, psicofsicas, isto ,
corpreas e psquicas ao mesmo tempo, e teriam sua origem ou no sensvel, quando os fluxos
sensveis propiciados pelo corpo fossem percebidos pela alma, ou na atividade
exclusivamente psquica, como no caso do prazer experimentado na atividade intelectual.
Em 98c-99b, Plato acentua, mais uma vez, a ideia de que o corpo deve estar a
servio da alma:
Tal homem diria coisas mais ou menos semelhantes a propsito de nossa
conversa, e assim que consideraria como causas dela a voz, o ar, o ouvido
e muitas outras coisas - mas, em realidade, jamais diria quais so as verda-
49
deiras causas disso tudo: estou aqui porque os atenienses julgaram melhor
condenar-me morte, e por isso pareceu-me melhor ficar aqui, e mais justo
aceitar a punio por eles decretada. Pelo Co. Estou convencido de que
estes tendes e estes ossos j poderiam h muito tempo se encontrar perto de
Mgara ou entre os Becios, para onde os teria levado uma certa concepo
do melhor, se no me tivesse parecido mais justo e mais belo preferir fuga
e evaso a aceitao, devida Cidade, da pena que ela me prescreveu!

Essa passagem elucida muito bem como se estabelece a relao entre corpo e alma
em vista do propsito da alma em realizar aquilo que melhor. O juzo acerca do bem leva
Scrates a permanecer em Atenas, a aceitar sua sentena, e seu corpo no pode escapar da
deciso tomada pela alma, seu corpo no pode optar pela fuga, seus tendes no se movem se
a alma no lhes der o comando. Arajo Jr. (2007, p.5), ao examinar essa passagem, afirma
que, na antropologia platnica, no possvel atribuir ao corpo a responsabilidade pelas
aes, uma vez que ele no age por si s, pois se assim fosse o caso, o seu movimento seria
destitudo de qualquer finalidade, uma vez que privado de inteligibilidade.
Se o corpo um instrumento da alma, essa pode us-lo conforme julgar melhor:
ou a alma cuida do corpo e o dispe para buscar a verdade com ela, ou ela se serve dele como
estmulo para o gozo ilimitado dos prazeres, pois a ela que se atribui a responsabilidade pela
gesto das afeces que acometem o homem. Tambm Dixsaut sustenta que a alma quem
atribui sentido para aquilo que tem lugar no corpo. Segundo a autora (2003, p.3), o corpo no
conhece seno o vazio, a falta, nitidamente circunscritos, e que se repetem ciclicamente,
sendo a alma quem reconhece o vazio, quem o supera e busca a repleo. Por meio da
memria e do clculo, a alma se encarrega de modificar a necessidade e o desejo. A posio
de Dixsaut nos parece interessante porque, ao mostrar que a necessidade e o desejo so
eventos psicofsicos, ela mostra, ao mesmo tempo, que eles atestam a necessria relao
corpo-alma. Assim, interpretando o Fdon, alinhamo-nos interpretao de Dixsaut e nos
distanciamos daquelas de Vegetti e de Robinson, os quais no reconhecem que o corpo e a
alma padecem ao mesmo tempo a maior parte das afeces. Passemos, ento, ao exame do
estatuto da percepo sensvel/oio0goi.
O estatuto da percepo sensvel/oio0goi bastante complexo. Essas
dificuldades parecem decorrer do carter ambguo e contraditrio das imagens que nos
oferecem o dilogo tanto no mbito gnosiolgico quanto no mbito tico.
Se, por vezes, Plato condena as percepes nas quais no se deve deter a alma
se quiser se libertar da incerteza e da inexatido das quais elas so a origem e conhecer a
verdade (65b-c) ele parece, por outras vezes, mitigar a negatividade que lhes atribuda no
50
mais das vezes, como se pode depreender, por exemplo, do exame das linhas 65b-c e do
argumento da reminiscncia (72e-76b).
Nas linhas 65c, quando Scrates declara que a alma raciocina melhor
(oyic:oi xoio:o, 65c5) quando se afasta, tanto quanto possvel, da influncia do
corpo, quando nenhum empeo lhe advm de nenhuma parte, (...) quando se isola em si
mesma, abandonando o corpo prpria sorte (65 c), o emprego do superlativo
xoio:o/melhor mostra que no se trata de afirmar que as percepes, os prazeres ou as
dores impedem, necessariamente, a alma de raciocinar, mas sim de evidenciar a condio
mais propcia para que esta sua atividade acontea: afastar-se o mais possvel. Assim, lcito
concluir acerca dessas passagens que percepes, prazeres e dores podem influenciar o
pensamento, mas que isso no implica a afirmao de uma impossibilidade absoluta do
raciocinar em face das afeces.
O argumento da reminiscncia/ovovgoi contribui para esclarecer o estatuto da
percepo. As duas condies necessrias para que haja a reminiscncia/ovovgoi so: (1) a
posse anterior ou prvia do saber que se pretende rememorar e, (2) que a rememorao desse
saber deve resultar da contiguidade do perceber e do conhecer.
A ovovgoi caracteriza-se pela busca empreendida pela alma no interior de si
mesma, refugiada em si prpria, do conhecimento que possua. No entanto, o conhecimento
que resulta da reminiscncia no prescinde total e necessariamente das sensaes que
constituem o seu ponto de partida. Alm disso, so elas que permitem alma reconhecer a
diferena entre a sua natureza e a natureza do corpo, como percebemos em 75a: Mas tambm
estamos de acordo sobre o seguinte: uma tal reflexo e a possibilidade mesma de faz-la
provm unicamente do ato de ver, de tocar, ou de qualquer outra percepo; pois o mesmo
podemos dizer a respeito de todas
38
. Nestas linhas fica evidente o quanto o corpo
imprescindvel para que a alma possa rememorar, pois sem o envolvimento dos sentidos o
ver e o tocar, por exemplo a alma no pode se lembrar da existncia da realidade inteligvel.
Do ponto de vista da relao corpo-alma, a reminiscncia pode ser interpretada como o
processo no qual se distinguem momentos especficos em funo da contribuio do corpo e
da alma na sua promoo. Tem-se, pois, um primeiro momento em que Plato demonstra que
os sentidos servem como ponto de partida para a reminiscncia e que, como seu
desdobramento, o pensamento descobre um saber diferente daquele descoberto pelos sentidos;
um segundo, no qual o filsofo evidencia que a alma se aproxima e aprofunda o

38
Traduo ligeiramente modificada: onde na traduo consta sensao, optamos por percepo.
51
conhecimento de si mesma pela ao do pensamento, ao descobrir o inteligvel; e, por fim, um
terceiro momento, no qual se aprofundam as diferenas entre o domnio prprio dos sentidos e
aquele da alma.
Por meio das percepes possvel captar os fluxos sensveis da realidade externa
e compreender o carter de igualdade presente nos objetos da realidade sensvel. No entanto,
a alma que ordena essas percepes, pois necessrio que antes ela tenha conhecido o Igual
(74e). Conforme observou Santos (2004, p. 29), segundo o princpio de que s pode haver
reminiscncia daquilo que j se conhecia, a comparao dos iguais sensveis com o Igual
define a prioridade cronolgica (74e-75e), psicolgica (74c-d) e epistemolgica (74d-75d) do
inteligvel sobre o sensvel. A partir desse conhecimento do Igual, ela julga, examina,
compara; descobre a sua especificidade em relao s sensaes, mas depende delas para
resgatar o conhecimento que possua. O argumento da ovovgoi demonstra que a natureza
dos dois elementos que constituem o homem impe restries lgicas em relao
capacidade de ser afetado e de afetar: a alma no material, e, logo, ela no pode ser
fisicamente tocada, mas sem a percepo ela tambm no pode reaver o conhecimento
perdido.
Ao precisar o papel desempenhado pelo corpo e pela alma, Silva (1998, p. 38,39)
declara que o argumento da reminiscncia no define a relao corpo-alma pela oposio: na
ovovgoi/reminiscncia, o corpo tem um papel limitado pela alma e ele se encontra
subordinado a ela, o que no pressupe nenhuma depreciao de carter moral do corpo.
Ainda segundo este autor, atravs do corpo a alma pode, partindo da realidade sensvel,
recordar-se das formas inteligveis que ela conheceu antes da sua encarnao. Silva sugere,
ento, que o corpo parece ter um carter instrumental no argumento da ovovgoi.
Concordamos com a posio de Silva, pois no h, a nosso ver, uma oposio
corpo-alma no argumento da ovovgoi/reminiscncia, mas antes, um processo por meio do
qual a alma encarnada consegue se relacionar com as realidades inteligveis, contempladas
por ela antes da sua encarnao. A ovovgoi/reminiscncia no , pois, uma atividade
exclusiva da alma, mas sim uma atividade da alma na sua relao com o corpo. A alma no
pensa junto com o corpo, porque o corpo no pensa, mas ela pensa no corpo e se vale dos
elementos provenientes da realidade sensvel, dos quais ele instrumento. Assim, o corpo e
os seus sentidos no podem ser, seno, instrumentos da alma.
Em relao ao mbito tico, encontra-se associado s percepes as noes de
prazer e de dor. Resta-nos, ento, analisar a natureza dessas afeces.
52
Encontramo-nos aqui diante de um problema ainda mais complexo porque alm
da dificuldade de definir o estatuto do prazer e da dor, Plato parece tambm conden-las
39
,
como se depreende da leitura das linhas 65b-c. No entanto, outras passagens parecem sugerir
que prazer e dor no so em si mesmos problemticos, mas que o problema reside na maneira
com que se lida com eles. Embora, como vimos, Plato sustente que o filsofo no se dedica
avidamente ao gozo dos prazeres (64d), mas antes afasta a sua alma deles o quanto lhe
possvel, ele parece reconhecer que a intensidade de um prazer, de uma dor ou de um desejo
que lhes torna prejudicial, uma vez que essa intensidade se acompanha da crena que aquela
afeco tudo que h de mais real (83b-c). Ademais, Plato afirma que a virtude do filsofo
em face dos prazeres e das dores a temperana/ocpoouvg (69b-c), o que pressupe no a
negao total dos prazeres, mas sim a gesto dos mesmos, ou seja, o filsofo deve
experiment-los, e o conhecimento advindo dessa experincia que lhe indicar como se
relacionar com essas afeces. Alem disso, como demonstramos anteriormente a propsito da
passagem 64e-65a, o corpo sozinho no pode sentir prazer, visto que a alma tambm deve
estar envolvida na percepo dessa afeco.
Uma outra evidncia da conscincia platnica da complexidade do estatuto da
percepo sensvel se encontra no relato socrtico das suas experincias sobre a investigao
da natureza. Scrates declara ter nutrido um grande interesse pelo problema de saber se era o
crebro ou no o que nos proporciona as sensaes da audio, viso e olfato (96b). O
contexto da declarao o da crtica socrtica aos limites da filosofia naturalista: a crtica ao
dualismo mecanicista de Anaxgoras (97b-98e), que desconsiderando a alma
40
pressupe que
o corpo autnomo em seus movimentos.
O exame da noo de percepo sensvel demonstra que, apesar de Plato parecer
conden-las tanto num mbito gnosiolgico em relao capacidade das mesmas de
contribuir na promoo do conhecimento quanto num mbito tico em relao ao padecer
prazer e dor ele parece, por outro lado, mitigar estas afirmaes, na medida em que
demonstra que a percepo sensvel no uma afeco exclusiva do corpo, uma vez que ela
envolve tambm a alma. Alm disso, percebemos no exame do argumento da reminiscncia
que a percepo sensvel necessria para a reminiscncia da alma.

39
A tentao de enxergar em Plato uma condenao dos prazeres forte, haja vista que no contexto histrico
em que ele viveu alguns pensadores parecem ter professado tal doutrina. Esse parece ser o caso do pitagrico
Arquitas, com quem Plato teve contato. Segundo as fontes, Arquitas dizia que os prazeres do corpo teriam sido
o dano mais funesto que a natureza nos infligiu, uma vez que esses prazeres induzem o homem procura deles
sem freio; eles so causa das traies da ptria, das revolues na cidade, da perversidade, dos estupros, dos
adultrios, entre outros (DK 47 A 9).
40
A esse propsito ver os fragmentos DK 59 A 41, DK 59 B 11, DK 59 B 12.
53
Interessa-nos agora compreender se as noes de sade/uyicio e de doena/vooo
podem ser consideradas assim como a noo de percepo sensvel afeces que envolvem a
relao corpo-alma ou se so afeces exclusivas do corpo ou da alma. Passemos, ento, a considerar
a noo de sade.
O termo sade/uyicio aparece no Fdon uma nica vez, em 65d12, a propsito da
pergunta socrtica dirigida a Smias acerca da existncia ou no do justo em si, da
grandeza em si, da sade em si e, de fato, Plato no faz uma reflexo da noo de sade
em si mesma no Fdon. A sade seu objeto de estudo por contraposio ao conceito de
doena/vooo que aparece mais vezes no dilogo.
A primeira ocorrncia da noo de doena/vooo se encontra na seguinte
passagem: No somente mil e uma confuses nos so efetivamente suscitadas pelo corpo
quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos acometidos pelas doenas e eis-
nos s voltas com novos entraves em nossa caa ao verdadeiro real! (66b-c). Nessa
passagem, a doena parece ser uma condio exclusivamente corprea, como tambm se pode
depreender do exame de 86c, no qual a doena descrita como um estado que retesa e destri
o corpo. Em ambas as passagens est claro que a doena no nem uma condio prazerosa,
nem natural, na medida em que ela obriga o homem a lidar com uma situao que no lhe
natural ou prpria. No entanto, resta-nos examinar se, de fato, seria correto afirmar que as
doenas se devem exclusivamente a condies corpreas, visto que, no Fdon, Plato lana
mo de uma concepo instrumental do corpo. Assim, perguntamo-nos: a quem se deve
atribuir a responsabilidade pelas doenas que se desencadeiam por meio do corpo? Se o corpo
adoece e padece pela ingesto de uma substncia inadequada, seria porque a alma deliberou
mal acerca daquilo que ou no propcio para o homem?
Em 105c, completando o ciclo das provas a favor da imortalidade da alma,
Scrates faz Cebes reconhecer que a coisa que, entrando num corpo, o torna vivo a alma. Ou
seja, o conceito de vida para um corpo supe a presena nele da alma: logo, ele no pode ser
sozinho fonte nem do prazer, nem da dor, nem das necessidades fisiolgicas como a fome e a
sede. Mas tampouco poder-se-ia atribuir alma sozinha a sua origem, pois, apesar dela ser
princpio de vida, separada do corpo, ela subsiste como puro pensamento (67d-e) e de nada
lhe servem todas essas coisas. Separados um do outro, tem-se, portanto, de um lado, o corpo,
inanimado, incapaz de sentir, de movimentar, de tocar, e, por outro, a alma, que nas palavras
de Scrates, antes de se encarnar e depois da separao do corpo subsiste exclusivamente
como pensamento.
54
Resta-nos, pois, analisar se quando esto separados e concentrados cada um em
si mesmo corpo e alma esto sujeitos a algum tipo de afeco. A resposta do Fdon a esta
questo nos parece ser negativa, pois as afeces s surgem quando a alma encarna, isto ,
quando corpo e alma esto unidos. Assim sendo, devemos admitir que as doenas que
acometem o homem envolvem, ainda que em propores diferentes, simultaneamente o corpo
e a alma. Tanto a conservao quanto a degradao do corpo esto diretamente relacionados
com a condio do corpo animado, porque somente ao corpo animado essa falta pode ser
nociva, assim como tambm s faz sentido pensar na conservao e na sade do corpo
enquanto ele estiver animado. Trataremos desta questo em nossos prximos captulos por
meio do exame do Timeu.
Importa-nos, agora, compreender que a doena pode acometer tambm a alma.
Scrates, antes de responder s objees de Smias e de Cebes, adverte os seus discpulos de
que devem ter cuidado para no se transformarem em mislogos, assim como alguns se
tornam misantropos, pois, ...no h maior mal do que tornar-se inimigo da cincia (89d). A
causa pela qual os homens padecem desse mal o acreditar cegamente num argumento pouco
verdadeiro, que pouco depois lhes parece falso; a alternncia repetida dessa impresso leva o
indivduo ao descrdito, a julgar que nos argumentos nada h de razovel.
A crena nesse juzo destitui o homem da possibilidade de obter conhecimentos
verdadeiros e deixa a sua alma submersa numa ignorncia absoluta (82e), doena que deve
ser tratada pela filosofia. Num dilogo como o Fdon, no qual Scrates faz a apologia de um
modo de vida comprometido com a busca da verdade, a impossibilidade de ter atitudes
consoantes com ela , aos olhos de Plato, inconcebvel. Um pouco mais adiante, Scrates
declara: Devemos, com efeito, ser corajosos e fazer tudo o que for necessrio para obter os
conhecimentos verdadeiros - tu e os outros, porque vivereis bastante, eu simplesmente porque
vou morrer (90e). O conhecimento da verdade necessrio tanto para o viver, quanto para o
morrer: viver bem e dignamente, fazer as escolhas acertadas, lidar com as prprias angstias,
paixes, desejos, distinguir entre o falso e o verdadeiro demandam conhecimento. Morrer com
tranquilidade, sem medo, sem relutar equivale a uma condio na qual o indivduo se deixou
persuadir por um discurso/oyo capaz de conter o seu medo, pois ele conhece a verdade,
sabe reconhecer aquilo que bom. Uma alma que no conhece se paralisa no tempo, ignora,
e, logo, adoece, pois ela no realiza aquilo que aspira, isto , conhecer. A misologia um mal
porque leva a alma pior doena: a ignorncia
41
, responsvel por arrastar a alma para outros

41
No Timeu, em 86b, Plato distingue dois tipos de doenas psquicas: a loucura/ovio e a ignorncia/oo0io,
ambas derivadas da desrazo/ovoio. A propsito da noo de loucura na tradio anterior a Plato, Pigeaud
55
estados doentios, como, a intemperana. Qual seria a origem da intemperana? A alma
ignorante, por desconhecer aquilo que mais verdadeiro e melhor, torna-se escrava de seus
prazeres e de seus apetites, pois julga que neles se concentra tudo quanto h de mais
verdadeiro. A intemperana uma das formas de padecimento psquico de mltiplas
consequncias: ela no s representa uma desmedida do homem face s suas afeces, como
tambm implica na crena num juzo falso. Sobre ela escreve Plato:

Contra essa libertao a alma do verdadeiro filsofo se persuade de que no
deve se opor, e por isso se afasta tanto quanto possvel dos prazeres, assim
como dos desejos, dos incmodos e dos terrores. Ela sabe, com efeito, que
quando sentimos com intensidade um prazer, um incmodo, um terror ou um
desejo, por maior que seja o mal que possamos sofrer nesse momento entre
todos os que se pode imaginar - cair doente, por exemplo, ou se arruinar por
causa de suas paixes - ela sabe que no h nenhum desses males que no
seja ultrapassado por aquele que o mal supremo; deste mal que sofremos,
e no o notamos!
- E que mal esse, Scrates?
- que em toda alma humana, forosamente, a intensidade do prazer ou do
sofrimento, a propsito disto ou daquilo, se faz acompanhar da crena de que
o objeto dessa emoo tudo o que h de mais real e verdadeiro, embora tal
no acontea. Esse o efeito de todas as coisas visveis, no ? (Phdo,83b-d)


Ao examinar esta passagem, fica claro porque a alma deve controlar os seus
prazeres, os quais no so em si mesmos prejudiciais ao homem. Aquilo que os torna nocivos
a falta de medida no seu gozo, o se deixar tomar violentamente por eles. Plato evidencia
neste trecho o papel libertador que a filosofia desempenha: ela cura aquela alma que necessita
de tratamento por acreditar que o gozo dessas afeces tudo o que h de mais verdadeiro.
No entanto, este trecho parece evidenciar, tambm, que esta certa condio doentia afeta, ao
mesmo tempo, o corpo e a alma. Prazeres e dores, no mais das vezes, no podem ser pensados
seno no mbito da relao corpo-alma, pois em razo de certo estmulo do corpo, que a
alma experimenta prazer. A intemperana , pois, uma doena da alma que, cegada pelo
prazer, no raciocina e faz um mau uso do corpo, fazendo com que eles se tornem, todos os
dois, escravos de certa forma de lidar com aquilo que os afeta. A alma assim afetada cr que
todas as suas possibilidades esto restritas sua relao com o corpo. Plato, no entanto, quer

(2006) esclarece que o termo ovio era empregado na linguagem popular, na tragdia e na comdia, quando
passa a ser utilizado na tradio mdica. Nos tratados hipocrticos, a loucura designa o comportamento violento
e aberrante de um indivduo, que implica nas perdas da lucidez e do poder de si. No entanto, segundo o autor,
difcil de se dizer se a loucura foi considerada naquele corpus como uma doena ou como uma sndrome. Para
considerarmos sucintamente como a tradio concebeu a loucura nos baseamos no texto de PIGEAUD, J. La
maladie de l me. tude sur la relation de l ame et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique.
Paris: Les Belles Lettres, 2006, p. 100-112. (Reimpresso)

56
mostrar que a alma pode mais, que ela pode subsistir como atividade de pensar aps a morte.
alma cabe a gesto do corpo, e para que ela a realize bem, ela deve estar livre das condies
que a levam a adoecer. A esse propsito merece ser examinado o trecho no qual, parece-nos,
Plato est definindo certa condio de sade do corpo e da alma em vista do tipo de relao
estabelecida entre eles em contraposio a um modo doentio de estabelecer essa relao:

- No, verdade! Muito pelo contrrio, eis como, sem dvida, refletir uma
alma de filsofo: ela no ir pensar que, sendo o trabalho da filosofia libert-
la, o seu possa ser, enquanto a filosofia a liberta, o de se entregar
voluntariamente s solicitaes dos prazeres e dos sofrimentos, para tornar a
colocar-se nas cadeias, nem o de realizar o labor sem fim duma Penlope
que trabalhasse de maneira contrria quela com que trabalhou aquela. No!
ela acalma as paixes, liga-se aos passos do raciocnio e sempre est
presente nele; toma o verdadeiro, o divino, o que escapa opinio, por
espetculo e tambm por alimento, firmemente convencida de que assim
deve viver enquanto durar sua vida, e que dever, alm disso, aps o fim
desta existncia, ir-se para o que lhe aparentado e semelhante, desembara-
ando-se destarte da humana misria! (Phdo.84a-b)

A alma sadia , pois, aquela que segue os passos do raciocnio/oyioo,
tomando a verdade como o seu guia e no se deixando dominar pelas paixes. A alma deve
ser cultivada pela filosofia, porque ela quem pode decidir quando se deve usufruir e quando
no se deve dos prazeres a que tem acesso na sua relao com o corpo, e em que medida deve
faz-lo. Se, no Fdon, Plato associa a sade verdade e capacidade da alma de exercer de
forma plena o raciocnio/oyioo e o controle das paixes, no Timeu, o filsofo retoma essa
mesma imagem para caracterizar as doenas que se manifestam atravs da alma. Com efeito,
a demncia
42
consiste na incapacidade das revolues da alma
43
de atriburem realidade
fsica os predicados que lhe so verdadeiros: quando essas revolues encontram um objeto
exterior do domnio do mesmo ou do outro, atribuem quilo que o mesmo um predicado
contrrio ao verdadeiro, acontecendo o mesmo em relao ao outro. Por conseguinte, na
demncia, as revolues da alma no comandam e nem dirigem. Novamente, no Timeu, a
doena tem uma forte relao com o corpo, pois, se as revolues da alma no forem capazes
de comandar as aes humanas surgem outras doenas da alma, como a intemperana, por
exemplo.

42
A nica descrio que Plato nos fornece da demncia est contida nas linhas 43c-44b. O exame das
ocorrncias dos termos ovoio, ovio e oo0io mostra que eles aparecem pouqussimas vezes em todo o
dilogo. Sendo, assim, tudo o que podemos deduzir da demncia se encontra ali e no excerto acerca das doenas.
Ver: ovoio (ovoiov 86b3, ovoio 86b3); ovio (86b4) e oo0io (oo0iov 86b4, 88b5, oo0io, 92b7).
43
As revolues da alma consistem nos movimentos que os dois crculos que a compem o crculo do mesmo
e o crculo do outro so capazes de desenvolver.
57
Do exame do estatuto da percepo sensvel e dos binmios prazer-dor e sade-
doena, podemos concluir que essas afeces parecem mobilizar, ao mesmo tempo, corpo e
alma, dotados, cada um deles, de papis distintos em seu padecimento, embora estejamos
conscientes que ainda subsistam aspectos do problema que merecem ser melhor investigados.
No exame que fizemos pudemos observar que, entre as atribuies da alma, est o interpretar
e ordenar as sensaes que lhe advm por meio dos sentidos, no se limitando s informaes
fornecidas por eles; o determinar a medida certa no gozo dos prazeres; e, enfim, o evitar as
molstias que lhe acometem e ao corpo. O exame do estatuto dessas afeces revelou que a
posio de Plato acerca da relao corpo-alma no Fdon toma o corpo como instrumento da
alma, concepo esta que afirmada em vrios momentos do dilogo. Em 94b-c, respondendo
objeo de Smias, segundo a qual a alma, por ser uma harmonia, poderia se corromper
antes da destruio total do corpo (91c), Scrates afirma que cabe alma resistir s afeces
que se estabelecem segundo o corpo, tais como a sede e a fome. Se essas afeces ocorrem
segundo o corpo elas no podem se esgotar somente nele, pois como se depreende do uso da
preposio xo:o/segundo, o corpo mediatiza algo, ou seja, ele est em relao com outra
coisa, neste caso com a alma, pois embora sede e fome sejam estados que decorrem de um
esvaziamento do corpo, eles tambm devem ser percebidos pela alma. ela, inclusive, o
elemento que pode reconhecer e impelir o corpo na busca do meio que lhe proporcionar a
repleo. Assim, no caso dessas afeces fome, sede - corpo e alma padecem juntos.
A propsito do comando da alma sobre o corpo e das afeces que ocorrem
segundo ele, compartilhamos a posio de Dixsaut (1991, p.128,129) para quem toda
autoridade implica disciplina, para o que a alma recorre medicina, ginstica e dialoga com
os apetites e com os medos. No entanto, esse dilogo no se d com o corpo, mas no interior
da prpria alma. Razo pela qual, segundo Dixsaut, j se encontra no Fdon, ainda que de
modo embrionrio, a distino dos gneros da alma. A referncia aos poemas homricos em
94d uma indicao dessa condio, do dilogo do elemento raciocinante da alma, dotada de
oyo, com o elemento irascvel da alma, representada pelo corao.


1.6. CONCLUSO


Ao longo deste captulo procuramos mostrar que, no Fdon, Plato no apenas
afirma a possibilidade da relao corpo-alma, mas, tambm, a sua naturalidade e a sua
58
necessidade para o homem. Identificamos, entre os intrpretes que se dedicaram a refletir
acerca das duas tendncias interpretativas principais: uma primeira, que sustenta a tese da no
naturalidade da relao corpo-alma, e uma segunda que afirma a naturalidade desta relao.
Aps examinar cada uma dessas, procuramos demonstrar porque a segunda nos parece mais
pertinente, para o que examinamos o termo o0o e procedemos identificao de algumas
afeces que figuram no dilogo: o prazer, a dor, a percepo, a doena e a sade, as quais
examinamos em seguida, demonstrando que, no mais das vezes, corpo e alma padecem juntos
os efeitos que a realidade sob vrias formas produz sobre eles.
O exame do estatuto das afeces revelou, tambm, a tese que afirma ser o corpo
um instrumento da alma, cujo bom ou mau uso depende dela, resultando para ambos os
benefcios ou os malefcios que dele decorrerem. Sabemos, contudo, que muitas outras
questes esperam por respostas, mas, como havamos advertido no incio deste captulo, o
nosso propsito imediato, que consistia em compreender como no Fdon apresentado o
problema e porque suscitou interpretaes to diversas, levou-nos a interessantes
constataes. Pretendemos ter exposto o modo como Plato refletiu acerca da questo objeto
de nossa dissertao neste dilogo e ter indicado os elementos, perspectivas e os horizontes
que devemos considerar se quisermos compreender a reflexo platnica acerca da natureza
humana.
O exame do Fdon revelou, tambm, que j nesse dilogo Plato parecia conceber
o homem como a unio natural e ntima de corpo e de alma. Passagens que responsabilizam o
corpo por ser fonte de paixes, de desejos, de posses, de enganos e de possvel maldade
(como 66b-d) podem ser compreendidas como uma referncia s limitaes do que
corpreo. Longe, portanto, de uma posio dualista, que afirma a separao e a oposio entre
as dimenses corprea e psquica no homem, temos ali uma viso da unidade psicofsica do
homem, diferente do que pensou Robinson (1998, p. 335-356), para quem Plato, somente
mais tarde, reavaliaria a sua viso dualista do homem. Tentamos mostrar que j no Fdon se
encontra presente a tese da unidade psicofsica do homem, a qual Plato desenvolveria ainda
mais tarde no Timeu, dedicando considervel e extensa parte deste dilogo ao seu exame.
No Timeu, Plato se dedicou tarefa de dissecar o homem: ele explicita e
descreve a natureza da alma, examina os movimentos psquicos em funo de sua rotao,
procede a uma anatomia do corpo humano identificando as partes e os rgos que o
constituem, as causas que levam a sua degradao, do momento em que a alma nele se
encarna at o momento que dele se separa. Compreendendo o homem luz de suas afeces,
ele descreve cada uma delas, definindo em que consiste para o homem a sade e a doena. O
59
homem assim compreendido a partir de uma perspectiva psicofisiolgica, que leva em conta
suas relaes e suas trocas com o seu meio fsico, no qual age e padece as consequncias das
aes que ele prprio e o meio produzem.
Assim, na sequncia de nossa dissertao, examinaremos o Timeu em busca de
esclarecimentos acerca do problema que nos interessa e que se formula por meio das questes
que aqui enumeramos: quais so as afeces que envolvem a um s tempo o conjunto de
corpo e alma? A compreenso do que seja o corpo humano pressupe a sua relao com a
alma? Quais so as funes da alma no corpo? Ela teria o poder de preserv-lo da sua
deteriorizao? Quais gneros da alma se encontram envolvidos em sua relao com o corpo?
A alma que subsiste corrupo do corpo puro pensamento ou ainda capaz de sensaes?
Estas so algumas das questes que constituiro o nosso horizonte de investigao
nos captulos que se seguem.



















60
II CAPTULO
A NATUREZA HUMANA COMO UM lYNAM4O1LPON


2.1. INTRODUO


No nosso primeiro captulo, em que examinamos o Fdon, mostramos como nele
se esboa a tese da unidade corpo-alma. Agora, no Timeu
44
, parece-nos ser possvel no s
identificar novos argumentos a favor dessa tese, mas tambm demonstrar aquilo que julgamos
ser a grande novidade e originalidade desse dilogo, a saber: a ideia de que na natureza do
homem o corpo e a alma mortal so gerados concomitantemente, o que leva a uma melhor
compreenso da definio do homem como um composto corpo-alma
45
, no aos moldes de
um corpo e uma alma que existindo separadamente teriam sido reunidos, mas de um corpo e
de uma alma que constituem uma s entidade.
Acreditamos que a concepo platnica de homem no Timeu se encontra
fundamentada em uma dupla perspectiva: a cosmolgica e a tica. Do ponto de vista
cosmolgico, a natureza humana se revela no exame de temas como a gerao, a dissoluo e
a morte do homem, apresentados de forma indita por Plato, os quais colocam em evidncia
as questes associadas fisiologia do homem.
Mas o ponto de vista cosmolgico no o nico a se considerar. Ainda que o
Timeu seja um discurso sobre o universo/xooo, o interesse de Plato nesse dilogo o de
mostrar que o plano fisiolgico se encontra em estreita relao com o tico, isto , que os
movimentos e as manifestaes do composto corpo-alma no plano fisiolgico so em
ltima medida determinados pelas questes de cunho tico.


44
PLATON. Time - Critias. Trad. Luc Brisson. Paris: Flammarion, 2001, pp. 97-220. Para a leitura do dilogo
usamos essa traduo. Todas as citaes desse dilogo sero extradas dessa traduo, salvo indicao contrria e
sero indicadas no texto pela indicao da pgina. Para as citaes em grego do Timeu, utilizamos a traduo
bilngue de R.G. Bury. Plato- Timaeus, Critias, Cleiotophon, Menexenus, Epistles. London: Havard University
Press, 1989, pp.16-253 e a edio de Jonh Burnet: PLATO. Platonis Opera. Oxford University Press, 1903. A
ttulo de cotejamento, usamos a traduo brasileira de Carlos Alberto Nunes, In: Plato. Dilogos vol. XI Timeu,
Crtias, O 2 Alcibades e Hpias Menor. Belm: Grfica e Editora Universitria, 1986, pp.24-102, e tambm a
traduo de F.M.Cornford, in: Platos Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary.
London: Routledge & Kegan Paul Limited, 1948.
45
Usaremos as aspas a cada vez que empregarmos a perfrase composto corpo-alma para mostrar que essa
definio de homem carrega em si uma posio com relao ao problema da relao corpo-alma. Essa expresso
composto corpo-alma, bem como a hiptese de leitura foram tambm defendidas por Reis (2007).
61
2.2. 1O lYNAM4O1LPON


No Timeu a natureza humana definida como um composto corpo-alma e
qualificada como um ouvoo:cpov (87e), uma estrutura, na qual se encontram o mais
possvel unidos o corpo e a alma
46
. Com efeito, ouvoo:cpov significa ambos juntos, o
complexo de dois
47
e ressalta assim, ao mesmo tempo, as ideias de alteridade e de unidade,
ao afirmar que duas coisas coexistem conjuntamente, aglutinadas, formando uma s realidade
substancial, a tal ponto que a harmonia dessa realidade depende da relao dos dois. De fato,
nas linhas 87d-88b, Plato mostra que a maior e mais importante proporo ou desproporo
no que concerne aos vcios e virtude, sade e doena, aquela existente entre o corpo e a
alma: uma alma muito mais forte do que o corpo o abala e o enche de doenas, assim como
um corpo muito superior alma, a torna ignorante.
Portanto, ao empregar o termo ouvoo:cpov, para caracterizar a natureza
humana na filosofia de Plato, pretendemos evocar por meio dele, por um lado, a alteridade
no homem, considerando que ele se constitui de corpo e de alma, por outro lado, em unidade,
pois longe de divergirem ou de se oporem, corpo e alma coexistem e compem uma natureza
una.
A presena da categoria da alteridade na explicitao da natureza humana no
incompatvel com a tese da unidade: o corpo e a alma possuem identidade, estrutura e
caractersticas distintas, mas constituem uma unidade. Diante dessa constatao poderia
encontrar amparo uma teoria dualista na qual o homem continua a ser dois. Assim parece ter
procedido Irwin (1999, p.212). O autor sustenta que para Plato, corpo e alma so
completamente diferentes e que, por isso, natural que a alma seja indiferente s necessidades
do corpo, uma vez que ele no parte do homem identificado exclusivamente com a sua
alma e que suas condies no afetam os interesses humanos vitais. Se, por um lado, Irwin
considera que a diferena sustenta a divergncia, ns, por outro lado, acreditamos que uma
interpretao que evidencia a alteridade no compromete, necessariamente, e por si s, a tese

46
Algumas outras ocorrncias do termo podem ser verificadas nos dilogos: Alcibades Primeiro (130a9),
Repblica III (400c3), Sofista (250c3), Filebo (46c3). Para um levantamento exaustivo, indicamos o index de
Brandwood (1976).
47
LIDELL & SCOTT, 1968, p.3188.
62
da unidade corpo-alma, pois a alteridade comporta a dualidade, mas no o dualismo
48
, uma
vez que a diferena no implica divergncia.
No homem, portanto, coexistem as atividades psquicas e as necessidades
fisiolgicas, das quais ele no pode prescindir se quiser assegurar a sua existncia. Neste
sentido, parece-nos interessante a posio de Bels (1987, p.132). Esse autor sustenta que, para
Plato, o homem no deve escolher entre seu corpo ou sua alma. Com efeito, o corpo no se
encontra em uma relao de oposio com a alma, encarregada de zelar por ele da melhor
forma possvel, em vista da sua funo na animao do inanimado. Alm disso, na busca pelo
conhecimento da realidade inteligvel, a alma pode descobrir que ela difere do corpo,
contribuindo ele prprio nessa descoberta. A posio de Bels, ao mesmo tempo em que
ressalta a ideia de alteridade, nota que a relao corpo-alma natural. Infelizmente, o autor
acredita que essa posio s viria a ser adotada por Plato a partir do Fedro, haja vista que no
Fdon sua tese seria dualista.
O corpo e a alma se encontram assim a tal ponto entrelaados, na natureza
humana, que nenhum epteto lhe cabe melhor que o de ouvoo:cpov. Entre os intrpretes
que consultamos, o nico que parece atribuir a essa denominao certa importncia ao termo
na filosofia de Plato Reale (2002, p.175). Contudo ele no explica o que est entendendo
por ouvoo:cpov. Reis (2007, p. 142) sustenta que a alma humana encarnada em um corpo
ser no uma alma em um corpo ou uma alma e um corpo, mas um composto alma-corpo
tripartite, no s porque a alma que dar vida ao corpo, mas tambm, porque esse
composto que ser tridico e no s a alma humana. Concordamos com Reis (2007), a este
respeito, pois, conforme mostraremos ao longo deste captulo, o corpo e a alma so gerados
juntos. Passemos, portanto, ao exame da natureza do composto corpo-alma.







48
Por dualidade compreendemos a diferena estrutural que existe entre o corpo e a alma: com efeito, conforme
se depreende das linhas 79b-e do Fdon, a alma invisvel, semelhante quilo que incorruptvel e dotada de
inteligncia, ao passo que o corpo, alm de visvel, semelhante quilo que corruptvel. No entanto, a distino
estrutural no implica a tese do dualismo, que sustenta a separao e a oposio entre as duas realidades
substanciais, isto , os defensores dessa tese propem que a diferena estrutural representa um empecilho para a
existncia harmoniosa entre eles, o que nos parece enganoso tendo em vista que no Timeu o corpo no s
representado como compondo uma unidade com a alma, bem como seu instrumento, conforme
demonstraremos ao longo do presente captulo.
63
2.3. O SER HUMANO


O projeto de Plato, no Timeu, o de estabelecer uma investigao sobre a origem
do universo (macrocosmo), do homem (microcosmo) e da cidade, imaginada como um
paradigma ao qual se deveria conformar a cidade real (26c-d). Sendo assim, o Timeu
apresentado, a nosso ver, como uma investigao sobre a natureza/uoi
49
, se considerarmos,
como bem observou Mac (2006, p.7), que a natureza no designa um campo de objeto, mas
antes, um princpio a partir do qual algo vem a ser. No nosso estudo, interessa-nos
compreender a origem do ser humano. Assim sendo, nesse momento do captulo, nos
dedicaremos ao exame dessa questo, comeando pela descrio do processo de gerao do
homem. Consideremo-lo.
Aps ter engendrado o universo e os deuses-filhos, o Demiurgo tendo em vista a
completude do universo (41c), explica aos seus filhos que existem trs espcies mortais -
dentre elas o homem que devem ser ainda engendradas. Essa a primeira considerao que
Plato faz acerca da gerao do ser humano: por meio delas compreendemos que o homem
no apenas mais uma parte integrante do cosmos, mas que sua existncia se torna
imprescindvel para lhe assegurar sua completude. Como, pois, compreende Plato o homem?
Como, por que e por quem ele foi gerado? Em vista do qu e quando ele foi gerado?
O exame da narrativa, por meio da qual o filsofo nos apresenta a gerao da
natureza do ser humano, indica que, para compreender a concepo de homem do Timeu,
necessrio fazer intervir trs fatores, a saber: 1/ o modelo inteligvel luz do qual o demiurgo
fabrica a realidade sensvel; 2/ as foras que concorrem na gerao da natureza humana; e por
fim, 3/ as vrias etapas da sua composio. Comecemos pelo exame do primeiro fator.
Na passagem 30c-31a, Timeu observa que aquilo que gerado pelo demiurgo
feito semelhana do modelo inteligvel, o vivente total, que inclui em si mesmo todos os
viventes inteligveis, como se depreende das linhas que se seguem: Efetivamente, todos os
viventes inteligveis, esse vivente os mantm envolvidos em si mesmo, da mesma maneira
que nosso mundo nos contm, a ns e a todas as criaturas visveis (30c-d)
50
. Essas linhas
parecem sugerir que existe uma forma inteligvel de tudo aquilo que gerado, ou seja, que

49
Tambm CARONE (2008, p.15) julga ser o Timeu, junto ao Filebo, Poltico e Leis, os dilogos em que Plato
est mais plenamente desenvolvendo sua teoria da natureza.
50
As citaes do texto do Timeu foram traduzidas a partir da traduo de Brisson (2001). As citaes que, por
sua vez, estiverem acompanhadas do texto grego, so nossas.
64
toda realidade sensvel possui uma forma inteligvel que lhe corresponde e lhe precede. Se for
assim, nos perguntamos se haveria tambm uma forma inteligvel do homem.
No Timeu, Plato concede grande importncia ao problema do estatuto da
realidade inteligvel, iniciando o dilogo com a distino entre aquilo que pode ser apreendido
pelos sentidos e aquilo que somente apreendido pela razo (28a). Esse problema tratado
nesse dilogo sob diferentes pontos de vista
51
: entre outros, o da identidade e o da alteridade
(35a-c), o do estatuto do receptculo/cpo
52
e, tambm, o da existncia ou no de certas
formas inteligveis (51b-52a). Entre esses problemas, um nos interessa mais que os outros: o
de saber se Plato estaria ou no postulando a existncia de certas formas inteligveis e quais
seriam elas
53
.
Parece-nos que uma das preocupaes de Plato averiguar quais so as coisas
sensveis dotadas de uma forma inteligvel, o que no implica em dizer que tudo aquilo que
existe possui uma forma inteligvel correspondente. A esse propsito, Timeu diz nas linhas
30c que o mundo sensvel engendrado semelhana do ser vivente total, o que compreende
os seres de acordo com os gneros. Entretanto, ele no diz nessas linhas que o vivente total
compreende a multiplicidade das coisas existentes na realidade sensvel, mas antes, que nele
parece prevalecer um princpio de economia, isto , a menor realidade a que podemos nos
referir o gnero/ycvo. No podemos consentir, portanto, crtica aristotlica
54
na qual a
hiptese platnica da realidade inteligvel corresponderia a uma intil duplicao da realidade
sensvel. Cherniss (2001, p. 159-176) critica a afirmao de Aristteles e mostra que, longe de
duplicar a realidade sensvel, a hiptese da realidade inteligvel permite a Plato unificar os
diversos fenmenos da vida humana. O autor mostra que a postulao da realidade inteligvel
serve como princpio de economia filosfica, que permite ao grego unificar os domnios tico,
epistemolgico e ontolgico da sua reflexo, o que nos parece bastante razovel. A nosso ver,
ao postular a existncia da realidade inteligvel, Plato est concebendo as formas mais

51
No nos interessa investigar cada uma das perspectivas por meio das quais Plato nos apresenta o problema
das formas inteligveis. Pretendemos, pela aluso essa temtica, examinar a questo da forma inteligvel do
homem no quadro do problema das formas inteligveis tal como ele apresentado no Timeu.
52
O receptculo (cpo) de difcil definio, tendo o prprio Timeu declarado que ele somente pode ser
compreendido por um raciocnio bastardo (52b). De qualquer forma, a cpo definida como a matriz de tudo o
que devm; ela recebe todas as coisas, sem, contudo, assumir o carter do que nela entra (50c).
53
A nossa questo de que gneros de coisas existem as formas inteligveis consiste num problema maior da
ontologia platnica. Trata-se de um problema complexo, ao qual no podemos nos ater longamente em nossa
dissertao, uma vez que ultrapassaria o escopo da presente pesquisa. Alguns dos intrpretes que estudam o
estatuto da teoria das ideias mostraram que essa questo est longe de ser resolvida, entre eles identificamos:
ROSS (1997, p.156), JACKSON (1882, citado por ROSS, 1997), GONZALEZ (2003, p.34). Gonzalez,
inclusive, afirma que a dificuldade de estabelecer os gneros de coisas que possuem uma forma inteligvel seria
um indcio de que no existiria uma teoria platnica das formas.
54
ARISTTELES. Metafsica A. 990 a 34.
65
importantes e necessrias, para investigar e elaborar as questes que lhe interessam em cada
dilogo.
Plato parece admitir a existncia das formas inteligveis do fogo, da terra, do ar e
da gua (51b-52a)
55
, da existncia, da identidade e da diferena (35a-b), alm das quatro
espcies de seres vivos
56
, a saber, a celeste, a raa dos deuses, a alada, a aqutica e a terrestre
(39e-40a). Todas essas formas ocupam um papel central na sua cosmologia, e de sua
compreenso depende a inteligibilidade do discurso platnico.
A espcie terrestre compreende todos os seres vivos que marcham na terra firme
(40a), o que inclui o animal racional, como o homem, e os animais irracionais. Ao sugerir a
existncia de uma forma inteligvel da espcie terrestre, parece que Plato tem em mente a
raa humana. Eis o porqu: no s os demais animais terrestres, mas tambm os animais
alados e aquticos resultam da composio de um corpo humano com uma alma humana
injusta. Todos eles derivam da forma humana, do indivduo que se degradou moralmente, que
cultivou um modo de vida injusto e necessita por isso de se reencarnar a fim de aprender a
viver com justia, conforme percebemos por meio da leitura do mito escatolgico do Timeu
(90e-92c). A gnese de todos os animais terrestres, alados e aquticos encontram, pois, sua
raiz no homem
57
. Talvez tenha sido esse o motivo que levou Timeu a descrever somente a
gerao da espcie humana, estando ausente em todo o dilogo a gerao das demais espcies
terrestres e das espcies aqutica e alada. Ora, assim, parece-nos que, se legtimo suspeitar
que Plato estaria formulando a ideia inteligvel da espcie terrestre, essa forma deve ser a
forma inteligvel do homem.
O Timeu no parece ter sido o nico dilogo em que Plato considerou esse
problema. No Fdon, por exemplo, ele no s se preocupou em apresentar a teoria das formas,
mas, tambm, buscou estabelecer os gneros de coisas que possuiriam uma forma que lhes
correspondesse, apresentando, na passagem 99d-106d, as formas do par, do mpar, do fogo,

55
Para designar as formas inteligveis do fogo, do ar, da gua e da terra, Plato emprega nessas linhas dois
termos, a saber: ou:o xo0 ou:o ov:o cxoo:o/ as coisas que so cada uma segundo si mesma (51c2) e o termo
co/forma (51c6 e tambm 52a1).
56
At o nascimento do tempo, o mundo j havia sido construdo, sob outros aspectos, semelhana do modelo,
mas ainda no tinha todos os animais que nasceram nele; nisso era diferente. Assim, a divindade decidiu que o
mundo deveria ser dotado de todas as formas distinguidas pela mente no animal [o vivente total] Exatamente
do modo como o pensamento discerne as ideias existentes no que o animal, quais e quantas so...(cp o6v
vo\ cvouoo ico :( o co:i cov, ooi :c cvcioi xoi ooi, xo0op, 39e) - no importando sua natureza e
seu nmero. So quatro: a primeira a raa celeste dos deuses; a segunda, a raa dotada de asas que cortam os
ares; a terceira, a espcie aqutica; e a quarta, a que marcha na terra firme (Tim. 39e-40a).
57
No mito escatolgico do Timeu, Plato parece sugerir que toda composio do homem responde a uma
finalidade tica. No entanto, parece-nos estranho o fato de que Plato tenha sugerido que a encarnao da alma
no corpo de um animal possa favorecer a realizao de uma finalidade tica. Em que medida isso seria possvel?
Um animal poderia ter atitudes justas? Um animal seria capaz de deliberar, refletir, ponderar? Ser que esse mito
escatolgico guarda em si algo de verossmil?
66
do frio, entre outras, e, nas linhas 73a1 e 76c13, a forma do homem/o ov0pcivo cio.
Plato fala ainda em 79b9 da existncia de uma natureza humana/o ov0pco uoi. Alm
disso, no podemos nos esquecer que subjacente a esse dilogo se encontra a pergunta pela
natureza da alma, haja vista que no contexto do Fdon lhe interessa a questo da imortalidade
da alma. Tambm no Filebo, Plato fala da forma inteligvel do homem (15a): o contexto da
passagem o da discusso acerca da relao entre a unidade e a multiplicidade, isto , a
tentativa de explicar como o uno mltiplo e o mltiplo, uno (14c).
Como entender, pois, a forma inteligvel do homem? Nela se inclui tudo aquilo
que compe e determina a natureza humana? possvel identificar na forma inteligvel do
homem tambm os membros e os rgos corpreos? E a alma, possvel reconhec-la nela?
Infelizmente, Plato no nos d no Timeu essas respostas. Ele no explicita suficientemente
essa questo. Tudo o que sabemos que o demiurgo gera o cosmos e tudo o que ele contm (o
homem, considerado como uma unidade) numa espcie de imitao/igoi do modelo
inteligvel. No entanto, a ausncia de maiores esclarecimentos no nos impede de examinar a
hiptese de que Plato estaria supondo uma forma inteligvel de homem a partir da qual seria
possvel compreender a sua concepo humana. Acreditamos que o fato dele ter falado sobre
a forma do homem em outros dilogos seja representativo do quanto ele est interessado e
envolvido por essa questo. No entanto, muitas questes relativas ao esclarecimento desse
problema permanecem obscuras.
Acreditamos que, ao sugerir a existncia da forma inteligvel do homem, Plato
est buscando compreender porque o homem foi gerado e colocado no cosmos e,
considerando que o cosmos modelado numa imitao/igoi do modelo inteligvel, a fim
de ser completo, deve conter em si tudo aquilo que existe antes como forma e o mesmo se
passa com a espcie humana. Assim, a existncia da forma inteligvel da espcie humana
sugere que o homem tem uma importncia em si mesmo, que ele ocupa um lugar nesse
cosmos visvel, e a afirma o seu ser, porque a sua natureza j estava dada no modelo
inteligvel antes mesmo da sua existncia sensvel. O Demiurgo confecciona, pois, o homem
para que o cosmos seja completo: sem o homem o cosmos no pode ser perfeito porque ele
deixaria de se assemelhar ao modelo inteligvel.
Pensamos, pois, que se Plato, de fato, formula a existncia da forma inteligvel
do homem, posies como a de Brisson (2001, p.51), que afirma que a espcie humana no
Timeu considerada como um invlucro para a alma imortal, uma vez que o seu objetivo
exclusivamente o de comportar a alma imortal, parecem estranhas, porque isso implicaria em
afirmar que a gerao do homem contigencial.
67
O segundo aspecto da gerao do homem, que merece ser investigado, diz
respeito s foras que concorrem na gerao da natureza humana. Estas foras so em nmero
de quatro: o Demiurgo, os deuses-filhos e as duas personificaes da necessidade,
Apoo:cio/Adrasteia e Avoyxg/Ananke.
A nosso ver, a ao do Demiurgo ocorre em dois mbitos: no operacional e no
prescritivo. No primeiro, o Demiurgo realiza uma tarefa operacional, isto , ele engendra,
luz do modelo inteligvel, a alma de natureza imortal que deve compor a espcie humana
(41d); ao passo que no segundo mbito, a sua tarefa de ordem prescritiva, isto , tendo
contemplado a forma do homem no modelo inteligvel, o Demiurgo orienta e prescreve aos
deuses-filhos o trabalho operacional da gerao da natureza mortal do homem. A natureza
humana no , contudo, obra exclusiva do trabalho operacional e prescritivo do Demiurgo e
dos deuses-filhos; ela resulta tambm da ao que a necessidade exerce sobre ela: Com
efeito, eu o afirmo, a vinda ao ser de nosso mundo resultou de uma mistura que reunia a
necessidade/ovoyxg e o intelecto/vo\ ( 47e-48a).
Embora Plato tenha empregado exclusivamente o termo ovoyxg para designar a
Necessidade, no Timeu, acreditamos que temos ali duas personificaes dela:
Avoyxg/Ananke e Apoo:cio/Adrasteia. Na mitologia grega, Avoyxg/Ananke
58

personifica a obrigao absoluta da fora coercitiva, sendo ela uma divindade sbia. No
Timeu, esse parece ser o sentido em que Plato emprega Avoyxg/Ananke, sendo ela tambm
responsvel por determinar a constituio da realidade corprea e, deixando-se persuadir pelo
Demiurgo, dirige tudo para o bem (48a). Talvez ela se submeta ao Demiurgo justamente por
ser sbia e compreender que melhor que as coisas sejam orientadas para o bem
59
. Subjacente
a esta persuaso da Necessidade pelo Demiurgo, encontra-se uma explicao para a
determinao fisiolgica do corpo, que levar em conta no s os aspectos associados
sobrevivncia, mas, tambm, a finalidade tica da alma, conforme teremos oportunidade de
esclarecer mais adiante.
A outra personificao da necessidade Apoo:cio/Adrasteia parece estar
presente nas linhas 41e-42d do Timeu, embora, nesse dilogo, Plato empregue somente o

58
GRIMAL, 1965, p. 373.
59
Gostaramos de chamar a ateno para uma compreenso que se tem da Necessidade no Timeu, a qual pode ser
fonte de equvocos. Por se tratar da causa errante, a Necessidade vista como uma causa que age por acaso,
encontrando-se ela, nas palavras de Brisson (2001, p.16) associada ao acidental, coincidncia pura, desordem.
No entanto, conforme mostra Natali (1997, p.209) e em cuja posio nos apoiamos, a Necessidade chamada
causa errante no porque produza algumas vezes um efeito e por outras vezes, um outro, sem um porqu, mas
porque o seu agir no revela um plano racional: por exemplo, quando uma pedra cai, a sua trajetria no
casual, mas antes regular e calculvel, no entanto, ela no est direcionada para um ponto preciso.
68
termo ovoyxg para design-la. No Fedro, no mito das parelhas aladas (248c), Apoo:cio,
a lei da necessidade, quem prescreve o destino inevitvel das almas, determinando-lhes a
primeira encarnao. A mesma funo atribuda a Avoyxg/Ananke nas linhas 41e-42a do
Timeu. A consonncia entre os dois dilogos quanto ao papel da necessidade foi tambm
notada por Brisson (2001, p.240) e Cornford (1937, p.145). Podemos, pois, concluir que h
em Plato dois modos de se referir necessidade como lei que preside, do lado do Demiurgo
e dos deuses filhos, a gerao do homem.
Na sua traduo do Fedro, Brisson (2000, p.212, n.203) explica que Apoo:cio
o inevitvel, um sobrenome para Nccoi/Nmesis, sendo ela citada, alm do Fedro (248c),
uma nica vez na Repblica (451a).
O nosso exame de Apoo:cio
60
nos mostrou que ela uma ninfa cretense a quem
Ria confiou o pequeno Zeus para ser criado com a ajuda da sua irm Ida. Ora, nesse relato,
percebemos uma outra faceta na personificao da Necessidade: o seu instinto maternal.
Apoo:cio aparece como aquela que cria, cuida, ampara e nutre. Essa imagem da
Necessidade parece bem sugestiva para compreender o seu papel na determinao da natureza
humana. Portanto, alm do que observou Brisson, chamamos a ateno para o fato que ela no
s quem determina o destino inevitvel da alma imortal, mas tambm, no Timeu, a me
do homem. Se, pois, o homem carente, sendo ele filho da necessidade, nos perguntamos de
que ele carente? Ele carente de autossuficincia, isto , da capacidade de se manter a si
mesmo como se mantm o corpo do mundo (33c-d). Ele dever, por conseguinte, se abrir a
aquilo que lhe externo em busca de sua completude, tentando superar a todo instante a sua
incompletude
61
. Essa pode ser uma das razes que justifica o fato do homem sofrer certas
afeces. A influncia da Necessidade na gerao do homem mostra que a sua mortalidade
no decorre somente do fato dele ter sido, em parte, gerado pelos deuses-filhos, mas tambm
em funo da sua determinao, que, ao inscrever nele a incompletude, torna-o refm das
aes benficas e malficas a que a realidade fsica o submete.
O que dizer, pois, da composio da natureza humana e da gerao dos seus
elementos constituintes? O Demiurgo estabelece o homem como ser composto de uma alma,
dotada tanto de uma natureza imortal, quanto de uma natureza mortal, alm de um corpo
mortal (42d). Na narrativa do Timeu, o processo de gerao da natureza humana no linear;
ele se d em vrias etapas que se sobrepem. Nesse momento, interessa-nos examinar essas

60
SMITH [1848?].
61
A incompletude a que nos referimos no se restringe s necessidades fisiolgicas primrias da vida humana,
mas tambm s necessidades relacionadas subjetividade.
69
etapas com o intuito de compreender o significado filosfico dessa narrativa. Posteriormente,
concentrar-nos-emos a examinar a natureza de cada um dos elementos constitutivos do
homem.
Antes de tudo, gostaramos de lembrar que o texto do Timeu comporta duas
interpretaes distintivas: a primeira, literal, faz uma leitura temporal do mito, e, a segunda,
no literal, interpreta-o metaforicamente, distinguindo o tempo mtico do tempo histrico
62
.
Em nossa leitura, seguimos a interpretao no literal que oferece, a nosso ver, argumentos
fortes a favor da tese da unidade corpo-alma
63
.
As principais passagens referentes gerao do homem se encontram nos
seguintes momentos do dilogo: nas linhas 41c-d, nas quais se descreve a fabricao do
princpio imortal da alma; nas linhas 44d-e, em que se descreve a gerao da cabea e a
insero do princpio imortal nela; em 69c-d, na qual se considera a gerao da espcie mortal
da alma e, por fim, no passo 42d-43a, no qual se examina a gerao do corpo humano.
A leitura deste conjunto de passagens nos coloca de imediato o problema da
ordem de gerao dos elementos que constituem o homem e, em seguida, suscita incertezas
que comprometem significativamente a compreenso do estatuto da natureza humana no
dilogo
64
. Esse problema desemboca em pelo menos trs hipteses, a saber: primeiramente, a
de que cada um dos seus elementos teria sido gerado separadamente e, depois, reunidas; em
segundo lugar, a de que o princpio imortal, o primeiro elemento a ser gerado, teria sido
implantado no composto corpo-alma mortal, pr-existindo a esse composto; e por fim, a de
que os deuses-filhos teriam gerado o composto corpo-princpio imortal da alma e teriam
construdo nele a espcie mortal da alma. A considerao dessas hipteses relevante para a
nossa pesquisa porque diz respeito diretamente ao problema de se saber em que medida se
pode falar de uma unio de corpo e de alma. Com o intuito de investigar e esclarecer essas
dificuldades, comecemos pelo exame da gerao do princpio imortal da alma.

62
A esse propsito sugerimos os trabalhos de BRISSON (1998, p. 498-499; cf. 396), REIS (2007, p.63-71),
MOHR (1980, p. 41-56).
63
diferena daqueles que fazem uma leitura literal do mito (EASTERLING, 1967; VLASTOS, 1939,
ROBINSON, 2007; HACKFORTH, 1959), os estudiosos da tendncia no literal defendem que, no Timeu,
Plato sustenta ser a alma princpio e fonte de todo movimento (do ordenado e do errante). Para esses a tese da
alma como fonte de movimento no se restringe ao dilogo Fedro, ao contrrio do que sustentam aqueles.
64
Apesar de no pretendermos fazer uma leitura temporal do mito, necessrio compreender a ordem
cronolgica das vrias etapas do processo de gerao da natureza humana segundo a narrativa, haja vista que
julgamos haver no mito um texto sub-reptcio, sendo a sua linguagem temporal representativa de um significado
filosfico, que julgamos ser merecedor de um acurado exame, tarefa a que nos dedicaremos agora. Assim,
quando afirmarmos que h uma anterioridade da alma em relao ao corpo, essa assertiva deve ser entendida
num sentido causal e no temporal: a alma anterior ao corpo porque ela que o motiva e o anima e , pois, a
causa primria do movimento corpreo. Com efeito, Timeu afirma em 34c que por ser mais excelente do que o
corpo, a alma tambm anterior a ele.
70
O Demiurgo engendrou o que h de divino e imortal na alma, compondo uma
mistura com o restante dos ingredientes usados na produo da alma csmica, os quais so de
segunda e terceira ordem em relao pureza daqueles (40e-d). O principio imortal
65

descrito como dotado de uma finalidade tica, a de comandar aqueles que praticam a justia
(41c). Esta finalidade resulta do fato dele ter sido constitudo dos mesmos elementos
presentes na composio da alma csmica (41d). Essa finalidade tica ser de grande
importncia na determinao da natureza humana, uma vez que o corpo ser gerado em vista
de possibilitar ao princpio imortal a realizao dessa finalidade. Para comear, nos ateremos
ao exame da gerao do princpio imortal. Assim nos apresenta Timeu as palavras do
Demiurgo:

Ora, se eles obtivessem de mim seu nascimento e sua participao na vida,
esses seres seriam os iguais aos deuses. Afim, pois, que esses seres sejam
mortais e para que o todo seja realmente todo, aplicai-vos, segundo vossa
natureza, a serem os demiurgos destes viventes, tomando por modelo a
potncia que eu utilizei para assegurar vosso nascimento. E no que concerne
a parte que neles deve receber o mesmo nome que os imortais, esta parte que
nomeamos divina e que comanda naqueles que entre eles no cessam de
praticar a justia e que desejam vos seguir, esta parte, que eu semeei e tive a
iniciativa de trazer existncia, eu vou confi-la a vs. Quanto ao resto,
entrelaai/poouoivov:c a esta parte imortal uma parte mortal, fabricai os
viventes, fazei-os nascer, dai-lhes alimento, fazei-os crescer e, quando eles
perecero, recebei-os novamente junto de vs (41c-d).


As linhas acima sugerem que o homem constitudo do princpio imortal, ao que
se deve o quanto h de imortal na natureza humana. Esse princpio foi engendrado pelo
Demiurgo, enquanto os outros elementos viriam a ser gerados pelos deuses-filhos. No
entanto, sobre a relao desse princpio com o corpo e com a alma mortal, pouco dito nestas
linhas. Faltam elementos que permitam estabelecer a natureza do mortal a ser entrelaado ao
imortal. Tratar-se-ia do corpo, da espcie mortal da alma ou de um terceiro gnero de coisa,
que poderamos designar pelo composto corpo-alma? Tratar-se-ia da matria de que ser
feita a espcie mortal da alma ou o corpo humano?
Consideremos a passagem seguinte, a qual trar novos elementos para esclarecer
nossas dificuldades. Trata-se da narrativa acerca do engendramento da espcie mortal da
alma. Vejamos o que diz no seu essencial:

65
Conforme veremos posteriormente, a alma imortal pode ser dita princpio imortal, no caso em que se pretenda
aludir alma imortal que se encarnar.
71
Esses ltimos [os deuses-filhos], imitando-o, empreenderam, aps terem
recebido o princpio imortal da alma, a modelar ao seu redor um corpo
mortal, e a esse corpo [a cabea], eles deram por veculo o corpo todo inteiro
enquanto eles estabeleceram nesse ltimo uma outra espcie de alma, aquela
que mortal e que comporta nela mesma afeces (o0go:o) terrveis e
inevitveis: primeiramente o prazer, a mais importante armadilha que
provoca o mal, em seguida as dores, que afastam do bem, e ainda a
temeridade e o medo, um par de conselheiros pouco sbios, o arrebatamento,
rebelde s exortaes, e a esperana, fcil de decepcionar. Tendo feito uma
mistura com estas afeces, a sensao irracional e o desejo de onde provm
todo empreendimento, eles constituram a espcie mortal se submetendo
necessidade (69c2-d6)
66
.


Da leitura da passagem, depreende-se que o princpio imortal da alma envolvido
num corpo mortal, a cabea, que recebe por veculo o restante do corpo humano. Com efeito,
nas linhas 44d-e, notamos que as revolues divinas do princpio imortal so ligadas cabea,
sendo ela, em consequncia disso, a parte mais divina do corpo. Alm disso, o homem
dotado de um corpo mortal, no qual construdo um gnero de alma mortal E construram
um outro gnero de alma no corpo, o mortal ( oo :c cio cv o:( qug
poocxooouv :o 0vg:ov, 69c). Nessa passagem, contudo, continuamos sem uma
explicao sobre qual a natureza da relao entre a espcie mortal da alma e o princpio
imortal da alma, nem como se d o processo de unio do princpio imortal com a espcie
mortal da alma e com o restante do corpo.
Quanto gerao do corpo, temos o seguinte:

Tendo recebido o princpio imortal do vivente mortal e imitando o demiurgo,
eles [os deuses filhos] tomaram de emprstimo ao mundo pores de fogo e
de terra, pores de gua e de ar, reconhecendo que essas pores deviam
lhe ser restitudas um dia. Essas pores que eles tinham retirado, eles as
aglomeraram em uma mesma entidade, no se servindo, contudo, desses
liames indissolveis que asseguravam sua prpria coeso, mas usando delas
para as reunir por meio de uma rede densa de pinos cuja pequenez tornava
invisveis. Com todas essas pores, eles fabricaram para cada indivduo um
nico corpo, e nesse corpo submetido a um fluxo e a um refluxo perptuo,
eles encadearam/cvcc as revolues da alma imortal (Tim. 42e-43a).


Destas linhas podemos depreender as seguintes caractersticas do corpo humano:
1- ele foi engendrado pelos jovens deuses e , portanto, dessemelhante ao imortal.

66
Traduo ligeiramente modificada.
72
2- sua constituio resulta da reunio dos quatro elementos por meio de rebites, sendo, por
isso, dissolvel, pois tudo aquilo que se rene, dissolve;
3- ele mortal, dissolvel e as partculas de fogo, terra, gua e ar, que lhe constituem
viriam, quando de sua dissoluo, a serem restitudas ao cosmos.
Nesta passagem, quando os jovens deuses tomaram emprestados os quatro
elementos existentes no universo para engendrar o corpo humano, o Demiurgo j havia
institudo ordem, proporo e medida na matria que constituiria este corpo e o corpo do
cosmos (53a-c). Antes da interveno demirgica, os quatro elementos se encontravam
destitudos de proporo e de medida. Assim, o Demiurgo atribui uma configurao para
esses elementos gua, fogo, terra, ar segundo a forma e o nmero, ordenando-os. Cada um
desses quatro elementos associado a uma forma geomtrica, determinada pelas suas
caractersticas estruturais (55e-56b). E so essas formas que viro a compor o homem.
O trabalho realizado pelos deuses-filhos no comea, portanto, do nada, uma vez
que as condies de possibilidade para a existncia do corpo e toda a sua estrutura fsico-
geomtrica j haviam sido estabelecidas pelo Demiurgo. A composio do corpo humano,
portanto, apesar de ser executada pelos deuses-filhos, planejada
67
pelo Demiurgo e, por
isso, o corpo no pode ser ruim, pois tudo o que resulta como obra da inteligncia demirgica
no pode ser seno bom e destitudo de defeitos (30a). O corpo, portanto, no pode ser por
natureza defeituoso, como pretendem aqueles que sustentam a tese do dualismo psicofsico.
Parece-nos mais sensata a posio de Reale (2002) e de Labrune (1992). Para Reale (2002,
p.175), o corpo foi concebido e querido pelo Demiurgo em nvel programtico e, em seguida,
executado de modo perfeito pelos deuses-filhos. Labrune (1992, p.33), por sua vez, ao
examinar a gerao do corpo no Timeu destaca que ele o resultado da obra de um gemetra
que procura realizar o melhor possvel: os corpos so to belos quanto eles podem ser.
Sendo o corpo humano, no Timeu, resultado de uma prescrio demirgica
executada pelos deuses-filhos convm que nos interroguemos sobre o porqu do prprio
Demiurgo no ter se encarregado de fabric-lo. Parece-nos que a interveno dos deuses-
filhos se justifica pelo fato de no poder algo imortal provir de algo mortal. A fim de conferir
ao homem uma natureza dissolvel que o Demiurgo delega aos seus filhos sua composio.
A descrio da gerao do corpo humano remete natureza fsico-geomtrica dos
corpos em geral, o que mostra que, na cosmologia platnica, a compreenso da natureza

67
Por planejar pretendemos evidenciar o projeto da natureza humana, o qual o Demiurgo tem em mente, isto ,
se certo que existe a ideia inteligvel do homem, aps contempl-la, o Demiurgo forma para si uma imagem
daquilo que deve compor a natureza humana, prescrevendo a partir disso a gerao do homem aos deuses-filhos.
73
humana no se inscreve somente no campo de uma concepo biolgica, mas tambm
daquela da matemtica. Esse tipo de constituio permite compreender no s que o corpo faz
parte de uma realidade fsica, submetida s leis que regulam o cosmos, mas, tambm, que a
gerao, o padecimento e a dissoluo do corpo podem ser descritos por meio de uma
linguagem matemtica, o que ser devidamente examinado mais a frente.
Conforme constatamos, pouco se diz sobre o modo como se d o entrelaamento
dos elementos constitutivos do homem e a relao entre eles, a no ser a meno aos rebites
(43a). O exame destas passagens, embora nos tenha possibilitado compreender a anterioridade
da gerao do princpio imortal da alma em relao quela da gerao do corpo e da espcie
mortal da alma, e a sua independncia em relao ao corpo e espcie mortal da alma, no
nos forneceu elementos suficientes para afirmar a tese da concomitncia da gerao do corpo
e do elemento mortal da alma. Faz-se necessrio, ento, com o intuito de esclarecer esta
questo, recorrer a outras passagens do dilogo.
Nas linhas 42a-b e 43a, Plato emprega os verbos cvu:cuc e cvcc,
respectivamente, para indicar o processo de unio entre o corpo e o princpio imortal da alma.
Consideremo-las.
Nas linhas 42a-b, Timeu declara que, em virtude da necessidade, o que h de
imortal na alma se fixa no corpo. Para diz-lo, emprega o verbo cvu:cuc/implantar, o qual
deriva da contrao da preposio cv/em mais um dativo de lugar com o verbo u:cuc que
significa plantar, gerar, procriar. Pela unio dos dois preposio e verbo - o filsofo parece
indicar onde e como se dar a unio do princpio imortal ao corpo: no corpo, o princpio
imortal criar razes, fixando-se e se desenvolvendo. Como uma semente, o princpio imortal
da alma ser fonte de vida para o corpo. Tal , tambm, o entendimento de Pender (1997,
p.283). Conforme a autora, Plato emprega a metfora do implantar (cu:cu0cicv, 42a3)
com o intuito de apresentar o corpo como um meio no qual, ou atravs do qual, a alma pode
crescer e florescer como uma semente, o corpo, portanto, nutre a alma que fonte de vida
para ele.
O emprego do verbo implantar (cu:cu0cicv, 42a3) mostra o quanto o corpo e
a alma se encontram amalgamados, ao ponto que a nutrio do composto se d em uma via
de dois sentidos: a alma fonte de vida para o corpo e o corpo o meio em que essa vida
floresce.
Em 43a, por sua vez, Timeu emprega o verbo cvcc/ligar a, contrao da
preposio cv/em com o verbo cc, que significa amarrar, unir, ligar. Atravs do verbo
74
cvcc se precisa o carter das revolues da alma imortal, que, depois de serem introduzidas
na cabea, so amarradas a ela, formando com ela uma espcie de novelo.
Nas linhas 42a-b, 43a-c, 44b, Timeu descreve o processo de unio do corpo com o
princpio imortal da alma, sem, contudo, referir-se espcie mortal da alma, o que s ocorrer
nas linhas 69c-d, em vista do relato da sua gerao. No entanto, a descrio dos efeitos
68
da
unio do corpo com o princpio imortal nas linhas 42a-b e 43a-c mostra que assim que o
princpio imortal encarna surgem as afeces prprias dos gneros mortais da alma. Com
outras palavras: o corpo a que se refere Plato nas linhas 42a-b, 43a-c, 44b no seno o
corpo em que se encontra j presente a espcie mortal da alma.
Em 44d-e, Timeu declara que as revolues divinas do princpio imortal da alma
foram ligadas (cvcgoov, 44a5) a um corpo de forma esfrica denominado cabea e que a
ela foi concedido o restante do corpo humano, como veculo e meio para facilitar o seu
transporte, com o intuito de impedir que ela, enquanto invlucro do princpio imortal da alma,
sasse rolando sobre a terra. Em uma outra passagem, mais precisamente, nas linhas 69d-e,
Timeu explica que, para evitar que o elemento divino da alma fosse poludo pela alma de
natureza mortal, essa foi alojada em outros compartimentos do corpo: o elemento irascvel
entre o pescoo e o diafragma (70a), e o elemento apetitivo na regio situada abaixo do
diafragma (70e). Assim, o pescoo e o diafragma representam uma espcie de istmo e de
limite entre a cabea e o peito e entre o peito e o umbigo, respectivamente.
As linhas acima examinadas parecem sugerir duas coisas: em primeiro lugar, a
ideia de que a forma do corpo humano determinada, parcialmente, pela forma e pelas
necessidades do princpio imortal da alma
69
. Com efeito, a cabea recebe o formato esfrico
pelo fato de conter os crculos do mesmo e do outro que se movem em rbitas circulares.
Em segundo lugar, as passagens em questo, como vimos, parecem sugerir que a
gerao da espcie mortal da alma e do corpo se d concomitantemente, isto , em vista do

68
Entre esses efeitos ele discrimina as sensaes que o corpo experimenta em face do seu contato com a solidez
da terra ou a umidade da gua (43c) e do surgimento de ondas portadoras de alimento para o corpo (44b).
69
provvel que sejam passagens como essas que tenham levado VEGETTI (1992, p.214) a sustentar a ideia de
que haveria no Timeu uma politizao do corpo, pois, segundo ele, certos rgos e membros corpreos
apresentam uma posio hegemnica em vista da atividade fisiolgica desempenhada a favor da funcionalidade
complexa do organismo. Concordamos com a posio de Vegetti: o Timeu um dilogo dotado de um discurso
tico-poltico, o que justifica que Plato tenha estendido ao corpo a metfora da politizao. Mas, mais do que
isso, acreditamos que a prpria descrio do corpo humano que apresenta uma natureza poltica. A cabea, por
exemplo, alm de se encontrar no vrtice do corpo, goza do seu comando. A partir dela todo o restante do corpo
ser estruturado, o que parece sugerir que h uma certa hierarquia entre os rgos do corpo. Essas consideraes
parecem fazer eco Repblica: nesse dilogo, a classe social que correspondia ao elemento raciocinante da alma
era a dos filsofos, os responsveis pelo comando e pelo controle da cidade-estado.


75
propsito de garantir a pureza da espcie imortal da alma, a espcie mortal e o corpo vo
sendo gerados aos poucos e quase concomitantemente. Ao inserir a espcie imortal na medula
enceflica, contida na cabea, o restante do corpo e da espcie mortal da alma so, enfim,
gerados. na medula que gerada a espcie mortal da alma, da a medula ser designada como
o ponto de unio entre o corpo e a alma (73b). Sucessivamente, em torno da medula e a partir
dela, a substncia-me das estruturas corpreas e o restante do corpo as vrtebras, os ossos,
a carne, a pele (73b- 76c). Assim a gerao do homem vai se dando aos poucos, orientando-se
pela formao de trs elementos especficos: o princpio imortal da alma, a cabea e a medula.
O entrelaamento corpo-alma fica, assim, fortemente evidenciado.
O exame das linhas 44d-e e 70a-b nos permite sustentar que h, no Timeu, uma
finalidade na forma e na estrutura do corpo, isto , que cada uma das suas partes recebe a
forma que melhor convm aos propsitos da espcie imortal da alma. Tal tambm o
entendimento de Labrune (1992, p. 34) que afirma ser a alma quem determina a geografia do
corpo. No entanto, se h uma relao entre a forma do corpo e as necessidades da alma, no
nos parece que decorra disso, como pensou Labrune, a concluso que o corpo se modele sobre
as almas, isto , como um vestido que se ajusta ao corpo o revestindo, o que no faria sentido
em face da tese que sustenta que a espcie mortal da alma e o corpo so gerados
concomitantemente.
Tentemos agora, compreender o que se encontra pressuposto neste conjunto de
passagens at aqui evocado. Em 41c-d, quando se diz que o homem gerado atravs do
entrelaamento do mortal e do imortal, julgamos se tratar do entrelaamento do composto
corpo-alma mortal ao princpio imortal da alma. Acreditamos que o mortal a que se refere o
Demiurgo corresponda ao amlgama do composto corpo-alma mortal. Com efeito, a
nutrio e o crescimento so processos fisiolgicos que pressupem a existncia de um corpo
unido a uma alma de natureza mortal, uma vez que a alma sem o corpo no teria necessidade
de se alimentar, assim como um corpo, sem uma alma, no poderia sentir fome.
Para descrever o processo mediante o qual o princpio imortal e o composto
corpo-alma mortal so reunidos, Plato emprega o particpio presente do verbo poouoivc
(41d2), cujo sentido corresponde quele do entrelaar j antes evocado pelo verbo
cvu:cuc/implantar. A preposio po no grego, observa Muraccho (2007, p. 606), indica
o estar diante de, o ponto de partida, o estar em presena frontal de. Isso implicaria, no
caso do uso que aqui se faz do verbo poouoivc/entrelaar, em dizer que o composto
corpo-alma mortal gerado em presena do princpio imortal da alma, ponto de partida para
a gerao do homem. A configurao do corpo e a distino de natureza e de funes da
76
espcie mortal da alma se daro em funo da natureza do princpio imortal e da sua
finalidade tica. Entrelaado ao princpio imortal, o composto corpo-alma mortal forma
com ele a unidade indistinta, que o homem.
O exame do significado ltimo da narrativa do processo de gerao do homem
nos levou s seguintes concluses:
- que a anterioridade temporal da gerao do princpio imortal da alma em relao ao
composto corpo-alma mortal deve ser entendida como anterioridade causal;
- que o composto corpo-alma mortal engendrado luz do princpio imortal da alma tendo
em vista auxili-lo e realizar, da melhor forma possvel, a finalidade tica do princpio imortal
da alma;
- que por conter aquilo que h de imortal no homem, a cabea possui um primado em relao
ao restante do corpo;
- que o imortal foi engendrado independentemente do mortal;
- e, enfim, que s possvel conceber o corpo humano na sua relao com a espcie mortal da
alma, isto , no existe uma alma mortal que unida ao corpo, mas antes, um composto
corpo-alma mortal, o qual gerado a um s tempo.
Se verdade que o homem gerado em vista do princpio imortal e de sua
finalidade csmica e tica, o que dizer da hiptese de que a forma inteligvel do homem
orienta o seu processo de engendramento? As duas hipteses no nos parecem serem
excludentes: se a forma inteligvel um modelo que orienta a ao do Demiurgo, logo,
tambm determinar as suas orientaes aos deuses-filhos. Assim, possvel que todo o
processo de gerao da natureza humana tenha se dado mediante a observao dessa forma.
Devido ao seu pertencimento ao cosmos, julgamos interessante examinar a
natureza humana do ponto de vista da sua gerao. No entanto, pelo mesmo motivo, parecem-
nos igualmente pertinente, consider-la do ponto de vista da sua dissoluo, sobretudo porque
o exame de ambos os processos antecipam alguns aspectos relevantes para o exame que
faremos da natureza humana luz das afeces, no nosso terceiro captulo.Vejamos, ento, de
que modo esses processos so enunciados por Timeu e que postulados dele se extrai em vista
de evidenciar o carter dissolvel da natureza humana. Eles so, a nosso ver, em nmero de
sete:

1/ Tudo aquilo que sensvel engendrado (28c).
2/ Tudo aquilo que nasce ou devm procede necessariamente de uma causa (28a).
77
3/ Todas as obras do Demiurgo so indissolveis (ou:o, 41a8), enquanto o
Demiurgo assim o quiser.
4/ A bondade do Demiurgo garante que as suas obras no sejam dissolvidas (41a).
5/ Tudo aquilo que foi reunido (c0cv, 41b1) pode ser dissolvido (u:ov,
41b1).
6/ Tudo aquilo que dissolve, tem por quinho a morte (41b).
7/ A fim de que sejam mortais, o Demiurgo concede aos seus filhos a tarefa de
engendrar as espcies mortais (41c).
A natureza humana mista. Ela composta, por um lado, de um elemento
indissolvel, o princpio imortal da alma que, como toda obra produzida diretamente pelo
Demiurgo, no pode ser dissolvida, e por outro lado, do composto corpo-alma mortal,
gerado pelos deuses-filhos e, por isso mesmo, dissolvel. O aspecto da dissoluo desses
elementos j se encontra muito bem evidenciado na descrio mesma da sua fabricao: o
corpo, por exemplo, constitudo de partculas que devero ser restitudas ao universo (42e-
43a), ou seja, essas partculas no perdem as suas conformaes originrias com a dissoluo
da forma corprea. Alm disso, a linguagem empregada para descrever a gerao do corpo
evoca o trabalho manual do arteso, que molda, conforma, funde: os deuses-filhos extraem as
pores dos quatro elementos, as aglomeram, estabelecem entre elas laos por meio de
rebites, assegurando-lhes a coeso. Brisson (2001, p.23) reconhece nesse processo artesanal
evocado por Plato, que tanto a atividade demirgica quanto o vocabulrio empregado para
descrev-la so tomados de emprstimo metalurgia, construo e pintura.
Se por um lado, Plato precisa como se d a dissoluo do corpo, por outro lado,
ele no precisa como se d a da alma. Apenas podemos subtender que ela se dissolve no
momento em que o corpo deixa de ser. Fica como um ponto obscuro saber se a espcie mortal
da alma composta das mesmas figuras geomtricas de que composto o corpo e se ela
tambm se dispersaria nessas figuras no momento da disperso do corpo.
Se tudo aquilo que foi reunido, se dispersa e, em consequncia dessa disperso
morre, a natureza humana se encontra, portanto, sujeita dissoluo e morte. E se o
princpio imortal da alma foi unido ao composto corpo-alma mortal, natural que, diante da
morte, dele se separe. O princpio imortal ir, pois, subsistir morte, enquanto as partculas
que constituem o corpo sero restitudas ao cosmos. Morte e dissoluo, portanto, se
encontram desde o incio inscritos na natureza humana.
Mas o que levou o Demiurgo a desejar a dissolubilidade do composto corpo-
alma mortal? Uma vez que o princpio imortal da alma tem uma finalidade tica a cumprir e
78
que a possibilidade de um modo de vida eticamente inadequado explica o ciclo das
reencarnaes, o corpo dever ter, na encarnao seguinte, a forma que melhor corresponde
ao modo de vida do indivduo na encarnao precedente (90e-92c): uma vida pusilnime, por
exemplo determina a reencarnao da alma no corpo feminino, assim como uma vida
destituda da atividade filosfica d origem aos animais ferozes da terra. Da, o corpo ser
nico e exclusivo para cada indivduo (43a).
A prpria constituio fsico-geomtrica do corpo parece lhe atribuir certa
plasticidade que lhe permite melhor se adequar finalidade tica da alma: embora o corpo
seja constitudo dos elementos primrios, eles mesmos indestrutveis, a sua natureza composta
lhe faz dissolvel. Os elementos primrios podem assumir a forma que se quiser dar a eles e,
por isso mesmo, um novo corpo pode ser modelado a cada reencarnao. Isto mostra o quanto
a forma no pensamento de Plato importante: a forma que o corpo assume a partir da
segunda encarnao tem um sentido que no se esgota na sua pura constituio fsico-
geomtrica, ela tem um sentido tico.
Assim, tambm, pensa Brisson (1997, p.245) ao examinar o mito da
metempsicose no Timeu. Segundo ele, Plato mostra, atravs desse mito, que os valores
psquicos se materializam na forma que constitui o corpo, isto , o corpo um sinal material
que indica ser ele animado por um tipo de alma que determinou a sua configurao a partir da
segunda encarnao. Se for verdade que a forma do corpo, a partir da segunda encarnao,
determinada pelos valores psquicos do homem na sua vida anterior, a forma do corpo em si
mesma representativa do tipo de conduta que se teve e a qual deve ser evitada: o surgimento
do sexo feminino, por exemplo, encontra-se associado a um tipo de comportamento libidinoso
(91b-d), assim sendo, as mulheres devero evitar esse tipo de comportamento.
O exame dos postulados acima evocados nos autoriza a dizer que a natureza
humana traz em si a marca do devir e, por isso mesmo, da dissoluo: a naturalidade da morte
proporcional naturalidade da vida. A unio do princpio imortal da alma com o composto
corpo-alma mortal visa compor a espcie humana, que tem a sua morte determinada pela sua
prpria estrutura e natureza. Unio e separao dos elementos que compem o homem
constituem, assim, dois momentos de um s mesmo processo: aquele da vida humana
70
.

70
PEIXOTO, M.C.D. A morte no o contrrio da vida. Reflexes sobre a morte nos filsofos pluralistas
gregos. Conferncia proferida no III Seminrio Internacional Archai (Rio de Janeiro, novembro de 2005). Texto
indito. Conforme mostra Peixoto, para os filsofos pluralistas, Empdocles, Anaxgoras e Demcrito, a morte
no o contrrio da vida, uma vez que nascimento e morte correspondem composio e separao dos
elementos primeiros, existentes em si mesmos. Neste sentido, podemos dizer que Plato seria, em certa medida e
guardadas as diferenas, herdeiro da concepo dos filsofos pluralistas acerca das noes de vida e morte.
79
Portanto, se, no Fdon, a Plato parece necessrio afirmar a separao corpo/alma,
no Timeu o filsofo est precisando em que medida possvel falar dessa separao. Como
demonstramos no nosso primeiro captulo, no Fdon, interessa a Plato insistir na separao
corpo/alma em vista do seu propsito maior que consiste em conceber a imortalidade da alma.
Porm, como demonstramos ali, a separao corpo/alma no dada pela vida, mas antes pela
morte. Assim, o Timeu, cujo discurso se encontra em consonncia com o discurso do Fdon,
redimensiona o estatuto da separao corpo/alma. Em outras palavras, Plato estabelece nesse
dilogo, no s que a morte, ou mais precisamente, o momento que culmina nessa separao
corresponde ao curso natural do existir humano, usando inclusive de argumentos fsicos para
tanto, mas, tambm, define em que condies ela tem lugar. Falar da morte e da vida do
homem em Plato, nos leva a compreender do que a natureza humana feita para Plato,
assim como a entender o que mantm unido o corpo alma e o que desencadeia a separao
deles. Sendo assim, nas pginas seguintes, consagrar-nos-emos a investigar a natureza dos
elementos constitutivos do homem princpio imortal, corpo e espcie mortal da alma
sobretudo, a partir da perspectiva tica. Comecemos pela alma.


2.4. O COMPOSTO CORPO-ALMA


2.4.1. O princpio imortal da alma/opg qug o0ovo:o-corpo-alma mortal


Plato emprega princpio imortal da alma (opgv qug o0ovo:ov, 69c7) para
designar o que h de imortal na alma humana
71
. A escolha do termo grego parece ter sido
motivada por duas razes: o carter cosmolgico do discurso do Timeu e a funo desse
princpio na constituio do homem.

71
Para designar a alma humana e a espcie mortal da alma, observamos as seguintes distines:
- Alma humana: Plato emprega a expresso alma do homem (qug ov0pcivg 42d9) e o substantivo
alma/qug (43c; 44c) para designar a alma humana no seu todo, isto , a unidade harmnica do princpio imortal
com a espcie mortal.
- A espcie mortal da alma: para aludir espcie mortal da alma humana, Plato emprega a expresso a espcie
mortal da alma (:o :g qug 0vg:ov ycvo, 69e5) ou simplesmente a mortal/:o 0vg:ov. Esse gnero de alma
se subdivide em trs raciocinante, irascvel e apetitivo. Para os gneros irascvel e apetitivo no h uma
denominao especfica, assim o filsofo utiliza preferencialmente perfrases para denomin-los: para descrever
o elemento irascvel da alma no Timeu, Plato usa o que da alma participa da coragem e do ardor (:o c:cov
:g qug ovpio xoi 0uo\, 70a) ou a fora do corao (:o\ 0uo\ cvo, 70b4), e para designar o
elemento apetitivo da alma (ci0ug:ixov :g qug, 70d7).
80
Ao fazer uso do termo opg/origem, parece-nos que Plato tem em vista
empregar um termo que inscreva o seu discurso na tradio das cosmologias que o
precederam, isto , aquela da filosofia Pr-Socrtica
72
. Conforme Vernant (1998, pp.89-90), o
termo opg/origem foi transposto da linguagem mtica para a filosofia por Anaximandro. Ele
teria sido o filsofo a conferir ao termo o sentido de princpio elementar, origem, fonte,
sentido que conserva ainda o valor temporal que opg apresentava nos poemas homricos.
O uso que Plato faz de opg/origem demonstra que ele est situando o seu
discurso na esteira da filosofia Pr-Socrtica com o intuito de critic-la: com efeito, nas linhas
46d-e, Plato parece retomar a crtica ao dualismo mecanicista de Anaxgoras, que ele
apresentara no Fdon (97b-99d). No mbito dessa crtica, o termo opg exprime aquilo que,
segundo Plato, a causa primria, a causa de tudo e, conforme resulta das leituras do Fdon
e do Timeu, ele o identifica com a alma. Ser tambm esse o sentido que prevalecer quando
de sua apresentao da constituio do homem.
Se tomamos, pois, opg, no sentido de origem, fonte, princpio elementar,
devemos concluir que o princpio imortal da alma deve ser considerado no s como o que h
de imortal na alma, mas, tambm, como o ponto de partida de onde provm a gerao da
espcie humana, aquilo que a estrutura e a ordena. Portanto, uma vez que para Plato, a
natureza humana resulta da encarnao desse princpio, precisamos esclarecer, em primeiro
lugar, em que consiste este princpio imortal e, em segundo lugar, como ele se manifesta no
corpo. Procedamos, pois, sua caracterizao.
natureza humana foi concedido um elemento divino: trata-se do princpio
imortal, que corresponde ao quanto/oov (41c) h de imortal na alma humana. Tem-se nas
linhas 41c, a descrio das suas principais caractersticas, a saber: a imortalidade, a
divindade
73
e a capacidade de comandar aqueles que no cessam de praticar a justia e que
desejam seguir os deuses. O Demiurgo engendrou o princpio imortal a partir da composio
de uma mistura do restante dos ingredientes usados na produo da alma csmica (40e-d). Por
meio dessas palavras, Plato parece afirmar a semelhana qualitativa entre a alma csmica e o
princpio imortal da alma, mas no a identidade entre eles, haja vista que apesar de ambos

72
Estamos conscientes de que a denominao Filosofia Pr-socrtica incorre no risco de generalizar e tratar de
forma homognea a filosofia daqueles que precederam Plato. No entanto, lanamos mo desse termo, com o
intuito de facilitar s nossas referncias a essa tradio.
73
Plato no esclarece os motivos pelos quais o princpio imortal dito divino. A nosso ver, a divindade mostra
que o princpio imortal da alma excelente porque ele busca realizar as coisas divinas, como a justia, por
exemplo. BRISSON, na nota n.236 da sua traduo do Timeu sugere que a presena da caracterstica da
divindade pode ser uma reminiscncia do mito central do Fedro, no qual a alma divina aquela que busca se
assemelhar aos deuses (Fedro 248a).
81
terem sido constitudos pelos mesmos ingredientes, os ingredientes do princpio imortal so
de qualidade inferior queles usados na fabricao da alma csmica. Como destaca Reis
(2007, p.88-90) se o princpio imortal da alma desfruta da mesma composio elementar da
alma csmica possvel inferir, por analogia, que ele possuir as mesmas propriedades e
funes dela, a saber, as propriedades tica, motora e cognitiva
74
.
Resta-nos, pois, examinar como o princpio imortal se manifesta no composto
corpo-alma mortal, mas, antes de prosseguirmos, faz-se necessrio compreender a situao
do princpio imortal antes da encarnao e a sua relao com a encarnao.
Plato descreve nas linhas 41b-c a confeco de uma alma de natureza imortal,
gerada a partir do restante dos ingredientes da alma csmica e se refere a ela de trs modos:
(1) do ponto de vista de sua identidade, isto , como uma criatura que possui uma identidade
prpria; (2) do ponto de vista da encarnao, isto , designando-a como um dos elementos que
ir compor a espcie humana, a saber o quanto de imortal constituir a alma humana; (3) do
ponto de vista do estado, isto , designando a alma de natureza imortal que j se encontra
encarnada, a qual designada pelo termo princpio imortal. Examinemos cada um desses trs
modos considerando a linguagem empregada por Plato para descrev-los
75
.
Plato emprega o termo qug/alma (41d) e ainda o0ovo:o qug/alma imortal
(43a) para designar a alma de natureza imortal no encarnada. Ela descrita como um ser cuja
existncia independe de sua introduo num corpo; ela tem a possibilidade de conhecer as leis
do cosmos, identidade prpria e certa personalidade: com efeito, nas linhas 41e, ela
caracterizada como um ser que padece e que venerador/0coocpg (42a1) dos deuses. Alm
disso, ela detm o conhecimento da natureza do universo e dotada de uma finalidade tica,

74
Segundo Reis (2007, p.52-71) a alma csmica resulta da mistura de trs espcies intermedirias entre os
modos de ser, isto , da composio entre o Ser intermedirio, o Mesmo intermedirio e o Outro intermedirio
surge a alma csmica (35a), cujo arranjo se estrutura em dois crculos de movimentos contrrios, o crculo do
mesmo e o crculo do outro (36c). Ela possui trs funes, a saber: motriz, cognitiva e tica. A funo motora
lhe atribui a possibilidade de atuar como princpio de vida e de movimento (36e2-4, 37a); a funo cognitiva lhe
atribui a capacidade de conhecer tanto os seres sensveis, por meio do crculo do outro, quanto os inteligveis,
por meio do crculo do mesmo (37c). A funo tica, por sua vez, decorre do papel de comando que a alma
exerce sobre o corpo: visto que a alma csmica descrita como a melhor das coisas criadas pelo Demiurgo
(37a), cabe-lhe dominar e comandar o corpo do mundo (34c). A funo tica parece ser pouco reconhecida pelos
intrpretes que consultamos: no exame que BRISSON (2001, P.35-39), ROBINSON (2007, P.117-125) e
JOHANSEN (2000, P.89) fazem das propriedades da alma csmica, no encontramos nenhuma aluso funo
tica. Reis (2007, p.65), no entanto, ir reconhec-la: a autora prope que, alm do comando do corpo do mundo
pela alma csmica, a funo tica pode ser depreendida da composio ontolgica da alma csmica. Essa
composio dotada de um carter justo, haja vista que os trs elementos diferentes que a constituem formam
uma composio harmoniosa, o que remete, segundo a autora, ao livro IV da Repblica.
75
Rist (1992, p.228) sustenta que Plato no se preocupa no Timeu, em empregar uma linguagem tcnica. A
nosso ver, o exame da terminologia platnica acerca da alma no Timeu nos revelou que Plato parece no estar
preocupado em empregar uma linguagem tcnica, mas isso no significa que ele se descuide dela, pois possvel
perceber que a distino que estabelece entre os modos de dizer o princpio imortal da alma revela uma ntida
distino conceitual.
82
tendo ainda o direito de ser tratada da mesma forma que os demais seres gerados pelo
Demiurgo. No entanto, quando deseja designar a alma de natureza imortal que se encarnar,
Plato emprega a expresso princpio imortal da alma/opg qug o0ovo:o, mostrando que
essa alma se encarnar na forma humana. O princpio imortal da alma/opg qug o0ovo:o
e a alma imortal/o0ovo:o qug so uma mesma e nica realidade substancial. No entanto,
Plato decide empregar aquele termo para aludir exclusivamente alma imortal que se
encarnar, sugerindo, assim, que a alma imortal no foi gerada exclusivamente para compor a
natureza humana.
Nas linhas 41c, 42e e 69c-d encontramos a referncia ao princpio imortal.
Convm observar que o contexto dessas trs passagens o mesmo, isto , neles so
ressaltados tanto o processo de gerao da alma humana, quanto a ideia programtica do
homem. Por ideia programtica do homem entendemos o projeto do homem, a descrio
daquilo que deve compor a natureza humana, antes mesmo da sua efetiva gerao. Nessas
linhas, percebemos que o Demiurgo orienta os deuses-filhos acerca do que deve compor a
natureza humana, no havendo ali a descrio da natureza humana na sua efetividade, isto ,
na sua existncia concreta. A multiplicao dos modos pelos quais o princpio imortal dito
parece decorrer do estilo da escrita platnica: o filsofo parece interpolar e sobrepor nveis
diferentes das narrativas acerca da alma. Entre esses nveis distinguimos dois: o nvel
programtico e o nvel efetivo. Pelo nvel programtico, entendemos o que existente
somente como projeto para o Demiurgo
76
; pelo nvel efetivo, por sua vez, compreendemos as
descries acerca da alma e da natureza humana na sua existncia concreta
77
.
O nvel programtico destaca a encarnao do princpio imortal do ponto de vista
do plano do Demiurgo, isto , o princpio imortal no se encontra efetivamente encarnado; o
nvel efetivo, por sua vez, destaca a encarnao efetiva do princpio imortal e o modo como
ele se manifesta no composto corpo-alma mortal, sendo o elemento raciocinante da alma a
expresso da manifestao do princpio imortal encarnado.
Ora, o nosso exame terminolgico nos fez compreender que ao empregar a
expresso princpio imortal da alma/opg qug o0ovo:o, Plato tem em mente destacar a
relao que a espcie imortal da alma poder ter com o composto corpo-alma mortal em
funo da encarnao. Portanto, a expresso princpio imortal da alma/opg qug o0ovo:o

76
A narrativa acerca das orientaes do Demiurgo sobre os elementos que deveriam compor a natureza humana
(42d-e) parece se enquadrar nesse nvel.
77
As narrativas acerca da encarnao e da adaptao do princpio imortal no corpo (43a-e) e as referncias ao
elemento raciocinante da alma (90c) podem ser enquadradas no nvel efetivo.

83
contm em si a ideia da relao, que pode ser concebida pelo Demiurgo (nvel programtico)
e efetivada por meio do trabalho operacional dos deuses-filhos (nvel efetivo). Faz-se
necessrio, pois, investigar a natureza do elemento raciocinante da alma, isto , a
manifestao do princpio imortal no composto corpo-alma mortal.


2.4.2. O elemento raciocinante corpo


A condio do princpio imortal quando no encarnado difere da sua condio de
encarnado, na qual se encontra limitado. Assim, manifesta no composto corpo-alma mortal
de forma diferenciada, e limitada, daquela quando se encontrava desencarnado
78
. Com efeito,
nas linhas 44a Plato mostra que ao encarnar o princpio imortal da alma sofre certa limitao
na realizao das suas funes, isto , ele fica impossibilitado de exercer as suas propriedades
ticas e cognitivas num primeiro momento da vida em funo da sua insero no corpreo: o
crculo do mesmo se encontra impedido de governar a alma (44a) e o crculo do outro,
responsvel pelo saber do sensvel, encontra-se mergulhado no erro e na loucura (44a). Timeu
mostra, pois, que a encarnao limita a potencialidade de ao do princpio imortal da alma,
uma vez que seus crculos ficam deformados
79
. Plato parece sugerir, assim, que a encarnao
do princpio imortal um marco a partir do qual podemos perceber seus modos diferentes de
manifestao. Quais seriam esses modos e o qu representariam?
Plato apresenta o elemento raciocinante de trs modos: ora na sua relao direta
com o corpo (42d) ou em relao com os outros elementos da alma
80
(70b; 70d) o irascvel e
o apetitivo usando em ambos os casos o termo oyo/razo; ora, em relao sua
capacidade cognitiva, designando-o por meio das revolues da alma
81
(qug cpioou,
43d2); e, por fim, por meio de perfrases que evocam a supremacia desse elemento
constitutivo do homem em relao aos demais. Para tanto, ele emprega: O que diz respeito
espcie de alma que por excelncia nos domina (... :o c cpi :o\ xupic:o:ou op giv
qug ciou, 90a2). Em cada um desses modos, observa-se que Plato considera a relao

78
REIS, 2007, p.103.
79
Tambm REIS (2007, p. 85-86) acredita que a situao inicial do princpio imortal a de estar completamente
entravado, por sua imerso junto ao sensvel.
80
A relao do elemento raciocinante com os outros elementos anmicos ser objeto de nosso estudo nas pginas
sucessivas do presente captulo.
81
As revolues da alma so os movimentos orbitais que os crculos da alma os crculos do Mesmo e do Outro
executam.
84
do elemento raciocinante da alma com os outros elementos constitutivos do composto corpo-
alma. Tomemos, por exemplo, a descrio das funes do crculo do elemento raciocinante
da alma o crculo do mesmo e o do outro.
Timeu nos faz saber que os crculos da alma podem entrar em contato tanto com
os seres cujo ser indivisvel (37a), quanto com os seres cujo ser divisvel (37a), dando
origem a crenas e a opinies firmes e verdadeiras, a cada vez que o crculo do outro entra em
contato com o sensvel (37b). O sensvel a qu se refere Timeu so as impresses
perceptveis (oio0g:o\ o0go:o, 64a)
82
que tm origem por meio do contato do corpo
com a realidade externa (64a-b). Ora, o elemento raciocinante visto como sendo afetado por
algo que se origina por meio dos outros elementos do composto corpo-alma.
Antes de prosseguirmos, gostaramos de sustentar que tambm o elemento
raciocinante pertence ao composto corpo-alma mortal, ainda que isto no esteja claro no
texto do Timeu: com efeito, esse elemento consiste no modo como o princpio imortal se
manifesta no corpo, logo ele s pode existir enquanto o princpio imortal estiver encarnado,
sendo, portanto, mortal
83
e perecendo quando perecer o restante dos elementos do composto
corpo-alma mortal.
A tarefa a que nos dedicaremos agora a de identificar a relao entre as
atividades realizadas pelo elemento raciocinante e a encarnao, isto , se aceitamos que o
elemento raciocinante a manifestao do princpio imortal encarnado, devemos nos
perguntar se as atividades desempenhadas por ele so relativas somente encarnao ou se
elas poderiam subsistir a essa.
Nas linhas 43c-44b, Timeu mostra que a encarnao limita a potencialidade de
ao do princpio imortal da alma, uma vez que seus crculos ficam deformados. Ora, se o
princpio imortal est limitado quando se encontra encarnado, as potencialidades sero as
mesmas antes e durante a encarnao, mas no as atividades. Com efeito, a memria/vgg
(26b5), a opinio/oo (37b), a percepo sensvel/oio0goi (42a5)
84
e a crena/io:i
(37b), por exemplo, todas elas atividades do elemento raciocinante, s o so na medida em
que ele encontra no corpo. Com efeito, a percepo sensvel, a crena, a memria e a opinio
s so possveis e necessrias na medida em que a alma se encontra unida ao corpo.

82
No terceiro captulo desta dissertao, analisaremos a natureza das impresses perceptveis (oio0g:o\
o0go:o, 64a).
83
Tambm REIS (2007, p. 103) afirma que por ser o modo pelo qual o princpio imortal se manifesta no
sensvel, o elemento raciocinante/oyio:ixov no ter mais necessidade de existir quando no habitar mais o
corpo, mas apenas o princpio imortal da alma. Em 42a e em 69c-d, a espcie mortal da alma associada a
afeces irracionais, da devermos reconhecer que tal afirmao no est clara e explcita no texto do Timeu.
84
Conforme tambm: 45d2, 60e1, 64e1.
85
2.4.3.O elemento irascvel corpo


O interesse e a investigao de Plato acerca da natureza do elemento
irascvel/0uocig da alma demonstram ser ele herdeiro de uma problemtica que vinha
sendo elaborada desde a tradio dos poemas homricos. Frre (2004, p.9) evidencia que
Plato herdou da tradio homrica a noo de 0uo, mas que ele a teria reelaborado de
forma original, ao inventar na Repblica um terceiro gnero de alma, o elemento irascvel, o
gnero intermedirio entre a inteleco e o desejo, e um outro termo 0uocig que o
designasse mais tecnicamente
85
. Segundo Frre (2004, p.9), nos poemas homricos, o 0uo
constitui dois nveis diferentes do psiquismo: ele constitui, em primeiro lugar, tudo aquilo que
afetividade ou atividade e possui, em termos fisiolgicos, um substrato correspondente, a
saber, o corao/xopio, as entranhas/pcvc, o sangue/oio; e, em segundo lugar, constitui
a emoo da clera, a reao emotiva e episdica em face de um constrangimento, a um
obstculo. No 0uocig platnico da Repblica se encontra conservada a concepo
homrica de 0uo como afetividade, mas tambm, como o ardor combativo, tendo Plato
resignificado o sentido do ardor combativo: enquanto a capacidade de se encolerizar nos
poemas homricos se encontrava associada s cleras passionais, em Plato essa capacidade
se relaciona ao domnio tico-poltico, isto , capacidade de combater com o intuito de
manter a justia na cidade.
Sabemos que no Timeu, Plato no emprega o termo 0uocig para designar o
elemento irascvel da alma, uma vez que ele emprega, preferencialmente, perfrases como o
que da alma participa da coragem e do ardor (:o c:cov :g qug ovpio xoi 0uo\,
70a) ou a fora do corao (:o\ 0uo\ cvo, 70b4). No entanto, julgamos que nesse
dilogo a concepo do elemento irascvel/0uocig a mesma da Repblica. Sendo assim,
optamos por empregar o termo 0uocig para designar o elemento irascvel da alma,
diferena de Frre que utiliza o termo 0uo ao examinar o Timeu. O nosso intuito ao
proceder assim o de evidenciar: (1) possveis continuidades entre Repblica e Timeu e (2) a
novidade de Plato face tradio dos poemas homricos.

85
Segundo FRRE (2004, p.7), Plato inovador porque com a sua teoria tripartide da alma, supera o substrato
dualista do psiquismo na tradio dos poemas homricos, que ordenava as mltiplas funes do psiquismo em
dois grandes poderes: o intelecto/voo e o corao/0uo. Subordinado ao intelecto/voo se encontravam o
sentir, a memria, a palavra e o conhecer. Subordinado ao corao/0uo, por sua vez, se encontravam o desejar,
o amar, o querer, o ter medo, a emoo da clera.
86
Em relao ao Timeu, Frre
86
diz que a novidade desse dilogo reside no fato de
Plato apresentar nele uma perspectiva original da alma, distinguindo nela trs dimenses
psquicas. Em outras palavras, Plato considera ali os trs gneros da alma na sua conexo
direta com o corpo do ponto de vista fisiolgico, abordagem indita, segundo ele, visto que
at ento, o filsofo considerara a alma na sua total independncia do corpo. O autor tem
razo em afirmar que a perspectiva fisiolgica introduz no Timeu uma maneira nova de
conceber a relao corpo-alma, mas no pensamos como ele que esse dilogo teria sido o
primeiro a considerar a interao alma-corpo, uma vez que, como demonstramos no nosso
primeiro captulo, o problema da unio corpo-alma j tematizada no Fdon, e, nesse
dilogo, Plato enfatiza a separao corpo/alma, justamente porque a unio entre eles
natural e posta em questo por meio da temtica da morte. Tambm a abordagem do
irascvel e do apetitivo, na Repblica, no ir considerar a alma de modo independente do
corpo.
Assim, a afirmao de Frre de que a abordagem do Timeu indita quanto
relao corpo-alma pode incorrer em dois perigos: o primeiro, o de considerar que h em
algum lugar em Plato, uma defesa de uma posio dualista; o segundo, consiste na
supervalorizao da abordagem fisiolgica do Timeu, da qual Frre
87
e Joubaud (1991, p.118),
parecem ter sido refns, uma vez que eles restringem a abordagem da relao do elemento
irascvel/0uocig com o corpo, no Timeu, ao nvel das consideraes fisiolgicas.
Acreditamos que a leitura desses autores negligencia a perspectiva tica que julgamos ser em
Plato uma chave de leitura para compreender o ponto de vista fisiolgico desse dilogo.
Diferentemente desses autores, em suas leituras, Johansen (2000, p.105-107), Steel (2001,
p.114) e Cornford (1937, p.282) afirmam que o Timeu no pretende ser um tratado biolgico,
mas uma tentativa de explicar o homem a partir do ponto de vista moral, o que no significa
negligenciar as consideraes fisiolgicas e seu papel na definio da natureza humana:
acreditamos que a perspectiva determinante do dilogo a tica, e que ela, portanto, que
deve ser tomada como parmetro para a leitura do Timeu.
Acreditamos que o estudo atento do elemento irascvel/0uocig no Timeu nos
permite no s compreender a relao corpo-alma a partir de uma perspectiva fisiolgica, mas
nos permite tambm conceber e representar o homem, na filosofia de Plato, como um ser de
alteridade e como um ser de conflito, categorias que se apoiam, sobretudo, numa perspectiva
tica de interpretao do dilogo.

86
FRRE, 2004, p.164.
87
Ibidem, p. 163-169.
87
Com a categoria da alteridade pretendemos sugerir que no cerne da natureza
humana se encontra a diferena. Do ponto de vista da psicologia platnica, a alteridade se d
de muitos modos
88
, a saber: em vista da funo que o elemento irascvel exerce na economia
da alma humana e, em vista das relaes sociais estabelecidas entre os homens, as quais so
motivadas por esse elemento da alma. Alm disso, inerente categoria da alteridade parece
ser possvel identificar um outro modo de conceber a natureza humana, a saber, a
compreenso do homem como ser de conflito. Por ser de conflito entendemos o homem que,
afetado pela realidade externa ou pelo seu ntimo vivencia em si um combate e busca
restabelecer o acordo consigo mesmo.
Visto que no Timeu a concepo de homem se encontra fundamentada em duas
perspectivas, a cosmolgica e a tica
89
, consideramos que o exame dessas categorias da
alteridade e do conflito contribui para evidenciar e esclarecer o carter tico da existncia
humana, alm de revelar como o homem representa a si e sua corporeidade em face da sua
finalidade tica. Procuraremos, portanto, verificar em que medida esses elementos se
encontram presentes no Timeu. Por fim, interessa-nos, tambm, demonstrar a relao do
0uocig com o corpo humano, evidenciando em que medida a compreenso do homem
como um ouvoo:cpov/ o composto corpo-alma vem luz por meio dessa noo.
A descrio da funo exercida pelo elemento irascvel na economia da alma,
alm de concorrer para evidenciar a noo de alteridade que lhe subjacente, deixa entrever
seu carter mediador e ambguo. o que se pode depreender da passagem seguinte:

Assim o que na alma participa
90
da coragem e do ardor, aquela que busca a
vitria, eles [os deuses-filhos] a estabeleceram mais perto da cabea, entre o
diafragma e o pescoo, para que ela escutasse a razo, e pudesse se aliar a
ela para conter pela fora a tropa dos desejos, todas as vezes que esses
ltimos se recusassem de pronto a se submeter s prescries transmitidas
pela razo do alto da cidadela. Quanto ao corao, o n das veias e fonte do
sangue que circula impetuosamente atravs de todos os membros, eles lhe
atriburam o posto de guarda, para que, quando a parte agressiva fervesse de
clera, porque a razo lhe teria indicado que uma ao injusta se prepara
entre os membros no exterior ou ainda que uma ao injusta tem sua origem
nos apetites interiores, no mesmo instante, atravs do conjunto da rede de
passagens estreitas, tudo aquilo que no corpo capaz de sensao*, tudo o
que susceptvel de perceber advertncias e ameaas se torna dcil e segue

88
No Timeu a alteridade pode ser pensada de muitos modos, sendo a relao mesma entre o corpo e a alma um
deles. Ela no se restringe, portanto, a ser concebida somente por meio do exame da natureza do elemento
irascvel/0uocig.
89
Conforme esclarecemos no incio do presente captulo.
90
Traduo ligeiramente modificada: Brisson traduz :o c:cov :g qug por la partie de lme. Preferimos
o que na alma participa por julgarmos que essa traduo espelha melhor o texto grego; alm disso, o que da
alma participa da coragem no , necessariamente, uma parte da alma.
88
em tudo a parte melhor, permitindo-lhe, assim, dominar todos os membros
(70a-b).


O elemento irascvel parece ser descrito como uma espcie de zona de tenso, isto
, ele uma fora que age no intuito de zelar pela observncia aos propsitos do elemento
raciocinante, para que ela possa se afirmar como dirigente em face rebeldia dos desejos. A
tarefa de represar os desejos no consiste num dispndio somente de energia psquica, mas,
antes, ela se d tambm atravs da mobilizao do corpo: com efeito, subjacente descrio
da alterao do corao, das veias, do sangue e dos rgos dos sentidos parece ser possvel
reconhecer um tom de ameaa e de imposio dirigido s partes do corpo a fim de que eles
contribuam na retaliao das desmedidas do elemento apetitivo.
Em vista dessa tenso, o 0uocig parece representar tambm o lugar da
ambiguidade, isto , em face da sua relao com os gneros raciocinante e apetitivo da alma,
ele , ao mesmo tempo, governado e governante: governado na medida em que se deixa
orientar pelo elemento raciocinante, tornando-se seu aliado, e governa, na medida em que
controla e contm os apetites, impondo-lhes a medida. Assim, essa dupla dinmica ser
governado e governar faz dele o espao do conflito, da mediao e da imposio da medida.
Nos elementos raciocionante/oyio:ixov e apetitivo/ci0ug:ixov no cabe conflito: ao
oyio:ixov cabe governar e deliberar, ao apetite, desejar. A categoria da alteridade , pois,
necessria para se pensar a relao entre os trs elementos da alma.
Assim, por um lado, o 0uocig se distingue do oyio:ixov e do ci0ug:ixov,
uma vez que lhe cabe a funo de fazer valer os propsitos do elemento
raciocinante/oyio:ixov, por outro lado, com o oyio:ixov e o ci0ug:ixov, ele constitui
uma unidade, uma vez que o desempenho de sua funo se d na relao com os dois. A
diferena qualitativa entre os trs gneros da alma no desemboca na tese da interdependncia
ou da autonomia entre eles: julgamos que a alteridade se faz no mbito da unidade, isto , a
alma enquanto uma nica realidade substancial se manifesta de trs maneiras distintas,
despende energia em trs direes distintas. No se trata, pois, de trs gneros da alma que
existem separadamente e com autossuficincia, como se cada um deles agisse na direo que
lhe conviesse e desconsiderasse o todo da alma. Hall (1963, p.69) observa que a alma no
dividida, literalmente, em partes distintas e separadas, mas , antes, uma unidade diferenciada.
Como notou Palumbo (2001, p.11-12) as atividades psquicas se constituem em motivaes
diferentes para a ao, no entanto, seu vnculo estreito.
89
O 0uocig, portanto, parece possuir uma natureza plstica e malevel, uma vez
que deve atuar junto s duas outras dimenses da existncia psquica. Essa maleabilidade
parece sugerir que a sua natureza desfruta da mesma composio dos elementos racional e
apetitivo, ou seja, em alguma medida ele semelhante a eles, em outra medida, diferente.
Em razo de sua capacidade de se aliar aos demais elementos da alma, Joubaud
(1991, p.136) pensa que o elemento irascvel no possua, por isso, valor prprio, uma vez que
esse valor lhe atribudo em funo de sua associao ao elemento raciocinante ou ao
elemento apetitivo da alma. No entanto, a capacidade de associao do irascvel, o que
certamente levou Joubaud a caracteriz-lo como carente de identidade, constitui aos nossos
olhos a sua maior riqueza, pois acreditamos que a disponibilidade para a alteridade, expresso
prpria da identidade do irascvel, condio de possibilidade para o bom desempenho da
alma, para que nela, e por meio dela, se estabelea a justia no homem e na cidade. Alm
disso, a posio da autora parece ignorar o fato de que o outro constitui, tambm, a nossa
identidade, pois, ao nos relacionarmos com o outro, nos constitumos e, ao nos constituirmos,
nos assemelhamos e nos diferenciamos.
At aqui abordamos o tema da natureza conflitante do elemento irascvel a partir
do exame de suas relaes e de suas funes enquanto gnero de alma. Resta-nos ainda
examinar os termos e as imagens que Plato emprega para defini-lo: dominar/xo:cc (70a6),
fora/pio (70a5), obediente/xo:gxoo (70a5) e comando/ci:oyo (70a7), so alguns dos
termos empregados para qualific-lo e sua funo. Dentre as imagens, destacamos aquela do
combate. Este combate se d certamente em face da realidade externa, no convvio social,
poltico e militar, no caso do guerreiro, o que parece corroborar a nossa hiptese de que o
Timeu, sob sua roupagem de discurso cosmolgico, traz como preocupao de fundo uma
preocupao de cunho tico-poltico, mas, tambm, em face da realidade interna, isto , na
interioridade do homem, na efetividade da relao entre os elementos da alma.
A imagem do conflito se depreende ainda das aluses ao 0uocig: gnero de
alma que deve, diz Plato, ... dominar pela fora a tribo dos desejos... (70a). Se
considerarmos a imagem do combate externo, a atuao do 0uocig se assemelha a ao do
guerreiro no campo de batalha. Se considerarmos a imagem do combate interno, o elemento
irascvel comparado uma fora interior que ao fazer valer os propsitos da razo contra as
ameaas do apetite, empreende uma luta, cuja vitria se efetua pela fora e causa, muitas
vezes, dor e desgaste para o homem, pois, ao final de uma luta interna, ele se sente extasiado,
como um guerreiro no limite de suas foras num campo de batalha. Essas imagens se
interpolam evocando o carter conflitante desse elemento.
90
O furor combativo do 0uocig tem tambm no corpo a sua epifania. Uma vez
inflamado, em virtude de uma injustia ou da ameaa de uma injustia, o elemento irascvel
comunica ao homem no seu todo os comandos da razo, imprimindo no corpo certa condio:
o homem enrubesce, agita-se, inflama-se, seus gestos so bruscos, seu corao pulsa
violentamente. Todo o seu corpo tomado pelo furor combativo. Esse movimento corpreo
simultneo vicissitude do sentimento. O combate interior, por sua vez, envolve o homem,
seu corpo e sua alma, contra ele prprio: o corpo exprime a linguagem da alma, isto , a
afeco que tem lugar na dimenso psquica do homem refletida e externalizada no corpo,
uma vez que o corpo e a alma padecem simultaneamente os efeitos da clera (70b-c).
O corpo , pois, um forte aliado da alma no desempenho de suas funes
psquicas: tanto o corao quanto o pulmo atuam favorecendo a alma irascvel na realizao
de seus propsitos aqueles que lhe foram atribudos pela razo. No homem encolerizado, a
alma est tomada de uma afeco que logo comunicada a todo o corpo. O corao, por meio
do seu movimento fsico, adverte os demais membros do corpo da condio que ameaa o
bem-estar do homem.
Reis (2007, p.112) considera o sistema circulatrio como o que h de sensvel no
corpo que capaz de perceber o comando da razo e de lhe obedecer, dado a ntima
comunicao entre o corpo e a alma e a finalidade tica desta relao, apontada pelo prprio
texto do Timeu: ...para que o melhor possa ter hegemonia sobre o todo (70b9-c1).
Acreditamos que essa capacidade da qual a autora fala decorre da ntima conexo estabelecida
entre o corpo e a espcie mortal da alma no momento da sua gerao. Assim, percebemos que
o arrebatamento no homem sentido tanto na sua alma, quanto no seu corpo: o pulmo, como
descrito por Plato, ... mole e desprovido de sangue e, ademais, cheio, por dentro, de
cavidades furadas, como esponja.... Em outras palavras, isso se justifica em razo de sua
tarefa na refrigerao e no alvio do arrebatamento sofrido pelo corao, o que faz usando os
lquidos e o ar que recebe no processo fisiolgico da respirao. Ou seja, o corao e o
pulmo, no processo da respirao, quando tomados por um arrebatamento, tem acelerados
seus mecanismos: a pulsao desenfreada do corao e a respirao arquejante, auxiliam o
elemento irascvel da alma no exerccio de sua funo. Todo esse processo garante que o
equilbrio, o bem-estar e a sade psicofsica do homem sejam resguardados. A alma e o corpo,
portanto, em sintonia e em comunho com o objetivo de garantir que os propsitos da razo
sejam cumpridos.
provvel que tenha sido essa imagem do corpo como aliado da alma que tenha
levado Steel (2001, p. 107) e Cornford (1948, p. 282) a afirmarem que as estruturas e a
91
funes do corpo no so descritas em razo de uma abordagem fisiolgica, mas, antes, em
funo de representar a conduta moral do corpo. A tese dos autores , sem dvida,
interessante, no entanto, convm que faamos uma pequena observao: o corpo em si mesmo
no pode ter uma conduta moral porque ele por si mesmo no capaz de agir, de deliberar ou
de responder por suas aes. Ento, a perfrase a finalidade tica do corpo ou ainda a
conduta moral do corpo usada pelos dois autores tende a criar dois polos, a saber, aquilo que
realizado pelo corpo e aquilo que realizado pela alma, insistindo na tese dualista, alm de
reduzir o alcance da tese que nos parece sustentar Plato no Timeu. Acreditamos que a tese de
Plato seja a de mostrar que subjacente ao movimento corpreo se encontra uma finalidade
tica, a qual realizada no pelo corpo em si mesmo, mas pelo composto no qual se encontra
completamente entremeados o corpo e a alma.
Resta-nos ainda examinar, do ponto de vista das relaes sociais entretidas pelos
homens, a sua natureza de ser de alteridade, o que parece vir a tona quando Plato diz do
0uocig: ele ... participa da coragem e da clera e ambiciona a vitria (70a). Vejamos
como podemos compreender este seu aspecto.
A coragem e a vitria so reconhecidas como valores que constituem a esfera da
vida pblica. O indivduo que ambiciona a vitria deseja ser louvado, aclamado, apreciado
por um olhar externo. A vitria um reconhecimento que o homem agrega sua estima em
vista de um valor que lhe foi atribudo. Em funo da estima de si, nutrida por todo indivduo,
alm do desejo de ser estimado e apreciado pelo outro, o olhar alheio passa a exercer uma
funo na constituio do ser interior, isto , da interioridade humana no que diz respeito s
suas intenes e seus desejos, sua viso de mundo.
Plato se mostra consciente da funo que o outro exerce na constituio do
psiquismo humano e por isso mesmo, em alguns momentos do dilogo, ele manifesta sua
preocupao: ... e muito embora se comporte como um louco quase toda a vida, por causa
das dores e dos prazeres excessivos, vindo a adoecer e a embotar-se-lhe a alma por causa do
corpo, ningum o considera doente, mas vicioso por prpria deliberao (87 c-d). E ainda:
No se justifica a maioria das censuras dirigidas contra a intemperana nos prazeres, como se
os homens fossem voluntariamente maus (87d). Do exame dessas linhas se depreende que o
indivduo no indiferente s aes alheias, reagindo a elas, declarando-as justas ou injustas,
adequadas ou inadequadas, proferindo o seu julgamento acerca do outro. O homem, portanto,
se sente invadido e afetado pelo olhar alheio. O elemento irascvel se revela como o gnero de
alma que nos predispe alteridade. Dele, portanto, emanam as capacidades de estimar, de
ambicionar, de se inflamar diante de um juzo ou de uma ao injustos, de estar com o outro.
92
Relacionar-se com o outro implica o ser do homem como um todo, o seu corpo e a sua alma,
uma vez que estar em face do outro demanda uma presena corprea (a voz pela qual
exprimimos os nossos discursos, a beleza fsica, que me atrai ou distancia do outro) mas
tambm, psquica, pois diante do outro manifesto os meus desejos, as minhas opinies, as
minhas necessidades afetivas.
O exame do 0uocig luz das categorias da alteridade e do conflito contribui
para revelar em que medida o discurso cosmolgico do Timeu se inscreve, e a sua reflexo
acerca da natureza humana, numa perspectiva, ao mesmo tempo, tica e fisiolgica.


2.4.4. O elemento apetitivo corpo


Na Repblica IV, Plato nos apresentou o elemento apetitivo/ci0ug:ixov como
o gnero de alma responsvel pela nutrio e pela preservao do corpo, alm de ter mostrado
como os elementos raciocinante/oyio:ixov e o apetitivo entram em conflito. Essa imagem
do elemento apetitivo apresentada novamente no Timeu (70e). No entanto, nesse dilogo,
diferena do que se passa na Repblica, so apresentadas novas imagens do elemento
apetitivo, as quais contribuem consideravelmente para conhecer novas facetas da sua
natureza. Entre elas destacamos:
- a descrio do ci0ug:ixov e da sua relao com o corpo a partir de uma perspectiva
fisiolgica;
- a pressuposio de um tipo de relao entre o elemento raciocinante e o elemento apetitivo
sem a mediao do irascvel;
- a atribuio ao ci0ug:ixov da capacidade de participar da verdade por meio da
adivinhao.
Essa nova abordagem do ci0ug:ixov nos permite compreender que, no Timeu,
Plato deseja conceder a esse elemento uma nova roupagem que, inclusive, supera a viso
comumente atribuda ao apetitivo, a de que ele se limita satisfao das necessidades
primitivas. Essa , por exemplo, a posio que identificamos nas leituras de Brisson e
Andrade. Brisson (2001, p.50), por exemplo, afirma que a alma apetitiva ocupa-se unicamente
das necessidades vinculadas alimentao e ao sexo. Andrade (1991, p. 102), por sua vez,
sustenta que a alma apetitiva smbolo das necessidades imediatas do homem, tanto daquelas
atreladas sobrevivncia, quanto aquelas que foram historicamente criadas.
93
provvel que a introduo desses novos elementos na configurao do
ci0ug:ixov tenha sido um dos fatores que levou Rist (1992, p.119) a afirmar a no
correspondncia entre os trs gneros da alma apresentados no Timeu e no livro IV da
Repblica em virtude da diferena dos projetos de Plato naqueles dois dilogos.
Concordamos com Rist que o projeto de ambos os dilogos no o mesmo, no entanto,
diferena do autor, que identifica nesse argumento a justificativa para sustentar a no
identidade dos trs gneros de alma entre os dois dilogos, julgamos ser a diferena de
projetos que gera a aparncia de no continuidade entre o Timeu e a Repblica.
Com o intuito de investigar e de esclarecer essa abordagem nova do
ci0ug:ixov, ocupar-nos-emos, agora, do exame das questes a ele relacionadas.
Consideremos, primeiramente, a descrio que dele nos oferece Plato.
A caracterizao do elemento apetitivo da alma se inicia nas linhas 70e. Nelas, e
nas sucessivas, Timeu relata que, submetido influncia da necessidade, o ci0ug:ixov o
gnero de alma responsvel pela alimentao e pela preservao do corpo, tendo sido alojado
entre o diafragma e o umbigo com o propsito de no perturbar o elemento raciocinante da
alma. Vejamos o que diz o texto:

, pois, para que, sem cessar ocupada em se reabastecer em sua manjedoura
e habitando o mais longe possvel da parte que delibera, ela atormente o
menos possvel com o tumulto e o rudo da parte mais possante e a deixe
deliberar em paz acerca do interesse comum do todo e das suas partes, por
esta razo, digo, que eles lhe conferiram este posto.

A justificativa para a localizao do ci0ug:ixov na cavidade inferior do trax,
ou seja, longe da localizao do elemento raciocinante, parece se apoiar no fato de que ele
poderia afetar o elemento raciocinante da alma e vice-versa, se estivessem localizados
prximos um do outro. Mas em que circunstncias isso se verificaria? A leitura destas linhas
sugere que o ci0ug:ixov agiria sobre o oyio:ixov solicitando-lhe, incessantemente e por
meio de mensagens, na satisfao das suas necessidades primitivas alimentar e preservar o
corpo - (70e), o que seria um estorvo para o elemento raciocinante. Com essas palavras,
Plato parecia estar concebendo uma relao direta entre aqueles dois, sem a intermediao
do elemento irascvel, no caso em que eles se encontrassem prximos. No entanto, visto que
foram dispostos em regies distantes do corpo, a possibilidade de se afetarem inicialmente
descartada.
As linhas sucessivas, porm, nos permitiro compreender que a disposio em
compartimentos distantes no corpo no exclui totalmente a possibilidade de se afetarem
94
diretamente, mas apenas reduz essa possibilidade. O exame da funo do fgado nos
possibilitar precisar e determinar os momentos em que a comunicao entre ci0ug:ixov e
oyio:ixov acontece e, mesmo, se faz necessria. Comecemos, portanto, pelo exame da
descrio do fgado.
Os deuses-filhos conceberam o fgado e o depositaram na mesma regio do corpo
ocupada pelo ci0ug:ixov. Liso, compacto, brilhante e, simultaneamente, amargo e doce, o
fgado se assemelha a um espelho, isto , ele capaz de receber e refletir as imagens que
incidem sobre si (71a-b). Visto que da natureza do ci0ug:ixov se deixar seduzir por
imagens (71a), o fgado ser um instrumento utilizado pelo oyio:ixov no controle do
elemento apetitivo.
Existem duas formas do oyio:ixov atuar sobre o ci0ug:ixov, so elas:
- a fora do pensamento do elemento raciocinante incide sobre o fgado e faz uso do amargor
prprio dele para infundir temor no elemento apetitivo. Nesse caso, todo o fgado
impregnado do seu prprio amargor, alterando assim o seu aspecto, j que nele aparece a cor
biliosa e ele fica ao mesmo tempo spero e rugoso. Em consequncia da ao do oyio:ixov
sobre o fgado, o ci0ug:ixov experimenta nuseas e dores em funo da contrao do
rgo heptico e fica atemorizado em funo das imagens desagradveis que esse rgo lhe
envia (71b-c).
- o elemento raciocinante faz uso da doura do fgado. Nesse caso, ele pinta no fgado
imagens doces, deixando o elemento apetitivo alegre e sereno e possibilitando a ele se
entregar, durante o sono, adivinhao, uma vez que os Deuses, para destitu-lo de toda
ignorncia, lhe permitiro participar de outro modo do conhecimento da verdade.
interessante observar que no seria possvel ao elemento raciocinante comunicar
algo ao elemento apetitivo sem a mediao do fgado, isto , em vista de permitir ao apetitivo
participar da verdade por meio da adivinhao, o papel do fgado parece se assemelhar ao do
elemento irascvel/0uocig, isto , o fgado atua como uma espcie de aliado da razo no
governo do ci0ug:ixov. O corpo , portanto, apresentado no como aquele que se ope,
mas antes, como aquele que contribui diretamente, por intermdio de seus rgos, para o
conhecimento da verdade.
A ao do oyio:ixov sobre o ci0ug:ixov parece ter um carter pedaggico: o
elemento raciocinante pretende no s propiciar ao elemento apetitivo o sentimento do
razovel (71a), bem como persuadi-lo de que o comando da razo bom para o bem-estar da
alma humana, da ele ter postulado um acesso do oyio:ixov ao ci0ug:ixov mediado pelo
fgado. Parece que para Plato, no basta que o oyio:ixov detenha o comando da alma no
95
seu todo, necessrio ainda, que cada um dos elementos da alma esteja convencido e
consciente das vantagens e do bem-estar que pode lhes advir, e para o homem, do comando
do oyio:ixov. No caso do ci0ug:ixov essa persuaso no se faz por meio de argumentos,
mas antes, por imagens que iro capacit-lo a prever o tipo de sensao que ter em funo do
seu comportamento.
Como vimos nas linhas 70a, o 0uocig um forte aliado do oyio:ixov na
conteno da rebeldia do ci0ug:ixov. Com base nesse argumento, e no que dito a esse
respeito na Repblica, ficamos com a impresso que cabia unicamente ao elemento irascvel a
ao sobre o apetitivo. No entanto, as linhas 71b-c sugerem que tambm o elemento
raciocinante pode intervir diretamente, ou melhor, atravs do fgado, um elemento corpreo,
sobre o elemento apetitivo. Em vista disso, surge a necessidade de identificar e de precisar as
circunstncias e a justificativa para a atuao seja do 0uocig, seja do oyio:ixov, sobre o
ci0ug:ixov.
A atuao do 0uocig se far necessria, em primeiro lugar, naqueles casos em
que o ci0ug:ixov no se deixar convencer pelo elemento raciocinante sobre a necessidade
de um governo racional em vista dos seus excessos de clamores por comida, bebida, etc,
assim, se no eficaz a persuaso racional do ci0ug:ixov, resta ainda o seu domnio pela
fora e pela opresso exercidas pelo 0uocig. Em segundo lugar, para garantir que, uma
vez persuadido da importncia do governo do elemento raciocinante, o ci0ug:ixov
continue a manter essa convico. Nesse caso, a constncia da ao do 0uocig sobre o
elemento apetitivo fundamental, pois, se coubesse ao elemento raciocinante manter a
constncia dessa convico, ele ficaria impedido de exercer as funes que lhe foram
atribudas, isto , a busca pela sabedoria e pelo conhecimento verdadeiro (90b).
Ora, em vista desses argumentos, compreendemos em quais circunstncias e
porqu o oyio:ixov afeta o ci0ug:ixov e, por conseguinte, redimensionamos a nossa
compreenso da atuao do 0uocig sobre o ci0ug:ixov.
Resta, contudo, uma pergunta que versa diretamente sobre o problema da relao
corpo-alma: qual a natureza da influncia do elemento raciocinante sobre o fgado? H um
contato entre eles? Como o oyio:ixov envia seus pensamentos ao fgado?
Acreditamos que poderia ser o sangue o responsvel por transmitir ao fgado os
pensamentos do elemento raciocinante, haja vista o papel de mensageiro que aquele parece
assumir na fisiologia platnica. No entanto, na comprovao da nossa hiptese, julgamos que
muitas dificuldades persistem, pois, se por um lado, foi-nos possvel compreender como os
pensamentos chegam ao fgado, por outro, no conseguimos esclarecer como esses
96
pensamentos entram em contato com ele. Parece, ento, que algo subsiste ainda obscuro.
Vejamos o que dizem os estudiosos do Timeu.
Rotondaro (1997, p.276-277), por exemplo, investigando a questo, sustenta que
existem duas categorias de pensamento: os pensamentos agitados e urgentes e os pensamentos
tranquilos e pacatos. Os primeiros nos assustam com a sua impetuosidade, rompem o nosso
equilbrio, uma vez que agem sobre o amargor do fgado e produzem, por conseguinte, as
alteraes da fisionomia heptica. Os segundos, por sua vez, visto que ou so destitudos de
uma conotao afetiva muito forte, ou porque so serenos, restabelecem a normalidade do
rgo. A autora sustenta que as imagens e os fantasmas que o fgado reflete nada mais so que
as configuraes que o prprio fgado assume. Embora a posio da autora seja interessante
para esclarecer a natureza dos pensamentos, ela no contribui para entender como se efetua a
comunicao desses pensamentos e, por isso, a explicao que a autora d continua usando a
mesma linguagem metafrica de que se vale Plato para descrever aquele processo.
Pender (1997, p. 285-287), por sua vez, afirma que a relao entre os trs gneros
da alma descrita pela linguagem da comunicao verbal, isto , o elemento raciocinante da
alma se comunica seja por meio de comandos e ameaas verbais com o irascvel, seja por
meio de imagens ou efeitos visuais com o apetitivo. A autora observa que, por ter sido Plato
o primeiro a discutir a interao entre os trs elementos de alma, no existiam ainda termos
capazes de explicar o meio pelo qual estes elementos exerceriam influncia uns sobre os
outros. Assim sendo, a linguagem empregada para descrever a relao entre eles no poderia
ser reduzida a termos literais, isto , ela deve prevalecer metafrica.
Da nossa parte, pensamos que Plato talvez tenha usado a linguagem metafrica
num esforo de lidar com a complexidade do problema; talvez ele tenha julgado no ser
necessrio tratar do aspecto material ou fisiolgico da relao, isto , descrever literalmente
o mecanismo de comunicao entre o fgado e a razo. Se isso for verdade, Pender pode ter
razo em afirmar que a linguagem metafrica no se reduz a um emprego literal
91
.
Ao conceber a relao entre o oyio:ixov e o ci0ug:ixov, Plato parece estar
demonstrando em primeiro lugar, que a relao entre os trs elementos da alma muito mais
complexa e menos hierrquica do que parecia ser em vista da leitura da Repblica, isto , o
acesso da razo mediado pelo fgado sobre o apetitivo dinamiza ainda mais a relao entre os
gneros anmicos; em segundo lugar, a postulao daquela relao nos faz entender algo que

91
Em seu texto The Language of soul in Platos Timaeus, PENDER (1997, p.281-282) mostra que as metforas
que Plato emprega para descrever a alma no Timeu podem ser classificadas em dois tipos: as metforas
ilustrativas, cujas informaes podem ser formuladas e expressas em termos literais e as metforas epistmicas,
cujas informaes no podem ser expressas em parfrases literais adequadas.
97
ficara subtendido na anlise do elemento irascvel que antes fizemos, isto , no possvel
que o oyio:ixov se relacione com os demais elementos da alma sem envolver o corpo. Em
outras palavras, toda vez que o elemento raciocinante se relacionar com o elemento apetitivo,
o corpo estar necessariamente envolvido.


2.5. A MEDULA: O TOPOS PRIVILEGIADO DO ENTRELAAMENTO CORPO-ALMA


Nesse ltimo momento do nosso captulo, concentraremos no exame das
declaraes de Timeu acerca da localizao da alma no corpo. Vejamos algumas das suas
indicaes:
- o elemento irascvel/0uocig foi alojado na regio do peito, no espao compreendido pelo
pescoo, que serve de istmo e de limites em relao espcie imortal da alma, e pelo
diafragma (70a2-3).
- o elemento apetitivo foi alojado no limite compreendido entre/c:o o diafragma e o
umbigo (70d).
- os diferentes gneros de alma foram implantados e fixados na medula (73c).
- na medula foram fixados os laos da vida, nela a alma se uniu ao corpo (73b).
- os ossos que possuem mais alma esto envolvidos em menor quantidade de carne, ao passo
que os que so menos animados, maior quantidade de carne (74e).
Propomo-nos examinar as declaraes acerca da localizao da alma no corpo em
funo de dois fatores: em primeiro lugar, no s por ser original, mas, tambm, por ser uma
tese ousada. Essa tese platnica de grande peso e suscita problemas tais como: em que
regies do corpo a alma se encontraria e por qu? Como a alma pode se encontrar em se ela
no uma substncia corprea? Haveria um contato entre o corpo e a alma
92
?
Em segundo lugar, em funo do carter problemtico dessa questo, isto , as
afirmaes de Timeu so problemticas porque conflitam entre elas e apontam para solues
divergentes. Sendo assim, tornou-se necessrio esclarecer onde estariam situados os diferentes
gneros de alma: nos rgos especficos do corpo (encfalo, corao e estmago), na medula
ou nos ossos. Julgamos no ser possvel afirmar que o corao e o estmago contm os
respectivos gneros de alma. O exame do grego demonstra que os elementos irascvel e

92
Os questionamentos Como a alma pode se encontrar em se ela no uma substncia corprea? Haveria
um contato entre o corpo e a alma? sero objeto do nosso exame no nosso terceiro captulo.
98
apetitivo esto situados na regio do corpo que compreende o corao e o estmago,
respectivamente. Plato emprega as preposies ci para localizar o 0uocig e c:o,
para o ci0ug:ixov. O emprego dessas preposies parece indicar a regio do corpo em que
se encontram dispostos aqueles gneros de alma: a preposio ci significa para dentro de, na
direo de, isto , ela usada para indicar a direo, para situar por aproximao o espao, no
qual se situaria o elemento irascvel
93
, assim como a preposio c:o, que significa entre.
Tambm Frias (2005, p. 118) sustenta que os trs gneros de alma so descritas em face da
regio anatmica que ocupam, sem se confundirem com essa regio.
Alm disso, entre o pescoo e o diafragma se encontram outros rgos alm do
corao (os pulmes, por exemplo), e entre o diafragma e o umbigo h muito mais do que o
estmago (o fgado, o bao). Por que, ento, deveramos supor que aquelas preposies que
alm de no apresentarem um sentido locativo naquelas frases, estariam vinculando o
elemento irascvel da alma e o apetitivo com o corao e com o estmago?
Essa vinculao parece decorrer muito mais da leitura do Timeu por parte de
alguns intrpretes do que do prprio texto de Plato. Entre os estudiosos que afirmaram que
os diferentes gneros de alma irascvel e apetitiva se localizam nos membros corpreos
corao e estmago respectivamente, identificamos Stalley (1996,p.365), Reale (2002,
p.212) e Frre (2004, p.170). A atribuio da localizao dos gneros de alma nos membros
corpreos no se restringiu exegese contempornea: Galeno tambm teria imputado ao
fgado, ao corao e ao crebro a designao de sede dos elementos apetitivo, irascvel e
raciocinante, respectivamente
94
.
Supomos que o problema subjacente posio desses autores Stalley, Reale,
Frre, Galeno em face da considerao da localizao da alma possa estar atrelado ao fato
deles parecerem considerar que Plato perpetua a tradio de que herdeiro: Frre (2004,
p.170), por exemplo, sustentou que a vinculao entre o corao e o 0uocig fora um lugar
comum na tradio que precedeu e herdou Plato. Assim, fazendo de Plato um perpetuador
dessa tradio, aqueles autores desconsideraram a declarao de Timeu em 73c, a saber: os
diferentes gneros de alma foram fixados na medula.

93
E, porque uma de suas partes naturalmente melhor, e a outra pior, eles [os deuses-filhos] estabeleceram na
cavidade do trax uma nova separao, como se separa a sala de estar dos homens daquela das mulheres, e eles
erguem entre elas o diafragma para servir de divisria
(Koi ccig :o cv ocivov o:g :o c cipov ccuxci ioixooo\oi :o\ 0cpoxo o6 :o xu:oiopi
ov:c oov yuvoixcv :gv c ovpcv cpi oixgoiv, :o pcvo iopoyo ci :o coov o:cv :i0cv:c,
69e-70a). A traduo dessa passagem foi feita a partir da traduo francesa do Timeu.
94
GALIEN. Lme et ses passions. Trad. V.Barras, T. Birchler, A-F.Morand. Paris: Les Belles Letrres, 1995,
p.81.
99
Se Plato no est simplesmente perpetuando a tradio, a hiptese de que ele
estaria situando aproximadamente cada um daqueles gneros de alma no corpo pode ser
vivel. Assim, no poderamos pensar que a declarao em 73c corresponde a uma nova
forma de conceber o problema da relao corpo-alma e ao mesmo tempo uma ruptura com a
tradio? Com efeito, buscando identificar as fontes de Plato com respeito relao entre a
medula e o smen, o veculo natural da vida, Cornford (1937, p. 295) afirma que o filsofo
teria combinado a viso de Alcmeo de Crotona e de Hpon de Regium a esse respeito, sendo
ambos representantes da Escola de medicina da Siclia. Ou seja, Plato estaria inovando ao
tentar dar ao seu discurso bases cientficas.
Para verificar se a nossa suspeita verdadeira, procedamos investigao das
linhas 73b-d, nas quais se declara que na medula que esto estabelecidos os laos da ntima
unio corpo-alma. Vejamos as palavras de Timeu:

Deu forma perfeitamente esfrica ao terreno arvel, por assim dizer, que
deveria receber (couoov cciv cv ou:) a semente divina, tendo
denominado encfalo essa parte da medula (:o\ uco\ :ou:gv :gv oipov
cyxcoov), para indicar que, depois de terminada a feitura dos animais,
serviria a cabea de vaso para abrig-la. A outra parte, destinada a reter
(ccc xo0cciv) a poro mortal da alma, ele a dividiu em figuras a um
tempo redondas e alongadas, a que deu o nome genrico de medula, e nelas,
maneira de ncoras, fixou todos os laos da alma (oog qug coo),
construindo ao redor disso nosso corpo, depois de haver envolvido
previamente tudo com um tegumento sseo
95
. (73d)


Nestas linhas se diz que a medula deve conter a alma: Plato emprega o verbo
xo:cc, cujos sentidos so os de reter, reter junto de si, conservar. Ou seja, a medula aparece
como o solo em que se enraza a alma, o lugar do corpo, onde os laos da vida so
estabelecidos. Timeu caracteriza tambm os dois tipos de continentes que devem abrigar a
medula: o primeiro consiste no encfalo, abrigado pela cabea e destinado a conter o princpio
imortal da alma, o segundo, nas figuras redondas e alongadas, que devem abrigar a espcie
mortal da alma e a que deu o nome genrico de medula. Brisson (1998, p.429), Frias (2005,
p.118) e Reis (2007, p.105) parecem tambm ter reconhecido que os trs gneros de alma se
situam na medula.
Resta-nos investigar porque Plato teria estabelecido na medula os laos da vida.
Acreditamos que so vrios os motivos que levaram o filsofo a sustentar que o solo em que

95
Traduo nossa: traduzimos diretamente do grego tomando por referncia a edio do texto de Jonh Burnet.
100
se enraiza a alma se encontra na medula. O primeiro deles nos parece estar associado
preocupao do filsofo em ser coerente com os estudos cientficos da poca. Com efeito, um
pouco antes, demonstramos que Cornford sustentou que a viso de Plato acerca da relao da
medula com o smen parece se respaldar na doutrina da escola mdica da Siclia, que
propunha que o smen deriva do crebro e da medula. Apesar de reconhecermos que, por um
lado, Plato no pretende com o Timeu fazer unicamente uma investigao da natureza,
devemos admitir, por outro lado, que o filsofo estava preocupado com a verossimilhana do
seu discurso, haja vista as apropriaes que faz Plato de alguns elementos das doutrinas
mdicas. Acreditamos que nessa declarao ele pretende resguardar o espao que seu, isto ,
o domnio filosfico. Como filsofo, ele elabora um discurso que no pretende ser cientfico,
mas nem por isso, menos verdadeiro
96
.
Um segundo fator parece estar relacionado ao estatuto privilegiado que a medula
parece possuir na anatomia humana do Timeu: alm de ser a sustncia-me dos ossos, da
carne e demais substncias dessa natureza Plato inclusive emprega o termo opg/origem
para designar o carter primordial que a medula exerce na constituio do corpo humano a
medula formada dos mais regulares e polidos tringulos do fogo, da gua, do ar e da terra
(73b-c). Esse parece ter sido o principal motivo que levou Frias (2005, p. 118) a sustentar que
Plato teria se sentido estimulado a estabelecer na medula o ponto de unio entre o corpo e a
alma.
Percebemos na descrio da gerao da medula, que os deuses-filhos selecionam
minuciosamente os elementos que deveriam compor a medula (os tringulos mais regulares e
polidos), alm de procederem mistura deles com critrio, isto , segundo certa proporo. A
ideia da proporo evoca duas caractersticas que se encontram imanentes na concepo do
corpo humano: a natureza fsico-geomtrica do corpo e, por conseguinte, a harmonia que
decorre dessa caracterstica (54a-d). Portanto, se a medula desfruta de uma constituio
particular composio pura, proporcional e harmnica natural que, para Plato, ela seja a
parte do corpo destinada a conter os laos da vida.
O terceiro fator est associado disposio da medula no corpo: partindo da
cabea e indo at a altura do trax, a medula percorre grande parte dele. Para a compreenso
do problema da relao corpo-alma, a presena da medula em grande parte do corpo, nos

96
BRISSON (1994, p.113) afirma que o Timeu est longe de ser dito um discurso falso devido sua natureza de
cixc \0o/mito verossmil, j que o mito um discurso que no pode ser dito verdadeiro, nem falso. Tambm
a esse propsito, vale lembrar o comentrio de JOUBAUD (1991, p.19) que afirma ser o Timeu um dilogo que
prima pela verossimilhana, haja vista que Plato se vale dos dados cientficos, os mais recentes e os mais
seguros da sua poca.

101
permite compreender que por estar entrelaada e espalhada pelo corpo, possvel alma
anim-lo. Se devssemos admitir a hiptese de que a alma se encontra no crebro, no corao
ou no estmago, encontraramos a dificuldade de explicar como essa alma iria gerir o corpo
no seu todo, estando localizada em rgos especficos. Alm disso, a ideia da alma espalhada
pelo corpo nos possibilita redimensionar o estatuto da percepo sensvel, sobretudo porque,
alm da medula, parece ser possvel sustentar a hiptese de que a alma se encontra tambm
nos ossos. Examinemos, portanto, a declarao de Timeu, que nos permite sustentar essa
hiptese:

Por um lado, ento, quantos dentre os ossos so os que tem mais alma dentro
de si mesmos (oo cv o\v cquo:o:o :cv oo:cv gv), tantos comprimia
com pouqussimas carnes (oiyio:oi uvcpo::c oopiv), mas os ossos
que eram no interior os mais destitudos de alma,( oquo:o:o cv:o),
com as mais abundantes e densas carnes. (74e)
97


Do exame dessa passagem, depreende-se que Timeu est estabelecendo a seguinte
proporo: mais alma nos ossos, menos carne, menos alma nos ossos, mais carne. O intuito
dessa proporo o de evitar que a rigidez do corpo, decorrente do excesso de carne,
provoque a sua insensibilidade e logo torne fraca a memria e obtusa a inteligncia.
A leitura atenta dos dilogos platnicos nos revela muito a propsito do seu estilo
de escrita: Plato emprega constantemente advrbios e superlativos que lhe permitem nuanar
as suas declaraes. Nas linhas examinadas, o filsofo emprega dois superlativos
cquo:o:o, proveniente de cquo/animado, e oquo:o:o, proveniente de
oquo/inanimado, indicando por meio deles o ser mais provido ou mais destitudo de
alma. Com essa declarao, Plato parece afirmar que a alma est tambm contida nos ossos.
Mas como seria possvel que os ossos contivessem alma? Nas linhas 73b, demonstramos que
a medula uma espcie de substncia-me das carnes e dos ossos, j que eles derivam dela.
Na fabricao dos ossos, na medula que serviu de matria-prima, poderia haver resqucios de
alma, o que explicaria a sua presena nos ossos.
Assim, diante do exame das linhas 73b-d e 74e, podemos estabelecer que a alma
encontra-se unida medula, estando a espcie imortal localizada no encfalo e a espcie
mortal, os elementos irascvel e apetitivo da alma, na medula espinhal. Alm disso, haveria

97
Traduo nossa: traduzimos diretamente do grego tomando por referncia a edio do texto de Jonh Burnet.
102
pequenas pores da alma nos ossos, variando a quantidade dela em presena da maior ou da
menor quantidade de carne no revestimento dos ossos
98
.
No podemos afirmar, contudo, que na poca de Plato, a medicina j possua
essa compreenso moderna da medula, alis, julgamos ser pouco provvel que ela a tivesse.
No entanto, o que parece curioso, que tenha sido o prprio Plato a vincular a proporo
carne nos ossos X alma percepo sensvel, memria e inteligncia. Ou seja, ainda que
no tenhamos os elementos suficientes que pudessem afirmar que na antiguidade se conhecia
o estatuto da medula como se conhece hoje, podemos, contudo, reconhecer que o filsofo tem
conscincia da importncia que ela exerce no corpo em funo da percepo sensvel e do
conhecimento.
Se a hiptese da existncia da alma nos ossos estiver correta, convm que nos
interroguemos sobre qual dos trs gneros de alma estariam contidos nos ossos? Acreditamos
se tratar dos elementos irascvel e apetitivo da alma, visto que, conforme demonstramos nas
pginas anteriores do presente captulo, o que h de imortal na alma foi alojado na cabea e
separado pelo pescoo do resto do corpo a fim de se manter puro (69d-e).
Espantosamente, uma questo desta proporo tem sido desconsiderada pela
maioria dos intrpretes. Em nossa pesquisa, no material a que tivemos acesso, observamos
somente duas referncias ao problema. Frias (2005, p.119) e Reis (2007, p.105, n.137), por
exemplo, parafraseiam este trecho (74e) sem empreenderem uma real discusso do
significado da afirmao platnica. Robinson (2007, p.147), por sua vez, adotando uma
postura cautelosa, admite a possibilidade de que tais afirmaes sejam verdadeiras,
declarando que essa hiptese afetaria ligeiramente a localizao da alma nos rgos
especficos do corpo. Embora ambos os autores tenham se declarado a propsito do problema,
nos parece que eles o negligenciaram, visto no problematizarem a questo do modo que
julgamos que ela merece. Alm disso, discordamos de Robinson sobre o real alcance daquela
afirmao os ossos possurem alma em seu interior acreditamos que mais do que precisar
o lugar da alma no corpo, ela contribui para esclarecer o estatuto da percepo sensvel.
ainda necessrio examinar a declarao de Timeu de que os deuses construram
em torno da medula o corpo humano (73d). Novamente estamos diante de mais um dos

98
Conforme FRIAS (2005, p.119) a tese de Plato parece ser consoante com o conhecimento que se tem da
medula nos dias atuais, pois, se reconhece a medula ssea como uma substncia gelatinosa que preenche o
interior dos ossos, sendo ela um rgo hematopotico, enquanto a medula cervical e a espinhal so reconhecidas
como constituintes do sistema nervoso, ou seja, responsveis pela percepo e pelo processamento de
informaes.

103
elementos da narrativa acerca da gerao do homem, e tentamos investig-la com o intuito de
compreender o seu sentido filosfico. Consideremo-la.
Tendo recebido o princpio imortal da alma, os deuses fabricam a medula com o
intuito de depositar a semente divina e de fixar as espcies mortais da alma. A medula ,
ento, divida em tantas figuras quantas so necessrias para conter os diferentes gneros de
alma. Aquela parte que deveria receber o elemento raciocinante da alma foi denominada
encfalo. Para abrigar o encfalo, os deuses constroem uma esfera ssea, o crnio (73e), que
ser revestido com pele (76a) e, por fim, com os cabelos que forneceriam sombra no vero e
abrigo no inverno (76d), assim, conclui-se a feitura da cabea. A outra parte da medula a
medula espinhal que deveria receber os outros gneros da alma foi dividida em figuras
redondas e alongadas. Os deuses fixam a os laos da espcie mortal da alma e, em seguida,
passam a fabricar as vrtebras em torno da medula espinhal a fim de sustent-la. Timeu,
ento, concebe as articulaes, os nervos, os tendes para deixar flexvel o corpo, e a carne,
por sua vez, para proteg-lo do excesso de frio e de calor.
Acreditamos que a narrativa da feitura da medula no deve ser compreendida num
sentido temporal, o seu significado se encontra no fato de Plato nos apresentar ainda duas
novas teses, a saber: 1/ em funo da sua materialidade o corpo tem a funo de proteger a
alma; 2/ a tese de que cada um dos rgos, membros e tecidos corpreos so concebidos e
articulados em funo da harmonia do todo da natureza humana.


2.6. CONCLUSO


Ao buscarmos compreender a concepo platnica de natureza humana no Timeu,
nos deparamos com uma viso positiva acerca da unio entre o corpo e a alma: o homem
concebido como um ouvoo:cpov, isto , como um composto em que corpo e alma esto o
mais inextricavelmente possvel unidos. Para compreendermos a concepo platnica de
natureza humana no Timeu, foi necessrio situar a pergunta pelo homem no contexto da
cosmologia platnica: procuramos demonstrar que o homem est integrado uoi/natureza
e que ele, na sua singularidade, reflete a ordenao e a regulao existente no cosmos.
Identificamos no processo de gerao do homem, a concorrncia de trs fatores: o
carter mimtico do processo de gerao da realidade sensvel, a influncia da necessidade e a
atuao do Demiurgo e dos deuses-filhos. O carter mimtico que preside a gerao do
104
cosmos nos mostrou que tudo o que existe no modelo inteligvel deve existir no cosmos a fim
dele ser completo, o que nos possibilitou concluir que o homem tem o seu prprio espao no
universo, sendo, por isso, importante em si mesmo. A esse propsito nos questionamos se no
haveria a forma inteligvel do homem luz da qual ele teria sido gerado, sem termos, contudo,
alcanado uma resposta satisfatria para o problema.
O exame das figuras mticas de Avoyxg/Ananke e Apoo:cio/Adrasteia,
personificaes da necessidade, destacou duas de suas caractersticas: a presena da sabedoria
e do instinto maternal, respectivamente, no quadro da gerao da natureza humana. Nesse
sentido, a sabedoria representava a atitude da necessidade em se deixar persuadir pelo
Demiurgo a fim dele dirigir tudo para o bem (48a). Sendo assim, apesar da realidade sensvel
ter as suas prprias leis, a sabedoria da necessidade permitiu ao homem ter uma natureza
conforme com o bem. O instinto maternal, por sua vez, servia para representar a carncia que
a necessidade deixou no homem, no ato da sua gerao, como uma sua marca distintiva. O
homem tambm concebido pelo Demiurgo e executado pelos deuses-filhos, tendo esses
ltimos se encarregado de engendr-lo a fim de que o homem fosse mortal.
A espcie humana gerada tomando por referncia o princpio imortal da alma.
Esse princpio determina a forma e a funo do composto corpo-alma mortal. Corpo e
espcie mortal da alma so gerados concomitantemente. Se do ponto de vista dinmico
percebemos que o corpo e a alma se encontram entrelaados, do ponto de vista tico,
constatamos o mesmo entrelaamento, haja vista que reconhecemos que o composto corpo-
alma dotado de uma finalidade tica, que demanda a atuao de cada um dos gneros de
alma e do corpo simultaneamente.
O estudo dos diferentes elementos da alma nos possibilitou compreender que no
era possvel falar de cada um desses elementos seno por relao ao corpo: constatamos que
ao examinarmos o elemento irascvel da alma, por exemplo, considervamos, ao mesmo
tempo, a relao desse elemento com o corao, o pulmo e o elemento raciocinante da alma,
assim como no era possvel considerar o elemento apetitivo da alma se no se levasse em
conta a alterao que o fgado e o bao promoviam nele. Alm disso, constatamos, tambm,
que ao designar o prprio princpio imortal da alma, Plato evidenciava a alma de natureza
imortal destinada a ter uma existncia corprea, isto , o princpio imortal s concebido,
ento, na relao com o corpo.
Uma outra questo que se destacou na nossa pesquisa consiste no fato de Plato
apresentar no Timeu a relao do elemento raciocinante da alma com o elemento apetitivo
sem a mediao do elemento irascvel. Essa nova imagem da relao entre os trs gneros de
105
alma parece ser uma das grandes novidades do Timeu. Essa novidade, alm de apresentar
novos argumentos a favor da complexa relao entre os trs elementos da alma, contribui para
desqualificar o pensamento platnico como dualista ao mostrar que no o corpo que agita o
elemento raciocinante com os seus clamores, mas , antes, o elemento apetitivo.
O exame do estatuto da medula nos trouxe mais elementos favorveis nossa
hiptese de que o composto corpo-alma mortal foi gerado concomitantemente e luz do
princpio imortal. Alm disso, suscitamos, por meio do seu exame, a hiptese de que a espcie
mortal da alma se encontraria imersa e dispersa pelo corpo em funo do fato dos ossos do
esqueleto humano conterem pequenas pores de alma.
O exame do Timeu que empreendemos at aqui nos possibilitou compreender que
o estatuto acerca da relao corpo-alma nesse dilogo inovador, no porque Plato estivesse
ali afirmando a possibilidade da relao entre o corpo e a alma, aos moldes de corpo e alma,
ou corpo + alma uma vez que esse tambm foi o seu projeto no Fdon, mas porque, no
Timeu, ele mostra que no existe o corpo e a alma, mas antes, um composto corpo-alma, ao
tratar, agora, da gerao e corrupo da espcie humana mortal.
















106
III CAPTULO
A UNIDADE CORPO-ALMA NA FISIOLOGIA DAS AFECES


3.1. INTRODUO


No nosso segundo captulo demonstramos que, no Timeu, a natureza humana
apresentada por Plato como uma unidade, isto , como um composto em que se encontram
inextricavelmente unidos o corpo e a alma. Ali o filsofo parece destacar, sobretudo, o carter
de inextricabilidade da relao corpo-alma. Sendo assim, convm que investiguemos, agora,
duas questes: em primeiro lugar, o fato de se encontrarem inextricavelmente unidos implica
o abandono da tese da dualidade, isto , por serem indestrinveis em vida, o corpo e a alma
poderiam ser concebidos por Plato como duas realidades distintas? Em segundo lugar, o fato
de constiturem uma unidade, significa que tudo aquilo que afeta o corpo afeta ao mesmo
tempo a alma?
99

Para examinarmos essas questes, nos dedicaremos ao exame da noo de
o0o/afeco
100
por julgarmos que por meio dela possvel compreender que Plato
distingue o corpo da alma, mas ao mesmo tempo, mostra que o corpo e a alma padecem
conjuntamente o efeito da afeco. Demonstraremos que existem afeces cuja origem tem
uma mediao no corpo ou na alma e buscaremos compreender a natureza dessas afeces,
suas causas e suas consequncias. Para tanto, nos ocuparemos primeiramente de uma breve
anlise filolgica e histrica do termo o0o/afeco.
O substantivo o0o
101
deriva do verbo ooc, cujo sentido denota, segundo
Chantrane, o receber uma impresso ou uma sensao, sofrer
102
um tratamento (bom ou

99
Essas duas questes so debatidas por Reis (2007) respectivamente nos captulos 1 e 2 de sua tese, s quais
responde positivamente. De nossa parte, privilegiaremos sua discusso pelo estudo da categoria de
o0o/afeco no Timeu.
100
Optamos por traduzir o0o por afeco por julgarmos que esse termo se encontra menos influenciado pelo
sentido de paixo, que se consagrou, sobretudo, aps, a reflexo aristotlica e estica de o0o. Pradeau (2003,
p.16) tambm aponta o mesmo risco: a traduo por paixo reduziria o significado de o0o na filosofia de
Plato, visto que aquilo que se entende por paixo deveria ser atribudo ao conjunto das afeces do elemento
irascvel da alma. Para PRADEAU (2003, p.19), o0o corresponde a um gnero, isto , ele designa o conjunto
dos efeitos que uma coisa qualquer suscetvel de padecer da parte de uma ou de diversas outras realidades,
hiptese que nos parece bastante razovel conforme discutiremos ao longo do captulo.
101
Para a anlise filolgica e semntica do termo consultamos : CHANTRANE (1984, p.861,862) e LIDELL &
SCOTT (1968, p.1285, 1347-1346). Para exemplificarmos as vrias acepes de o0o e de ooc e as fontes
em que elas se encontram nos apoiamos no trabalho de LIDELL & SCOTT (1968).
107
ruim), suportar, ser punido. Tambm pode indicar o fato de estar sujeito a certas
mudanas
103
, de estar doente, de padecer de certo estado da mente
104
. Do aoristo o0civ
deriva o termo o0o, que designa aquilo que acontece a algum ou a alguma coisa
105
,
experincia sofrida
106
, infelicidade, emoo da alma
107
, incidente, acidente no sentido em que
o termo comporta, propriedades, e, ainda, qualidade das coisas
108
. Com a vogal longa, o0g, o
plural de o0o designa estado passivo
109
, aquilo que sucede a algum, infelicidade. De
o0o deriva o0go: aquilo que atinge a algum, sofrimento, infelicidade, doena. O exame
filolgico do termo demonstra que a realidade evocada por o0o muito ampla e geral,
sendo o0o um termo muito abrangente.
O exame das ocorrncias do termo em parte da tradio anterior a Plato os
poemas homricos, a tragdia grega e a literatura mdica revela o emprego de o0o para
indicar algo que se padece. Segundo Lanza (1997, p. 1148-1149), ausente na lngua pica e na
poesia lrica arcaica, a primeira ocorrncia do termo aparece nos poemas homricos. Nessa
tradio, o0o possui geralmente conotaes negativas, indicando o fato de sofrer dores e
desventuras, e pode indicar tambm aquilo que acontece
110
, alm do carter penoso de uma
escolha. Lanza constata que na tragdia grega a acepo negativa do termo acentuada. O
autor observa que naquele registro possvel identificar duas tendncias no emprego que
feito dessa noo: ou o campo semntico de o0o alargado a fim de indicar a desgraa
padecida
111
, ou, no extremo oposto, exprime-se com excessiva conciso tudo aquilo que se
padeceu. Na literatura mdica
112
por sua vez, se observa que o0o indica algo que se padece
e que modifica o equilbrio do organismo. Dotado de significado substancialmente igual a
o0o, encontramos o0go: ambos os termos podem indicar tanto uma alterao passageira
a afeco do rgo que se revela de forma sintomtica como uma doena
113
uma
verdadeira sndrome.



102
HOMERO, Odisseia, 8.490, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
103
Etymologicum Magnum, 200.II, 491.2, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
104
TUCDIDES.6.88, cf. I.80, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
105
PLATO, Teeteto, 193c.
106
ARISTTELES. Cael, 298a28, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
107
ARISTTELES. tica a Nicmacos, 105b21; PLATO. Fedro, 265b.
108
JMBLICO. Comm. Math. 23; ARISTTELES. Retrica,I 355b 31, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
109
DONISIO TRCIO. 637-30, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
110
HOMERO. Ilada, II. 404; Odissia, 5.465, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
111
SQUILO, Agamenon, 669, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
112
A escola mdica de Cs e a medicina que surge logo aps o declnio da tragdia grega.
113
HIPCRATES, A doena sagrada, 3.I, Cf. LIDELL & SCOTT (1968).
108
3.2. A NOO DE HAOOl NO TIMEU DE PLATO


O emprego que Plato faz do termo o0o revela continuidades e rupturas com o
seu uso na tradio que lhe antecede. Nos trs registros da tradio examinados constatamos
que ele significa sempre aquilo que se padece, resguardadas, contudo, as diferenas que so
devidas s especificidades de cada ramo do saber. Esse ser tambm o sentido que Plato lhe
conferir. Do ponto de vista do significado, o filsofo se mover no mesmo campo semntico
que a tradio anterior se movia. No entanto, ele procurar definir e limitar a realidade ampla
e geral evocada por o0o. No Timeu, ele busca compreender e estabelecer a natureza daquilo
que afeta o homem, esforando-se para formalizar essa noo, procurando compreender em
quais sentidos ou acepes possvel falar de afeces, como e quando elas ocorrem no
homem, mostrando, alm disso, que a afeco no altera apenas o homem. Ela , ela prpria,
uma alterao e, por sua vez, pode causar alteraes. Plato se apropria de um termo
empregado no s pela linguagem ordinria
114
, mas tambm pela tragdia, pela poesia e pela
medicina e o elabora filosoficamente, inaugurando, assim, no campo filosfico, um discurso
sobre as afeces.
Centrone (1995, p. 131) parece reconhecer na filosofia platnica certa
conceitualizao da noo de o0o, no entanto, esse autor a limita a uma discusso de
natureza ontolgica, isto , segundo ele, enquanto compreendido como categoria dotada de
valor ontolgico
115
, o0o possui um elevado nvel de formalizao. Pradeau (2003) tambm
privilegiou o estudo dessa noo no mbito de uma perspectiva ontolgica. A perspectiva
ontolgica no constitui, contudo, o nico mbito em que Plato se ocupa dessa noo. O
terreno em que nos interessa examinar a noo de o0o em nossa dissertao outro: ele se
situa no campo do problema da relao corpo-alma. Assim sendo, inscreve-se no terreno da
psicologia e compreende as perspectivas antropolgica e fisiolgica, por acreditarmos que,
tambm aqui, Plato promove uma formalizao da noo.
O exame do Timeu revelou que o termo o0o e suas variantes a figuram com os
seguintes sentidos:
- propriedade dos quatro elementos primordiais (52d);
- movimento que tem lugar no corpo (64a-c);

114
CENTRONE (1995, p. 131).
115
Segundo CENTRONE (1995) o0o dotado de valor ontolgico porque representa um predicado que se
pode genericamente qualificar como acidental. Nesse caso, o0o no exprime aquilo em que constitui o ser de
uma coisa.
109
- movimento que tem lugar na alma (86b);
- aquilo que acontece (83d);
Antes de prosseguirmos, consideramos necessrio fazer algumas precises de
ordem semntica e lexical. Traduziremos ooc por padecer e o0o por afeco.
Entretanto, em funo de explicitarmos as nuances do termo o0o, convm observar que
adotaremos as seguintes tradues para o0o:
- impresso sensvel, para designarmos as ondas concntricas que se propagam atravs do
corpo em funo do seu contato com a realidade externa;
- envelhecimento, para designarmos a alterao que se produz atravs do corpo e que
representativa da sua corrupo;
- doenas corpreas, para indicarmos a alterao que se produz atravs do corpo e
representativa de um desequilbrio dos seus elementos constitutivos;
- percepo sensvel, para indicarmos a alterao que se produz atravs do corpo e, ao atingir
a alma, a leva a julgar;
- por fim, emoo, quando pretendermos evidenciar as afeces prprias do elemento
irascvel da alma.
Passemos, agora, ao exame de cada um dos sentidos de o0o no Timeu.
1/ propriedade dos quatro elementos primordiais: em 52d7, o0g representa a
uvoi/potncia dos quatro elementos primordiais. Cada elemento desempenha, em funo
de suas caractersticas estruturais, diferentes aes. Com efeito, Timeu diz que o elemento que
contiver menor nmero de bases ser o mais mvel, o mais cortante e agudo (56a). Plato
estabelece, assim, que a uvoi dos elementos primordiais depende da sua estrutura
geomtrica.
2/ movimento que tem lugar no corpo: entre essas afeces identificamos a
impresso/o0go (64a), o envelhecimento/ygpo (81d) e as doenas referentes ao corpo
(:o cpi :o oco voogo:o, 86b1). Todas essas afeces so concebidas por Plato como
uma espcie de movimento/xivgoi
116
e tm como caracterstica o fato de serem
desencadeadas pelo contato do corpo com os elementos provenientes da realidade externa.
Vejamos, pois, como Plato caracteriza cada uma dessas afeces.
A impresso designada por Plato pelo termo o0go, no plural, :o o0go:o.
No entanto, o filsofo parece, por vezes, empregar o0o com o mesmo sentido de o0go, o

116
Tambm Gardiner (1918, p.480), examinando as afeces do medo e da dor no Timeu, ressalta a compreenso
platnica dessas afeces como movimento. O autor mostra que a dor consiste numa dissoluo da unio dos
elementos naturais do organismo, enquanto o prazer consiste no processo orgnico de repleo, no
restabelecimento da repleo orgnica.
110
que sugere que algumas vezes h uma coincidncia entre eles. Vejamos as linhas 64a-c, nas
quais notamos a identificao de o0go com o0o:

Eis, pois, no que concerne s causas de toda impresso, que d ou no lugar
a uma sensao, como ns procederemos (c o6v xo:o ov:o oio0g:o\
xoi ovoio0g:ou o0go:o :o oi:io opovccv). Recordaremos
essa distino, que fizemos mais acima, entre o que se move facilmente
(cxivg:ov) e o que se move penosamente; bem, com efeito, por esse vis
que necessrio abordar todos os pontos que ns nos propusemos a
compreender. Com efeito, se uma coisa, por natureza, se move facilmente,
quando uma impresso (o0o), mesmo breve, age sobre ela, suas
diferentes partes a transmitem em um circuito, provocando a mesma
impresso at a parte inteligente da alma, elas a informam da propriedade
(:gv uvoiv) do agente. Inversamente, uma coisa que estvel e que no
permite nenhuma circulao se contenta em padecer a afeco sem colocar
em movimento nenhuma das partes vizinhas, de modo que, uma vez que
suas partes no a transmitem umas s outras, a impresso primeira
117
(:o
pc:ov o0o) permanece nelas imvel (oxivg:ov) sem chegar ao
conjunto do vivente e no transmite nenhuma percepo (ovoio0g:ov) ao
paciente (:o o0ov)
118
(64a-c).

Mediante o exame das ocorrncias de o0o nas linhas 64a-c, notamos que ali o
termo empregado com o intuito de designar duas ordens de coisas: a impresso/o0go e a
qualidade do objeto que alterou o homem em vista do seu contato com ele o quente, o frio, o
duro. Nesse caso, o0o parece, portanto, designar tanto a impresso, quanto a percepo
sensvel do objeto. Tambm em 63e, observamos que apesar de Plato falar da qualidade dos
objetos o liso, o rugoso ele emprega o termo o0go para design-los. Em todos esses
casos, o0o se encontra associado ao movimento/xivgoi. A leitura destas linhas tambm
nos possibilitou compreender um dos possveis sentidos de o0o, isto , o que se relaciona
com o estado que se gera no corpo, em funo do seu contato com a realidade externa, e que
capaz de transmitir alma as propriedades do objeto externo. Esse estado, conforme veremos
nas prximas pginas, corresponde a um movimento concntrico que se propaga pelo corpo.
Ho0o pode significar algo que se gera no corpo e algo que se corrompe, como o
envelhecimento. De fato, Timeu diz: ... e nesta condio todo ser vivo vencido e perece, e
este processo nomeado velhice (0ivci g ov cov cv :ou:c xpo:oucvov, ygpo :c
ovooc:oi :o o0o, 81d). Com essas palavras, o fsico estabelece que o envelhecimento

117
A traduo foi ligeiramente modificada: na linha 64c2 Brisson traduz :o pc:ov o0o por impresso
original. Ns, contudo, preferimos traduz-la por impresso primeira, por julgarmos que essa traduo torna mais
explcita a compreenso de que a impresso perceptvel fonte primria de outras afeces mediadas pelo corpo.
118
Apresentamos a nossa traduo do texto em francs de Brisson, mas importante ressaltar que a traduo de
Brisson perde um importante jogo de palavras e sentidos presentes na expresso oio0g:o\ xoi ovoio0g:ou
o0go:o que mostra a impresso perceptvel e a no impresso perceptvel pela presena do alfa privativo.
111
uma afeco, que representa um estado de desmantelamento do corpo, eis o porqu de
encontrar-se associado aos verbos uc/dissolver e 0ivc/consumir-se que denotam o
processo de corrupo que tem lugar na natureza humana.
As doenas referentes ao corpo, por sua vez, tambm so representativas de
afeces relacionadas aos corpos (:o oco:o o0go:cv, 84b6)
119
. Elas correspondem a
um movimento/xivgoi que tem lugar no corpo humano em funo de um
esvaziamento/xcvcoi indevido ou de um afastamento/oocpooi dos elementos
primordiais dos seus lugares naturais (80d-81b).

3/ movimento que tem lugar na alma: o0o como um movimento da alma se
manifesta por meio das emoes, dos estados cognitivos do elemento raciocinante da alma
120
,
como a percepo sensvel/oio0goi, e, ainda, das doenas mediadas pela alma. So duas as
principais passagens em que so enumeradas as afeces mediadas pela alma, tambm
designadas no seu conjunto por o0go:o: os grupos de linhas 69d e 86b. No primeiro grupo
se encontram as afeces que devem ser atribudas espcie mortal da alma, a saber, o
prazer/govg, a dor/ug, o medo/opo, a clera/0uo, a temeridade/0oppo, a
esperana/ci e a percepo sensvel/oio0goi. Nesse grupo, Plato inclui tanto as
afeces associadas afetividade, quanto as afeces associadas aos processos cognitivos, o
que mostra a multiplicidade de afeces que o homem pode padecer por meio da sua
dimenso psquica.
No segundo grupo, por sua vez, Plato parece estabelecer uma identidade entre as
afeces mediadas pela alma e as doenas mediadas pela alma, ao determinar que as
doenas psquicas, como a loucura/ovio e a ignorncia/oo0io so representativas das
afeces psquicas. Timeu diz que ... toda afeco que contm um ou outro dessas
perturbaes deve ser chamada doena... (Hov o6v :i oocv :i o0o oo:cpov o:cv
ioci, vooov poopg:cov, 86b).
As doenas mediadas pela alma, assim como a percepo sensvel, so descritas
como uma desordem dos movimentos prprios a cada espcie de alma: no passo 87a, Timeu

119
O sintagma :o oco:o se liga ao sintagma o0go:cv por meio de um acusativo de relao. No grego, usa-
se, comumente, o acusativo de relao pelo genitivo com funo adjetiva quando se refere s partes do corpo.
120
CENTRONE (1995, p. 132, n.3) chama ateno para a identificao dos estados cognitivos do elemento
raciocinante s afeces: As quatro modalidades do conhecimento descritas na analogia da linha da Repblica,
isto , vogoi, iovoio, io:i, cixooio, ento cio:gg e oo, so ditas o0go:o cv : qu yiyvocvo
(511d 7-8); a prpria povgoi qualificada como um o0go (Phaed. 79d); o0o tambm o conhecer a si
mesmo (Phil. 48d) e entre os o0g se encontra o oyioo (Leg. 664c). REIS discute estes o0go:o
cognitivos em 2000, p.141-144 e aqueles o0go:o afetivos em 2007, p.95-100.
112
mostra que quando os vapores de certos humores presentes no corpo se misturam aos
movimentos da alma, sobrepondo-se a eles e lhes perturbando, geram-se as doenas da alma
(voogo:o qug, 87a2). As doenas psquicas, pois, so afeces que designam uma
desordenao dos movimentos que a alma capaz de desenvolver.
Quando da primeira referncia ao termo o0o no Timeu, no passo 19b5, Plato
evoca o estado de esprito de Scrates:

Essa emoo/:o o0o se assemelha, assim me parece, quela que
experimentamos quando, contemplando belos animais, que se encontram
representados na pintura ou que mesmo se encontrando realmente vivos se
encontram em repouso, sentimos vontade de ver esses animais se moverem,
rivalizarem-se no combate se comportando como lhes previsvel em
virtude de sua constituio fsica. (19b)

Nessas linhas, Scrates relata a emoo que experimenta em funo da beleza dos
animais representados na pintura. Vemos que o0o se encontra associado dimenso da
subjetividade humana, ao mundo interior de cada indivduo. Temos nessas linhas mais um dos
possveis sentidos de o0o: o0o como emoo. Palumbo (2001, p.9-10) observa que
o0o pode designar o universo das emoes, pelo qual, segundo ela, Plato mostra muito
interesse e, em funo desse interesse, toma a emoo como objeto de investigao.
Mas o que seria esta emoo? A emoo concebida como um movimento
agitado do elemento irascvel da alma. Com efeito, a clera, uma das emoes examinadas
por Plato, descrita como um arrebatamento, como um estado de exacerbao do elemento
irascvel da alma (70b-c). Nas linhas 89e-90a, Timeu diz que em ns existem trs espcies de
alma, cada um com seu movimento particular/cxoo:ov xivgoci cov, o qual deve ser
exercitado a fim de se fortalecer.
Alm da emoo, a percepo sensvel/oio0goi tambm constitui uma afeco
da alma, isto , ela depende das impresses corpreas que, capazes de atingir a alma, a
atravessam por inteiro/xivoucvg io oog cou:g e a levam a proferir um juzo (37b). A
oio0goi surge da sobreposio do movimento corpreo aos movimentos dos crculos da
alma que se voltam sobre si mesmos/ovoxuxoucv po o:gv (37a).

4/ E por fim, o0o representa aquilo que acontece, como se depreende da
leitura das linhas 83d, nas quais o termo concebido como um processo, isto , como uma
atividade constituda de etapas, encontrando-se ela em andamento.
113
O exame do termo o0o no Timeu nos mostrou que essa noo no se esgota
num sentido nico, possuindo ao menos quatro sentidos diferentes. Se, por vezes, o0o
sinnimo de o0go, o seu sentido , entretanto, mais amplo do que a realidade evocada por
esse termo, eis o porqu de no podermos dizer que se tratam de noes intercambiveis. No
quadro de nossa pesquisa se fez interessante examinar aqueles sentidos que se apiam na
noo de movimento/xivgoi, uma vez que eles contribuem para estabelecermos as
modalidades de alterao que ocorrem no corpo e na alma. Em uma nota da sua traduo do
Fdon, Dixsaut (1991, p. 363, n.230) diz que para conhecer a natureza de uma coisa,
necessrio determinar a sua maneira de agir e de padecer. Portanto, se quisermos compreender
a natureza humana, e nela o estatuto do corpo, da alma e a relao corpo-alma, precisamos
compreender a noo de o0o, em outras palavras, a mecnica do agir e do padecer, a
fisiologia das afeces. Passemos, ento, a esse ponto.


3.3. A MECNICA DAS AFECES: SUAS ESPCIES E SUAS CAUSAS


Conforme dissemos acima, as afeces so definidas como um
movimento/xivgoi, que ocorre na natureza humana, expresso de uma alterao no
composto corpo-alma. Consagrar-nos-emos, nesse momento, a examinar as espcies de
afeces e a estabelecer, por conseguinte, a natureza do movimento de cada uma delas.
Interessa-nos saber se todas as espcies de afeces podem ser reduzidas a um nico tipo de
movimento. Mas antes disso, faz-se necessrio conhecer os fatores que se encontram na
origem das afeces.
Timeu diz, nas linhas 65b-c
121
, que necessrio explicar como se produzem as
impresses/o0go:o e estabelece que os agentes
122
so a sua causa. Se o agente representa a
causa da afeco, essa pode ser entendida luz de uma mecnica das afeces, dotada de leis
da causalidade. A esse propsito, eis as palavras de Timeu:

121
(Quanto a) o que acontece nas diversas partes de ns [nosso corpo], tanto as afeces quanto as causas dos
agentes/pcv:cv, tentemos falar delas agora, se de alguma forma conseguirmos (...:o cv iioi cpcoiv
gcv yiyvocvo, :o :c o0g xoi :o oi:io o6 :cv pcv:cv, cipo:cov ciciv, ov g uvcc0o, 65b7-9).
122
Em seu estudo sobre as causas no Timeu, Natali (1997, p.209) observa que nesse dilogo claramente
atestada a identificao entre causa e agente. Segundo ele, a causalidade a capacidade de gerar um efeito. Ele
acrescenta que a causa, o agente e o produtor so a mesma coisa, logo a oi:io um oio\v. Conforme
mostraremos no corpo do texto, nas linhas que se seguem essa nota, tambm reconhecemos a identidade causa
= agente.
114

Eis, pois, quase explicadas as impresses que so comuns ao conjunto do
corpo e os nomes que foram dados aos agentes que as produzem; mas
devemos, em seguida, tentar explicar, no caso em que isso nos seja possvel,
o que se produz nos rgos particulares do nosso corpo, suas afeces e,
ainda uma vez, como os agentes so as suas causas. (Tim. 65b)


Notamos nessas linhas que as impresses dependem da ao de um agente sobre
um paciente os rgos particulares de nosso corpo encontrando-se elas associadas a uma
produo. Com efeito, as impresses consistem num vir a ser haja vista que Plato emprega
o verbo yiyvooi (65b3, 65b5 e 65b6) para mostrar que elas resultam de uma produo,
designada pelo verbo poc/fazer (65b5), o que refora a compreenso da noo de o0o
como movimento/xivgoi
123
. Notemos ainda que o particpio yiyvocvo se encontra na voz
passiva, ao passo que poc se encontra na voz ativa do presente do indicativo. Ora, essa
contraposio entre uma voz ativa e uma voz passiva parece sugerir que a noo de o0o
no pode ser compreendida seno numa estrutura dinmica, isto , o o0o, enquanto
realidade fenomnica, consiste num dos elementos que constituem a estrutura tridica o
agente/:o oigoov o paciente/:o o0ov a afeco/:o o0o
124
. A esse propsito
merecem ser consideradas as linhas 61d-62a, que nos parecem ilustrativas do carter dinmico
dessa estrutura:

Em primeiro lugar, pois, tentemos ver em qual sentido ns dizemos que o
fogo quente; consideremos a questo, observando que o fogo exerce uma
ao de diviso e de inciso em nossos corpos. Com efeito, que a
impresso/:o o0o que ele fornece seja alguma coisa de aguda, eis aqui
uma sensao que todos ns experimentamos, penso (61d-62a).

A leitura dessas linhas, alm de trazer novamente a informao de que o agente
a causa das afeces e de que o0o e o0go, por vezes, dizem respeito mesma realidade,
contribui para ilustrar a natureza da estrutura tridica que aqui examinamos: a ao do fogo
dirigida ao corpo distinta do o0o que tem lugar no homem, o qual dependente daquela
ao; com efeito, as aes do fogo so a ioxpioi/separao e a :og/corte e, aquilo que
vem a ser/yiyvooi no homem em funo dessas aes algo novo e distinto delas, a saber, a
afeco de algo agudo/ou :i :o o0o. Ora, se a nossa hiptese estiver correta, diremos que

123
NATALI (1997, p. 211), ao estudar as causas no Timeu, mostra que para Plato o efeito um movimento
fsico, uma ycvcoi/gerao.
124
Para definio dos termos gregos correspondentes a agente, paciente e afeco, tomamos por referncias as
linhas 64a-b do Timeu.
115
as afeces mediadas pelo corpo, em funo do contato do corpo com a realidade externa,
resultam de uma ao na qual se encontram presentes dois gneros de coisas: um elemento
agente e um elemento paciente, sendo o o0o, o resultado da ao da interao entre eles.
Examinando o dilogo Eutfron, Mac (2006, p. 24) estabelece uma distino que
julgamos esclarecer a nossa questo: o autor observa que Plato difere o padecer/ oociv do
paciente do que vem a ser /yiyvocvov aps o padecer, distinguindo a noo de o0o desse
efeito posterior. Para ele, o verbo yiyvooi designa a alterao que essa coisa susceptvel de
padecer alm do ato de ser afetado. Mac nega, assim, que o0o possa ser esse vir a ser
posterior ao padecer, sustentando que o0o nada mais que o fato de padecer a ao que o
agente desencadeia no paciente. A nosso ver, esse efeito posterior ao ato de ser afetado
consiste exatamente na noo de o0o, uma vez que essa noo representativa de algo
novo que est sendo gerado na natureza humana em consequncia de uma afeco acontecida,
o que nos permite inferir que no caso das afeces mediadas pelo corpo, o0o, enquanto
realidade fenomnica, no se restringe a ser um mero transmissor das propriedades do agente
que o produziu, mas antes ele representa aquilo que se gerou em funo da ao de certo
agente dotado de suas propriedades sobre a natureza humana. Ento, o o0o resulta de um
encontro de duas realidades distintas, que, ao interagirem, geram algo novo.
Nesse sentido, a nossa posio parece se alinhar de Pradeau (2003, p.19) quando
compreende o0o como um efeito. Segundo ele, o0o corresponde ao gnero do conjunto
dos efeitos que qualquer coisa susceptvel de padecer da parte de uma ou de diversas outras
realidades. Se, no entanto, entende a afeco como um efeito, ele discorda de Mac, dizendo
que ela no pode ser o estar afetado por simplesmente. Pradeau mostra que toda realidade
pode ser definida pelas suas potncias de agir, de engendrar alguma coisa e de padecer, sua
aptido a ser afetada ou engendrada por uma realidade. Entendemos, assim, que a
possibilidade de ser afetado por uma potncia da coisa afetada, enquanto a noo de
o0o o gnero dos efeitos que a coisa afetada pode sofrer. Logo, a noo de o0o
representativa de um vir a ser/ yiyvooi, ao contrrio do que supunha Mac.
A mecnica das afeces examinadas at aqui se estende, ainda, s afeces
mediadas pelo corpo, uma vez que elas pressupem o contato. Convm, contudo, que nos
interroguemos se possvel atribu-la tambm s afeces mediadas pela alma, o que
examinaremos em outro momento.
A mecnica das afeces mediadas pelo corpo depende, conforme
demonstraremos nas pginas sucessivas, da sua estrutura geomtrica, uma vez que em vista
das suas caractersticas estruturais, os corpos podem ou produzir uma ao de dissoluo
116
em outros corpos ou padecer os efeitos da dissoluo. Se atribussemos essa mesma
mecnica s afeces mediadas pela alma, estaramos, por conseguinte, admitindo uma
concepo materialista da alma, tese que no nos encontramos em condio de sustentar no
quadro do dilogo Timeu. Sendo assim, se possvel reconhecer uma mecnica das afeces
mediadas pela alma porque ela se apoia na ordem da alma, isto , no tipo de relao que os
trs gneros da alma estabelecem entre si. Entretanto, nada nos impede de empregar os termos
agente, paciente e afeco para designar a natureza da relao dos elementos da alma, pois,
como veremos no exame das afeces mediadas pela alma, as diferentes espcies de alma
podem ser consideradas agentes de ao na medida em que cada uma delas dotada de uma
uvoi.
Antes de prosseguirmos, gostaramos de fazer uma ressalva com o intuito de
evitar uma compreenso dualista do pensamento de Plato. Os termos mediado pelo corpo e
mediado pela alma que atribumos como predicado da palavra afeco no tm por
objetivo separar aquilo que por si mesmo unido, isto , o composto corpo-alma. Esses
predicados tm a funo de evidenciar o carter prioritrio de um dos elementos do
composto corpo-alma em face de uma alterao sofrida pelo indivduo. Ou seja, as afeces
que dependem do contato do homem com a realidade externa no seriam possveis sem a base
corprea da natureza humana, pois a alma no pode ser tocada. Do mesmo modo, as afeces
associadas ao mundo dos valores e da cultura, como as emoes, por exemplo, no seriam
possveis ao homem sem a alma, pois um corpo inanimado incapaz de sentir, de julgar ou de
discernir. Pensamos, assim, que as afeces devem ser atribudas ao composto corpo-alma
diferena do que propuseram Spinelli (1999) e Frias (2005), que ao distinguirem, por
exemplo, entre doenas corpreas e doenas psquicas, pensam que as primeiras so
estritamente atribudas ao corpo e as segundas estritamente atribudas alma.
Apesar de considerarmos a noo de o0o como aquilo que resulta de,
pretendemos demonstrar no presente captulo que, segundo Plato, o fenmeno do o0o no
representativo de um estado passivo, como supe Lanza, mas ele antes e em si mesmo um
movimento, um movimento que pode encetar uma alterao para alm de si mesmo na
natureza humana, o que demonstraremos adiante.
No Timeu, identificamos dois tipos de agentes que representam as causas das
afeces, a saber, os elementos provenientes da realidade externa (77a) e aqueles provenientes
da realidade interna (70a-b), conforme mostraremos a seguir. Os primeiros se encontram na
origem das afeces mediadas pelo corpo, os segundos, das afeces mediadas pela alma.
117
As afeces mediadas pelo corpo podem, por sua vez, serem divididas em duas
categorias: a categoria das afeces primrias, e a categoria das afeces secundrias. Entre as
primeiras, Plato inclui as que resultam do contato do homem com os elementos provenientes
da realidade externa. Entre as afeces secundrias, por sua vez, se encontram as que surgem
como um desdobramento das afeces primrias. So afeces primrias as impresses
perceptveis ou no perceptveis/oio0g:o\ xoi ovoio0g:ou o0go:o. As afeces
secundrias, por sua vez, so: (1) a percepo sensvel/oio0goi
125
, (2) o
envelhecimento/ygpo
126
e, por fim, (3) as doenas mediadas pelo corpo e aquelas mediadas
pela alma. Entre as afeces mediadas pela alma se encontram as emoes da alma, tais como
o medo/opo e a clera/0uo entre outras.
Comecemos o nosso exame das afeces considerando as afeces mediadas pelo
corpo.


3.3.1 - As afeces que decorrem do contato com os elementos da realidade externa


As afeces que decorrem do contato com os elementos da realidade externa se
dividem em dois grupos em vista da natureza do contato, isto , se o contato for direto, tm-se
as afeces primrias; no caso dele ser indireto, as afeces secundrias.
Entre os elementos provenientes da realidade externa destacamos tudo aquilo com
que, na realidade fsica que o rodeia, o homem se encontra em contato
127
: os fatores
climticos, calor, frio, ventos (33a), tudo aquilo que se encontra a destempo/oxoipo (33a),

125
Gostaramos de chamar a ateno para a dificuldade que comporta a incluso da percepo sensvel na
categoria das afeces mediadas pelo corpo. A percepo sensvel uma afeco psicofsica por excelncia, isto
, o corpo e a alma esto completamente ativos na sua produo, no sendo esse o caso do envelhecimento, no
qual a alma apresentada como princpio de vida. No entanto, ao inserirmos a percepo sensvel entre as
afeces mediadas pelo corpo, chamamos a ateno para o fato de que o corpo parece ter uma anterioridade na
produo dessa afeco em relao alma, isto , se o elemento material no tivesse sido alterado, a alma no
poderia perceber. Sendo assim, a percepo sensvel no deve ser considerada como uma afeco corprea, mas
antes, como psicofsica. A sua incluso entre as afeces mediadas pelo corpo decorre da nossa necessidade de
evidenciar que ela resulta de um mecanismo que se inicia com a produo de uma impresso sensvel.
126
O exame dessa afeco tem o mrito de esclarecer a relao entre a noo de o0o/afeco e as noes de
ooui/perecer, yiyvooi/vir a ser e 0opo/corrupo, por meio das quais o filsofo exprime as ideias de
corrupo e de devir. Compreender essa relao interessante porque o Timeu apresenta um discurso sobre a
uoi/natureza. No temos a pretenso de examinar essa questo, no entanto, o exame que desenvolveremos nas
prximas pginas poder suscitar algumas reflexes que podem ser frteis para a sua compreenso.
127
Depois que todas as partes e todos os membros do ser vivo mortal se encontravam reunidas em um mesmo
conjunto, e visto que a necessidade impunha a este ser viver, rodeado de fogo e sobressaltado pelo vento, e que,
portanto, ele tendia a se consumir, dissolvido e esgotado por esses elementos, os deuses lhe organizam um
recurso. (Tim. 76e-77a)
118
os elementos primordiais gua, terra, fogo, ar constituintes de todo corpo composto (77a),
as substncias provenientes da alimentao (77a-b), entre outros. Plato mostra, assim, que
devido sua corporeidade e s suas necessidades, o homem se encontra em constante relao
de troca com o seu meio-ambiente, sendo afetado por ele. o que vemos no passo seguinte:

Com efeito, a abundncia da vaga, animada por um movimento de fluxo e de
refluxo, que lhe fornecia seu alimento, fazia com que as impresses
provenientes dos objetos que tocavam cada um desses corpos aumentassem
ainda mais o tumulto, quando esse corpo entrava em coliso seja com um
fogo estrangeiro encontrado no exterior, seja com a solidez da terra ou com a
umidade escorregadia da gua, ou quando esse corpo era atingido por uma
borrasca de sopros trazidos pelo ar, em resumo quando cada um destes
viventes eram atingidos por movimentos que, incitados por todos esses
objetos exteriores e transmitidos atravs do corpo, chegavam at alma (...).
(43b-c).


Plato emprega os verbos pooi:c/bater (43b7) e pooxpouc/chocar contra
(43c1), e o adjetivo o:cpco/duro (43c2), que evocam a ideia da contiguidade entre o corpo e
a realidade externa, sendo esse contato aquilo que permite realidade externa agir sobre o
corpo. Mas qual seria a natureza da ao que o agente desencadearia no corpo humano? Quais
seriam as partes do corpo afetadas? E a alma, seria tambm ela afetada?
As linhas 43b7 e 43c1 mostram que os verbos pooi:c e pooxpouc,
respectivamente, denotam o sentido de atacar, bater com fora chocar, do que se infere
que a realidade externa exerce uma ao violenta contra o corpo humano. Tal tambm a
ideia presente nas linhas 61d, nas quais se l: Em primeiro lugar, pois, tentemos ver em qual
sentido ns dizemos que o fogo quente; consideremos a questo, observando que o fogo
exerce uma ao de diviso /ioxpioi e de inciso /:og em nossos corpos / cpi :o oco
(61d). As aes de dividir e cortar o corpo do homem so eloquentes quanto alterao que
nele tem lugar, uma vez que elas subtraem o corpo da sua condio normal. Em outras
palavras, quando o agente/:o oigoov afeta o corpo, ele desune, decompe algo que se
encontrava unido, produzindo um estado de desmantelamento. Mas o qu do corpo
desmantelado e por qu?
O corpo humano, conforme apresentamos no nosso segundo captulo, foi formado
pelos quatro elementos primordiais (42e-43a), os quais receberam uma forma geomtrica
128
,

128
A linguagem geomtrica permitiu a Plato esquematizar e descrever as leis que regulam os processos de
gerao, transmutao e corrupo dos corpos.
119
constituindo-se cada um deles em um corpo de forma triangular
129
(53e). A interao dos
elementos provenientes da realidade externa com os do corpo humano pode desencadear os
processos de corrupo e de transmutao
130
seja dos elementos externos ao corpo, seja dos
seus prprios. A dissoluo deles s possvel porque tais elementos so dessemelhantes
entre si e, por isso mesmo, podem se engendrarem reciprocamente por dissoluo (53e). Para
descrever os fenmenos da gerao ou da transmutao e da corrupo, o filsofo emprega os
verbos yiyvooi (57a), engendrar, produzir, fazer nascer, e ooui, derivado do verbo
uc (57a), cujo sentido denota a ao de liberar algo de seus laos, de dissolver, de
desagregar. Assim, quando Plato afirma que o fogo divide o corpo (61d), ele est mostrando
que algo est sendo produzido a partir de um desmantelamento, de uma desagregao no
interior da sua natureza: o fogo, por exemplo, desmantela a estrutura da gua, que, reduzida a
partculas menores, deixa de ser gua, podendo se transmutar ou no em um outro elemento, o
que demonstraremos adiante. Para descrever o desmantelamento dos corpos, Plato emprega a
metfora do combate, da luta entre os elementos internos e externos ao corpo: ... ao passar
para uma outra espcie [um corpo de uma espcie diferente], enquanto o corpo mais fraco se
encontra em conflito/og com o mais forte, a dissoluo prossegue
131
(57a).
A interao entre os elementos provenientes da realidade externa e os elementos
constitutivos do corpo regulada por alguns princpios: em primeiro lugar, os elementos do
corpo podem ser dissolvidos pelos elementos externos ou pode dissolv-los
132
(81c-d); em
segundo lugar, aquilo que dissolvido pode ou no se transmutar em um outro elemento
(56d-57b); em terceiro lugar, aquilo que dissolvido tende a se dirigir para os elementos que
so da sua mesma natureza, como se depreende das palavras de Timeu: ... o esvaziar neste
momento para se encher novamente (:o xcvc0cv :o:c oiv ovcgpcocv, 81b2-3). Esse
esvaziamento pode desencadear uma desordem e um desequilbrio no corpo se as devidas
propores dos elementos no forem respeitadas (82a). A interao desses elementos, tal
como a descrevemos, resulta na produo de uma impresso/o0go, afeco primria que
resulta do contato direto do corpo com os elementos provenientes da realidade externa.

129
Sem a concepo da natureza do corpo e dos princpios da sua fisiologia no possvel compreender as
causas das afeces que se originam a partir de uma condio corprea, como as doenas e o envelhecimento.
Essa tambm a posio de MILLER (1962, p.177) que mostra que Plato explica a gerao dos tecidos do
corpo, a respirao, a nutrio, o crescimento, a respirao, a digesto e a corrupo do corpo em termos da
composio dos quatro elementos e seus tringulos, dos movimentos e das mudanas que realizam.
130
Por transmutao entendemos a gerao de um novo elemento a partir de um outro j existente.
131
Traduo ligeiramente modificada.
132
Segundo MAC (2006, p.166), os fatores que determinam o elemento a ser dissolvido consistem no poder de
corte e na quantidade dos elementos envolvidos na interao. O fogo, por exemplo, o mais cortante dos quatro
elementos em virtude da sua acuidade, no entanto, se for envolvido pela gua ou pela terra em grande
quantidade, ele ser dissolvido (56e). A sua hiptese nos parece bastante razovel.
120
A produo de uma impresso/o0go , pois, o resultado de trs momentos, a
saber: (1) o contato do corpo com algum elemento da realidade externa, (2) a ao de
dissoluo que o elemento agente/:o oigoov exerce sobre o paciente/:o o0ov e, em alguns
casos, dessa ao resulta (3) a transmutao do elemento paciente em um outro elemento
133
.
A impresso se constitui em ondas concntricas que Plato designa pelo termo
o0go e se distingue em duas espcies: as impresses perceptveis e as no
perceptveis/oio0g:o\ xoi ovoio0g:ou o0go:o (64a-b). Ambas consistem em um
movimento capaz de informar s demais partes do corpo e alma as propriedades do agente
que as formaram. Cornford (1948, p.259), entretanto, acredita que as impresses so
qualidades perceptveis, isto , bastaria o contato do corpo com o elemento da realidade
externa para que o homem percebesse essas propriedades. Cornford ignora, ento, o fato de
que para ser percebida, a impresso precisa ser comunicada alma
134
, logo, uma impresso
no pode ser por si s perceptvel seno em potncia. A tese da impresso como
movimento
135
capaz, pois, de explicar como a alma seria afetada pela impresso. Como
mostra Timeu, a percepo da impresso est associada capacidade do corpo de transmitir
sua volta o movimento que lhe foi comunicado. Essa capacidade depende da natureza do
corpo, isto , depende dele ser facilmente movido/cxivg:o ou no movido/oxivg:o (64b).
Assim, em vista do contato do corpo com a realidade externa, tm-se duas situaes:

- O corpo afetado sem que as impresses sejam transmitidas alma e, logo, no
h percepo sensvel. a falta de movimento que explica a ausncia da
percepo sensvel, sendo a mobilidade corprea dependente da constituio fsica
da regio do corpo afetada. Segundo Timeu, os ossos, os cabelos e as partes

133
As leis que estruturam os processos de corrupo e de transmutao dos corpos podem ser assim resumidas
(56d-57b): a terra pode ser dissolvida pelo fogo, mas no se transmuta em nenhum outro elemento (54c).
Dissolvida, a terra permanece fragmentada at que suas partes, encontrando-se em algum lugar, tornem a se
recompor. A gua dissolvida pelo fogo ou pelo ar transforma-se em uma partcula de fogo e duas de ar. Uma
partcula de ar pode se transformar em duas de fogo. O fogo em pequena quantidade pode ser dissolvido por uma
massa grande de ar, terra ou gua, gerando dessa interao uma partcula de ar por meio de duas de fogo. Do ar
vencido, de duas partculas suas e mais metade de uma, resulta uma de gua. Uma nica partcula de ar
dissolvida se transforma em duas de fogo.
134
BRISSON (1997, p.311, n.10) tambm reconhece que a percepo resulta de um processo que pode ser
descrito pela metfora da rede de comunicao, haja vista os verbos que descrevem esse processo: ioici,
que significa enviar a todas as partes e coyycc, que significa informar.
135
JOUBAUD tambm (1991, p. 156) reconhece que as impresses sensveis consistem em movimentos que
desenvolvem rbitas circulares, no entanto, enquanto a autora acredita que a circularidade do movimento advm
do fato de se instaurar uma vibrao no organismo possibilitada pelos interstcios existentes entre as partculas,
ns acreditamos derivar de uma adaptao do movimento ao organismo do indivduo, tendo em vista que essas
impresses devero atingir os diferentes gneros de alma, que esto contidos nas medulas enceflica e espinhal,
ambas de forma arredondada.

121
constitudas, sobretudo de terra, so pouco mveis (64c), logo, no so bons
transmissores das impresses. Nota-se que o corpo apresenta graus de mobilidade,
os quais so determinantes da possibilidade de haver percepo sensvel ou no.
Timeu mostra, assim, que a sensibilidade humana limitada.

- O corpo afetado e transmite/ioici as impresses at a alma ...os
movimentos so conduzidos at a alma... (... oi xivgoci ci :gv qugv
cpocvoi..., 43c)
136
desencadeando a percepo sensvel (64b). Nesse caso, as
impresses so transmitidas numa espcie de circuito/xuxo at atingirem a
alma: elas so semelhantes a ondas que se propagam em crculos concntricos
atravs do corpo (io :o\ oco:o, 43c). Elas so transmitidas a partir da
regio do corpo afetada onde se deu o contato e vo se propagando at as regies
vizinhas, at atingir a alma.

O exame das impresses perceptveis e no perceptveis nos permite perceber,
pois, que toda percepo resulta de uma impresso, mas nem toda impresso gera a
percepo.
Alguns estudiosos, como Lanza, por exemplo, sustentam que a afeco um
estado passivo, uma vez que aquilo que afetado se limita a acolher a alterao que em si
provocada. Entretanto, parece-nos que no Timeu, o corpo no se limita a acolher aquilo que
gerado nele, mas tambm responde quilo que lhe afeta de dois modos: em primeiro lugar,
estabelecendo uma batalha com os elementos que entram nele, como vimos no exame das
metforas de combate, e, em segundo lugar, desencadeando em alguns casos uma afeco
secundria, sendo esse o caso da percepo sensvel, desencadeada pelas impresses
sensveis.
Convm que nos interroguemos, ainda, se a percepo sensvel seria a nica
afeco resultante das impresses sensveis. A esse propsito, vejamos o que diz Timeu:

...se um corpo algo de composto, o calor, o frio e todos os outros
fenmenos que apresentam propriedades energticas chegam, quando eles o
envolvem do exterior e o afetam de maneira intempestiva, a dissolv-lo/uci
e a introduzir nele doenas e velhice que o fazem perecer/xoi vooou ygpo
:c coyov:o 0ivciv oici. (33a)


136
Nas linhas 43c, oi xivgoci corresponde s impresses perceptveis, tendo em vista que elas so
movimentos concntricos que so transmitidos alma.
122
Da leitura das linhas notamos que, como resultado do contato do corpo com a
realidade externa, tem-se o envelhecimento e as doenas. No entanto, observamos, nas
pginas anteriores, que a afeco que resulta do contato com a realidade externa a
impresso/o0go, correspondente a um movimento desencadeado no corpo em funo de
um desmantelamento na sua estrutura corprea ou na estrutura dos elementos que lhe
constituem. Esse desmantelamento corresponde aos processos de gerao, de corrupo ou de
transmutao dos elementos entre si. De fato, as doenas e o envelhecimento so concebidos
por Plato como uma espcie de corrupo. E todo e qualquer tipo de afeco, seja ela capaz
de gerar e de corromper, decorre das impresses sensveis. Consideremos, portanto, a
natureza de cada uma dessas afeces.Voltemos ao exame da percepo sensvel
considerando as linhas que se seguem:

... cada vez que ela [a alma] entra em contato/co:g:oi com alguma coisa
cujo ser divisvel ou com alguma coisa cujo ser indivisvel, um
movimento a atravessa inteiramente /xivoucvg io oog cou:g, e ela
diz/cyci a qu um tal objeto idntico e de qu ele diferente, e
relativamente a que sobretudo e sob qual aspecto e como (...) (37a-b)

A percepo sensvel uma atividade da alma, um pronunciamento (cyci) que
ela faz em funo do seu contato com objetos sensveis. Esse contato descrito pelo verbo
co:c, que na voz mdia significa estar ligado a, apoderar-se de, ter a sua parte em. Os
objetos sensveis seriam, pois, as impresses sensveis que atingem a alma que, por sua vez,
se apodera desses movimentos. Com efeito, a preposio io mostra que a alma o meio no
qual os movimentos das impresses sensveis se propagam. Plato emprega o verbo cpc,
cujo sentido denota o levar a outra parte para mostrar que o destino das impresses a
alma, sendo sobre/ci ela que as impresses incidem ...os movimentos so levados at a
alma (... oi xivgoci ci :gv qugv cpocvoi..., 43c4-5). Ora, convm que nos
interroguemos como possvel conceber que as impresses perceptveis se sobreponham aos
movimentos da alma, que uma entidade incorprea? Como deve ser entendida a linguagem
da alma tocada pelo movimento concntrico das impresses sensveis (64a-b): de forma
metafrica ou literal?
Sedley (1997, p. 329-330) argumenta que a linguagem da alma em movimento no
Timeu mostra que ela possui uma existncia espacial, o que no significa que ela tenha
necessariamente uma existncia corprea. Ele esclarece que a incorporeidade da alma
representativa da ausncia de certas propriedades corpreas como a visibilidade e a
123
tangibilidade. O fato da alma ser invisvel e incorprea no significa que ela no ocupe
espao. Por conseguinte, ele acredita que o sentido literal
137
. Sendo assim, o autor pensa que
o problema da interao entre o corpreo e o incorpreo era para Plato muito menos abismal
do que supomos.
Se a hiptese de Sedley for verdadeira, isto , se verdade que por ser uma
entidade espacial a alma interage com o corpo, podemos aceitar como desdobramento disso
que a relao entre o corpo e a alma se d de maneira consecutiva, isto , primeiro o corpo
afetado pela realidade externa e, em seguida, ele afeta a alma de maneira contgua, ou seja, h
uma sobreposio do movimento de origem corprea ao movimento da alma, o que d lugar
atividade reflexiva da alma que examina, compara e julga com o intuito de afirmar a qu o
objeto idntico. O espao representaria, ento, uma potncia de relao entre o corpo e a
alma.
A alma assim afetada e alterada pelas impresses sensveis, uma vez que ela
passa a desempenhar uma atividade que no desempenhava. A alterao nesse caso no
implica a mudana da natureza da alma, mas sim do seu estado. Mas o que da alma
atingido? Seria a percepo sensvel uma afeco exclusiva do elemento raciocinante da
alma? Reservaremos o exame dessas perguntas para um momento posterior do presente
captulo.
Examinemos, antes, o envelhecimento. Da leitura das linhas 81b-d, depreendemos
que para Plato o envelhecimento consiste no afrouxar/ooc da raiz dos tringulos em
virtude das interaes dos tringulos constitutivos do corpo com os tringulos que entram no
organismo pela nutrio e pela respirao, por exemplo.
A interao dos tringulos que entram no corpo (agente) com os tringulos do
corpo (paciente)
138
descrita pela metfora do combate: os tringulos mais jovens envolvem
os mais velhos, cortando e dissolvendo os laos que os unem. Os termos que descrevem essa
luta entre os elementos no interior do corpo so: oycv/combate e os verbos :cvc e ioipcc
que evocam o ato de dividir. O envelhecimento , portanto, um processo no qual tem lugar a

137
SEDLEY (1997, p. 330) identifica no Timeu vrios relatos que, segundo ele, atestam a literalidade do
movimento da alma: o mais decisivo consiste no fato da cabea humana ter recebido a forma redonda em funo
do pensamento humano desenvolver movimentos circulares (44d3-6). Alm desse, ele ressalta, nas linhas 76a,
que as suturas adquiriram as mais diferentes formas em virtude das revolues da alma. Para outros
esclarecimentos a propsito desse problema, sugerimos a leitura do artigo de Sedley.
138
Mac (2006, p.166) observa que a definio das funes agente e paciente depende de dois fatores: da
quantidade dos tringulos e do poder de corte dos elementos que interagem entre si, hiptese que nos parece
bastante razovel. No caso da velhice, essa definio clara, haja vista que so os tringulos do corpo que
resistem aos tringulos dos elementos externos.
124
corrupo do homem porque os tringulos do seu corpo no resistem mais aos ataques dos
tringulos provenientes da realidade externa.
Se, por um lado, a entrada dos elementos provenientes da realidade externa
dissolve ao longo do tempo a natureza humana, por outro lado, essa entrada tambm a nutre,
haja vista que a nutrio e os demais ciclos fisiolgicos representam a esfera da necessidade,
isto , aquilo que tem por objetivo o ...nosso corpo para que, irrigado e refrescado, se
alimente e viva (78e). Sendo assim, a velhice no pode ser evitada, ela necessria, pois o
desgaste que dela advm decorre das atividades de manuteno da natureza humana. De fato,
na descrio da velhice, Plato emprega o verbo 0ivc que denota a ideia do se consumir a si
mesmo: ao se manter, o corpo se consome a si mesmo. Nesse caso, portanto, o0o se
relaciona com a susceptibilidade corrupo que tem lugar na estrutura do ser vivo em vista
da sua manuteno. Plato concebe, portanto, o envelhecimento do corpo como a sua
corrupo. Resta-nos examinar ainda a ltima categoria de afeces secundrias: as doenas
mediadas pelo corpo
139
.
No Timeu, Plato postula a existncia de trs categorias de doenas que se
desenvolvem a partir de certas disposies do corpo, a saber: (1) as doenas relativas ao
desequilbrio e desordem dos elementos constitutivos gua, fogo, terra e ar do corpo; (2)
as doenas relativas corrupo dos tecidos do corpo e, por fim, (3) as doenas causadas pelo
ar, pelo fleuma e pela bile
140
. Por disposio do corpo, Plato entende os estados de

139
Para compreender o tratamento que Plato confere ao estatuto das doenas no Timeu, estudiosos como
BRISSON (1998), MILLER (1962) E CORNFORD (1937) mostraram que necessrio considerar:
- em primeiro lugar, a questo das fontes, isto , o problema do reconhecimento das tradies das quais Plato
teria se valido para elaborar o seu conceito de doena. Com efeito, encontramos no Timeu, ainda que no
explcitas e conforme mostram aqueles estudiosos, referncias s tradies filosfica e mdica que lhe
antecederam, tendo Plato se apropriado dos princpios das filosofias de Alcmon, de Empdocles, de Pitgoras
e da Escola mdica de Cs.
- em segundo lugar, conforme demonstrou MILLER (1962, p.175-176), a questo das fontes suscita um segundo
problema, o de saber se h ou no uma adequao entre a concepo de doena platnica e as fontes que lhe
serviram de base.
Apesar de no se constituir como nossa tarefa o exame das fontes de Plato no Timeu, acreditamos que o filsofo
grego no transps da medicina e da filosofia do seu tempo o conceito de doena, mas, antes, a nosso ver, a sua
atitude metodolgica aquela de resignificar, reelaborar e refundar os conceitos mdicos, cientficos e
filosficos que lhe serviram de base tendo em vista as suas motivaes filosficas. Essa tambm a posio de
MILLER (1962, p.176) que se recusa a ver Plato como um mero sintetizador das suas heterogneas fontes.
140
No Timeu parece ser possvel identificar um catlogo das principais doenas que acometiam os homens
daquela poca as doenas degenerativas, acompanhadas da corrupo da carne, do sangue, dos ossos e da
medula, o ttano e o episttono, doenas aflitivas, doenas de pele, doenas catarrais, doenas inflamatrias, a
loucura , o que nos parece ser um dos elementos que testemunham a favor do carter verossmil do discurso do
Timeu. Nesse sentido, LOMBARD (1999, p. 61) observa que muitas passagens do dilogo se assentam no
conhecimento da patologia da poca e mostram interesse pela diversidade clnica das doenas. Alm disso,
tambm identificamos nele uma espcie de poltica sanitria, haja vista a recomendao de medidas de
higienizao (88b-89d), se entendermos higiene, num sentido amplo, isto , como o conjunto de preceitos que
possibilitam conservar a sade e prevenir doenas.
125
desequilbrio que o corpo possui provisoriamente em funo da sua suscetibilidade a padecer
a ao que a realidade externa exerce sobre ele, ao que pode ser benfica ou malfica.
A primeira categoria de doenas decorre de trs fatores: (1) do excesso ou da falta
dos elementos que constituem o corpo; (2) da mudana do lugar prprio e (3) da
predominncia de uma variedade inadequada de um desses elementos em uma parte que no
lhe prpria. A segunda categoria representativa das doenas que decorrem da corrupo
dos tecidos ossos, sangue, medula, carne e nervos (82c). As doenas que se incluem na
terceira categoria as doenas provocadas pelo ar, pelo fleuma e pela bile apresentam as
mesmas causas, isto , todas elas parecem ter em comum o fato de surgirem porque o ar, o
fleuma e a bile no escoaram para a superfcie do corpo, ficando retidos e desencadeando, em
virtude disso, a dissoluo do homem. Tanto o ar que vem de fora, em funo da respirao,
quanto o ar que se forma no interior do corpo, em funo de certas alteraes qumicas,
podem ficar obstrudos. No caso do ar externo, isso acontece quando o pulmo se encontra
obstrudo e ele fica impedido de passar por ele, fazendo com que o ar no refrigere certas
partes do corpo que se corrompem, ou quando ele penetra com muita violncia nas veias,
causando dissoluo do corpo e ficando retido pela barreira do diafragma (84d).
No nos interessa examinar cada uma das trs categorias de doenas mediadas
pelo corpo, visto que essa tarefa escaparia ao escopo imediato da nossa investigao.
Entretanto, gostaramos de chamar a ateno para o fato de que toda doena que se
desenvolve a partir de uma disposio do corpo est relacionada com o equilbrio ou o
desequilbrio
141
dos quatro elementos primordiais do corpo, fatores que Plato apresenta na
primeira categoria de doenas. Muito mais do que constituir uma verdadeira categoria,
julgamos que os fatores que o filsofo nos apresenta na denominada primeira categoria so,
na verdade, representativos dos princpios que regem os estados de sade e de doena, os
quais se encontram imanentes em cada uma das categorias de doenas.
Plato no muito claro em relao natureza, sintomas e desenvolvimento das
doenas que ele inclui na denominada primeira categoria. Visto que ele declara que as
doenas mediadas pelo corpo decorrem do equilbrio ou do desequilbrio dos quatros
elementos constitutivos do corpo, acreditamos que os fatores que ele expe naquela categoria
representam os princpios que regem os estados de sade e de doena do homem, apesar de

141
Na compreenso platnica dos conceitos de sade e de doena parece ser possvel identificar os princpios
bsicos da doutrina mdica de Alcmon, filsofo pertencente ao pitagorismo mdio

e autor da primeira doutrina
mdica sobre os conceitos de sade e de doena (DK 24 A1). Segundo ele, a sade decorre da mistura
equilibrada das potncias opostas presentes no corpo: a igualdade de direito dessas potncias faz a sade, a
monarquia de uma delas, a doena
141
. Por outro lado, tambm parece ser possvel identificar muitos dos
princpios sobre a doutrina humoral, anunciada pelo autor no tratado hipocrtico Da Natureza do Homem.
126
todo o esforo de Brisson (1998, p.425-426) de tentar esclarecer quais seriam as doenas
correspondentes a tal categoria. O autor sustenta que as enfermidades decorrentes do excesso
se manifestam por meio de acessos de febre, apoiando-se para tanto nas linhas (86a). As
doenas que resultam da ausncia de fogo afetam o sistema nutritivo, a falta de ar, o sistema
respiratrio, a falta de gua, o sistema humoral e a falta de terra, o sistema histolgico.
Mas, o que institui a carncia e o excesso desses elementos? O constante ataque
dos elementos externos as condies climticas e as substncias provenientes da prpria
alimentao, entre outros gera sobre o corpo um contnuo estado de xcvcoi, isto , de
evacuao, e de oocpgoi, afastamento dos elementos de seu lugar natural (80d-81b)
142
. O
esvaziamento do corpo deve ser compensado pelo processo contrrio, a saber, a repleo que
se realiza por meio da nutrio. Vejamos as palavras de Timeu a esse propsito:

Ora, o mecanismo da repleo e da depleo (:g gpcocc
oocpgocc) se assemelha ao que , no universo, o movimento, em
virtude do qual tudo o que aparentado se dirige para si mesmo. Com efeito,
o que nos decompe / :gci e o que nos divide / iovcci sem cessar,
encaminhando cada espcie rumo ao que lhe aparentado, so precisamente
as coisas que nos rodeiam de fora (...) (81a).

a ao da realidade externa que desencadeia o desequilbrio dos elementos
constitutivos do corpo. Quando os elementos interagem entre si ocorre a sua dissoluo. Essa
dissoluo pode promover o esvaziamento da parte afetada ou a sua repleo. Se esses estados
de excesso ou de falta no forem compensados com o equilbrio, desencadeia-se um processo
de dissoluo do restante do corpo. A corrupo do sangue, por exemplo, decorre da
corrupo da carne que, ao se desfazer, despeja nas veias o resultado da sua decomposio,
enchendo-as de um sangue dotado de qualidades cidas e salinas que so nocivas ao
organismo. Mas o que leva a carne a se decompor? Os elementos da realidade externa que ao
entrarem no corpo o dissolvem, o dividem/iovcc e o decompem/:gxc (81a). A
decomposio do sangue surge como uma consequncia da decomposio da carne em vista
do seu contato com os elementos provenientes da realidade externa. Para descrever a
corrupo do sangue, Timeu emprega novamente a metfora do combate: ele afirma que
quando o sangue corrompe, os humores nocivos inimigo/ocio do corpo presentes
nele entram em guerra com os elementos constitutivos do corpo.

142
Conforme, tambm, 77a: Depois que todas as partes e todos os membros do vivente mortal se encontravam
reunidos em uma mesma unidade, e visto que a necessidade impunha a esse ser vivo viver, rodeado pelo fogo e
assaltado pelo vento, e que ele tendia a se consumir, dissolvido e esgotado por esses elementos, os deuses lhe
concedem uma assistncia. Traduo ligeiramente modificada.
127
Se, por um lado, as doenas que decorrem da ausncia ou da falta dos quatro
elementos mostram que existe uma ruptura no interior da natureza humana, elas demonstram,
por outro lado, um outro aspecto da enfermidade, a saber, a ruptura do equilbrio entre o
homem e o seu meio ambiente. Essas doenas se encontram associadas ao que a realidade
externa exerce sobre a natureza humana: o homem necessariamente afetado pelo ambiente
em que vive os fenmenos da respirao, da alimentao, entre outros, representam as
trocas que o indivduo estabelece com o seu meio e a qualidade dessa alterao pode
determinar a sade ou a enfermidade do homem. A m alimentao pode determinar a falta de
nutrientes no organismo, assim como a ausncia de qualidade do ar que se respira pode
favorecer o surgimento de doenas respiratrias. Nesse sentido, vale lembrar o tratado
hipocrtico Ares, guas e Lugares
143
, no qual o autor mostra como a ao do meio interfere
diretamente na sade do homem. A nossa posio faz eco de Lombard (1999, p. 72) que
tambm reconhece que a doena representa para Plato a ruptura do equilbrio do homem com
o seu meio. Sendo assim, Plato enfatiza a necessidade da preservao da regularidade e da
uniformidade dos elementos e dos seus movimentos para a conservao da sade. Tal tambm
o entendimento de Miller (1962) que observa que todos os processos morbosos decorrem do
desequilbrio dos quatro elementos constituintes do corpo.
Se a percepo sensvel, o envelhecimento e as doenas referentes ao corpo so
todas decorrentes da impresso, em vista do qu elas diferem entre si? Quando que a
impresso/o0go comporta cada uma das trs afeces secundrias?
Tem-se a percepo sensvel quando as impresses sensveis atingem a alma,
transmitindo-lhe as propriedades dos agentes que afetaram o corpo. Nesse caso, a oio0goi
uma afeco contingencial porque depender, em ltima instncia da mobilidade da regio ou
rgo afetado. O envelhecimento/ygpo, por sua vez, decorre da dissoluo dos elementos do
corpo, a qual, associada ao tempo, produz o relaxamento dos tringulos do corpo humano. Em
virtude disso, essa afeco ser necessria, isto , toda vez que houver um combate entre os
elementos corpreos e aqueles provenientes da realidade externa, haver necessariamente o
desgaste dos tringulos corpreos. Por fim, a doena, resulta da desordem e do desequilbrio
gerados no corpo em funo da interao dos seus elementos com os elementos da realidade
externa. Ela ser uma afeco contingente, pois no necessrio que a cada vez que ocorra
uma dissoluo no corpo, decorra disso um desequilbrio ou uma desordem entre os

143
HIPCRATES: Ares, guas e Lugares. Trad. Henrique Cairus. IN: CAIRUS, H.F. E RIBEIRO Jr., W.A.
Textos Hipocrticos: O Doente, o Mdico e a Doena. Rio de janeiro: Fiocruz, 2005, p.94-113.

128
elementos, conforme explicaremos nas pginas sucessivas. Podemos reunir, assim, as
caractersticas distintivas de cada uma das trs afeces secundrias:

Fatores distintivos das afeces secundrias

Afeco
secundria

Resultante de

Natureza do
movimento
Dissoluo
dos
elementos
do

Necessrio/
contingente

Percepo
sensvel
oio0goi
Impresso sensvel que
atinge a alma. Tambm
depende da mobilidade
da regio do corpo
afetada
Sobreposio
do movimento
das impresses
sensveis aos
crculos da alma

corpo ou
daqueles
externos


Contingente

Envelheci-
mento
ygpo (81d)


Relaxamento dos
tringulos do corpo que
se d ao longo do tempo
Afrouxamento/
oooo das
estruturas
primrias
do corpo


corpo


Necessrio

Doenas
referentes ao
corpo
(:o cpi :o
oco
voogo:o,
86b1)

Desequilbrio e
desordem dos quatro
elementos presentes no
corpo
Desequilbrio
representado
pelos estados de
xcvcoi/
evacuao e
oocpgoi/
afastamento


corpo ou
daqueles
externos



Contingente


3.3.2- As emoes: afeces que decorrem dos elementos provenientes da realidade interna


Em seu artigo The psychology of the affections in Plato and Aristotle, Gardiner
(1918) argumentava que embora Plato tenha comeado a elaborar o problema das afeces
144

com rigor, ele teria apenas se limitado a esboar as linhas gerais da questo, tendo ela

144
Em seu artigo, GARDINER trata exclusivamente das afeces associadas ao fenmeno afetivo, isto , as
emoes. Ele (1918, p. 469) mostra que Plato foi o primeiro filsofo da antiguidade grega a tentar elaborar uma
discusso acerca da psicologia das afeces. Segundo Gardiner, a tradio anterior a ele reconheceu somente as
causas materiais do fenmeno afetivo e o explicava da mesma forma que explicava qualquer outro fenmeno,
isto , considerando as relaes estabelecidas entre os elementos e a manuteno ou o transtorno da normal
mistura deles. Segundo Gardiner, Empdocles, por exemplo, ensinou que os homens pensam e sentem prazer e
medo atravs de elementos corpreos, conectando esses sentimentos com a existncia ou o transtorno da
harmonia deles no corpo e, particularmente, no sangue. O autor acrescenta que, apesar de Plato ter inaugurado a
psicologia das afeces, inegvel que o filsofo grego tenha sido fortemente influenciado pelos seus
predecessores.

129
recebido um tratamento vago, geral e fragmentado. Segundo o autor, Plato no se preocupou
em classificar, isolar e examinar as emoes, exceo feita s afeces do prazer e da dor, que
mereceram um exame acurado. O autor acrescenta que Plato poderia ter descrito com a
habilidade de um artista o papel das emoes em vista dos temperamentos dos indivduos e
das situaes por eles vividas. Concordamos com Gardiner que Plato no faz realmente um
catlogo das emoes e um exame exaustivo delas. A razo de Plato ter procedido assim, a
nosso ver, simples: no era essa a sua inteno primeira. Por que exigir dele, ento, aquilo
que ele parece no ter si atribudo como tarefa? Acreditamos que Plato no nutriu um
interesse particular pelo estatuto das afeces em si, mas se inclinou em examin-las em razo
das principais questes que lhe interessavam: as questes ticas, antropolgicas, fisiolgicas,
metafsicas e psicolgicas. Sendo assim, no Timeu, ele se ocupar das emoes na medida em
que elas contribuem para pensar uma questo antropolgica de fundo, a saber: como se
relacionam na natureza humana o corpo e a alma. Como se relacionam os elementos da alma
entre eles e com o corpo? So a essas questes que nos dedicaremos agora a examinar.
No Timeu, Plato parece sugerir que algumas afeces podem resultar da ao que
cada um dos elementos constitutivos do homem pode exercer sobre o outro, sendo os trs
gneros da alma e os diferentes membros e rgos corpreos, os elementos representativos da
realidade interna capazes de se afetarem reciprocamente. Nesse sentido, parece haver nesse
dilogo um interesse particular pela ao do elemento raciocinante da alma visto que Plato se
detm, em algumas passagens, num exame criterioso de uma das suas funes, a saber, a
capacidade de desencadear as emoes, as afeces psquicas atribudas ao elemento irascvel.
Interessa-nos, nesse momento do nosso captulo, examinar a produo e a
natureza de certas emoes do irascvel considerando, sobretudo, a relao delas com o
elemento raciocinante da alma. Pretendemos evidenciar que a gnese de algumas emoes
depende, em alguns casos, da ao que o elemento raciocinante exerce sobre o todo do
homem. Eis os porqus da nossa motivao: em primeiro lugar, uma das novidades do
Timeu, consiste em Plato mostrar o processo fisiolgico mediante o qual o elemento
raciociante pode ser fonte das emoes do irascvel; em segundo lugar, porque faltam os
elementos que nos permitiriam reconstruir o mecanismo fisiolgico capaz de explicar a
capacidade dos outros elementos da alma de se afetarem reciprocamente, como o mostra
Plato na Repblica, embora a perspectiva desse dilogo no seja a fisiolgica.
130
Em vista do tratamento que ele concede ao problema da relao entre o pensar e o
sentir, Plato parece retomar no Timeu, e em virtude do seu carter tico-poltico
145
, os pontos
principais da sua tese acerca da relao entre os trs gneros da alma
146
, apresentada nos
livros IV e IX da Repblica. diferena da Repblica, Plato apresenta o elemento
raciocinante em relao direta com o corpo, sendo essa, a nosso ver, uma das grandes
novidades do Timeu. O exame das linhas 70a-d e 71a-e nos permite constatar que:
- Plato apresenta no Timeu as bases fisiolgicas da relao entre as trs espcies de alma, o
que parece sugerir que possvel sustentar a existncia de uma fisiologia da alma no corpo.
- a emoo apresentada como um movimento conturbado do elemento irascvel;
- o componente fisiolgico mostra que essa relao no prescinde do corpo, mas se d
tambm e inclusive por meio dele;
- o elemento raciocinante da alma pode desencadear algumas manifestaes de ordem
emotiva;
- embora as emoes da alma sejam atribudas ao elemento irascvel da alma, elas no seriam
possveis sem a atuao conjunta do homem como um todo;
- o papel desempenhado pelo elemento raciocinante da alma na produo de algumas
emoes, sugere que algumas emoes tm uma base intelectiva e resultam de um propsito
tico.
Acreditamos ser possvel afirmar que tambm as afeces mediadas pela alma
possuem uma mecnica que, no entanto, diferena das afeces mediadas pelo corpo, no

145
O fundo tico-poltico se revela desde o incio do dilogo, a propsito do tema da conversa entre Scrates e
seus companheiros. Longe de ser determinado unicamente pelo teor da conversa entre os personagens, o carter
tico-poltico se encontra tambm nos elementos dramticos e na escolha dos personagens que figuram no
dilogo, uma vez que todos eles esto envolvidos com o cenrio poltico da Grcia antiga. Segundo
CORNFORD (1948, P.1), Crtias era um homem velho que considerava mais fcil se lembrar dos
acontecimentos de um passado distante do que dos acontecimentos do dia anterior, ele seria av do bisav de
Plato e de Crtias. Para BRISSON (2001, p.331), trata-se do jovem Crtias, um dos trinta tiranos. Sobre
Hermcrates, CORNFORD (1948, p.2) nos informa que se trata de um homem de inteligncia excepcional,
notvel bravura e grande experincia militar, alm de sua proeminncia na poltica siciliana. Aps a derrota da
expedio ateniense foi expulso pelo partido democrtico. Em relao a Timeu, Cornford e Brisson so
unnimes em afirmar que no possumos evidncias histricas da sua existncia. Tudo o que sabemos dele est
contido na seguinte declarao socrtica: O nosso Timeu, por exemplo, natural da Lcrida, na Itlia, cidade de
legislao modelar, que em riqueza e nascimento no cede a nenhum de seus concidados, alcanou, segundo
creio, os mais altos picos do conhecimento filosfico (Tim.20a). O dilogo inicia-se com Scrates exortando os
seus companheiros, Timeu, Crtias e Hermcrates a proferirem um discurso em retribuio sua hospitalidade
no dia anterior, quando teria descrito ao longo de um dilogo a constituio de uma cidade justa (17c), que
alguns estudiosos BRISSON (2001, P.10), RIST (1992,P.118) reconheceram se tratar de uma referncia
cidade-estado verdadeira descrita na Repblica.
146
Nos livros IV e IX da Repblica, Plato admite haver na alma trs espcies: a apetitiva, da qual brotam as
paixes e os desejos, a irascvel, pela qual se sente a clera e a ira, aliada da razo e distinta dela e a raciocinante,
que exerce o raciocnio e a boa deliberao. A relao harmoniosa dessas trs espcies depende da gesto do
elemento raciocinante sobre as demais, o que analogicamente representativo da concepo poltica platnica
acerca das funes a serem desempenhadas pelas vrias classes na cidade justa.

131
dependem da estrutura geomtrica dos corpos, mas da ordem da alma, isto , do tipo de
relao estabelecida entre os trs gneros da alma. No Timeu, essa relao expressa em
termos de movimentos que conservam o devido equilbrio entre eles (89e-90a), isto , uma
vez que existem em ns trs espcies de alma, dotada cada uma de seu prprio movimento,
necessrio que elas exeram o movimento prprio, respeitando a harmonia e a unidade da
alma. Nesse sentido, algumas emoes parecem ser representativas de um movimento que
ser sobreposto ao movimento da alma, o qual encetado no composto corpo-alma com o
intuito de restabelecer a ordem harmoniosa da alma. Para verificarmos se essa hiptese
correta, consideraremos especialmente os relatos presentes nas linhas 70a-d e 71a-e, nos quais
se observa que o elemento raciocinante exerce sobre os pares elemento irascvel-corao e
elemento apetitivo-fgado uma ao que capaz de alter-los. Em virtude dessa ao
resultam afeces como a clera, o medo e a temeridade, a alegria e a serenidade.
O elemento raciocinante desencadeia um processo fisiolgico, ao agir sobre as
demais espcies anmicas e sobre o corpo mediante algumas das suas capacidades intelectivas,
entre elas destacamos o oyioo/raciocnio e a iovoio/pensamento. Essas duas capacidades
so concebidas por Timeu como potncias
147
(71b3-4), o que nos possibilita compreender
porque elas podem ser consideradas como agente da ao.
O sentido da ao do elemento raciocinante no se esgota no aspecto fisiolgico,
mas encontra sua justificativa no horizonte da tica, isto , ao desencadear o processo que
altera o corpo e as demais espcies mortais da alma, o elemento raciocinante tem o intuito de
governar o homem e de manter a sua ordem interna inalterada, equilibrada e harmnica. Com
efeito, nos excertos que se prestam ao exame deste tema 70a-d e 71a-e Plato nos
apresenta em primeiro lugar o propsito tico da ao do elemento raciocinante e, em seguida,
como desdobramento desse propsito, o mecanismo fisiolgico por meio do qual ele tem
lugar. Segundo a ordem de sua apresentao, o filsofo parece sugerir a existncia de uma
prioridade do plano tico sobre o plano fisiolgico, mostrando, por conseguinte, a
subordinao do plano fisiolgico ao plano tico.
A conteno dos desejos, a iminncia de uma ao injusta que encontra sua causa,
seja no plano externo seja no interno, em funo dos apetites o que justifica a alterao
padecida pelo par corao-elemento irascvel, fazendo aparecer, em decorrncia disso, a

147
Acreditamos que cada um dos trs gneros da alma so concebidos por Plato como potncias: com efeito, o
filsofo emprega os verbos trabalhar/ovcc (70d5) e ser capaz de/uvooi (70d6), derivado conforme
CHANTRAINE (1968, p.301) do substantivo uvoi, para indicar o modo como o elemento irascvel deve
atuar a favor dos propsitos do elemento raciocinante. No entanto, no nosso captulo investigaremos somente a
capacidade do elemento raciocinante de afetar os demais elementos da alma, tendo em vista os limites da nossa
pesquisa.
132
clera. A conteno dos apetites e o fato da espcie apetitiva da alma ser incapaz de entender
o elemento raciocinante, atrapalhando-o a deliberar em paz e no interesse de todos (70e-71a)
justifica a alterao do par fgado-elemento apetitivo e o surgimento das afeces tais como
a nusea, a dor, o medo e a alegria e mostra que entre os trs gneros da alma pode se
desencadear um conflito tico, isto , uma acentuada divergncia entre eles quanto
determinao dos valores que devem orientar e prescrever a ao humana. Plato sustenta a
necessidade de controlar os apetites, mas no quaisquer apetites, mas aqueles desmedidos
(70a) que se recusam a respeitar a espcie de alma de maior autoridade em ns (90a). Essas
linhas nos permitem observar que embora algumas afeces do irascvel surjam em funo do
conflito tico que tem lugar na relao entre os trs gneros de alma, no podemos, entretanto,
depreender da que toda emoo se encontra associada a esse conflito tico.
Se no caso das afeces mediadas pelo corpo o que desencadeava o processo que
culminava nas afeces era o contato do corpo com algum elemento da realidade externa, no
caso das emoes da alma, o elemento que engata esse processo a tnue e tensa relao
entre os elementos apetitivo e raciocinante da alma. em funo das exigncias desmedidas
do apetitivo que o pensamento/iovoio se sente compelido a encetar uma ao que afetar
no s o elemento irascvel da alma, mas o corpo como um todo: com efeito, Plato emprega
a preposio oo/vindo de e o advrbio cvo0cv/de dentro para indicar no s onde se
encontra a origem da sua ao, bem como para mostrar que aquilo que desencadeia uma
alterao positiva ou negativa na natureza humana, encontra a sua justificativa no
somente nos fatores externos mas, tambm, nos internos: ...vindo de dentro dos apetites
(oo :cv cvo0cv ci0uicv, 70b5-6).
Vejamos, pois, como se d o mecanismo fisiolgico da produo das emoes. O
seu exame nos permite compreender que Plato parece postular a existncia de uma fisiologia
da alma no corpo, isto , a produo das emoes depende no s da funo desempenhada
por cada uma das espcies da alma e das interaes que elas so capazes de estabelecer entre
si, mas, tambm, da base material em que se apoiam essas interaes
148
. A relao do
elemento raciocinante com os elementos irascvel e apetitivo se d com o sangue e com a bile,
respectivamente, e mediada por eles.

148
A complexidade que envolve o processo de gerao da emoo, questo para a qual gostaramos de chamar a
ateno, foi reconhecida tambm por PALUMBO (2001, p. 11-12). Em estudo sobre a natureza da emoo nos
dilogos de Plato, a autora observa, apesar de no ter examinado a componente fisiolgica da emoo, que
embora essa afeco seja atribuda ao elemento irascvel da alma, ela um fenmeno psicofsico complexo.
Segundo ela, Plato parece muito interessado em destacar que a emoo influencia o pensamento, os
comportamentos e a viso de mundo do indivduo, alm de possuir uma forte relao com o corpo. Alm disso,
Palumbo observa que para Plato existem pensamentos emotivos, isto , pensamentos que fazem parte da
emoo, o que segundo ela atesta as intensas relaes estabelecidas entre os trs gneros da alma.
133
Para descrever o mecanismo que justifica a produo da clera, Timeu caracteriza
a condio conflitante em que se encontra a alma humana: o elemento apetitivo se recusa a se
submeter s prescries da razo (70a). Isso significa que a iovoio tenta afetar o apetitivo
por meio do seu comando/ci:oyo (70a7), os mesmos que ele envia para o irascvel; no
entanto, aquele possui a capacidade de resistir e de refutar a esses comandos. Assim, para
modificar a condio alterada do elemento apetitivo, o raciocnio/oyioo deve provocar a
alterao do irascvel, a espcie de alma, que diferena do elemento apetitivo (71a),
encontra-se em condies de escut-lo
149
obediente razo (:o\ oyou xo:gxoov, 70a5)
e de combater a seu favor. Percebemos, pois, que a capacidade do raciocnio/oyioo de
afetar o elemento irascvel no depende unicamente da sua natureza: de fato, o elemento
irascvel descrito como aquele que escuta o raciocnio e se deixa convencer por ele,
diferena do apetitivo que no se deixa persuadir por argumentos. Ora, Plato parece
estabelecer assim que o agente no agente sem o paciente, em outras palavras, o paciente
tambm faz o agente.
O irascvel ser afetado pelos comandos e pelas mensagens emitidos pelo
oyioo, os quais so designados pelo verbo opoyycc (70b4) que significa transmitir
como uma mensagem, dar ordens. O sentido de transmitir como uma mensagem mostra
que haver uma alterao na condio da alma, alterao representativa de um abalo, de uma
agitao do movimento psquico do elemento irascvel da alma
150
.
Plato emprega a metfora da fora/pio para descrever a ao do irascvel, afetado
pelas ordens do raciocinante, na sua tarefa de conter/xo:cc (70a6) o apetitivo. A metfora
da fora sugestiva do alto grau de entrelaamento entre o corpo e a alma, isto , justamente
por constiturem uma unidade, por estarem totalmente mesclados formando um composto uno
que a fora do irascvel pode ser direcionada no s ao apetitivo, mas tambm ao corpo como
um todo, a tudo aquilo que nele suporte para a sensao (70b). Com efeito, na descrio que
sucede s linhas 70a, notamos que a conteno do elemento apetitivo se d tambm por meio

149
interessante que Plato tenha empregado um dos sentidos - a audio - para caracterizar a forma como a
comunicao entre o irascvel e o racional feita. Isso sugere que a unio entre o corpo e a alma to estreita,
que a prpria linguagem que o filsofo emprega para caracterizar a comunicao entre os gneros da alma
evidencia essa unio.
150
Nas linhas 89e, Plato observa que existem em ns trs espcies diferentes de alma, possuindo cada uma um
movimento particular: Conforme ns dissemos muitas vezes, a saber, que em trs [lugares] esto estabelecidas
em ns trs espcies de alma, e que lhes calham a cada uma ter movimentos (Ko0ocp ciocv ooxi, o:i
:pio :pi qug cv giv cg xo:xio:oi :uyovci c cxoo:ov xivgoci cov..., 89e4-6). Quando algo se
sobrepe a esses movimentos, tm-se as afeces mediadas pela alma, o que depreendemos da leitura das
linhas 87a, nas quais Timeu afirma que a morosidade e o desalento, a audcia e a timidez, o esquecimento e a
preguia mental, todas elas doenas psquicas, so afeces resultantes da mistura dos vapores do corpo com os
movimentos das trs espcies de alma.
134
do corpo. Em funo do alto grau de entrelaamento entre o elemento irascvel e o corao,
esse tambm chamado a combater as desmedidas do elemento apetitivo, e o efeito da sua
ao sobre o corpo tem o intuito duplo de adverti-lo sobre a injustia que quer se impor e de
congel-lo, impedindo-o de favorecer os propsitos do elemento apetitivo. Com efeito,
percebemos que a alterao do irascvel promove a alterao do movimento do corao, cujos
batimentos so aumentados na direta e proporcional medida em que o irascvel se exalta.
Sentinela e mensageiro, o corao comunicar as ameaas da razo ao corpo como um
todo
151
. Ele transmitir esses comandos atravs do sangue que ele bombeia, sendo o sangue
apresentado como o transmissor das emoes
152
da alma ao corpo
153
. O corpo apresentado,
pois, como um instrumento da alma, uma vez que ele se encontra a seu servio.
A alterao que o raciocnio/oyioo produz sobre o par elemento irascvel-
corao ocorre no sentido vertical parte dele em direo ao baixo ventre e tem um carter
provisrio, isto , ele age naqueles casos em que algo pretende escapar da ordem natural. No
caso da alterao que a iovoio produz no par elemento apetitivo-fgado se observa que a
sua ao tem um carter mais duradouro, isto , ela preventiva e pretende conter
permanentemente as possveis desmedidas do elemento apetitivo. No entanto, diferena da
ao do oyioo, a iovoio no age diretamente sobre a alma, mas age sobre o fgado
controlando os movimentos que ele capaz de executar comprimir, contrair, obstruir
usando o humor que lhe prprio a seu favor: quando a potncia da iovoio usa do amargor

151
Essa concepo interessante porque mostra que, para Plato, no possvel considerar o corpo seno na sua
totalidade e, alm disso, explicita o quo significativo o distanciamento platnico da representao homrica
do corpo humano em que esse representado de modo paratxico, isto , na articulao dos seus membros.
152
Conforme as linhas 77d-e, o sangue no s distribui as emoes da alma pelo corpo, mas tambm as
percepes perceptveis. Na tese do sangue como mensageiro das afeces, encontramos uma possvel influncia
da filosofia de Empdocles: Teria, de fato, Empdocles ao atribuir o sangue ao pensamento (DK 31 A 86),
avanado na mesma direo que viria a seguir Plato? Conforme evidenciamos no segundo captulo da nossa
dissertao, Empdocles foi um filsofo que influenciou em vrios aspectos a reflexo platnica, influncia que
j havia reconhecido Teofrasto, ao situar Plato dentre os filsofos (alm de Empdocles, Parmnides) que
explicam a percepo pelo princpio da semelhana. No pretendemos aqui nos estender neste ponto ou afirmar
que Plato, no Timeu, se apresentaria como sucessor natural dessa doutrina empledocliana. A questo
demasiadamente controversa e merece ser considerada com prudncia. Somlsen (1950, p.452), por exemplo,
sustenta que a proximidade entre os dois filsofos, em relao ao papel do sangue no corpo humano se justifica
em face da sua composio, uma vez que ambos estabelecem que o sangue constitudo dos quatro elementos.
No entanto, este autor sustenta que afirmar uma continuidade de pensamento entre eles seria equivocado, pois,
na filosofia de Empdocles, o sangue no possua funes de nutrio, tal como acontece no Timeu.
Concordamos com Somlsen que no h uma continuidade da filosofia empledocliana no Timeu, uma vez que
Plato no considera do mesmo modo a natureza do sangue. Por outro lado, diferena do autor, acreditamos
que a proximidade entre os dois filsofos no pode ser reduzida mera considerao do argumento referente
composio do sangue, visto que ela deve levar em conta tambm a funo desempenhada pelo sangue na
distribuio das afeces pelo corpo.
153
BRISSON (1997, p.312) apresenta trs razes para sustentar que o sangue possui um papel de mensageiro na
fisiologia platnica: 1/ o fato do sangue ser composto dos quatro elementos; 2/ o fato de no sangue predominar o
fogo, elemento que dilacera os corpos que entram no corpo humano em funo da alimentao e, por fim, 3/ o
fato do sangue percorrer todo o nosso corpo.
135
prprio do fgado para refletir imagens sobre ele, gera-se o medo; quando essa potncia
comprime o fgado, deixando-o spero e rugoso, dobra ou contrai os lbulos hepticos,
obstrui e fecha a vescula biliar e as portas, tm-se as dores e as nuseas. Do modo contrrio,
quando a iovoio, pinta/oocypocc (71c4) no fgado imagens doces e atenua o seu
amargor, tem-se o bom humor/cc e a serenidade/cgcpo (71b-d).
A propsito da ao da iovoio, Rotondaro (1997, p.277) acredita que os
pensamentos/iovogo:o (71b4) que agem sobre o fgado no devem ser identificados ao
produto da atividade dianotica descrita na Repblica, uma vez que eles seriam pensamentos
dotados de carter, isto , pensamentos com temperamento, uma vez que emprega os termos
poo:g/delicadeza e civoio/sopro (71c4-5) para descrev-los. A autora sustenta a tese do
carter pattico da iovoio, apoiando-se na ocorrncia desses termos que aparecem uma
nica vez no excerto das linhas que ela examina. Seria o seu argumento convincente e
fundado em evidncias claras?
Em primeiro lugar, devemos ressaltar que as linhas em que Timeu narra a ao da
iovoio sobre o elemento apetitivo/ci0ug:ixov no so definitivamente claras, em vista
disso, encontramos ali um texto de difcil interpretao. Em segundo lugar, excetuando a
presena dos termos poo:g e civoio, Plato no expe outras razes pelas quais
deveramos supor que temos ali pensamentos dotados de carter, no entanto, ainda assim,
acreditamos que a hiptese de Rotondaro boa. Esclareamos o porqu: uma das nossas
inquietaes no segundo captulo foi investigar considerando o excerto que compreende as
linhas 71b-d a atuao do elemento irascvel quando a iovoio afetava o fgado. Entre os
motivos que suscitamos estava aquele de permitir ao elemento raciocinante da alma se
entregar s tarefas contemplativas sem ter que se ocupar das atribulaes causadas pelo
apetitivo, haja vista a atuao do irascvel na conteno das desmedidas do apetitivo. Nesse
sentido, a tese de que existem pensamentos emotivos parece ser tambm uma soluo para o
problema, se compartilharmos da concepo da alma como um reservatrio de energia
nica
154
, a qual canalizada em diferentes direes.
Como percebemos, o estudo da fisiologia das emoes da alma revelou no s que
existe uma fisiologia da alma no corpo, bem como que no possvel conter as desmedidas do
elemento apetitivo se o corpo no estiver igualmente envolvido no trabalho dos elementos
raciocinante e irascvel.


154
SCOLNICOV (1977, p.152) fala de diferentes nveis de energia psquica, sendo cada um deles capaz de
edificar por completo a alma.
136
3.4. CORPO-ALMA


At o presente momento desse captulo, investigamos a natureza das afeces e
suas causas. Em vista desse propsito suspendemos momentaneamente a nossa pergunta pela
participao da alma na categoria das afeces mediadas pelo corpo e, em menor medida, a
nossa pergunta pela atuao do corpo na categoria das afeces mediadas pela alma, embora
nunca tenhamos perdido de vista, no exame daquelas duas categorias de afeces, o problema
que constitui o horizonte hermenutico da nossa pesquisa, o problema da relao corpo-alma.
Sendo assim, concentrar-nos-emos agora a examinar as seguintes questes:
- se as afeces at aqui examinadas devem ser atribudas ao corpo, alma ou ao conjunto dos
dois;
- qual dos dois elementos constitutivos do homem tem um papel predominante na produo
das afeces, estabelecendo em quais casos o corpo se encontra mais ativo do que a alma e
vice-versa.
Em suma, interessa-nos investigar o que acontece alma quando o corpo
afetado pelos elementos da realidade externa e o que acontece ao corpo quando os
movimentos da alma so intensificados. Para tanto, retomemos as afeces estudadas outrora:
(1) as mediadas pelo corpo, o envelhecimento, as doenas corpreas e a percepo sensvel, e
(2) as mediadas pela alma, as emoes.
O envelhecimento e as doenas corpreas, conforme demonstramos nos
pargrafos anteriores, so as afeces representativas da corrupo que tem lugar na natureza
humana. Por meio delas, notamos que o corpo se desmantela, uma vez que a sua natureza
goza da caracterstica da mortalidade e tudo o que mortal, perece. Se o corpo envelhece e
adoece, faz-se necessrio compreender o que acontece alma, quando tem lugar nele essas
afeces: a alma adoece junto com o corpo? Ou ele adoece e ela se mantm s? E no caso do
envelhecimento: o envelhecimento do corpo comporta o envelhecimento da alma? A alma
envelhece?
Visto que o envelhecimento e as doenas mediadas pelo corpo so concebidas por
Plato como formas de corrupo da natureza humana, acreditamos no ser possvel atribuir
espcie imortal da alma o padecimento dessas afeces. J da espcie mortal da alma
155
,

155
Os elementos raciocinante, irascvel e apetitivo, conforme interpretamos, ainda que o primeiro no esteja
claramente compondo a espcie mortal no texto da narrativa mtica (cf. 42a; 69c-d), como j discutimos
anteriormente.
137
construda no corpo
156
, poderamos suspeitar de uma sua possvel corrupo, visto o seu
carter mortal. No entanto, para isso deveramos, antes de tudo, nos interrogar: gozariam o
corpo e a espcie mortal da alma de uma mesma constituio fsica? Possuiria essa espcie da
alma uma natureza corprea?
O alto grau de entrelaamento existente entre o corpo e a espcie mortal da alma
poderia nos levar suspeita de uma possvel natureza corprea dessa alma. Nesse sentido,
destacamos as linhas 70a-b e 71b-d, nas quais evidenciamos, nos pargrafos anteriores, que a
conteno do apetitivo no se d exclusivamente pela ao dos elementos raciocinante e
irascvel, mas tambm pela ao do corpo. Alm disso, a representao platnica do corpo
humano parece ter sido influenciada por Demcrito
157
, para quem o corpo e a alma so
constitudos da reunio dos elementos primordiais, tendo a alma, portanto, uma natureza
corprea. Ora, todos esses elementos nos levam a conjeturar sobre a natureza corprea da
espcie mortal da alma, o que nos possibilitaria afirmar que ela se corromperia por
envelhecimento ou por adoecimento junto com o corpo, se adotssemos uma concepo
materialista da espcie mortal da alma
158
. No entanto, Plato fala pouqussimo sobre a
natureza dessa alma, restando-nos, assim, somente dvidas e especulaes no que concerne a
essas questes.
Ora, visto que compreendemos que a espcie imortal da alma no corruptvel e
que nos carecem os argumentos adequados para afirmar que a espcie mortal da alma

156
Conforme demonstramos no nosso segundo captulo.
157
Para Demcrito tanto a alma quanto o corpo constituem compostos atmicos, sendo ambos dotados de uma
natureza corprea. Segundo Peixoto (2001, p.192), em Demcrito, o corpo designado mediante os termos
oco e ogvo, sendo oco o termo que designa o carter dos elementos constitutivos de toda forma de
existncia. Os tomos so corpos slidos que se distinguem entre eles em virtude de trs caractersticas
fundamentais: a figura/puoo, a ordem/:oi e a posio/0coi. So corpos primordiais que se encontram
originalmente dispersos no vazio. Os corpos compostos, por sua vez, so constitudos de tomos e de vazio,
distinguindo-se eles dos primordiais pelo fato de, em funo da presena do vazio, serem susceptveis de
transformao ao sofrerem uma diviso ou separao ou um acrscimo. Visto que os tomos fundam a existncia
dos corpos primordiais, todos os processos de gerao e corrupo sero concebidos como o resultado da
associao ou da disperso dos tomos. O termo ogvo, por sua vez, ser empregado somente em relao aos
corpos animados e designando o envelope corporal do complexo psicossomtico. Em Demcrito, portanto, a
alma tambm um corpo: os seus tomos so corpos sutis, os mais incorpreos dos corpos, mas ainda assim
corpos. Ela responsvel pela vida e pelo movimento corpreo, nascendo com o corpo e cessando de existir com
ele. Para uma abordagem mais ampla das noes de alma e corpo em Demcrito, sugerimos a leitura de alguns
fragmentos, a saber: 68b 36, 68b 37, 68b 170, 68b 171, 68b 187, 68b 264.
158
A nossa pergunta pela corrupo da alma se inscreve numa perspectiva fsica, isto , interessa-nos
compreender o que acontece a ela, quando tem lugar a corrupo do corpo, ou seja, a dissoluo dos seus
elementos fsicos. Estamos conscientes, contudo, que a corrupo da alma pode ser tambm compreendida como
uma desarmonia existente entre os seus trs gneros se situamos esse problema no quadro da tica ou da
psicologia platnica. Nesse sentido, sugerimos o trabalho de SCOLNICOV (1977) que mostrou que a questo da
corrupo da alma decorre do problema da origem do mal.
138
corrompe
159
, devemos nos questionar se, por conseguinte, a produo das afeces mediadas
pelo corpo prescinde da alma, ao que s podemos responder negativamente. As doenas que
se desenvolvem a partir de uma disposio do corpo so representativas de afeces que
envolvem o composto corpo-alma.
Essas doenas se encontram relacionadas com o mau funcionamento das funes
corpreas, o que implica o comprometimento das funes psquicas. Consideremos, por
exemplo, as doenas relacionadas fleuma e bile, humores
160
que desencadeiam as doenas
psicossomticas.
As doenas produzidas pelo fleuma so brandas quando encontram uma forma de
escoar para a superfcie do corpo, mas quando o fleuma se mistura bile negra e penetra nos
circuitos do elemento racional da alma os circuitos, os mais divinos, que esto na cabea
(:o cpioou :c :o cv : xco 0cio:o:o o\oo, 85a) causa-lhe problemas. No caso
dessa irrupo ocorrer durante o sono, a doena mais benigna, se, contudo, for em estado de
viglia mais difcil de combater. Atingindo os crculos do racional, o fleuma misturado com
a bile negra perturba as atividades do racional. Segundo Rebollo (2006, p.58), no corpus
hipocraticum possvel identificar as seguintes associaes dos humores com as partes do
corpo: a pituta ou fleuma com a cabea, o sangue com o corao, a bile amarela com a
vescula biliar e o fgado e a bile negra segue com o bao. Acreditamos que Plato no s se
vale dessas associaes no Timeu, bem como, ao estabelecer que as revolues do racional
so atingidas pela mistura de fleuma com bile negra, sugere que a bile est penetrando numa
regio do corpo que no lhe devida: com efeito, digno de nota que nas linhas 71c, Timeu
mostra que o racional faz uso do fgado e do humor que lhe prprio, a bile, para produzir
imagens capazes de infundir temor ou serenidade no elemento apetitivo da alma.
Resta-nos identificar em que tipo de perturbaes Plato estaria pensando. Seriam
aquelas relacionadas com a perda momentnea da capacidade de raciocinar ou no padecer
delrios? Plato emprega o verbo ouv:opoooc/conturbar (85a7) para descrever a ao da bile
sobre as revolues do racional: a bile promove conturbaes, excita, agita as revolues da
alma, ou seja, parece perturbar os movimentos tpicos das revolues do elemento

159
Embora parea bvio afirmar que a espcie mortal da alma corrompe por ser ela mortal, no faremos a sua
mortalidade resultar de sua possvel corrupo. Eis o porqu: em primeiro lugar Plato no afirma que a espcie
mortal corrompe, limitando-se a afirmar o carter mortal dela (69c). Alm disso, a mortalidade decorre da
susceptibilidade morte, da cessao de vida e no da corrupo a que esto sujeitas as coisas mortais.
160
No Timeu, Plato se serve da doutrina humoral, sistematizada nos tratados hipocrticos Da Natureza do
homem que apesar de ser reconhecido como um tratado hipocrtico, teve sua autoria atribuda a Plibo, genro
e discpulo de Hipcrates e Dos humores. Nesses tratados, os humores so apresentados em nmero de quatro
sangue, fleuma, bile negra e bile amarela. Cada um deles possui uma propriedade e se encontra presente no
corpo em maior ou menor quantidade em funo da estao do ano mais semelhante sua natureza.
139
raciocinante. Por conseguinte, esse tipo de doena pode agravar a condio desse elemento da
alma que tem os seus crculos deformados em funo da encarnao
161
.
A espcie mortal da alma tem, pois, as suas funes afetadas pela disposio do
corpo, logo aquelas afeces que se originam atravs do corpo no prescindem da alma
mortal. O que dizer agora da espcie imortal da alma? Essas afeces poderiam ser geradas
sem a participao dela? Acreditamos que, no Timeu, aquilo que h de imortal na alma
apresentado como princpio de movimento e de vida, apesar de no haver nesse dilogo uma
tentativa de demonstrao dessa tese. Conforme mostra Reis (2007, p. 63), a alma do todo
dotada da capacidade de girar em crculo sobre si mesmo (37a5-6), sendo ela automovente e,
por conseguinte, princpio de vida e de movimento. Com efeito, notamos que as afeces
(42a-b), os movimentos corpreos de deslocamento espacial (43b) e os ciclos fisiolgicos
como a nutrio (43b-c) surgem em decorrncia da encarnao da alma de espcie imortal.
A tese da alma como princpio de vida e de movimento muito cara Plato, no
tendo sido o Timeu o nico dilogo em que ele a apresenta
162
. Tambm no Fdon ele a
sustenta: Ento diga-me o que deve vir a estar presente no corpo para torn-lo vivo? A
alma (105c9-d2). E ainda no Crtilo: a alma quando no corpo fonte de vida para ele
(399d12).
Ora, se verdade que um corpo sem alma destitudo de vida, temos a afirmada
a tese de que a dimenso fisiolgica no uma estncia margem da dimenso psquica, isto
, ela no um outro em relao ao anmico. Sem dvida nenhuma, devemos conceder que a
dimenso fisiolgica evidencia um aspecto especfico da vida humana, a saber, a existncia
orgnica do homem. No entanto, ela no pode em consequncia disso negar a comoo da
dimenso psquica, pois o fisiolgico em Plato est assentado no psquico: o corpo no
funciona sem uma alma para anim-lo, sendo a alma a fonte de sentido da corporeidade do
corpo. Assim, sem a alma o corpo tambm no pode se corromper: embora incorruptvel, a
espcie imortal da alma animando o corpo o predispe corrupo. Ora, apoiar o fsico no
psquico parece ser a forma que Plato encontrou de demonstrar que, mesmo no momento em
que a nossa existncia orgnica se sobressai, a alma a razo ltima do nosso existir
163
.

161
Conforme o exame das linhas 43b-44b no nosso segundo captulo.
162
No Fedro 245c-e, Plato demonstra a tese da alma como princpio de vida e de movimento.
163
Se essa hiptese for verdadeira, julgamos haver no Timeu uma resposta ao problema do mecanicismo de
Anaxgoras, a quem Plato acusa, no Fdon, de atribuir realidade corprea a causa ltima da ordem do
universo e das aes humanas (97c-99b). Nesse dilogo, Scrates descreve a sua decepo com a filosofia de
Anaxgoras, que, embora afirmasse ser o esprito a causa universal de todas as coisas, atribua a causalidade ao
ter, ao ar, gua. No mbito da relao corpo-alma, o mecanicismo anaxagoriano tende a favorecer uma tese
dualista da concepo de homem, no entanto, Scrates, consciente dos limites daquela filosofia, declara que se
140
Brisson (1994, p. 396) tambm reconhece que o corpo no pode ser causa do seu
prprio movimento argumentando que no pode haver movimento corpreo sem um motor e
sem um mvel, sendo a alma do mundo o motor primeiro de todo movimento corpreo (57e
3-4) e o mvel, o corpo. A nossa posio, assim como a de Brisson, ressalta, pois, que o corpo
no pode ser a causa do seu prprio movimento, a no ser secundariamente, o que Timeu
mostra por meio dos seguintes postulados: o movimento corpreo s possvel em funo da
ausncia de uniformidade (57e7-58a2) e o movimento corpreo possvel em funo da
ausncia de vazio (58a7)
164
.
Se no caso do envelhecimento e das doenas mediadas pelo corpo a alma parece
ter um papel menos ativo na produo e no padecimento dessas afeces, uma vez que atua
exclusivamente como princpio de vida do corpo, no caso da percepo sensvel, ela parece
ter um papel mais ativo, no se restringindo animao do inanimado.
No nosso exame da percepo sensvel, observamos que o corpo era o agente
desencadeador dessa afeco, possuindo, portanto, um papel ativo na sua produo. No
entanto, apesar dessa afeco ter se originado por meio do corpo, ficou claro no nosso exame
das afeces mediadas pelo corpo que a alma estava ativamente envolvida no processo da
percepo sensvel. Resta-nos agora aprofundar ainda mais a relao intrnseca alma na
produo da percepo sensvel. Interessa-nos, assim, algumas questes, tais como: o qu na
alma atingido? A qual dos gneros de alma se deve atribuir a oio0goi? A alma est
envolvida no seu todo, ou a percepo sensvel uma afeco exclusiva do elemento
raciocinante? Essas questes permanecem sem esclarecimentos, assim, faz-se necessrio,
investig-las a fim de compreendermos como se produz na alma a percepo sensvel.
Nas linhas 61c-d, a percepo sensvel vinculada alma de natureza mortal. No
entanto, nessas linhas no se esclareceu se todos os gneros da alma so afetados e como eles
so alterados. Na distino estabelecida entre as impresses sensveis e no sensveis, a
condio para que a impresso seja sensvel o acometimento do povio (64a- b). Ora, a
pergunta que nos resta : o qu, ou quem o povio? reconhecido que na filosofia
platnica povio
165
refere-se ao ser inteligente, prudente, sbio. Ao afirmar que as
impresses atingem o povio/inteligncia, Plato parece estar personificando (haja vista
que o adjetivo povio se encontra substantivado) uma das funes da espcie de alma
capaz de atos de inteligncia, a saber, o elemento raciocinante da alma. O filsofo emprega,

fosse o seu corpo a causa primria do movimento que ele realiza, ela j estaria h muito tempo em Mgara ou
entre os Becios (Phdo. 98e-99a).
164
Para o exame desses postulados sugerimos o trabalho de BRISSON (1994, p.397-398).
165
PLACES, 1964, Tome XIV, p. 554.
141
portanto, uma prosopopeia para remeter ao racional com o intuito de descrever uma
determinada capacidade da alma que s pode ser atribuda ao gnero raciocinante.
A propsito da natureza do povio/inteligncia, Brisson (1997, p.313) diz se
tratar do elemento raciocinante da alma, enquanto OBrien (1997, p.302), criticando Brisson,
afirma que o povio no nem o elemento raciocinante, nem uma mera funo ou
atividade da alma, mas antes a conscincia. Segundo ele a conscincia compreenderia tanto o
gnero irascvel quanto o apetitivo, mas no o gnero raciocinante, que segundo ele seria a
alma de natureza imortal. Discordamos da posio de ambos autores: discordamos de Brisson
porque julgamos que o povio no o prprio elemento raciocinante da alma, mas antes,
uma das suas muitas atividades no homem; discordamos de OBrien porque, em primeiro
lugar, a noo de conscincia nos parece anacrnica para descrever o universo espiritual do
homem grego antigo, e, em segundo lugar, porque a sua compreenso de que o racional no
participa da alma mortal nos parece equivocada
166
.
Em 37a-c, a respeito da alma do mundo, Timeu diz que quando a alma
direcionada para o sensvel, o crculo do outro que o responsvel por transmitir as
informaes a toda alma, formando, em decorrncia disso, opinies e crenas firmes e
verdadeiras. A percepo sensvel, portanto, possvel graas s propriedades de um dos
crculos do princpio imortal da alma.
A tese de Brisson afirma que a percepo sensvel uma afeco exclusiva do
elemento raciocinante da alma, enquanto a tese de OBrien exclui o elemento raciocinante da
percepo e atribui essa afeco aos elementos irascvel e apetitivo da alma. Julgamos que a
percepo sensvel, alm de envolver o elemento raciocionante da alma, envolve tambm os
outros gneros mortais da alma. Nas linhas 67a-b, Timeu descreve as percepes do odor e do
ouvido: em ambos os casos, ele demarca a regio do corpo a que chegam as impresses
sensveis que do origem a elas, a saber, a cavidade que compreende o alto da cabea at a
regio do umbigo. Ora, conforme evidenciamos no nosso segundo captulo, justamente
nessa regio que esto compreendidos as trs espcies de alma, sendo assim, parece-nos que a
referncia a essa regio do corpo est indicando que tambm as espcies irascvel e apetitiva
da alma so afetadas.
Do exame das afeces mediadas pelo corpo, observamos que a alma se encontra
implicada nos processos de gerao e de padecimento das afeces na medida em que ela

166
Conforme mostramos no nosso segundo captulo, o racional se constitui na manifestao encarnada do
princpio imortal da alma, logo, quando o homem morre, o racional tambm sucumbe, uma vez que ele existe
somente enquanto encarnado.

142
princpio de movimento e vida e por isso mesmo ela quem atribui sentido corporeidade do
corpo. Alm disso, percebemos tambm que no caso da percepo sensvel, s possvel
afirmar que vemos, sentimos, escutamos, degustamos e cheiramos porque a alma est
significando o substrato material de que o corpo veculo. Resta-nos examinar, agora, o que
acontece ao corpo quando se tm as emoes da alma.
No nosso estudo das emoes, examinamos o processo psicofsico mediante o
qual as emoes so geradas e demonstramos, assim, que sem o corpo as emoes no
poderiam ser geradas. No entanto, faltava ainda apontar algumas questes acerca da
importncia do corpo no que toca s emoes. No Timeu, por meio das emoes do medo e da
temeridade, Plato nos apresenta a sua concepo segundo a qual o corpo o espao epifnico
das emoes da alma.
Nas linhas 69 d, o medo/opo e a temeridade/0oppo
167
so descritos como um
par de conselheiros sem discernimento. Essas emoes so apresentadas como orientadoras da
ao humana sendo esta orientao destituda de povgoi/prudncia. O medo e a temeridade
surgem em vista da capacidade de emitir opinies, de representar para si a realidade que o
circunda e emitir juzos sobre ela. Assim, diante de uma ameaa ou de um perigo, quer sejam
eles reais ou imaginrios, o homem pode se sentir afetado de dois modos, a saber, ou ele
padece o medo, isto , experimenta um sentimento de grande inquietao ante a noo do
perigo, ou ele se sente impelido a se arriscar, a ousar excessivamente, ainda que semelhante
ao exceda a prudncia. A inquietao propiciada pelo medo e a impulsividade propiciada
pela temeridade transparecem no corpo: essas afeces produzem no homem certos estados
como o desassossego, a agitao e a excitao. Esses estados aceleram os batimentos
cardacos, deixam a respirao ofegante e afetam o discernimento, deixando o homem cego,
da Plato ter designado o medo e a temeridade por imprudentes.
Acreditamos, inclusive, que Plato no poderia negligenciar que essas afeces se
manifestam no corpo, dado que o uso que feito de opo/medo pela tradio, conforme
mostra Chantrane (1999, p.l184): nos poemas homricos opo sinnimo de fuga/uyg.
Depois desses poemas, por meio de uma metonmia (o consequente pelo antecedente), opcc
/fugir, o verbo do qual resulta opo, assume o sentido de estar assustado, desencorajado, uma
vez que o medo e o terror se exprimem no grego por meio de termos que denotam suas
manifestaes fsicas, por exemplo, fugir/opcc, paralisia/xo:ogi e tremer/:pcc.
Assim, percebemos que o termo opo, antes mesmo de Plato, j designava um estado que

167
Nos poemas homricos, o sentido mais usual era o de audcia, confiana, coragem, certeza.
143
tem a sua epifania no corpo. Plato (educado num contexto poltico-militar que valoriza a
guerra) observou as manifestaes de medo e de temeridade dos guerreiros atenienses se
expressarem, sobretudo, no corpo, isto , na feio que tomava seus rostos, no
enrubescimento ou empalidecimento das suas faces, na paralisia ou nos movimentos
impetuosos dos seus corpos.
No gostaramos de induzir os nossos leitores crena equivocada de que o corpo
um mero coadjuvante dos fenmenos psquicos ao sugerirmos que ele um espao
epifnico das emoes da alma. verdade, e por isso devemos ceder a ela, a afirmao de que
o corpo o local no qual se oferecem vista as manifestaes psquicas, no entanto,
tambm verdade que, alm de tornar visvel as manifestaes daquilo que invisvel (Fdon,
79b), o corpo responsvel por produzir, junto com a alma, as emoes que acometem o
homem, haja vista a componente fisiolgica delas. Logo, a afeco, como observa Palumbo
(2001, p. 11) um fenmeno psicofsico, isto , ela no parte de um evento psicofsico e
tampouco se faz acompanhar de eventos corpreos: a afeco , na sua natureza, um
fenmeno psicofsico.
A retomada do estudo das afeces outrora examinadas o envelhecimento, as
doenas corpreas, a percepo sensvel e as emoes da alma nos permitiu concluir que
no possvel dissociar o corpo da alma e a alma do corpo em nenhuma das afeces aqui
examinadas, pois o corpo sem a alma no seria seno uma matria sem vida, inerte e, a alma
sem o corpo, uma potncia invisvel
168
, por conseguinte, incognoscvel. Ora, em funo dessa
concluso, queremos aqui reforar uma observao que fizemos no item A mecnica das
afeces: as espcies de afeces e suas causas do presente captulo: ao precisarmos as
origens das afeces afeces mediadas pelo corpo ou afeces mediadas pela alma
tnhamos em mente, exclusivamente, indicar o elemento corpreo ou psquico a partir do
qual principiavam as diferentes espcies de o0g. No pretendamos, nem pretendemos com
tal distino, atribuir ao corpo ou alma, isoladamente, a responsabilidade pela gerao e pelo
padecimento dessas afeces, considerando que julgamos que toda afeco deve ser atribuda
conjuntamente ao corpo e alma. A esse propsito, tomemos, como tarefa final, o exame das
linhas 42a-b e 69c-d, nas quais Timeu fala sobre o surgimento das afeces:

Agora, cada vez que, em virtude da necessidade, uma alma viesse a se
implantar em corpos, e que partes se acrescentariam ao corpo em que essas

168
De fato, para Plato, a alma uma entidade no perceptvel, no entanto, se podemos conhecer algo dela
porque ela se encontra entremeada a um corpo, que torna as suas potencialidades e manifestaes visveis e,
portanto, cognoscveis.
144
almas se encontrassem encarnadas, enquanto que outras partes dele se
desprenderiam, um certo nmero de fatores deveriam intervir na natureza
humana: inicialmente, a percepo deveria, necessariamente, aparecer a
mesma para todos os viventes, sacudida por impresses violentas, conatural;
em segundo lugar, o desejo, uma mistura de prazer e de sofrimento; e alm
disso, o temor, a clera e todas as afeces que se seguem e todas aquelas
que possuem uma natureza contrria: dominar esses elementos seria viver na
justia, e ser dominado por eles, viver na injustia (42a-b).

Nas linhas 69c-d, por sua vez, Timeu declara:

Esses ltimos [os deuses-filhos], imitando-o, empreenderam, aps terem
recebido o princpio imortal da alma, a modelar ao seu redor um corpo
mortal, e a esse corpo [a cabea], eles deram por veculo o corpo todo inteiro
enquanto eles estabeleceram nesse ltimo uma outra espcie de alma, aquela
que mortal e que comporta nela mesma afeces (o0go:o) terrveis e
inevitveis: primeiramente o prazer, a mais importante armadilha que
provoca o mal, em seguida as dores, que afastam do bem, e ainda a
temeridade e o medo, um par de conselheiros pouco sbios, o arrebatamento,
rebelde s exortaes, e a esperana, fcil de decepcionar. Tendo feito uma
mistura com estas afeces, a sensao irracional e o desejo de onde provm
todo empreendimento, eles constituram a espcie mortal se submetendo
necessidade (69c2-d6)
169
.


Nessas linhas, Plato descreve de uma forma muito potica a manifestao de
algumas afeces como consequncia imediata da encarnao do princpio imortal da alma, o
que sugere que as afeces so uma das expresses prprias da existncia humana e terreno
fecundo para compreendermos o problema da relao corpo-alma. Se as afeces surgem da
encarnao do princpio imortal da alma no composto corpo-alma mortal, conclumos que s
existem afeces psicofsicas, isto , no possvel conceber a existncia de afeces que
pertenam s ao corpo e tampouco afeces puramente psquicas, uma vez que elas surgem da
associao do composto corpo-alma mortal ao que h de imortal na alma. A encarnao do
princpio imortal da alma possibilita o padecimento, pois o princpio imortal fonte de vida
para aquilo que ele anima. Se essa hiptese for verdadeira, o corpo e a alma s so afetados na
medida em que o corpo estiver encarnado e constituindo a natureza humana. Logo, antes da
encarnao, o corpo e a alma no conhecem nenhuma sorte de afeco, em outras palavras,
nem um corpo sem alma padece, tampouco uma alma sem o corpo.
Plato parece elaborar nas duas passagens examinadas 42a-b e 69c-d uma
espcie de catlogo das afeces. As vrias afeces mencionadas ali poderiam ser

169
Traduo ligeiramente modificada.
145
classificadas segundo os tantos pares de relao por meio dos quais o filsofo nos apresentou
o problema da relao corpo-alma, a saber: afeces mediadas pelo corpo - afeces
mediadas pela alma, a relao racional - irracional, a relao finalidade tica -
necessidade.
O par afeces mediadas pelo corpo - afeces mediadas pela alma nos
possibilitou compreender que as afeces tm a sua mediao no corpo ou na alma enquanto o
corpo se encontra animado e a alma se encontra presente no corpo. Percebemos, pois, que
para mostrar a estreita relao corpo-alma, Plato examinou a fisiologia das afeces, que
dotada de um sentido tico, da a necessidade de se relacionar finalidade tica -
necessidade. Com efeito, por meio da descrio das afeces nas linhas 69c-d o prazer,
isca que provoca o mal, as dores, que propiciam a fuga dos bens, a temeridade e o medo,
conselheiros sem discernimento, o arrebatamento, rebelde aos conselhos, a esperana, fcil de
decepcionar Plato mostra como cada uma dessas afeces pode influenciar a ao humana,
sendo , pois, uma fonte de motivao da ao. Considerando as palavras de Timeu nas linhas
42a-b, os que as [afeces] dominassem, viveriam na justia, e os que se deixassem dominar
por elas, na injustia... (42b), compreendemos que o homem tem a tarefa de aprender a se
controlar diante aquilo que lhe afeta, do contrrio, ele agir sem equilbrio.
Plato afirma, pois, nessas linhas, que as afeces devem ser controladas e no
evitadas e se as afeces alteram o corpo e a alma ao mesmo tempo, no h, pois, nem no
Timeu, tampouco no Fdon uma defesa de uma ascese corprea. O corpo no pode ser em si
mesmo a origem do mal, pois, ele sem a alma nada padece. A alma tambm, no poderia ser
em si mesma a origem do mal, considerando-se que, em primeiro lugar, mais excelente do
que o corpo e, em segundo lugar, h nela algo que nos foi dado a guisa de proteo (90a). Se a
origem do mal no se encontra no corpo e tampouco na alma, porque reside no tipo de
relao que estabelecido entre o corpo e a alma. Eis o porqu de Plato sustentar que para
evitar que a alma se fortalea em excesso e encha o corpo de doenas ou do modo contrrio, o
corpo se torne grande e a alma obtusa, necessrio acion-los ao mesmo tempo, de modo que
um se defenda dos excessos do outro, equilibrem-se e conservem a sade (87e-88c).






146
3.5. CONCLUSO


O exame da relao corpo-alma luz das afeces nos permitiu concluir que
Plato formula uma mecnica fisiolgica das aes e afeces que o composto corpo-alma
capaz de produzir e de padecer. Nesse sentido, o filsofo inaugura um discurso sobre as
afeces e apresenta, assim, em relao tradio predecessora, uma forma inovadora de
conceber a noo de o0o/afeco. Para investigar a natureza dessa mecnica, foi necessrio
antes de tudo, conhecer a natureza geomtrica do corpo e os movimentos realizados pela
alma.
No Timeu, a noo de o0o/afeco concebida como um movimento que
resulta da ao que um agente desencadeia sobre o paciente. Temos, pois, trs elementos que
compem a estrutura tridica e dinmica que descreve a mecnica das afeces, a saber: (1) o
agente, (2) o paciente e (3) a afeco. Do ponto de vista da causa, Plato distingue dois tipos
de agentes, representativos das diferentes espcies de causas, a saber, os elementos
provenientes da realidade externa e aqueles provenientes da realidade interna. No primeiro
caso, trata-se de todos aqueles fatores climticos, nutricionais, entre outros, capazes de entrar
em contato com o corpo do homem; no segundo caso, trata-se do elemento raciocinante da
alma que altera os pares elemento irascvel-corao e elemento apetitivo-fgado.
As afeces que resultam do contato do homem com os elementos da realidade
externa se subdividem em dois grupos: as impresses perceptveis e as no perceptveis, tidas
como afeces primrias, e as afeces como o envelhecimento, a doena e a percepo
sensvel, tidas como secundrias porque resultam das impresses perceptveis. Todas essas
afeces tm a caracterstica comum de serem desencadeadas a partir do corpo, uma vez que
sem o substrato corpreo elas no poderiam vir a ser, mas visto que esse corpo no seno o
corpo-animado, a manifestao dessas afeces se d tambm na alma. Alm disso, as
afeces mediadas pelo corpo destacam tambm o fato do meio-ambiente exercer sobre o
homem sua influncia e o fato do homem ser carente, considerando que ele tem a necessidade
de buscar na realidade externa os meios da sua subsistncia.
As afeces mediadas pelo corpo consistem em espcies de movimento que
correspondem a estados de desmantelamento do corpo-animado, isto , trata-se no caso do
envelhecimento, do movimento de afrouxamento/oooo das estruturas geomtricas que
constituem o corpo, e, no caso da doena, do desequilbrio dos quatro elementos constitutivos
do corpo representado pelos estados de oocpgoi/afastamento e de xcvcoi/evacuao
147
desses elementos. Esses movimentos resultam das impresses perceptveis geradas pelo
combate/oycv, que tem lugar na natureza humana em funo do contato dos tringulos
constitutivos do corpo-animado com os tringulos dos elementos externos que entram nele.
As impresses perceptveis so sempre comunicadas alma, por meio da sobreposio dos
seus movimentos aos movimentos dos crculos da alma.
Apesar de Plato no empregar o vocabulrio que descreve a produo das
afeces mediadas pelo corpo, possvel reconhecer no processo que culmina na gerao das
afeces mediadas pela alma a mesma estrutura tridica e dinmica presente no primeiro
grupo de afeces. No caso da gerao das emoes da alma, identificamos no elemento
raciociante da alma o papel de agente, sendo os elementos irascvel e apetitivo da alma, alm
dos rgos corpreos, o paciente, e resultando em funo dessa alterao, as afeces da
clera, do medo, da nusea, entre outras. Para descrever a ao do elemento raciociante sobre
o paciente, percebemos que Plato empregou os verbos opoyycc/informar (70b4) e
oocypocc/pintar (71c4) para indicar o modo como ele agia sobre os seus pacientes. Ele
usa esses verbos porque as aes do oyioo e da iovoio se conformam natureza do seu
paciente, isto , a iovoio pinta imagens sobre o fgado porque, alm dele ser um bom
espelho, o elemento apetitivo no compreende seno imagens. Assim, no era de se esperar
que Plato empregasse verbos tais como, ooui e uc (57a), que caracterizavam a ao
de dissoluo dos elementos primordiais do corpo, uma vez que no caso das emoes da alma
no se tratava de uma dissoluo dos elementos corpreos, mas de um abalo do movimento
do elemento irascvel.
No exame das duas categorias de afeces mediadas pelo corpo e mediadas
pela alma constatamos que as afeces que dependem necessariamente da corporeidade
no seriam possveis se a alma no estivesse tambm envolvida, assim como, na categoria das
afeces mediadas pela alma, no seria possvel alma padecer certas emoes se o corpo
no atuasse na produo delas. Em funo disso, conclumos que as afeces examinadas
deveriam ser atribudas ao composto corpo-alma, o que pressupe a tese da unidade corpo-
alma.






148
CONCLUSO FINAL



inegvel que no faltaram iniciativas dos filsofos gregos da antiguidade na
tarefa de elaborar o problema da relao corpo-alma, como atesta o fragmento 68 B159 DK
de Demcrito
170
. No entanto, elas foram muito tmidas em face da obsesso platnica de
tentar pensar como uma realidade incorprea se relaciona com uma realidade corprea. Por
conseguinte, Plato foi considerado o primeiro autor da antiguidade grega a sistematizar o
problema da relao corpo-alma e a mostrar que no mago dessa questo que se enraza a
pergunta pela natureza do homem. Plato, contudo, no poderia ter empreendido esse feito
colossal, se no tivesse dialogado com os mestres do seu tempo. Com efeito, ele herdou dos
seus predecessores os aspectos principais das suas concepes de homem, de corpo e de alma,
revisitando e sistematizando essas concepes de um modo novo.
Nesse sentido, uma tarefa muito audaciosa identificar a tradio que foi mais
significativa na gnese da concepo platnica de homem. necessrio reconhecer que os
preceitos dlficos emblemticos do esprito socrtico, o conhece-te a ti mesmo e o cuidado
da alma, exercero influncia considervel na formao do pensamento platnico. Dentre as
inflexes, talvez a mais significativa tenha sido a sua ruptura com a tradio dos poemas
homricos, haja vista que nessa tradio no parece ter havido uma compreenso da natureza
humana como sendo uma unidade corpo-alma, sendo a distino entre o corpo e a alma
estabelecida apenas na representao da morte. Talvez tenha sido essa a motivao de Plato
ao usar, no Fdon, a imagem da morte como aquilo que instaura no apenas a diferena entre
o corpo e a alma, mas possivelmente a separao
171
de duas entidades que durante a vida
comungaram de uma existncia em comum e que no momento da morte se deparam com
destinos diferentes
172
.

170
natural que o corpo tenha esta antiga acusao contra a alma a respeito das paixes. E Demcrito,
imputando alma a causa da infelicidade, diz: Se o corpo instaurasse um processo contra ela pelas dores que
padeceu e pelos maltratos que sofreu e se fosse eu o juiz da acusao, com prazer condenaria a alma, alegando
que, de um lado, ela fez perecer o corpo por suas negligncias, e o exauriu com a embriaguez e, de outro, o
destruiu e dilacerou com o amor do prazer, como se, estando, um instrumento ou utenslio ou um mau estado, eu
acusasse quem o emprega sem cuidado. In: DIELS H.- KRANZ W. Die Fragmente der Vorsokratiker.
Griechisch und deutsch, Berlin, 1903 - 6 d. 3 vol., Berlin, 1951.
171
- Segundo o nosso pensar, a morte alguma coisa?
-Claro replicou Smias.
- Nada mais do que a separao da alma e do corpo, no ? Estar morto consiste nisto: apartado da alma e
separado dela, o corpo isolado em si mesmo; a alma, por sua vez, apartada do corpo e separada dele, isolada em
si mesma. A morte apenas isso? (Phdo. 64c)
172
Alm disso, vale lembrar que a qug dos poemas homricos, que sai pela boca quando tem lugar a morte de
um homem representa sua imagem espectral, sendo ela destituda de sentimentos e cognio, ao passo que a
149
Para compreender o tratamento que Plato concedeu ao problema da relao
corpo-alma foi necessrio lidar com algumas dificuldades: em primeiro lugar, a imagem
estigmatizada do Fdon como o dilogo no qual o filsofo teria sustentado a tese do corpo
como a fonte do mal e a tese da separao entre o corpo e a alma; em segundo lugar, a de
explicitar a natureza dessa relao de modo a tornar possvel por meio dela a compreenso da
concepo platnica da natureza humana.
Assim, embora, por vezes, Plato tenha oposto o corpo e a alma no Fdon, a
perspectiva que se mostrou, a nosso ver, a mais pertinente interpretao do texto platnico
foi a que considera a naturalidade desta relao. Compreende-se melhor a necessidade do
filsofo em problematizar a separao corpo-alma quando se considera o contexto do dilogo,
ou seja, a defesa da sua tese da imortalidade da alma. Ao estabelec-la se esclarece a
importncia do cuidado com a alma quando a diferenciamos do corpo e reconhecemos a sua
natureza imortal em face daquela corruptvel do corpo.
O exame dos elementos dramticos do dilogo, da linguagem empregada por
Plato para descrever a relao corpo-alma e do estatuto das afeces nos levaram
compreenso de que o corpo e a alma no podem ser considerados realidades separadas, seno
no plano do discurso. Esse exame nos permitiu concluir que nesse dilogo, diferena do que
propunham muitos estudiosos, o corpo era concebido como um instrumento da alma, qual
unicamente cabia fazer um bom ou mau uso dele. Recusamos, assim, a viso estigmatizada do
Fdon, isto , a de ver nesse dilogo, a defesa da tese do dualismo psicofsico, atribuda, por
vrias vezes, filosofia de Plato pelos exegetas antigos e contemporneos.
Um elemento que de certa forma j apontava um esboo das teses da Repblica
foi o fato da linguagem do Fdon ter mostrado que, ainda que de modo sub-reptcio, j se
encontrava em gestao a tese da tripartio da alma. Percebemos que o corpreo, nesse
dilogo, no era representativo somente da realidade fsica que o corpo, mas do corpo
animado pelas espcies mortais de alma. A leitura que fizemos do Fdon no o tornava
incompatvel com a tese da unidade corpo-alma explicitada no Timeu.
Um dos nossos grandes ganhos ao examinar o Fdon foi ter identificado o
horizonte hermenutico que nos possibilitaria recusar a tese do dualismo psicofsico, a saber,
a temtica das afeces. A noo de o0o se revelou um terreno frtil para pensar o nosso
problema porque ela comportava a idia de que para conhecer a natureza de um ser era
necessrio, antes de tudo, conhecer as suas capacidades de agir e padecer. Sendo assim, para

alma que subjaz morte no Fdon, durante a vida a sede das volies, das emoes e da cognio, e aps a
morte subsiste como puro pensamento.
150
nos consagrarmos nossa investigao do estatuto da natureza humana na filosofia de Plato
era preciso, antes de mais, compreender se no Timeu Plato admitia a possibilidade da relao
corpo-alma ou no. No entanto, era necessrio considerar que ali Plato elaborou uma
cosmologia, o que implicava numa viso diferente da natureza humana do que aquela que fora
apresentada no Fdon.
No contexto da cosmologia do Timeu, Plato mostra que a natureza humana
gerada com o intuito de completar o cosmos. Ora, se o homem imprescindvel para a
completude do cosmos porque que ele possui uma funo e uma importncia em si mesmo
as quais contribuem para a regularidade e a harmonia do cosmos. A espcie humana, portanto,
parece ser um ente que agrega algo ao cosmos. Eis um dos motivos que nos levaram a
perceber que Plato parece postular, no Timeu, a idia inteligvel do homem, hiptese que se
nos apresentou como um horizonte posterior de pesquisa, profcuo inclusive, para pensar se o
mal moral no decorreria justamente do fato do homem ser uma cpia da sua forma
inteligvel.
O exame do Timeu nos mostrou que o corpo e a alma so gerados
concomitantemente no homem, sendo por isso necessrio conceb-lo no como a somatria
de dois elementos, mas como um composto constitudo de dois elementos, o corpo e a alma.
O princpio imortal da alma, por exemplo, apesar de incorpreo, possui a capacidade de se
ligar ao sensvel, sendo o elemento raciocinante a sua manifestao no corpo. Em relao ao
elemento raciocinante, Plato nos apresenta imagens novas: alm de ser capaz de afetar o
elemento irascvel, a razo afeta tambm o elemento apetitivo atravs do fgado. Ou seja, a
razo , no Timeu, capaz de se relacionar diretamente com o corpo. As suas atividades so
tambm apresentadas como estando relacionadas com o corpo, leve-se em conta, o estatuto da
memria, da percepo sensvel e da opinio. Os elementos irascvel e apetitivo tambm so
vistos na sua parceria com o corpo: o irascvel auxiliado pelo corao, pulmo e bao; o
apetitivo, pelo fgado. Essas imagens de que se vale Plato mostram que no s a alma
tripartite, mas tambm, o composto corpo-alma.
Alm de apresentar, no Timeu, o processo de gerao da natureza humana, Plato
explica os fatores a partir dos quais tem lugar a dissoluo e a morte do homem. Nesse
sentido, os dois dilogos que examinamos parecem se integrar, pois, se no Fdon, a natureza
humana era concebida a partir da temtica da morte, marco a partir do qual era possvel falar
da separao entre o corpo e a alma, no Timeu, alm de investigar a natureza humana a partir
da sua existncia psicofsica, Plato tambm expe os fatores responsveis pelo processo que
culmina na morte do homem.
151
Plato identifica, no Timeu, os fatores que se encontram na origem da morte, dos
quais ele nada falara no Fdon: a morte advm quando os laos que unem o corpo e a alma
no se sustentam mais. As razes da no sustentabilidade desses laos, Plato as explica
magistralmente: enquanto no Timeu ele diz que o corpo humano se corrompe atravs da
dissoluo dos seus elementos constituintes, no Fdon, ele representa, no com elementos
discursivos, mas com a ao, o corpo se corrompendo - Scrates bebe o veneno e
gradativamente perde seus movimentos, suas pernas ficam pesadas, seu corpo enrijece e esfria
(117e). Restava, no entanto, outras perguntas a responder: como perece a espcie mortal da
alma quando o corpo perece? Se a espcie mortal da alma no corprea como os seus
movimentos so percebidos pelo corpo? Questes que descortinaram novas sendas de
investigao.
Aps a nossa investigao inicial a respeito do problema da relao corpo-alma no
Fdon, pudemos avaliar melhor o quanto que o tratamento que Plato confere ao problema no
Timeu inovador, apesar de manter em vrios aspectos semelhanas com o seu discurso no
Fdon. Restava-nos, no entanto, uma questo: Qual seria a novidade do Timeu? Em ambos os
dilogos Plato sustenta a tese da unidade corpo-alma, no entanto, ele o faz de modo diferente
em cada um deles. No Fdon, Plato apresenta o problema da relao corpo-alma luz da
temtica da morte, enfatizando a questo da separao do corpo da alma, e consequentemente,
o problema da distino entre o elemento corpreo e o elemento psquico. Ainda que, em
funo do eixo temtico do dilogo, os problemas da separao e da distino tenham sido
minuciosamente elaborados por Plato, a importncia concedida tese de que a relao
corpo-alma natural e necessria, no Fdon, no menor. Com efeito, o filsofo mostra nesse
dilogo que o corpo e a alma se encontram completamente unidos. No Timeu, Plato apura
mais ainda a imagem da unio corpo-alma. Com efeito, ele mostra, nesse dilogo, que no
existe o corpo sem a alma, ou com outras palavras, o corpo e a alma se encontram
amalgamados, mesclados, entremeados, constituindo a unidade indestrinvel, que
designamos composto corpo-alma, visto que foram gerados concomitantemente, salvo o
princpio imortal da alma. Um dos motivos que explicar o porqu de Plato apresentar a
natureza da relao de uma forma diferente nestes dilogos seria o eixo temtico de cada um
dos dilogos. No Fdon, a relao corpo-alma concebida luz da temtica da morte, no
Timeu, por sua vez, esse mesmo problema concebido luz da temtica da vida, o que sugere
que os dois dilogos se complementam do ponto de vista de suas imagens do problema da
relao corpo-alma.
152
Depois de termos percebido que no Timeu, Plato compreendia o homem como
um composto corpo-alma, deparamos-nos com uma dvida, a saber: o fato do corpo e da
alma se encontrarem inextricavelmente unidos, a ponto de no se poder distingui-los ou
dissoci-los implica o abandono da concepo que afirma suas diferenas?
O exame da noo de o0o se nos mostrou estratgica para considerar a questo.
Para tanto foi necessrio aprofundar a concepo de corpo e de alma do Timeu, o que nos
permitiu compreender que a definio do homem como composto corpo-alma no
implicava o abandono do reconhecimento da sua natureza dual, nem das singularidades que
especificam os dois elementos: compreendemos que as suas singularidades se encontravam
numa relao de complementaridade, isto , o corpo acrescentava algo alma, que
acrescentava algo ao corpo, o que garantia a perfeio e a completude da espcie humana.
Plato elaborou, no Timeu, uma mecnica ou fisiologia das aes e afeces que
explicitam o que o composto corpo-alma capaz de produzir e padecer. Sendo assim, a noo
de o0o expresso de um movimento que tem lugar no homem e que envolve o corpo e a
alma em um s movimento, uma vez que toda afeco pressupe a relao entre eles. Alm
disso, essa noo vista dentro de uma estrutura tridica e dinmica, na qual sempre
possvel reconhecer trs elementos distintos, a saber: o agente/:o oigoov o paciente/:o
o0ov a afeco/:o o0o.
Distinguimos em Plato duas espcies de afeces: as afeces mediadas pelo
corpo, que se subdividem em primrias e secundrias e as afeces mediadas pela alma.
As afeces mediadas pelo corpo so aquelas cuja origem encontra uma mediao no
corpo, isto , elas dependem de um substrato corpreo para que possam vir a ser, pois,
pressupem o contato. No possvel, contudo, dizer que as afeces so de origem corprea
porque elas s so atribudas ao corpo, na medida em que esse corpo animado. Sendo assim,
perfrases como afeces que so de origem corprea e afeces mediadas pelo corpo so
muito distintas: enquanto na primeira se destaca a natureza da afeco, na segunda, ressalta-se
o fato do corpo ser um instrumento a partir do qual uma afeco se produz, o que significa
que essas sero desencadeadas pelo corpo e se manifestaro na alma, uma vez que toda
afeco deve ser atribuda ao composto corpo-alma. Entre essas afeces se encontram as
impresses perceptveis, as doenas de origem corprea, o envelhecimento e a percepo
sensvel. As afeces mediadas pela alma, por sua vez, como as emoes, encontram a sua
mediao na alma, isto , elas dependem da alma para serem geradas, uma vez que esto
associadas dimenso axiolgica e afetiva da vida humana, mas no devem ser atribudas
seno ao composto corpo-alma, na medida em que se manifestam tambm no corpo. As
153
duas categorias de afeces so representativas dos diferentes movimentos que tem lugar na
natureza humana, a saber, os movimentos de afrouxamento/oooo das estruturas primrias
do corpo, de evacuao/xcvcoi e afastamento/oocpgoi dos elementos primrios, de
sobreposio dos movimentos corpreos aos psquicos, como a percepo sensvel e ainda, as
emoes.
Apesar de no termos examinados outras possveis categorias de afeces, uma
questo que julgamos digna de ser examinada pode ser expressa pela seguinte interrogao: se
o elemento raciocinante da alma manifestao do princpio imortal no corpo, poderiam o
pensamento e o raciocnio serem considerados afeces da alma? O exame dessa questo
poderia trazer novas conseqncias na considerao das questes de natureza antropolgica e
de natureza epistemolgica na filosofia de Plato.
Se por fisiologia deve ser entendido o estudo das atividades vitais e do seu
funcionamento normal no indivduo, devemos concluir que no Timeu Plato formula uma
espcie de fisiologia da alma, o que se justifica pela defesa da tese de que o bem estar fsico e
psquico do homem depende, tambm, da correta regulao dos movimentos psquicos.
Por fim, o estudo da mecnica das afeces colocou em evidncia as ricas
concepes da natureza do corpo e da alma, confirmando, pois, que o fato de constiturem um
composto no impede que o corpo e a alma conservem suas singularidades. Entre essas
identificamos: (1) a tese de que a alma princpio de vida e de movimento; (2) a tese de que o
corpo instrumento e espao epifnico das manifestaes psquicas, haja vista que a
materialidade do corpo que nos torna possvel conhecer as manifestaes daquilo que
incorpreo.
A tese da alma como princpio de vida e de movimento mostrou que a alma a
causa primria do movimento corpreo, o que sugere que Plato est procurando se
posicionar contra a tese anaxagrica da causalidade mecanicista apresentada e examinada no
Fdon (96b).
Embora nos sintamos fortemente atrados pela sedutora crena de que Plato teria
sustentado ao longo da sua produo filosfica a tese da unidade corpo-alma, somos
obrigados a reconhecer que o tratamento que ele confere ao problema da relao corpo-alma
deve ser examinado em cada dilogo. Por outro lado, no podemos ignorar que em alguns
dilogos de juventude tendo em vista que o Fdon e o Timeu so considerados textos da
fase adulta e do perodo de maturidade, respectivamente Plato tambm teria postulado uma
compreenso do homem como uma unidade psicofsica; com efeito, ele afirma no Crmides:
154
... no possvel tentar a cura dos olhos sem a da cabea, nem a da cabea sem a do corpo,
do mesmo modo no possvel tratar do corpo, sem cuidar da alma... (156e)
173
.
Gostaramos, ainda, de chamar a ateno para a contribuio que traz a reflexo
de Plato neste terreno para os debates atuais acerca do estatuto psicofsico do homem e
avaliar as conseqncias de uma interpretao inadequada de sua filosofia.
A tese do dualismo psicofsico teve um grande alcance na cultura moderna,
atingindo a nossa contemporaneidade. Pensamos, por exemplo, na forma cindida como a
medicina tradicional pensa e lida com o homem, julgando ser ele apenas o seu corpo. Assim,
em funo dos problemas que uma compreenso cindida do homem pode suscitar, deveramos
reformular o nosso modo de pensar o homem e, nesse sentido, podemos vislumbrar os
esforos feitos no mbito da medicina psicossomtica e de outras abordagens teraputicas.
Ironicamente, o mesmo Plato, que foi apontado como fonte remota da tese do dualismo
psicofsico est sendo agora redescoberto
174
numa perspectiva completamente diferente, e se
mostrando como um caminho aberto para repensar o homem no horizonte da unidade
psicofsica.
Esta compreenso da unidade psicofsica que constitui o homem foi se desvelando
aos poucos, medida que fomos identificando no s os argumentos lgicos do filsofo mas,
tambm, os tantos elementos literrios, dramticos, estilsticos, as figuras de linguagem e de
pensamento, as muitas imagens e alegorias, o dilogo com a tradio, elementos esses que
fazem do texto de Plato um coro de muitas vozes. Plato no poupa recursos, parecendo
demonstrar que toda tentativa de reconstruir e conhecer o homem, alm de infinita e
inesgotvel, deve se valer de muitas ferramentas. E se Plato soube ser humilde a esse ponto,
reconhecendo o lugar a ser concedido aos seus outros no seu prprio discurso, aos outros
saberes e vozes, mesmo divergentes da sua, no podemos nesse momento, num exerccio
mimtico, seno seguir o nosso mestre e aceitar que nossos limites na execuo da tarefa
filosfica que nos propusemos em nossa pesquisa representativa do tamanho da nossa
prpria humanidade e se quisermos transcend-la, indo alm de seus primeiros resultados,
ser necessrio confront-la, ainda tantas vezes, com os nossos leitores, esses outros que
configuram a nossa humanidade.



173
PLATO. Dilogos vol. I-II. Apologia de Scrates, Crito, Meno, Hpias Maior e outros. Trad. Carlos A.
Nunes. Belm: Universidade Federal do Par, 1980, pp.131-163.
174
Na nossa bibliografia secundria, identificamos estudiosos que reconhecem que Plato no teria sustentado a
tese do dualismo psicofsico.
155
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