TEOLOGA

DE LA PERFECCIN
CRISTIANA
POR EL RVDO. P.
FR. ANTONIO ROYO MARN, O. P.
DOCTOR EN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD
DEL CONVENTO DE SAN ESTEBAN-
P R L O G O F L E X C MO . Y RVDMO. S R . D R .
FR. ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA (f)
OBISPO DE CRDOBA
CUARTA EDICIN
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID MCMLXII
BIBLIOTECA
DE
AUTORES CRISTIANOS
Declarada de inters nacional
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA
DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA
UNI VERSI DAD ENCARGADA DE LA
INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C.
EST INTEGRADA EN EL AO 1962
POR LOS S EORES S I GUI E NT E S :
PRESIDENTE. :
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VI E-
J O, O. P. , Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la
Pontificia Universidad.
VI CEPRESI DENTE: limo. Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-
tor Magnfico.
VOCALES: R. P. Dr. Luis ARI AS, 0. S. A., Decano de
la Facultad de Teologa; R. P. Dr. MARCELINO CABRE-
ROS, C. M. F., Decano de la Facultad de Derecho;
R. P. Dr. PELAYO DE ZAMAYN, O. F. M. Cap., Deca-
no de la Facultad de Filosofa; 11. P. Dr. JULI O CAM-
POS, Sch. P. , Decano adjunto de la Seccin de Huma-
nidades Clsicas; R. P. Dr. ANTONIO GARMENDIA DE
OTAOLA, S. L, Decano adjunto de la Seccin de Pedago-
ga; R. P. Dr. MAXIMILIANO GARCA CORDERO, 0. P. ,
Catedrtico de Sagrada Escritura; R. P. Dr. BERNARDINO
LLORCA, S. L, Catedrtico de Historia Eclesistica.
SECRETARI O: M. I. Sr. Dr. Luis SALA BALUST, Profesor.
LA EDITORIA. CATLICA. S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXII
Nihil obstal: Fr. Theophilus Urdnoz, O. P. , S. Theol. Rector.
Fr. Arrnandus Bandera, O. P. , S. Theol. Lector
Imprim potest: Fr. Anicetus Fernndez, O. P. , Prior prov.
Imprimatur: t Fr. Franciscas, Bpiscopus vSalmant.
Salmant icae, 7 inart ii 196a
N111. Begistro 1317.196:3
Depsito legal M 3900-1962
A la Inmaculada Virgen
Mara con afecto filial
/ N D I C E GENERAL
Pginas
Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba xr
Nota del autor xxxi
Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor xxxv
Carta del P. Philipon al autor xxxvi
Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque xxxvm
Resumen histrico-bibliogrfico i
Introduccin general 27
PRIMERA PARTE
EL FIN
CAPTULO I.El fin de la vida cristiana 45
CAPTULO 2.La configuracin con Jesucristo 49
Artculo 1.El misterio de Cristo 50
Artculo 2.Cmo vivir el misterio de Cristo 63
CAPTULO 3.La Virgen Mara y nuestra santificacin 69
SEGUNDA PARTE
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
CAPTULO I.Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural. . . Si
Artculo 1.El principio formal de nuestra vida sobrena-
tural 83
Artculo 2.Las potencias sobrenaturales 94
I.Las virtudes infusas 95
II.Los dones del Espritu Santo 114
Artculo 3.Las gracias actuales 160
Artculo 4.La inhabitacin de la Santsima Trinidad. . . . 163
CAPTULO 2.El desarrollo del organismo sobrenatural 173
CAPTULO 3.La perfeccin cristiana 187
CAPTULO 4.Naturaleza de la mstica 223
CAPTULO 5.Relaciones entre la perfeccin y la mstica 253
VI I I NDI CE GENERAL
TERCERA PARTE
EL DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Pginas
INTRODUCCIN 280
LIBRO I.Aspecto negat ivo de la vida cristiana 289
CAPTULO I. La lucha contra el pecado 289
Artculo 1.El pecado mortal 289
Artculo 2.El pecado venial 294
Artculo 3.La imperfeccin 300
CAPTULO 2.La lucha contra el mundo 305
CAPTULO 3.La lucha contra el demonio 308
Artculo 1.La tentacin 308
Artculo 2.La obsesin diablica 3
J
5
Artculo 3.La posesin diablica 320
CAPTULO 4.La lucha contra la propia carne 330
Artculo 1.La sed insaciable de gozar 332
Artculo 2.El horror al sufrimiento 338
v
CAPTULO 5.La purificacin activa de las'potencias'. .'.'. . . . - . . . . ' 346
Artculo 1.Necesidad de esta purificacin 346
Artculo 2.La purificacin activa de los sentidos 349
A) Externos 350
B) Internos 363
Artculo 3.Purificacin activa de las pasiones 369
Artculo 4.Purificacin activa de las potencias del alma. . 377
CAPTULO 6.Las purificaciones pasivas 393
Artculo 1.Necesidad de las purificaciones pasivas 393
Artculo 2.La noche del sentido 400
Artculo 3,La noche del espritu 409
LIBRO II.Aspecto positivo de la vida cristiana 414
I. Medios principales de perfeccin 415
CAPTULO I.Los sacramentos 415
Artculo 1.El sacramento de la penitencia 416
Artculo 2.La Eucarista, fuente de santificacin 423
Artculo 3.La santa misa como medio ele santificacin. . . 429
CAPTULO 2.Las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. . . . 434
A) Las virtudes teologales 434
Artculo 1.La virtud de la fe 434
El don de entendimiento 440
El don de ciencia 448
NDICE GENERAL i x
Pginas
Artculo 2.La virtud de la esperanza 456
El don de temor 46!
Artculo 3.La virtud de la caridad 469
El don de sabidura 487
B) Las virtudes morales
49
g
Artculo 4.La virtud de la prudencia 499
El don de consejo 505
Artculo 5.La virtud de la justicia 511
El don de piedad 526
Artculo 6.La virtud de la fortaleza 544
El don de fortaleza 552
Artculo 7.La virtud de la templanza 559
El don de temor y la virtud de la templanza. . 579
CAPTULO 3.La vida de oracin 580
Seccin 1.De la oracin en general 581
Seccin 2.Los grados de oracin 59^
A) Etapa predominantemente asctica 598
B) Etapa predominantemente mstica 626
II. Medios secundarios de perfeccin 696
CAPTULO 4.Medios secundarios internos 696
I. Resortes psicolgicos 696
A) Que afectan al entendimiento 697
Artculo 1.La presencia de Dios 697
Artculo 2.El examen de conciencia 700
B) Que afectan a la voluntad 703
Artculo 3.La energa de carcter 704
Artculo 4.El deseo de la perfeccin 709
Artculo 5.La conformidad con la voluntad de Dios 712
Artculo 6.La fidelidad a la gracia 720
II. Resorte fisiolgico 728
Artculo 7.Mejora del propio temperamento 728
CAPTULO 5.Medios secundarios externos 734
Artculo 1.El plan de vida 734
Artculo 2.La lectura espiritual 737
Artculo 3.Las amistades santas 739
Artculo 4.El apostolado 740
Artculo 5.La direccin espiritual 748
AP NDICE: El discernimiento de los espritus 774
X NDI CE GENERAL
CUARTA PARTE
LOS FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
Pginas
INTRODUCCIN 784
NOCIONES PREVIAS 785
CAPTULO I.Las causas de los fenmenos extraordinarios 790
Artculo 1.Dios como autor de los fenmenos msticos. . 790
Artculo 2.Las causas puramente naturales 802
Artculo 3.Lo diablico 810
CAPTULO 2.Los fenmenos en particular 813
I. Fenmenos de orden cognoscitivo 814
1. Visiones 814
2. Locuciones 819
3. Revelaciones 821
4. Discrecin de espritus 824
5. Hierognosis 827
6. Otros fenmenos de conocimiento 830
II. Fenmenos de orden afectivo 832
1. El xtasis mstico no es gracia gratis dada 832
2. Los incendios de amor 832
III. Fenmenos de orden corporal 835
1. Estigmatizacin 835
2. Lgrimas y sudor de sangre 842
3. Renovacin o cambio de corazones 843
4. Inedia 845
5. Vigilia 846
6. Agilidad 848
7. Bilocacin 849
8. Levitacin 857
9. Sutileza 859
10. Luces o resplandores 860
11. Perfume sobrenatural 862
Conclusin 866
NDICE ANALTICO 866
NDICE ONOMSTICO 884
NDICE DE MATERIAS 894
P R O L O G O
I
Iba Jess con sus apst oles at ravesando Samaria camino de Ga-
lilea, y, al llegar a las proximidades de Sicar, fatigado y sedient o, se
sent en el brocal del pozo de Jacob, mient ras sus discpulos se di-
rigan a la prxima ciudad en busca de aliment os. Era ya pasado el
mediod a. Y en esto, llega una mujer samarit ana a sacar agua del
pozo. Y Jess le dijo: Dame de beber.
Ext rase la mujer al or esto y replic: Cmo t , siendo j ud o,
me pides de beber a m, que soy samarit ana? Samarit anos y j ud os
no nos t rat amos. Y respondi Jess: Si conocieses el don de Dios
y quin es el que t e dice dame de beber, t seras la que a m me lo
pidieses, y yo t e dara a ti a beber agua viva... Quien bebe del agua
de este pozo, vuelve a t ener sed; mas quien bebe del agua que yo
le diere, no volver a t ener sed j ams, porque se har en su int erior
como una fuent e que salta hast a la vida eterna. Djole ent onces la
mujer: Seor, dame de ese agua para que yo no vuelva a t ener sed
ni t enga que venir ms al pozo a buscarla. . .
Dichoso encuent ro! Dos personas sedient as que por primera
vez se ven, que pert enecen a dos cat egoras de gent es, que viven
dist anciadas y rehuyendo el t rat arse, y que, sin embargo, mut ua-
ment e se necesit an y se complet an. Los dos t ienen sed... Y la sed
del uno la puede satisfacer el ot ro y la sed de ese ot ro t an slo la
puede satisfacer el primero. El uno es Jess; el que al morir en la
cruz se quejaba de su ardentsima sed, olvidndose de t odos sus de-
ms horribles t orment os. El ot ro es. . . la Samaritana, sin ot ro nom-
bre; la mujer del pueblo cismt ico y hereje que se separ del pueblo
de Dios; la mujer ardient ement e apasionada y con una sed inext in-
guible en las ent raas que nada puede saciar; la que cambia de pos-
t ura siete veces, y cambiar set ent a, sin encont rar j ams lo que an-
sia. Dichoso encuent ro, por el cual el Dios humanado suspira y
un alma sedient a y vaca ve delant e de s su t esoro, su felicidad!
Acercbase Jess a Jeric, rodeado por la t urba inmensa que a
t odas part es le segua. Y hab a en esta ciudad un hombre llamado
Zaqueo, que deseaba ver a Jess; pero no alcanzaba a verle por la
t urba, que le envolva, siendo como l era pequeo de est at ura. Su-
bise ent onces a un rbol que hab a en el camino por donde Jess
haba de pasar. Zaqueo se cont ent aba con verle, aunque fuera un
poco de lejos.
m
PRLOGO
Zaqueo era rico y viva tranquilo disfrutando de sus riquezas.
Era el tipo de hombre satisfecho. Y acaso su curiosidad por ver a
Jess era un poco frenada por un instintivo temor de que aquel tau-
maturgo, que tanto recomendaba la limonsa y el desprecio a la ri-
queza, condenando la injusticia de los ricos fariseos, pudiese dirigirle
a l alguna palabra perturbadora de la tranquilidad de su dormida
conciencia. Por eso, lo mejor era verle desde un rbol, un poco de
lejos.
Mas Jess al verle, envolvindole en una mirada de infinito amor,
le dijo: Baja del rbol, Zaqueo, que hoy quiero hospedarme en tu
casa. Y baj Zaqueo corriendo. Y, acercndose a Jess y sintin-
dose por dentro transformado y lleno de gozo, exclam: La mitad
de mis bienes, Seor, estoy dispuesto a dar a los pobres; y si a alguno
he podido defraudar, le devolver el cuadruplo.
Con slo ponerse en la presencia del Seor y or sus palabras, se
sinti Zaqueo inundado por un torrente de luz y estremecido en
oleadas de esa inefable felicidad que slo trae consigo el verdadero
amor. Y cambi sbitamente la escala de valores que en su alma
tena establecida y que informaba toda su conducta. Y comenz a
amar lo que no amabaa Jess y a cuanto Jess representa...y
a despreciar lo que amabalas riquezas, a las que dedicaba todos
sus cuidados.
Zaqueo es sencillamente uno ms de los que el Evangelio nos
presenta que al conocer a Jess y al contacto de Jess se transfor-
man. . . para su bien, para su felicidad, para su gloria. Y para bien
y felicidad y gloria de la humanidad entera. Y el Evangelio es eterno.
Lo que importa hoy como ayer es que los hombres conozcan a Je-
ss, que se pongan en relacin con El, que es Fuente de salvacin y
de vida.
Por el camino de Damasco marcha Saulo presuroso en busca de
cristianos que encarcelar y condenar. Un amor ardentsimo a su
pueblo, a sus tradiciones y a sus ideales judaicos le empuja hasta
el sacrificio. Conoce a Cristo de odas, y le conoce mal. Y porque
le conoce mal, y as, mal conocido, le encuentra en oposicin con
sus ideales, le odia y le persigue.
De pronto, una luz intenssima que del cielo bajaba le deslum-
bre, hacindole perder el equilibrio y caer en tierra. Y oy una voz
que deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Voz que a su vez
oyeron, aunque sin ver la luz, los que le acompaaban. Y Saulo pre-
gunt: Seor, quin eres? Y otra vez la voz: Yo soy Jess, a quien
t persigues. Levntate y entra en la ciudad, y all se te dir lo que
has de hacer.
Levantse Saulo sin ver nada; y, llevado por los suyos, se dirigi
a la ciudad, donde estuvo tres das ciego y sin comer ni beber, por-
que la luz interior le haba cortado toda comunicacin con el mundo
de fuera. Y all le vino a ver Ananas, el discpulo de Cristo, para
darle a conocer debidamente el Evangelio y en nombre de Jess de-
PRtOGO XIII
cirle lo que tena que hacer respondiendo a su pregunta Qu quie-
res que yo haga?
Y Saulo vio la Luz. Conoci a Cristo y le am con ardentsimo
amor y se le entreg por entero hasta llegar a decir: Ya no soy yo
quien vive, sino que es Cristo quien vive en m. Para afirmar en
seguida que rebosaba de gozo en cuantas tribulaciones padeca por el
amor de Jess. Y de perseguidor^se convirti en vaso de eleccin y
apstol de las gentes para llevar el nombre de Jess hasta los confines
de la tierra y dar por El todos los instantes de su vida, todos los
latidos de su corazn y hasta la ltima gota de su sangre.
Saulos, Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas por
los caminos de la vida. Esa sociedad nuestra de mitad del siglo XX
en su mayor parte y en su parte ms caracterstica; eso que en len-
guaje evanglico podramos llamar mundo; esa sociedad que muere
de sed, y que para saciar esa sed sale de s y emprende cada da nue-
vos caminos; esa sociedad muerta de miedo a la guerra, y que en plena
guerra vive dentro y fuera de s, porque ha perdido la clave para
establecer un orden sobre el cual se asienta la paz; esa sociedad que
adora dolos y persigue vacos ideales y se vuelve de espaldas a la luz,
esclava y prisionera de sus ms bajos instintos; esa sociedad que
hace ms de dos siglos viene huyendo de Jess, con el cual no quiere
trato ninguno, y al que, siendo todo amor y todo dulzura, toma por
un fantasma aterrador, siendo as que slo en El puede encontrar lo
que busca; esa sociedad de nuestros das est casi por completo com-
puesta de Saulos, Zaqueos y Samaritanas. Que esperan sin saberlo
al Redentor. Que buscan, sin decrselo ni a s mismos por cobarda,
lo que El slo les puede dar, el agua viva que satisfaga plenamente
su sed y salte hasta la vida eterna; la Luz bajada del cielo que les
haga perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las
cosas todas en su realidad verdadera, temporal o trascendente.
Esta sociedad no se trata con Jess o le persigue por falta de
costumbre, por una educacin al revs, porque apenas ha odo ha-
blar de El y le conoce mal, porque se han interpuesto prejuicios y
fantasmas que la atemorizan, porque no les dejan tiempo sus nego-
cios, sus diversiones, sus placeres; porque..., porque es ms fcil de-
jarse ir, arrastrados por la corriente formada por instintos y pasiones
y temor al qu dirn, que luchar como hombres y marchar como
personas libres hacia un fin previamente establecido.
Algunos, sin embargo, por especial providencia de Dios llegan
a encontrarse con El. Y encontrndole y tratndole comienzan a co-
nocerle. Y, en la medida en que le van conociendo, le van amando;
que el corazn se les va espontneamente hacia tanto Bien, hacia
tanto Amor... Por eso abundan hoy tanto las conversiones, conver-
siones de primero, de segundo y de tercer grado: conversiones a la
fe, conversiones a la gracia y conversiones a la vida de perfeccin
y al estado religioso.
El libro que con estas lneas comienza nodr dar ocasin a mu-
XIV
PRLOGO
chos para ese dichoso encuentro con Jess. Haca tanta falta! Por-
que si esta sociedad moderna llegase a conocer y preguntar siquiera
un poco el don de Dios...
II
El Evangelio comienza por ser una doctrina: Id y ensead. Era
natural que as fuese, porque Cristo es la Verdad ante todo, Cristo
es la Luz. Y es la verdad lo que predica: Si os digo la verdad, por
qu no me creis? Y para dar testimonio de la verdad ha venido al
mundo.
Mas como esa verdad es a la vez humana y divina y a la vez que
ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo sobrenatural,
y, por lo mismo, trascendente al espritu del hombre, por eso, tras
su predicacin, viene la fe. La fe, que nos abre las puertas del infi-
nito; la fe, que con su luz misteriosa ilumina todos los grandes mis-
terios de nuestra vida y de nuestra muerte; la fe, que sobre nosotros
mismos nos levanta, ponindonos en paz por dentro y por fuera y
abriendo horizontes infinitos a nuestras esperanzas.
Por eso, cuanto es ms conocida esa verdad, de la cual naci la
historia universal y el verdadero progreso humano, tanto ms el
hombre se eleva y se perfecciona. La verdad evanglica, la verdad
de Dios, la verdad de la teologa (ciencia de Dios), la verdad subs-
tancial, que es Cristo. Veritas liberabit vos: La verdad os har li-
bres, con la verdadera libertad de hijos de Dios que han roto los
hierros de las pasiones, en las que toda esclavitud se apoya.
Una mirada a la historia universal para ir sealando en ella como
con el dedo los perodos de mayor santidad, de mayor perfeccin,
de ms acelerado y slido progreso humano, nos convencer de que
sos son precisamente aquellos en que es ms intensamente sen-
tida y propagada la fe, ms venerada la verdad evanglica, ms cul-
tivada y metida en la vida la teologa.
En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos incesantes
brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en hogueras y cru-
ces de martirio. La verdad vivida ms que la verdad predicada o
estudiada.
Despus, esos cuatro siglos magnficos en que la Iglesia de Cris-
to realiza sus mximas empresas: salvar lo que del Imperio romano
poda salvarse, sobre todo con la ingente construccin de su derecho,
y civilizar a los pueblos brbaros, convirtindolos en factores nuevos
de progreso y de cultura. Y era todo entonces evanglica cultura y
predicacin. Era todo entonces teologa, como se ve con slo echar
una mirada a esas inmensas bibliotecas de Santos Padres y escrito-
res de todo gnero hasta pasado el perodo carolingio y apagarse
los ltimos rescoldos de nuestra cultura isidoriana.
Despus, la decadencia. Parece como si el hombre-humanidad,
como si el individuo humano se cansara de estar mucho tiempo de
pie. Que estar de pie y de puntillas, mirando al cielo y pugnando
por elevarse, significa mantenerse a la altura de la verdad y de la
PRLOGO
xv
virtud, que de la altura vienen: El reino de los cielos padece vio-
lencia... La invasin musulmana, por otra parte, haba contribu-
do a obscurecer las tranquilas luces de la verdad con el incesante
relampagueo de los puales y las cimitarras.
Pero estas pocas de forzosa austeridad y de inevitable esfuer-
zo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie y levantar la
frente hasta que las luces de la verdad vuelvan a inundarla y soste-
nerla en los caminos del espritu. Y vuelve en el siglo XII la teologa,
que en el siglo XIII llega a su mximo esplendor, extendiendo sus
fulgores por todos los horizontes del saber humano. Una mirada
otra vez a las bibliotecas y una mirada al santoral. Y una mirada a
las instituciones sociales y polticas que all germinan. Y una mi-
rada a sus programas y a sus ms caros ideales, no de una Sociedad
de Naciones sin ley ni autoridad que las coordine y unifique, sino
de una verdadera Sociedad Humana que a todos los hombres al-
cance, porque todos son hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, y
todos tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse. Una mi-
rada a nuestros templos de aquella poca, y a nuestros poemas y
a nuestra historia, y a todo el conjunto de la cultura europea, que
a aquel siglo glorioso de la teologa tanto debe. Teologa por todas
partes, todo es teologa: teologa en piedras (catedrales y estatuas),
teologa en colores (pinturas y cdices miniados), teologa en ver-
sos (Berceo y Cantigas y Divina comedia), teologa en representa-
ciones escnicas (liturgia y danzas de la muerte...), teologa en ensa-
yos de historias particulares y de historia general o universal...
Todo y por todas partes teologa, por que todo giraba en torno de
Dios y toda construccin tena a Cristo por cimiento.
Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del siglo XIV
y todo el XV. La teologa cae y se extrava; la verdad se esconde;
la moral deja el campo a la corrupcin, que lo invade todo; y hasta
las artes y la cultura pierden originalidad y bro, y todo es confu-
sin y desorden. Guerras, intranquilidad por doquier, crmenes
siempre impunes, si no es que imponga su castigo la personal ven-
ganza; total ausencia de autoridad y de justicia... Siempre lo mismo.
Porque te has vuelto de espaldas a la ciencia (a la ciencia divina,
a la verdad trascendente), te rechazar..., dijo Dios por un profeta.
Y otra vez el exceso del mal volvi a los hombres cuerdos.
Y otra vez volvi la teologa a iluminar con los ms vivos resplan-
dores el mundo. Y otra vez el mundo, como despertando, volvi
a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese glorioso siglo XVI
y parte del XVII, que es uno de sus mejores perodos. Siglo de la
teologa, siglo de la luz (no de las luces). Siglo de caballeros y san-
tos, en que la tierra conocida casi se duplica en extensin y la hu-
manidad ve ante sus ojos atnitos abrrsele por delante horizontes
infinitos nunca sospechados.
Y es el alma mater de todo esto la sagrada teologa. Es la que
crea el derecho internacional. Y vuelve a sentir a la humanidad
como una sola familia. Y precisa las leyes por las que esa familia
ha de regirse. Y empuja de nuevo la literatura y las bellas artes
XVI PRLOGO
hacia alturas an hoy no superadas. Y afianza la personalidad del
hombre, que nunca se siente tan grande y tan fuerte como cuando
se apoya en Dios y pone a Cristo por ayudador y por modelo.
En el siglo XVI, la teologa lo llena todo. Se llena Espaa de
universidades, y en ellas se ensea principalmente teologa y todo
gira en torno a la teologa. En los pulpitos se predica teologa. En
los confesonarios se ensea y se aplica la teologa. Se escriben libros}
de piedad (asctica y mstica) que no son sino teologa. Y sale a
a
teatro, en mucha mayor proporcin que en siglo XIII, la teolog_
(autos sacramentales)... y se escriben poemas de teologa (la Cris
tiada, la Jerusaln libertada). Y est empapada en teologa ms de
la mitad de la lrica. Y hasta en el Quijote, y en el Romancero, y. . .
en la literatura picaresca se hacen constantes referencias a la teo-
loga. Y mucho ms an en los libros destinados al buen gobierno
de los pueblos y a la educacin de los prncipes y, en general, a
la formacin de nios y jvenes. Y en los problemas que suscita
la conquista del Nuevo Mundo. Y, en fin, en todo el ya entonces
amplsimo contenido de la cultura humana. De tal manera, que
bien se puede decir que ese siglo, el ms alto y el ms brillante de
nuestra historia, est todo informado y empapado, ms an que el
siglo XIII, en el claro resplandor de la sagrada teologa. Teologa
que en todas sus ramas florece (dogma, moral, derecho cannico,
Sagrada Escritura, patrstica, mstica, asctica...) y a todas las cien-
cias afines, en las que puede y debe influir (filosofa en todas sus
ramas, derecho en las suyas, etc.), extiende su influjo. Siglo de es-
plendor teolgico, siglo de intensa cultura y acelerado progreso
humano.
III
Despus, siglos XVIII y XIX; otra vez la decadencia de la teolo-
ga y otra vez la decadencia de la humanidad. Quizs esa decadencia
no se note hasta bastante ms tarde; quizs hasta nuestros das,
pues an hoy estamos recogiendo los frutos que en los siglos XVIII
y XIX se sembraron. Recogiendo sus frutos bien amargos cuando
ya viene iniciada por las cumbres una contracorriente de sana re-
accin, que se va afirmando ms cada da.
Poco importan, poco significan los progresos de las ciencias
experimentales. La humanidad en su conjunto retrocedi. Cundo
estuvo la humanidad ms atemorizada desde el tiempo de los br-
baros ? Cundo se abrieron entre pueblo y pueblo, entre partido y
partido, entre clase social y clase social, odios ms agrios y ms
profundos abismos? Cundo sinti la humanidad como en nues-
tros das un tan profundo y extenso malestar y tan insolubles pro-
blemas como el de la vivienda, por ejemplo? Cundo se sinti
ms cansada y con ms hasto de la xiida, para la cual se siente impo-
tente con una especie de abulia atenazadora, que no parece pueda
conducirla sino a un suicidio colectivo por inaccinestril y egos-
PKtOttO XiVII
tao a un suicidio catastrfico, en el que todas sus fuerzas, en dos
bandos concentradas, mutuamente se destruyan?
Desde la mitad del siglo XVII hasta principios del XX no hubo
apenas teologa. Y la que hubo, bastante desconectada de la vida
y con dbiles y, en general, no muy acertadas reacciones de sentido
apologtico (ontologismo, tradicionalismo, concordismo bblico...)
frente a los problemas candentes que la vida misma en esa poca
tan agitada y revuelta le presentaba. Y, al no haber teologa, la reina
del saber..., no poda haber filosofa constructiva y seria, y todo el
saber humano se encerr en el estudio de la materia como su objeto
exclusivo.
No haba teologa. Y la poca que haba, concentrada en conven-
tos y seminarios, sin contacto con la realidad; sin querer salir a la
calle a recoger los problemas vivos que en ella pululaban. Hasta de
los pulpitosy no s si podramos decir de los confesonariosha-
ba huido la verdadera teologa. Que si algo de ella a todos sitios
llegaba, era tan desmenuzada y deshecha, tan falta de vida y sin
visin total de conjunto, que, perdida la ligazn con los principios,
apenas poda engendrar convicciones fuertes, ni apenas influir en /
la verdadera vida de las almas ni en la vida exterior de las humanas
sociedades.
Desde el siglo XVII, la teologa dogmtica haba perdido su co-
hesin interior y su homogeneidad con la doctrina relativa a la fe
eclesistica. Contra todo lo cual reacciona maravillosamente el P. Ma-
rn Sola en su obra trascendental La evolucin homognea del dogma
catlico. En la moral, con el probabilismo primero y con las dos vas
para llegar a la santidad (la asctica y la mstica) despus, se produ-
ce asimismo el desconcierto y la desorientacin; porque ya no hay
un camino para alcanzar la perfeccin, sino dos o muchos, cuantos
tenga a su favor alguna razn de valor probable. En la mstica,
con la contemplacin adquirida y la autosuficiencia de la ascesis se
llega a tales extravos, que hasta en conventos de monjas de clau-
sura (!) se llegan a prohibir por ciertos confesores las obras de San
Juan de la Cruz y de Santa Teresa... Santos benditos, quin os lo
dira cuando las estabais escribiendo!...
Y, claro est, con una ausencia casi total de la teologa en la vida
o con una teologa as... cmo habremos de admirarnos de que la
gran masa de nuestras sociedades haya llegado a hundirse en ese
paganismo crudo en que en nuestros das se debate? Las socie-
dades cristianas y que por tales se tienen se distinguen ya tan poco
de las que no lo son! Todo ese empeo por encerrar en las sacris-
tas a la Iglesia y a la Religin no hubiera sido tan temible ni tan
perjudicial si nosotros, los catlicos, no hubiramos perdido tanto
nuestra influencia en la vida.
XVttt PRLOGO
IV
El estudio de la teologa puede considerarse dividido en dos
etapas: la primera, de abstraccin, de aquilatamiento de los concep-
tos o ideas, de mtodo y de organizacin racional, de especulacin
rigurosa en suma, para que brille su unidad, su lgico encadenamiento,
su totalidad, abarcando todo el horizonte del saber divino, al que
todo el saber humano se subordina; y la segunda, de integracin o
incorporacin a la vida. Al anlisis debe seguir de nuevo la sntesis;
sntesis vital y articulada, pero menos abstracta y en lenguaje me-
nos tcnico y ms sencillo. Las dos etapas son necesarias, y de nin-
guna de ellas podra impunemente prescindirse. La labor de la pri-
mera etapa est constituida principalmente por la escolstica; la
segunda, por lo que hoy vuelve a hacerse y es absolutamente nece-
sario hacer: labor de integracin y acercamiento a la vida. Con lo
cual se vuelve un poco al Evangelio, en el que apenas hay nada
abstracto ni regido por las leyes de la lgica, sino una soltura y
como un desorden vital, como el que la naturalezadentro de un
orden superior admirablepor todas partes nos ofrece.
La produccin patrstica, tan cerca del Evangelio todava, pre-
para y como esboza ya de algn modo la escolstica. Y de todas esas
anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene algo que tomar
la integracin de la teologa con la vida que hoy necesitamos. El libro
para el que sirven estas lneas de prlogo tiene ciertamente algo
de esto.
Pero la poca moderna de que venamos hablando no puede
clasificarse en ninguna de estas dos etapas. Viene a ser la debilita-
cin y acabamiento de la escolstica, sin llegar a esa integracin vital
que ahora buscamos. Este debilitamiento y desintegracin parte de
la segunda mitad del siglo xvn. La moral se va separando cada vez
ms del dogma. Y, rota la comunicacin con los principios de donde
naturalmente fluye, sigue descendiendo hasta el casusmo ms ex-
tremista. Ya no es doctrina racional dentro de la fe, sino una espe-
cie de cdigo penal o formulario de recetas para medir la moralidad
de cada caso de los que se nos pueden ir presentando en la vida.
De la parte positiva, es decir, de las virtudes, se va haciendo, cada
vez ms, caso omiso. Todo el problema consiste en evitar pecados.
Como si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de cosa
ms substanciosa! El Evangelio no es ley de prohibiciones y nega-
ciones, sino de afirmaciones bien rotundas: amars...; sed perfectos...
Que si tambin se dice que es preciso negarse y morir..., no es sino
para nacer de nuevo en Cristo y por Cristo e, incorporados con El,
como miembros de su Cuerpo mstico, participar as de la vida
misma de Dios; Ego sum vita...; Veni ut vitam habeant et abundan-
tius habeant... Qui manducat meam carnem... habet vitam aeternam...
Y afirmaciones bien rotundas son tambin: orad, dad limosma, per-
donad, haced bien a vuestros enemigos, bienaventurados los pacficos,
PRtO&O XIX
vivid unidos y sed uno (con una sola alma y un solo corazn), como
yo soy uno con el Padre y con el Espritu Santo, y tantas y tantas ms.
La vida espiritual, la vida de las almas que buscan la perfec-
cin se descuartiz tambin. Se false la idea de la mstica, y, una
vez falseada, se la combati sin tregua ni descanso. Se perdi la
idea de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural y la misin
de cada uno de estos rdenes. Se prescindi en el estudio de la
mstica de lo verdaderamente teolgico, y los mismos autores ca-
tlicos se dejaron a veces influir por autores racionalistas, que, vien-
do slo en la mstica ciertos epifenmenos o simplemente accesorios
o por entero extraos a ella, la haban reducido a un captulo de
psicologa experimental de histricos o anormales.
La liturgia, por otra parte, haba cado en un completo desuso
por parte de los fieles, para los cuales era cosa totalmente incom-
prensible y aburrida. Quizs todava lo es hoy a pesar de lo que se
trabaja por hacerla comprensible al pueblo. Y es que la liturgia no
es fcil de comprender, ni siquiera de explicar, si no es sobre prin-
cipios muy claros (en lo que cabe) de dogma y de ciencia bblica,
de historia sagrada sobre todo, ya que una buena parte de la liturgia
est tomada del Antiguo Testamento, en el que todo es como an-
ticipo simblico y proftico de lo que despus haba de venir, de lo
que a nosotros nos pasa y de lo que nosotros vivimos; pues, como
nos dice San Pablo, omnia in figura contingebant illis: Todo lo que
entonces les ocurra era figura de lo que despus haba de venir.
En el ambiente profanociencias, literatura, bellas artes, de-
recho, poltica..., no slo no encontramos, como en los siglos xin
y xvi, ambiente y aromas cristianos, sino todo lo contrario. De cada
adelanto de la ciencia en los siglos xvn y xix se hace un arma con-
tra la religin. La poltica cuenta entre sus fines principales, y en
formas ms o menos declaradas, descristianizar a los pueblos.
El derecho y la moral, despus de haber echado a Dios de su
campo, buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse, algo que
les pueda servir de cimiento, por deleznable que sea, para substi-
tuir al que puesto est, que es Cristo Jess. De este modo, qu
tiene de extrao que nada se tenga en pie, que todo se tambalee,
que todo est en crisis en los tiempos que corremos... ? No lo ha-
ba anunciado ya, con mirada proftica y lgica irrefragable, nues-
tro Donoso Corts y el alemn Spengler, por no citar sino el pri-
mero y el ltimo de la serie...?
Falt la teologa, falt la fe, y falt, consiguientemente, como el
alma de la humanidad. La razn autnoma no pudo sostenerse. Se
perdi el sentido de la vida y, naturalmente, el de la muerte. Y, al
querer suprimir misterios, todo se convirti en misterio; y el hom-
bre no encuentra por todas partes, ni fuera ni dentro de s, sino
insolubles problemas. Y esa nuestra voluntad con ansias infinitas,
adonde se encaminar?... Cerrar los ojos? Dejar que la bestia
impere...? Pero hay algo vivo siempre a nuestro interior que no se
X X PKLOGO
sacia, que no se puede saciar con lo que se sacian las bestias. Hi-
cstenos, Seor, para ti, deca San Agustn, y nuestro corazn no
descansa mientras no descanse en ti.
V
El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro de
teologa. Pero no de teologa abstracta, sino viva e integral, que
quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal, el nico
ideal que puede y debe escribirse con mayscula: la posesin de Dios;
Dios mismo, que se te quiere dar por herencia sempiterna. Te marca
un ideal, que es la santidad, que es la perfeccin; un ideal, que es la
felicidad, la que t buscas, la que t ansias, y de la que t tienes una
sed tan ardiente, que con ninguna otra cosa puedes saciar. La feli-
cidad, esa nica felicidad para la que hemos sido creados, tan slo
puede ser lgicamente el resultado de la perfeccin. Porque slo lo
perfecto alcanza plenamente su fin. Y fin tiene que ser en nosotros
la felicidad, a la que todo en la vida se ordena.
El libro es dogma y es moral... Moral evanglica, que es moral
de perfeccin; no moral puramente sinatica, que no era sino un
primer estadio, en una lenta y larga evolucin, que haba de coronar
Jesucristo. Nihil ad perfectum adduxit Lex... Y dentro de la
moral es asctica y mstica, que no pueden ni deben separarse,
porque no son dos vas, sino una sola, vista bajo dos aspectos distin-
tos que mutuamente se completan. Es sencillamente vida cristiana,
que sin mstica, ni siquiera cristiana puede ser, porque la vida cris-
tiana toda se mueve en el misterio.
La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo im-
prime carcter. Y ese carcter es algo de origen sobrenatural que a
nuestro ser natural se aade en forma indeleble. De suyo trae con-
sigo la graciasi no encuentra estorbo, que es un nuevo elemento
sobrenatural aadido a nuestro ser, al que da nuevas exigencias y
nuevas capacidades. Y la gracia, que forma en nosotros algo as
como una segunda naturaleza de orden trascendente, de orden supe-
rior y divino, viene a constituir en nosotros como un nuevo principio
de accin que a la accin nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida
ser as un resultado de esos dos principios mientras prcticamente
el uno no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos
decir que, en un sentido amplsimo, la mstica comienza en el bau-
tismo, por el elemento sobrenatural que en l se nos infunde, como
el granito de mostaza sembrado en el jardn del alma.
Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el hom-
bre vuelve a ser el hijo de Adn pecador, el hijo de Adn cado, el
hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en cambio, prevalece
en nosotros el elemento sobrenatural, llegar un da en que, des-
pus de haberse negado el hombre plenamente a s mismo, despus
de haber muerto uno a si mismo para resucitar en Cristo y por Cristo,
como una -nueva criatura gobernada plenamente por el espritu de
PRLOGO XXI
Dios, pueda decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive
en m, y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como
sembrado en el alma.
En el hombre natural hay, como si dijramos, una doble natura-
leza, correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser:
materia y espritu o animalidad y alma. La primera obra por medio
de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la segunda, por medio
de la razn y la voluntad. Mas como la naturaleza humana est
cada y desordenada por el pecado, la razn est debilitada en sus
funciones. Conoce mal la verdad, entre vacilaciones y sombras. Con
lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores, que
de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razn
libre que debidamente las refrende y las dirija. El hombre natural
est, pues, sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la ra-
zn, dbil e impotente en la prctica para reducir al orden las acti-
vidades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su ani-
malidad, que tiende constantemente a desmandarse.
Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo ms que
animal racional; y para completar su definicin habra que aadir:
elevado al orden sobrenatural. Esta elevacin al orden sobrenatural
no cambia su esencialas esencias o substancias no pueden cam-
biar (como los nmeros) sin dejar de ser lo que son, pero perfec-
ciona inmensamente su naturaleza. Como el fuego no cambia la
substancia del hierro que en l se introduce, pero modifica sensi-
blemente su naturaleza, sus accidentes, sus maneras de obrar. Por
esta elevacin al orden sobrenatural, el hombre adquiere o puede
adquirir la gracia santificante, por la que viene a ser hijo de Dios
y participante, de algn modo, de la naturaleza de Dios y del modo
de obrar de Dios.
Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operacin: la
animalidad, la razn y la gracia. Y como cada una tiende a su propio
objeto, de ah la lucha interior en que el hombre vive, sin que pue-
da alcanzar la verdadera paz, la que se apoya en el orden perfecto,
por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior, hasta que,
muerto a s mismo (totalmente sometido), lo animal se someta a la
razn y la razn se entregue y se someta totalmente a Dios. Y es de
advertir que antes an de que entre en el alma la gracia puede ya
haber en ella algn elemento sobrenaturalsobre todo la feque
ejerza tambin algn influjo en sus acciones y conducta.
Podemos, pues, representar al hombre en orden a su accin, a
su conducta, a la direccin y rumbo de su vida por un sistema de
fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuacin
constante, la animalidad, que se ejerce en sentido vertical, hacia
abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; otra fuerza de carcter espi-
ritual, intermitente, la razn, que se ejerce y tiende a llevarnos en
sentido horizontal; y otra tercera fuerza, lo sobrenatural, la fe, la
gracia, tambin intermitente, que nos atrae y empuja hacia arriba,
hacia su centro, hacia Dios. Decimos que acta en forma continua
la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente,
XXII PRLOGO
anteponindose a nuestro querer y a nuestra decisin libre. Las dos
segundas fuerzas son intermitentes, porque el ejercicio de la razn
depende, al menos en muy gran parte, del ejercicio de nuestra
libertad, intermitentes de suyo. Y la fe, lo sobrenatural, es a travs
de la razn y de la voluntad como en nosotros obra.
Ninguna de estas fuerzas acta en el cristiano en forma absolu-
tamente exclusiva, sino combinada en mayor o menor proporcin
con las dos restantes. Y aun en la prctica, y por lo que hace al con-
junto de la vida, una conducta de pura razn no se da, sino que o
se pone al servicio del sentido o al servicio de Dios, segn que en
ella influya ms o menos lo animal o lo sobrenatural. Y segn el
predominio de cada una de estas fuerzas, as se especifica nuestra
vida, nuestra conducta.
Quizs pudiramos aadir aqu que a veces la razn no parece
estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas externas, lo sensi-
ble y lo sobrenatural, como cuando se apega a s misma por la sober-
bia, por ejemplo. Pero esto no dura, porque :1 hombre sabe perfec-
tamente que no puede ser fin de s mismo. Se siente vaco. No es
fuente de bien ni de verdad. Es un ser creado y ordenado ad alte-
rum, a otro, a algo fuera de s, cuya posesin le llene y le beatifique.
En rigor est creado para Dios, que es el Bien sumo; y cuando
tiende a otra cosa es porque, abstrado e ilusionado por la fuerza de
la pasin (abstractus et illectus), toma en ese momento por bien
sumo cualquier otra cosa que como bien parcial y momentneo se
le presenta.
VI
Segn todo esto que venimos diciendo, pudiramos representar
grficamente esta doctrina por una figura geomtrica compuesta de
tres crculos que se cortan, lo animal, lo racional, lo sobrenatural,
representando la posicin del cristiano en un momento cualquiera
de su vida; de la cual figura parten tres lneas fundamentales: una
vertical hacia abajo, que representara la conducta del hombre total-
mente enviciado y bestializado; otra horizontal, la de la recta razn,
y otra tercera, en fin, vertical hacia arriba, la del cristiano perfecto,
la del mstico, la del santo. Y en los cuarteles intermedios, multitud
de lneas que irradian siempre del mismo punto, representando la
infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la com-
binacin de estas tres fuerzas fundamentales segn los distintos
grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte de
nuestra propia libertad.
Cuando nuestra conducta viene a estar representada por algu-
na de las rayas que estn debajo de la horizontal, el alma no va
hacia Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es que est en
pecado mortal. Va llevada de la pasin con ms o menos mezcla
de una razn esclava y obscura.
Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de la
horizontal, va hacia Dios de una manera ms o menos directa. Y en-
PRLOOO XXIII
tonces es que va guiada por la razn y por la/ e y la gracia. Sus obras
son humano-divinas; humanas, porque proceden de la razn; di-
vinas, porque la razn las produce, apoyada en la fe y fortalecida
por las virtudes infusas. Cuanto ms prevalezca este elemento so-
brenatural, tanto son ms divinas y tanto se va notando ms en
nuestras acciones el modo divino, que es el que caracteriza a la
mstica i.
Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural pre-
valece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordenado, des-
aparece por completo. Y eso es negarse, morir a s mismo, para resu-
citar o nacer de nuevo. Y lo que de nosotros no est desordenado se
somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. Es decir, que
ni nuestro entendimiento ni nuestra voluntad se mueven ya por s,
sino que el espritu de Dios es nicamente quien los gua. Y enton-
ces, sobre esa negacin propia, sobre esa total sumisin de todo lo
nuestro a Dios en Cristo y por Cristo, como miembros dcilsimos
de su Cuerpo mstico, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, el
Espritu Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos
gobierne, toma posesin de nosotros, y por medio de sus dones nos
1
He aqu la figura con su correspondiente explicacin:
H: Es el hombre en sus tres esferas o zonas: el crculo inferior representa
la animalidad, la naturaleza cada; el intermedio, el alma, la razn natural,
y el superior, lo sobrenatural, la fe, la gracia.
C: Es el cielo, Dios. Los smbolos Ci, C
2
, C
3
... representan los distin-
tos grados de gloria.
FN: Esto serla la felicidad natural del hombre no elevado al orden so-
brenatural. Hoy, el limbo de los nios no bautizados.
/ : Es el infierno, la carencia de Dios y de todo bien, con sus diferentes
grados de pena.
satit
1'SLoG
dirige en efecto y nos gobierna. Con lo cual, al morir a si mismo
nuestro yo, lo que ha hecho ha sido transformarse, renovarse, nacer
de nuevo, sin la carga ya, pudiramos de algn modo decir, de las
tristes consecuencias del pecado original; perfeccionarse con su lti-
ma y verdadera perfeccin, que en la unin con Dios en el ser y en el
obrar consiste.
Venimos hablando de la direccin del Espritu Santo, de iden-
tificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios; pero pudiera
alguno preguntar: Cmo conocemos en cada caso el pensar y el
querer de Dios? Cmo distinguimos el impulso del Espritu Santo
de otras mociones o impulsos a que podemos estar sometidos...?
En general, podemos responder que tambin aqu hay dos etapas;
en la primera, nos habla Dios multifariam multisque modis, con mu-
chas formas y de muchos modos, como habl primeramente a nues-
tros padres; nos habla por medio de la Sagrada Escritura, de los
libros espirituales, de los buenos ejemplos..., y, sobre todo, por me-
dio de los superiores de dentro y de fuera, sobre todo del director
espiritual, al que tanto ms nos vamos sometiendo (y por su me-
dio a Dios) cuanto ms nos vamos negando; y todo esto gobernado
por la virtud infusa de la prudencia. En la segunda, sin que des-
aparezcan del todo estos medios de conocer la voluntad de Dios,
se aade, en un orden superior y ms ntimocuando ya nos hemos
negado por completo, el mismo Espritu Santo, que ya sin estor-
bos, por medio de sus dones, nos gobierna. Tienen as los santos
un instinto tan certero, que les libra de todo error en orden a la
salvacin. Y hasta en cosas que parecen superar sus alcances ven
ms y aciertan mejor que los letrados y telogos. Y eso es que en
nosotros se cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pa-
blo: Novissime diebus ists locutus est nobis in Filio: En estos l-
timos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo... El cual,
a su vez, nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos por medio de
su Espritu: suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis: nos
sugeriren forma personal, intimsimacuanto Cristo en general
nos ha enseado. Para esto estn sus dones de sabidura, de enten-
dimiento, de ciencia, de consejo, etc., pues bien sabido es que el
ejercicio habitual de los dones del Espritu Santo es una de las ca-
ractersticas ms propias de la vida mstica. Entonces es cuando re-
cibimos y vivimos y actuamos (o dejamos que se acte en nosotros)
el don de Dios por excelencia de que hablaba el Seor a la Samaritana.
Por todo esto podemos ya formarnos un concepto bastante apro-
ximado de lo que es la mstica. Porque hay dos etapas, como hemos
visto, en el desarrollo de la vida cristiana en nosotros: primera, aque-
lla en la que Dios nos ayuda con sus auxilios sobrenaturales (fe, gracia,
virtudes infusas...), y segunda, aquella en la cual el hombre muerto
a s mismo, habiendo negado todo lo que es suyo, hasta su propio yo,
principio de todo pecado y de toda imperfeccin, se somete totalmen-
te a Dios, se entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto.
Desde este momento, ya no es l el que vive, sino que Cristo vive
en l. Es un miembro vivo y dcilsimo del Cuerpo mstico de Je-
rxtoae xxv
sucristo, que es propiamente el que vive en l y en l obra por me-
dio de su Espritu.
De este modo, el hombre, a la vez que adquiere una actividad
intenssima y perfecta muy superior a la que antes tena, pasa a ser,
sin embargo, como un agente pasivo, si cabe la expresin, potius ag-
tur quam agit, porque es Dios quien obra en l; es Dios el que se
sirve de l como de un instrumento perfectsimo; instrumento, claro
est, de carcter racional y libre, cuyo esfuerzo es poner toda su ca-
pacidad, toda su actividad en el pensar y en el querer... a disposi-
cin de Dios y como adhirindose y sumndose plenamente al pen-
sar y al querer de Dios.
Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos realizado
en la vida de los santos. Esta es la unin perfecta, en lo que cabe,
de Dios con el alma y del alma con Dios. Esto es el Cristo reina,
Cristo impera en el mundo interior del alma. Y cuando a este estado
se llega, el alma suele tener conciencia de esta unin y experimenta
a Dios dentro de s amndola, dirigindola, iluminndola, santifi-
cndola y obrando en ella obras de santidad y de vida eterna. Esto
es lo que suele llamarse estado de contemplacin infusa o de divina
contemplacin.
Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y ter-
minamos. Suponed que tenemos que hacer un viaje en automvil.
Nos encanta guiar, aunque no guiamos nada bien, y al volante nos
sentamos. Pero va a nuestro lado un conductor ptimo, un verda-
dero maestro, que conoce el arte cual ninguno. Y para ayudarnos
comienza por hacernos algunas indicaciones: Toca la bocina, que
llega una curva; No la tomes a contramano, que puede venir otro
y chocar; Hasta no ver la salida, suelta el acelerador; Evita los
cambios de velocidad demasiado bruscos, etc., etc. A veces, para
sacarnos de algn apuro, l mismo echa la mano al volante y pone
el coche en su sitio. Y como el trfico de coches y camiones aumen-
ta, y aumentan los peligros, y nosotros nos sentimos cada vez ms
incapaces y ms conscientes de esa nuestra incapacidad, vamos dejando
el volante cada vez ms en sus manos y apartamos los pies para que
l pise el acelerador y los frenos y haga los cambios de velocidad,
etctera; hasta que al fin le decimos: Mire, mire, es mucho mejor
que usted gue; yo ir ms seguro y ms a gusto, porque tengo en
usted plena confianza. Ese maestro a quien nos confiamos es Cris-
to, es el Espritu Santo. Y entonces todo va bien, todo sale perfecto.
Nos hemos negado en cuanto a conducir. Hemos muerto a nosotros
mismos, aunque sean nuestras manos las que llevan el volante toda-
va y aunque nosotros seamos de algn modo instrumentos por me-
dio de los cuales El comunica la direccin del coche.
XXVI PRLOGO
VII
Podramos todava esquematizar un poco ms esta marcha o as-
censin del hombre hacia Dios, analizando las diversas actitudes del
primero para con el segundo y del segundo para con el primero.
Las cuales pueden reducirse a cinco, reflejadas en las siguientes pro-
posiciones: i.
a
, cuando el hombre busca, Dios se acerca; 2.
a
, cuando
el hombre pregunta, Dios responde; 3.
a
, cuando el hombre escucha, Dios
habla; 4.
a
, cuando el hombre obedece, Dios gobierna; y 5.
a
, cuando el
hombre se entrega, Dios obra. Estas proposiciones necesitan aclara-
cin y vamos a drsela en seguida.
Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas representa
una etapa de nuestra vida totalmente separada y que excluya del
todo a las dems, pues suelen entrelazarse ms o menos las unas
con las otras. Se trata simplemente de una caracterizacin general
de cada una, segn lo que de ley ordinaria ocurre. Los mismos tr-
minos de cada proposicin no son del todo propios, y por eso ne-
cesitan explicacin. Pero, una vez explicados, creemos que podrn
dar alguna luz sobre lo que venimos diciendo. En esta clase de doc-
trina ni el lenguaje matemtico ni la precisin lgica y exacta son
generalmente posibles.
i.
a
Cuando el hombre busca, Dios se acerca.Cuando el hom-
bre busca, qu? Pues, naturalmente, cuando el hombre busca a
Dios. Pero no siempre en forma concreta y definida. A veces se bus-
ca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. Se busca la Verdad;
se busca el Bien; se busca, en fin, la Belleza infinita... Pero, como
todo eso tan slo en Dios verdaderamente se encuentra..., se busca
a Dios. Pero hay que buscarlo con sinceridad, cueste lo que cueste;
es decir, con sacrificio. Con una especie de comienzo a salir de si, a
romper la concha esclavizadora del egosmo.
Deca Newmann que para juzgar a un alma no importa tanto
ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la direccin
que lleva. Va hacia El o se aleja?... Pues si va hacia El, si le busca
con sinceridad, es que Dios comienza a atraerle; es que Dios se le
acerca.
No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cristo nos
habla (lo. 7,37): El que tenga sedde cosas grandes y nobles, de
Verdad, de Belleza, de Amor...venga a m y beba. Y bebiendo
conocindolecreer en m. Y el que cree en m, ros de agua
viva corrern de su seno. Y esto deca, aade el evangelista, refi-
rindose al Espritu que habran de recibir los que creyeren en El.
2.
a
Cuando el hombre pregunta, Dios responde.Este preguntar
del hombre puede ser en formas variadsimas. Una desgracia nos
puede hacer preguntar por la causa de la misma. Y, si ahondamos
lo bastante, nos encontraremos con Dios, que comienza a respon-
dernos. Un fenmeno de la naturaleza, o el orden del Universo,
la marcha de la Historia, o el origen de la autoridadsi sta ha de
ser verdadera, o del Derecho o de la Moral... En todo esto, si
PXtOGO XXVII
ahondamos, si preguntamos, Dios comienza a respondernos por me-
dio de la razn.
Otras veces el hombre pregunta: Qu har para ser feliz? Dn-
de est la felicidad? Dnde la verdad y el bien que ansio?... Otras,
como San Pablo: Quin me librar de este cuerpo de muerte?...
O quin podr traer la paz a la tierra?... La paz del alma, la paz
de las sociedades... Y Dios sigue respondiendo por medio de la
razn, o por medio de un consejero, o por medio de un libro hu-
mano, o por medio de un libro divino, escrito por El mismo (Sagra-
da Escritura), o, en fin, por una iluminacin interior, como muchas
veces ocurre con los que se convierten. El caso es preguntar con
ansias de saber. Preguntar sin tregua ni descanso. Preguntarse a s
mismo y preguntar a todas las criaturas. Con reconocimiento de
nuestra radical incapacidad; con un sincero deseo de obtener res-
puesta y, una vez obtenida, aceptarla. Cuando as se pregunta, Dios
responde.
3.
a
Cuando el hombre escucha, Dios habla.Difcil es al hom-
bre escuchar a un semejante suyo. Lo ms difcil de la conversacin
es precisamente saber escuchar. Pero escuchar a Dios es mucho ms
difcil todava. Vivimos entre una serie de ruidos infinitos; ruidos,
digmoslo as, por fuera y por dentro. Por fuera, las ininterrumpi-
das impresiones de las criaturas a travs de nuestros sentidos exter-
nos. Por dentro, los ruidos almacenados en nuestros sentidos in-
ternos, que aprovechan cualquier momento de silencio y calma ex-
tarior para ensordecernos y aturdimos. Y as no se puede or la voz
de Dios.
Porque la voz de Dios es dulce y suave. Dios no clama ni deja
or su voz por defuera, ni se puede percibir esa voz en las plazas
pblicas ni entre el ruido del mundo (Mt. 12,19). Por eso, cuando
quiere Dios hablar a un alma, la lleva a la soledad y le habla al
corazn (Os. 2,14). Y cuando de esa manera habla a un alma, como
el esposo a la esposa, nadie ms percibe lo que dice; y slo al alma
que por esposa se le da comienza a hablarle de ese modo.
Pero el alma que ha llegado a or le respuesta (el llamamiento de
Dios), le busca en la soledad y quiere seguirle oyendo, y escucha; y
pone en este escuchar suplicante todos sus sentidos. Es decir: el alma
ora. Y si supo aprovecharse de todo lo que Dios le dijo por mensa-
jeros, a los que nos hemos referido antes (multifariam multisque
modis olim Deus loquens patribus...), ahora, cuando ya los men-
sajeros (criaturas) no le saben decir ms, ahora es cuando muy en
el fondo de s misma siente a Dios, que le dice: Aqu estoy. Y Dios
comienza a hablarle. Y, al comenzar este dilogo, todava el alma
tiene cosas que preguntar; pero poco a poco las preguntas van ce-
sando, porque ya no le queda al alma nada que decir. Y el alma se
hace toda odos. Y escucha, escucha. Y Dios habla; slo Dios habla.
El proceso de la oracin es as. Al principio parece que slo ha-
bla el alma, porque sta no entiende bien el lenguaje de los libros,
etctera, por los cuales le habla Dios. Y ni apenas se da cuenta de
XXVI I I PRLOGO
que es El. . . Despus se entabla el dilogo (va iluminativa...). Hasta
que al fin cesa de hablar el alma, para escuchar tan slo..., para que
hable slo Dios...
4.
a
Cuando el hombre obedece, Dios gobierna.Cuando se sabe
ya que Dios nos habla, con un pleno y perfecto convencimiento; que
nos habla por medio de criaturas o que nos habla por s directamen-
te; cuando se sabe en forma vital que Dios es infinitamente sabio, in-
finitamente bueno, infinitamente amoroso, que infinitamente mejor
que nosotros sabe el camino que tenemos que seguir para nuestro
bien, entonces qu fcil y qu grato es obedecer! Obedecerle a El
cuando nos habla por las Sagradas Escrituras; obedecerle a El cuan-
do nos manda por medio de sus representantes en la tierra; obede-
cerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro, de un buen
consejero, o aun cuando nos habla sin palabras desde lo ms ntimo
de nuestro ser. Y as, cuando el hombre obedece, Dios gobierna. Dios
entonces nos gobierna por fuera y por dentro. Y el hombre es un
fiel servidor que ejecuta en todo y con la mayor perfeccin posible
sus sagradas rdenes. Cuando el hombre obedece, Dios gobierna.
Y 5.
a
finalmente: Cuando el hombre se entrega, Dios obra. Lo cual
es la obra perfecta del puro amor. Porque ese amor, que fu viviendo,
que fu creciendo por los caminos del conocer..., cuando llega a ser
sumo, total; cuando con todo el corazn, porque ya no le quedan
capacidades amorosas para amar nada fuera de Dios, pues a s mis-
mo se niega y de todas las criaturas prescinde y para todas y para
s mismo queda como muerto, cuando esto ocurre, el hombre se en-
trega... Como muerto a la vida de imperfeccin que llevaba, diri-
gida por su razn, por su prudencia, por su egosmo, ms o menos
disimulado. Como muerto a una vida que era incompatible con la
vida sobrenatural, tan slo sobrenatural; con la vida de Dios, que
en l va a comenzar ahora plenamente.
Y entonces es cuando el hombre se convierte en un miembro vivo
y perfectamente sano del Cuerpo mstico de Jesucristo, dcilsimo a la
accin vital de la Cabeza, dcilsimo a la direccin y al imperio y a
la accin vital de su Santo Espritu, que ya sin estorbos ni resisten-
cias toma posesin del alma.
Nuestro yo queda all, pero totalmente entregado al yo divino, su-
mado al yo divino, como si a Cristo le ofreciramos une humanit de
surcroit, como dice sor Isabel de la Trinidad; una humanidad so-
breaadida, a la que en el seno pursimo de Mara se dign tomar
por nosotros y para redencin nuestra. Le ofrecemos a Cristo nues-
tra pobre humanidad personal, ya purificada y sublimada por su
gracia y por su amor, para que en ella pueda El seguir viviendo
sobre la tierra y continuando su obra redentora. Y asi es como pue-
de llegar el hombre a decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo
vive en m.
El hombre se vaci por completo de s mismo y de todo ser creado
para llenarse de Dios; el hombre muri a s mismo como hijo de
Adn, para resucitar o nacer de nuevo, no de la carne ni de la san-
PRLOGO
xxrx
gre, sino del Espritu de Dios; el hombre se neg a s mismo, se
enajen a s mismo, porque a s mismo con todas sus energas y ca-
pacidades se entreg a Dios. El Verbo de Dios se uni primero a
nuestra humanidad en Cristo con una unin hiposttica, uniendo a
la persona divina la humana naturaleza impersonal, es decir, sin
ms persona que la segunda de la Santsima Trinidad. Ahora quiere
unirse con nuestra humanidad personal con unin mstica, es decir,
misteriosa tambin, no slo sin detrimento de nuestra propia per-
sona, sino sublimndola, divinizndola (Ego dixi dii estis), dndosele
El mismo en posesin, a la vez que el alma queda por El totalmente
poseda.
Ese es el trmino de la vida cristiana. En eso consiste la perfec-
cin; en eso consiste la santidad: en esa unin mstica, inefable, con
Dios, en la que ya sin estorbos slo Dios vive y obra en nosotros. No
viven en nosotros las criaturas, que han perdido sobre nosotros todo
influjo, toda atraccin. No vive nuestro yo en cuanto nuestro, porque
se enajen a s mismo, entregndose a Dios totalmente. Y cuando
el hombre asi se entrega, el que obra en nosotros es slo Dios.
VIII
Al llegar aqu ya podemos preguntarnos qu es la mstica, y
creemos que es muy fcil de entender la respuesta. Vida mstica es
esa que lleva el hombre cuando, en unin de amor y entregado to-
talmente a Dios, es gobernado por el Espritu Santo por medio de sus
dones. Es ese estado pasivo (y activsimo), en que ya no es l quien
vive, sino que Cristo vive en l. Es esa experiencia de Dios que tiene
el alma por su estado habitual de divina contemplacin gozossima,
y que la hace dichosa y, aun en medio de los mayores martirios,
bienaventurada. Es, en fin, la vida cristiana en todo su desarrollo; la
vida sobrenaturalque comenz en el bautismoplenamente vivida.
Y cmo se conoce al hombre que ha llegado a este estado
mstico? Pues por su estilo; por el modo o estilo de conducirse; por
su conducta; por sus obras, repetimos; pues siempre queda verdad
aquello de ex fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los
conoceris. El estilo de Dios se distingue siempre del estilo del
hombre; y ya hemos visto que despus de la entrega total y la ne-
cesaria purificacin es Dios el que obra en el hombretomndole a ste
por instrumentoms bien que el hombre mismo.
Los msticos, los santos, no obran casi nunca al estilo de los de-
ms hombres, porque no se inspiran en los mismos principios de
accin ni juzgan las cosas con el mismo criterio ordinario del comn
de los cristianos. Todo su obrar es abnegacin, olvido de s, gozo
en las derrotas, en los desprecios, amor a la cruz...; en el fondo,
amor de Dios, amor de Cristo crucificado con todo su corazn, con
todas sus fuerzas, con toda su alma, sin que ningn estorbo se in-
terponga: ni el qu dirn, ni el mundo, ni el propio yo, que por nin-
guna parte aparece.
X X X PRLOGO
El modo humano de obrar desapareci por completo. Slo que-
da el modo divino, el estilo divino, de Cristo, que en el Evangelio en-
contramos y que viene a ser resumido por estas palabras suyas:
Quae placita sunt ei faci semper: yo hago siempre lo que agrada
al Padre celestial y del modo que le agrada. Ese modo o estilo de
Cristo por el que los discpulos de Emas le conocieron en la frac-
cin del pan, como lo hubieran conocido, si no estuvieran obceca-
dos, cuando les hablaba, haciendo arder sus corazones. Como lo
conoci San Juan, el de pupila interior ms pura, cuando le vio ve-
nir de noche sobre el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa.
Como le conoci la Magdalena con slo orle entre las sombras
llamarla por su propio nombre. Como le conocen todas las almas
limpias, purificadas..., cuando, al encontrar una persona mstica, ex-
claman: Digitus Dei est hic: aqu est la mano de Dios, aqu est
el modo (sobrenatural) de obrar, que es el modo de Cristo, que es el
estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores, que en unin con El vie-
nen a ser otros Cristos. El estilo o modo humano y el estilo o modo
divino se distinguen como lo imperfecto (todo lo humano) de lo
absolutamente perfecto.
Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. Coja el
libro con calma; no slo para leer, sino para meditar y sacar las con-
secuencias; y a lo ancho, y a lo largo, y a lo profundo hallar en l
explicado cuanto aqu, en mirada rapidsima, se resume y cuanto
pueda interesarle en orden a resolver el problema fundamental
nicode su vida, que es llenar el destino para lo cual fu crea-
do por Dios, y as alcanzar la eterna bienaventuranza.
# # #
Del autor de este libro nada tenemos que decir. Lleva ya varios
aos predicando con mucho frutoespecialmente el don de Dios
por bastantes provincias de Espaa. Y en nuestra Facultad de Teo-
loga de Salamanca tiene la clase de Mstica. Los que siguen de
cerca estos estudios de asctica y mstica le conocen ya tambin por
sus escritos, publicados en distintas revistas, y por su intervencin
en una polmica de cierta resonancia. Y bien podemos decir que
est dedicado casi por completo a estos estudios sobre la vida y
perfeccin cristiana, que por razn de mtodo suelen separarse en
tratados de asctica y mstica, y que el ideal que persigue no es otro
que el de ensear y poner el mximo posible de claridad en estas
cuestiones de suyo difciles, que tan grandemente influyen en el
desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo, para que
florezca cada da ms en el mundo ese ideal evanglico de santidad
al que todos somos llamados.
f F R . A L B I N O ,
Obispo de Crdoba.
NOTA DEL AUTOR
A LA PRIMERA EDICIN
Creemos oportuno explicarle brevemente al lector la naturaleza
y orientacin del libro que tiene entre sus manos.
Nuestra primera intencin fu escribir un breve manual de as-
ctica y mstica que pudiera servir de texto en los Seminarios y es-
tudios generales de las Ordenes religiosas. Pero voces amigas, con
cariosa insistencia, nos urgan a presentar un trabajo ms amplio
que abarcase en su conjunto el panorama completo de la vida cris-
tiana en forma tal, que pudiese ser utilizado no slo como libro de
texto durante el perodo escolar de los aspirantes al sacerdocio, sino
tambin como libro de formacin asctico-mstica para los mismos
seglares cultos, ansiosos de doctrina espiritual slida y verdadera-
mente teolgica.
Hubimos de ceder a sus reiteradas splicas y embarcarnos por
rutas distintas de las que nos habamos trazado. Con ello el pano-
rama se ampliaba considerablemente, y por exigencias inevitables de
espacio era forzoso reducir la extensin de algunas cuestiones fun-
damentales en las que en nuestro plan primitivo hubiramos insis-
tido un poco ms. Ya no se trataba de una obra rigurosamente es-
colstica para examinar las cuestiones tericas que se agitan en las
escuelas de espiritualidad en torno a la perfeccin cristiana, sino
que era preciso recoger otras muchas cuestiones terico-prcticas de
la vida espiritual con el fin de ofrecer una visin de conjunto lo ms
completa posible dentro de las caractersticas generales de una obra
dirigida al pblico culto en general. Con esto queda dicho que no
es la nuestra una obra monogrfica y de investigacin, sino panor-
mica y de alta divulgacin. Es una sntesis informativa de las grandes
cuestiones de la vida cristiana, que pide ulteriores y ms amplios
desarrollos en algunos puntos fundamentales.
Sin embargo, tal como hoy la presentamos, nos parece que nues-
tra obra puede resultar positivamente til en orden a la doble fina-
lidad intentada: como libro de texto en los Seminarios y como libro
de formacin espiritual para seglares cultos. Veamos en qu forma:
a) COMO LIBRO DE TEXTO EN LOS SEMINARIOS.Nos hacemos
cargo de que su extensin es excesiva para ser utilizada en una clase
de asctica y mstica como texto ordinario de una asignatura a la
que suelen dedicarse tan slo una o dos clases semanales en el
xxxn
NOTA DM, AUTOR
ltimo curso de teologa; no habra tiempo material de recorrerla n-
tegramente. Pero tngase en cuenta que no es preciso que el pro-
fesor explique ntegra la asignatura, ni siquiera que el alumno ten-
ga que dar razn de toda ella en los exmenes de fin de curso. Gomo
libro de texto, puede el profesor limitarse a explicar la segunda
parte de la obra, que trata de los grandes principios teolgicos de
la vida cristiana y de casi todas las cuestiones fundamentales que
se agitan en las escuelas de espiritualidad. Las otras tres partes no
es menester que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen
final, pudiendo los alumnos reservarlas para su lectura reposada y
atenta como libro de autoformacin y de lectura espiritual. Con ello,
nuestra obra no se reducir al simple libro de texto que se arrincona
para siempre despus de terminada la carrera, como tcita venganza
contra los sudores escolares que nos arranc su aprendizaje, sino
que se convierte en el libro de lectura espiritual sobre el que se
vuelve una y otra vez con cario y gratitud a todo lo largo de la vida.
b) COMO LIBRO PE FORMACIN ESPIRITUAL PARA SEGLARES CUL-
TOS.La experiencia diaria en el trato con las almas nos ha hecho
comprobar muchas veces que no solamente las personas consagra-
das a Dios, sino tambin los seglares cultos, se lamentan con fre-
cuencia de no encontrar libros de slida espiritualidad entre la in-
mensa produccin asctico-mstica de nuestros das. Tienen ham-
bre y sed de teologa, de manjares slidamente nutritivos de su es-
pritu; y con frecuencia, bajo titulares prometedores, se les sirven
tan slo simples aperitivos, que no hacen sino aumentar su hambre
e inquietud espiritual. Estamos plenamente convencidos de que
buen nmero de intelectuales catlicoscatedrticos, abogados, m-
dicos, ingenieros, polticos, etc.se encuentran ansiosos de doc-
trinas slidas y substanciales y estn, por otra parte, suficientemen-
te preparados para entender y asimilar las doctrinas teolgicas ms
altas si se les presentan en forma clara y transparente, despojadas
del tecnicismo y terminologa de las escuelas. Y de hecho, cuando
cae en sus manos un libro slido que haya acertado a exponer esas
verdades teolgicas en forma clara y accesible, suelen experimentar
una satisfaccin ntima y profunda como el que ha encontrado al
fin un manantial de agua limpia y cristalina donde apagar la sed de
Dios que atormentaba su espritu.
Pensando en estas almas, hemos escrito esta obra. La claridad
y transparencia del pensamiento ha constituido para nosotros una
verdadera obsesin a todo lo largo de su desarrollo. Nos hacamos
cargo de que no escribamos nicamente para tcnicos, sino tam-
bin para los que, sin serlo en estas materias, tienen, sin embargo,
derecho a la limosna caliente de la verdad. Y por eso, aun sacrifican-
do con frecuencia la terminologa y concisin escolsticas, hemos
descendido a detalles y precisiones innecesarios para tcnicos, pero
que resultarnlo esperamos firmementede positiva utilidad para
los no iniciados. Todo lo hemos sacrificado a la transparencia y cla-
ridad de pensamiento, y nos parece que no hay en toda nuestra
NOTA DEL AUTOR
xxsni
obra una sola pgina que no pueda ser perfectamente asimilada por
los seglares cultos. Ojal que con la bendicin divina, que implo-
ramos por intercesin de la dulce Mediadora de todas las gracias,
la Santsima Virgen Mara, puedan llevar estas modestas pginas
un rayo de luz a sus inteligencias sedientas de verdad y un poco
de calor a sus corazones enamorados de Dios.
Slo nos resta manifestar pblicamente nuestra gratitud al
Excmo. Sr. Obispo de Crdoba por el esplndido prlogo que va
al frente del volumen y a todos cuantos nos han ayudado o alen-
tado a escribir estas pginas, y advertir a nuestros lectores que agra-
deceremos cordialmente cuantas sugerencias y crticas constructi-
vas quieran hacernos para mejorar nuestro modesto trabajo en su-
cesivas ediciones.
A LA CUARTA EDICIN
La cuarta edicin sale casi enteramente idntica a la tercera.
Hemos introducido nicamente algn ligero retoque en la redac-
cin literaria y hemos perfeccionado algn punto doctrinal para
ponerlo ms claro y al alcance de todos. Tal ocurre, principalmente,
en la exposicin de la naturaleza de los dones del Espritu Santo
y de su funcionamiento al producir la experiencia mstica.
Reiteramos nuestro propsito de acoger con mucho gusto cuan-
tas sugerencias tengan a bien hacernos nuestros lectores para
mejorar nuestro humilde trabajo en sucesivas ediciones.
CARTA DEL R. P. QARRIGOV-LAGRANGE
AL AUTOR
Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco ha-
berme enviado vuestro hermoso tratado TEOLOGA DE LA PERFEC-
CIN CRISTIANA. El ttulo es excelente, y la divisin de la obra co-
rresponde perfectamente a este ttulo: i. El fin de la vida cristiana.
2 Los principios fundamentales. 3.
0
El desenvolvimiento normal
de la vida cristiana, por la lucha contra el pecado, los sacramentos,
el desenvolvimiento normal de las virtudes infusas y de los dones.
La vida de oracin. Los medios secundarios de perfeccin. 4.
0
Los
fenmenos msticos extraordinarios.Esta divisin os ha permiti-
do tratar todas las cuestiones importantes relativas a la perfeccin.
Os ha permitido tambin mostrar la unidad de la vida cristiana y
hacer ver cmo la asctica dispone normalmente para una vida de
intimidad con Dios, que no encuentra su pleno desenvolvimiento
sino en la unin mstica. Esta ltima constituye el expansionamiento
normal de la gracia de las virtudes y los dones y la disposicin
normal para la vida de la eternidad, ya sea ac en la tierra o en el
purgatorio.
Os doy de todo corazn, mi querido Padre, todas mis felicita-
ciones y os expreso el deseo de que este libro, cuya primera edicin
se ha agotado tan rpidamente, se difunda mucho para bien de las
almas, para mostrar cmo slo la verdadera mstica realiza lo que
tantas falsas msticas naturalistas prometen vanamente, extravian-
do las almas fuera de los caminos de la salvacin.
Me complace mucho tambin ver al frente de vuestro libro un
excelente resumen histrico-bibliogrfico, en el que caracterizis
justamente las principales escuelas de espiritualidad y la doctrina
de los ms grandes maestros. De vez en cuando aads, en torno
a los autores conocidos, muy exactas observaciones, como la rela-
tiva a Gersn y a su nominalismo (p.io). Afortunadamente olvid
en sus obras msticas el error que haba formulado en su moral fun-
damental: Nullus est actus intrinsece malus ex obiecto.
Os felicito, en fin, por la serenidad con que exponis las opinio-
nes que no os es posible admitir, y que concurren, a su modo, a la
manifestacin de la verdad que desconocen.
Con toda mi gratitud, os ruego aceptis, mi muy reverendo y
querido Padre, la expresin de mi religiosa devocin en Nuestro
Seor y Santo Domingo.
FR. REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE, O.P.
Roma, Angelicum.
CARTA DEL R. P. PHILIPON AL AUTOR
Reverendo y amadsimo Padre:
Me siento confundido por haber tardado tanto tiempo en darle
las gracias por su magnfica obra TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRIS-
TIANA, pero he querido tomarme el tiempo suficiente para leerla
una y otra vez.
A mi juicio, es el mejor manual de teologa espiritual aparecido
hasta la fecha, el ms ordenado y completo, verdadera suma de
espiritualidad, de un extraordinario valor informativo y de una no-
table seguridad doctrinal. Verdaderamente todo se encuentra en l:
el sentido primordial de la gloria de Dios y de nuestra propia san-
tificacin, ordenada a esta glorificacin, fin supremo del universo;
la realizacin concreta de nuestra santidad mediante nuestra con-
figuracin con Cristo; la misin maternal de Mara, Mediadora de
todas las gracias; los principios bsicos de una autntica espiritua-
lidad; la transformacin de nuestra naturaleza humana mediante la
gracia, que viene a divinizarnos y a revestirnos de todo un organis-
mo sobrenatural de virtudes y dones, que nos facultan, bajo la in-
fluencia cada vez ms constante y dominadora del Espritu Santo,
para vivir en la intimidad de la Trinidad a imagen del Hijo.
He encontrado en su hermoso libro todos los problemas de
la mstica contempornea, pero resueltos en su propio lugar, den-
tro de un conjunto ms amplio, con la ventaja de beneficiarse as
de todas las luces convergentes de una sntesis orgnica que sabe
reducirlo todo a la unidad: sapientis est ordinare.
Ha sido un acierto el sealar en primer lugar el aspecto negati-
vo en el camino hacia la santidad: la lucha enrgica contra el pecado
y una ascesis despiadada que llegue hasta la raz misma del mal y
de las perversas tendencias que todos tenemos y cuya influencia se
deja sentir en las faltas y debilidades, de las que no se ven libres
jams de un modo completo ni los ms grandes santos, si exceptua-
mos a la Inmaculada y, yo de buena gana as lo creera, tambin a
San Jos, los dos nicos seres humanos que, junto con Cristo, han
respondido plenamente y con una fidelidad absoluta a la llamada de
la predestinacin. As es como ha sabido usted integrar en su ex-
posicin la obra purificadora, activa y pasiva, cuya insuperable des-
cripcin ha dejado a la Iglesia el genio de San Juan de la Cruz.
Sin embargo, con razn ha insistido sobre todo en el aspecto po-
sitivo de la santidad: la unin con Cristo a travs de los sacramen-
tos, principalmente de la Eucarista, y la prctica de las virtudes
teologales y cardinales, eje de toda santidad, que, bajo la inspiracin
del Espritu Santo y la mocin especial de sus dones, llevan al alma
cristiana hasta las ms altas cumbres del herosmo. Siempre me ha
CARTA t>EL R. P. PHlLIf'ON AL AUTO xxivll
llamado la atencin esta vigorosa lnea unificadora de la economa
de la gracia de las virtudes y los dones, que constituye como la
espina dorsal de la moral y de la mstica y cuya prctica concreta
llega a ser, segn el juicio de la Iglesia en los procesos de canoniza-
cin, el criterio decisivo de la santidad. La teologa espiritual de
nuestro maestro Santo Toms, totalmente orientada hacia el desarro-
llo de esta gracia de las virtudes y los dones, encuentra as en la
prctica de la Iglesia su ms esplndida confirmacin y como una
garanta infalible de su verdad.
Pero no terminara, amado Padre, si me pusiera a decirle con
qu profunda alegra he ido recorriendo sus hermosos captulos so-
bre los problemas de la mstica contempornea y las diversas for-
mas de la vida de oracin, distintas e infinitamente variadas, como
exige la libertad de las almas, desde la simple meditacin discursiva
y la lectio divina hasta la oracin de unin de las almas contem-
plativas consumadas en santidad. Todo tiene su lugar en su hermosa
sntesis, sin excluir los estados msticos extraordinarios y carism-
ticos.
Muchas gracias, pues, amado Padre, por su libro, tan rico en
doctrina y, al mismo tiempo, tan sencillo, tan accesible a todos, aun
a los seglares, tan deseosos hoy de doctrina espiritual elevada, pero
dentro de la atmsfera de la Iglesia. Jams quiz la espiritualidad
catlica ha sentido tan fuertemente el deseo de volver a las verdade-
ras fuentes de la vida cristiana y al Evangelio.
Mi deseo es que su hermoso libro llegue a ser una obra clsica,
no solamente en Espaa, sino tambin entre nosotros y en otros mu-
chos pases donde almas escogidas estn sedientas de Dios y de doc-
trina espiritual para mejor servir a la Iglesia de Cristo.
Reciba, reverendo y amadsimo Padre, mis sentimientos de gra-
titud y de fraternal amistad en Santo Domingo.
FR. MARA MIGUEL PHILIPON, O.P.
Roma, Angelicum, 2 de febrero de 1955.
JUICIO CRITICO DE D. BALDOMERO
JIMNEZ DUQUE
He aqu un libro que llamar poderosamente la atencin. Y que
haca falta en nuestras bibliotecas sacerdotales. Cada da interesan y
preocupan ms los problemas prcticos de la perfeccin de las al-
mas. Pero todos, sacerdotes y seglares, directores y dirigidos, exigen
la justificacin doctrinal, teolgica, de aquel arte trascendental y di-
fcil. Este libro viene a llenar esa necesidad sentida, a responder a
esos deseos. Otros le haban precedido. Pero digmoslo sin ambages,
de todos los que conocemos en todas las lenguasy son muchos,
ste nos parece en conjunto el mejor.
Ya el ttulo mismo es un verdadero acierto. Se trata en l de
hacer teologa de la perfeccin. Nada ms y nada menos. Por eso
el mtodo es principalmente deductivo, como tiene que serlo siem-
pre el de toda verdadera teologa. Claro que el P. Royo recurre abun-
dosamente para confirmar sus tesis a los testimonios de los msticos
mejores. Nadie podr acusarle de una menor estima de los mismos.
Al contrario. Pero es en los grandes principios de la teologa, que
ofrecen las fuentes de la revelacin beneficiada por la luz de la fe y
de la razn, donde fundamenta y de donde deduce sus afirmaciones
y conclusiones. As ha podido ofrecernos una sntesis verdadera-
mente cientfica de esta parte de la teologa; un tratado que, repito,
hoy por hoy, en ninguna literatura, que yo conozca, encuentra otro
igual.
El libro se abre con un prlogo esplndido del seor obispo de
Crdoba. Es un prtico digno del edificio a que introduce. Despus
la obra se divide en cuatro partes. La primera habla del fin de la
vida cristiana. Con el gran acierto de exponer en seguida que ese
fin no se consigue sino por Jesucristo, y as presentarnos el misterio
de Cristo como algo primario y fundamental para la tractacin de
nuestra perfeccin sobrenatural, que de hecho no puede ser ms que
cristiana.
La segunda parte aborda el estudio de los principios fundamen-
tales: naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y su desarrollo,
terminando con el problema de la naturaleza de la mstica y sus re-
laciones con la perfeccin.
Particularmente interesante es en esta parte el artculo dedicado
a los dones del Espritu Santo, exhaustivo y completo, en que se
recoge cuanto de bueno se ha elaborado hasta ahora acerca de su
teologa. Los captulos dedicados a la mstica revisten, como no po-
JUICIO CRTICO DE D. BALDOMERO J. DUQUE XXXIX
da ser por menos, un carcter polmico, pero lleno de serenidad y
dignidad, y la tesis sustentada: la de ver en la mstica el trmino nor-
mal de la perfeccin cristiana, est en sustancia tan poderosamente
demostrada, que difcilmente se podr nadie sustraer a su influen-
cia, con tal de que entienda por mstica lo que el P. Royo precisa-
mente entiende aqu.
La tercera parte trata del desarrollo normal de la vida cristiana,
tanto en su aspecto negativo como positivo, estudiando en ste los
principales medios para conseguir la perfeccin. En el aspecto ne-
gativo son preciosas las pginas dedicadas a las noches pasivas del
alma, as como en el positivo las dedicadas a la oracin y contempla-
cin. Tambin los captulos que hablan de los sacramentos y de las
virtudes teologales y morales son deliciosos, y de lo ms prctico y
de utilizacin inmediata que ofrece el libro.
La cuarta parte versa sobre los fenmenos msticos extraordina-
rios, que, a pesar de la curiosidad que en el vulgo suelen despertar, es
lo menos importante de nuestro tema. Termina el volumen con los
ndices correspondientes para facilitar el manejo, as como empie-
za presentando una seleccin de literatura espiritual de todos los
tiempos.
Una obra en su gnero y en conjunto perfecta. La mejor hasta
ahora de las conocidas. Evidentemente, dado el nmero, amplitud
y densidad de los temas, varios matices y detalles y hasta algunas
afirmaciones de menor cuanta pudieran discutirse. En este dominio
de la teologa queda an materia que estudiar y elaborar para el fu-
turo. Pero el libro como tal est logradsimo. El estilo es de una
precisin y claridad verdaderamente admirables. El autor quiere que
su obra sirva no slo para los estudios de los seminaristas y sacerdo-
tes, sino tambin para seglares cultos. Puede estar satisfecho de ha-
ber acertado plenamente en su labor.
Quiz a algunos modernos parezca demasiado escolstico en
cuanto a divisiones y procedimientos. Pero confesamos que la cla-
ridad y precisin nada pierden con ello, sino al revs. Y en cuanto
al tomismo que rezuma por doquierSanto Toms es el autor que
dirige incesantemente la mente y la mano del autorcreo que es
un mrito ms, y de los principales, de este tratado, por eso mismo
tan poderoso y tan armnico. La parte cuarta nos parece un poco
demasiado tmida y conservadora, y como necesitada de una infor-
macin histrica y psicolgica ms al da.
Junto a nuestra felicitacin ms fervorosa reciba el autor nues-
tros votos por las prontas nuevas ediciones y traducciones que de
su libro en seguida, para bien de las almas, se multiplicarn i.
BALDOMERO JIM NEZ DUQUE,
Rector del Seminario de Avila.
Cf. Revilla Espaola de Teologa XIV (1954) p.654-656.
RESUMEN HISTORICOBIBLIOGRAFICO
De entre la inmensa produccin asctico-mstica que nos han
legado los siglos, entresacamos este breve ndice, que recoge nica-
mente las obras ms importantes o que han influido ms honda-
mente en la espiritualidad cristiana.
I. Hi stori a general de la espiritualidad
P. POURRAT, La spiritualit chrtienne: I, Desde los orgenes ha.sta la Edad
Media (Pars 1918); II, La Edad Media (1921); III-IV, Los tiempos
modernos (1925-28).
F. CAYR , Patrologie et histoire de la Thologie (3 vols., Pars 1927-44), donde
se da amplia cabida a la doctrina espiritual de los Padres y autores poste-
riores.
M. VILLER, La spiritualit des premiers sicles chrtiens (Pars 1930).
F. VERNET, La spiritualit mdivale (Pars 1929).
J. LEBRETON, La vie chrtienne au i.
e r
sicle (Pars 1927).
G. BARDY, La vie spirituelle d'aprs les crivains des trois premiers sicles (Pa-
rs 1935).
A. J. FESTUGI RE, L'idal religieux des Crees et L'Evangile (Pars 1933).
F. CABROL, La prire des premiers chrtiens (Pars 1929).
J. ROSANAS, Historia de la asctica y mstica cristianas (Buenos Aires 1948);
resumen de la obra de Pourrat.
P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.4.
s
, resumen histrico (Avi-
la 1933).
II. Colecciones
MI GNE, Patrologa (latina, 221 vols.; griega, 161 vols.).
M. VILLER, Dictionnaire de spiritualit (Pars 1937...).
VACANT-MANGENOT-AMANN, Dictionnaire de Thologie catholique (Pars
1889-1939).
MI GNE, Dictionnaire de Mystique (1858).
ROUET DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (Herder 1936).
DENZINGER, Enchiridion symbolorum (23 ed., Friburgi 1937).
CAVALLERA, Thesaurus doctrinae catholicae (Pars 1936).
D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spec-
tantia (Roma 1931).
2 iRSnMiiN nifTutrrt-p.ini.ioCRifTc
III. Notas bibliogrficas sobre espiritualidad
TANQUEREY, Teologa asctica y mstica p.xxvn-XLVin.
D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.4S8-54o.
GARRIGOU-LAGRANCE, Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944)
p. xvn-xxvm.
POULAIN, Des grces d'oraison p.639-57 (11 ed., Pars 1931).
FIOCCHI, Praelectiones theol. asceticae 1 (1935) p.79-160.
SCHEUER: RAM julio 1923 y enero 1924; y aparte (Pars 1924).
MARCHAL, Etudes sur la psichol. des mystiques 1, 2.
a
ed. (Pars 1938) p.247-98.
A. DENDERW INDEKE, Compendium theol. ascet. (1921) t.2 p.531-834.
ZIMMERMANN, Aszetik 2.
a
ed. (1932); en cada captulo.
Notas bibliogrficas sobre obras modernas y artculos de revista se en-
cuentran en:
TRUHLAR, De experientia mystica (Roma 1951) p.221-43.
OLAZARN: Manresa (1950-1953).
IV. Revistas principales
La Vida Sobrenatural (Salamanca, desde 1921).
Manresa (Barcelona-Madrid, desde 1925).
Revista de Espiritualidad (Madrid, desde 1941).
Revue d'Asctique et de Mystique (Tolosa, desde 1920).
La vie spirituelle (Pars, desde 1920).
Etudes Carmelitaines (desde 1911; segunda serie, 1931).
Vita cristiana (Fisole 1929).
Cros and Crown (River Forest, Illinois [U. S. A. ], desde 1949)-
Zeitschrift fr Ascese und Mystik (Innsbruck, desde 1934).
V. Autores de espiritualidad
1) POCA PATRSTICA
En los Sant os Padres se encuent ran mat eriales riqu simos de la
ms slida espirit ualidad cristiana, pero apenas se encuent ran sis-
t emt icament e t razadas las lneas f undament ales de un t rat ado com-
plet o de la vida espirit ual t al como lo ent endemos hoy. Sin embargo,
se encuent ran ya dos sntesis muy apreciables: la de Casiano, en
Occident e, y la de San J uan Cl maco, en Orient e.
A) Patrologa griega
SAN CLEMENTE ROMANO, Epstola ad Corinthios (hacia el 95), sobre la con-
cordia, humildad y obediencia (PG 1).
HERMAS, Pastor (140-155) (PG 2,891-1012), donde se habla extensamente
de la vuelta a Dios por la penitencia.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ( t hacia el 110), Epistulae (PG 5,625ss).
SAN POLICARPO ( t 146), Epistulae (PG 5,ioo5ss).
RESUMEN HISTKICO-B1BLIOGRFICO 3
SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus (despus del 195), en el que se
muestra cmo por la ascesis se llega a la contemplacin (PG 9,247-794).
SAN ATANASIO (297-373), Vita S.Antonii, donde se habla de la espiritualidad
del patriarca de los monjes y cenobitas (PG 28,838-976).
SAN CIRILO DE JERUSALN (315-386), Catechesis, donde expone admirable-
mente lo que debe ser un cristiano (PG 33).
SAN BASILIO (330-379), De Spiritu Sancto, donde se habla de su influencia
en el alma regenerada (PG 32); Regulae, sobre la disciplina monstica
en Oriente (PG 31).
SAN GREGORIO NISENO (333-395), Comment. in Cntica canticorum y De
vita Moysis, en donde trata de la contemplacin y subida del alma a la
perfeccin (PG 44,756-1120; 297-430).
SAN GREGORIO NACIANCENO (330-390), Sermones, particularmente la ora-
cin en alabanza de San Basilio (PG 35-36).
EVAGRIO PNTICO (346-99), discpulo de Orgenes y de los monjes griegos,
influy mucho en Oriente, principalmente con sus Epistulae (PG 40),
De oratione y De diversis malignis cogitationibus, atribuidas antiguamente
a Nilo de Ancira (PG 79).
SAN JUAN CRISSTOMO (344-407), con sus magnficas Homilas, que consti-
tuyen un tesoro de moral y asctica (PG 48-64), y su precioso tratadito
De Sacerdotio (PG 48).
SAN CIRILO DE ALEJANDRA ( t 444), Thesaurus de sancta et consubstantiali
Trinitate, en donde se habla de las relaciones del alma con la Trinidad
Beatsima (PG 75).
El PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (J hacia el 500), que en sus libros De divinis
nominibus, De ecclesiastica hierarchia y De mystica Theologia ha ejercido
inmensa influencia en toda la mstica posterior (PG 3).
SAN JUAN CLMACO (f 649), cuya Scala Paradisi es un compendio de asc-
tica y mstica para los monjes orientales, parecido a las Collationes de
Casiano para los occidentales (PG 88,632-1164).
DIADOCO, obispo de Ftica (a mediados del s.v), De perfectione spirituali
capita C. (PG 65,1167-1212).
SAN MXIMO EL CONFESOR (580-662) expone la doctrina de Dionisio sobre
la contemplacin refirindola al Verbo encarnado, que vino a deificar-
nos, en sus Scholia sobre Dionisio (PG 4), en su Librum asceticum (PG 90,
912-956) y en su Mistagogia (PG 91,657-717).
SAN JUAN DAMASCENO (675-749), en sus tres libros de Sacra parallela, colec-
cin riqusima de sentencias y textos edificantes sobre la vida cristiana,
sacados de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, y otros de menor
importancia (PG 94-96).
B) Patrologa latina
SAN CIPRIANO (200-258), principalmente en De habitu virginum, De domi-
nica oratione, De bono patientiae. De zelo et livore, De lapsis, etc. (PL 4).
SAN AMBROSIO (333-397), De officiis ministrorum, De virginibus, De viduis,
De virginitate, etc. (PL 16,25-302).
SAN JERNIMO (347-420), Epistulae principalmente (PL 22).
SAN AGUSTN (354-430), Confessiones, Soliloquia, De doctrina christiana, De
civitate Dei, Epistulae, etc. (PL 32-47). En casi todas las obras de esta
figura colosal se encuentran preciosos materiales asctico-msticos, que
han utilizado todos los msticos posteriores.
CASIANO (360-435), Institua coenobiorum y Collationes (PL 49-50). Sus con-
ferencias o colaciones han ejercido enorme influencia en toda la asc-
tica posterior,
4 RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
SAN LEN (papa 440-461), Sermones (PL 54), llenos de sublimes pensamien-
tos y profunda piedad.
SAN BENITO (480-543), Regula (PL 66), llena de suavidad y discrecin, que
fu hasta el siglo xm la de casi todos los monjes de Occidente.
SAN GREGORIO MAGNO (540-604), Expositio in Librum lob, sive Moralium
libri XXXV, Lber regulae pastoralis, Homiliae XL in Evangelia, Homi-
Vtae XXII in Ezechielem, Dialogorum Libri quatuor, etc. (PL 75-77).
SAN ISIDORO DE SEVILLA ( t 636). Regula monachorum, Libri Sententiarum
II-III (PL 83).
2) EDAD ME DI A
I . Siglos VI I I al XI
Es una poca muy pobre, que apenas aport nada de int ers
a la hist oria de la espirit ualidad. Recogemos aqu algo de lo mejor
que se produj o en esta poca decadent e:
SAN BEDA EL VENERABLE (f 735), Homiliae (PL 94).
AMBROSIO AUTPERTO (f 778), Liber de confictu vitiorum et virtutum, atribuido
antiguamente a San Ambrosio o a San Agustn (PL 40,1091).
SAN TEODORO ESTUDITA (759-826), Catechesis minor et maior y Sermones de
sanctis monachis (PG 99).
JUAN AURELIANENSE ( t 843); tres libros De institutione laicali, manual de
piedad para seglares (PL 106).
SMARAGDO ( t c.830), Commentarium in Regulam S.Benedicti, Diadema mo-
nachorum (PL 102).
ODN DE CLUNY (f 942), Collationes (PL 133).
SAN PEDRO DAMIANO (f 1072), Epistulae et Sermones (PL 145).
SIMEN EL TELOGO (949-1022), Sermones, Hymni mystici, etc. (PG 120).
II. Siglos XII al XV
Comienzan a perfilarse las dist int as escuelas de espiritualidad en
t orno a las grandes rdenes religiosas. Se organizan y sist emat izan
las enseanzas de los Santos Padres con las nuevas aport aciones de
los t elogos y mst icos experiment ales.
A) Escuela benedictina
Se inspira principalment e en la lit urgia y en las observancias
monst icas a t ravs de la Regla de su sant o Fundador. He aqu los
principales represent ant es:
SAN ANSELMO (1033-1109), principalmente en sus devotsimas Meditatio-
nes et orationes (PL 158, con algunas interpolaciones de otros autores)
y Cur Deus homo, donde se habla de la gravedad del pecado y de la satis-
faccin infinita de Cristo (PL 158).
SAN BERNARDO (1090-1153), el Doctor Melifluo, cuya entraable devocin
y ternura ha tenido honda repercusin en toda la espiritualidad poste-
rior. Cf. principalmente: De consideratione (al papa Eugenio III), De di-
ligeruio Deo, De gradibus humilitatis, De conversione ad cericos...., ScrmO'
RESUMEN HISIRICO-BIBLIOGRAFICO 5
nes, In Cntica canticorum, Epistulae, etc. (PL 182-84). Un buen estudio
sobre San Bernardo es el de ESTEBAN GILSON, La Thologie mystique de
S.Bernard (1934).
SANTA HILDEGARDA (1098-1179) en sus Savias (sci vas Domini), Liber ope-
rum Domini, Epistulae, etc. (PL 197).
SANTA GERTRUDIS LA GRANDE (1256-1301) y
SANTA MATILDE DE HACKERBORN (c. I 242-I 299) tienen unas notabilsimas
Revelationes, en las que se manifiestaentre otras cosas muy interesan-
tesuna tierna devocin al Sagrado Corazn de Jess.
SANTA BRGIDA (1302-1373), viuda, monja en el monasterio cisterciense de
Alvastra (Suecia); tiene unas famosas Revelationes que describen par-
ticularmente la pasin del Seor.
JUAN DE CASTEL (f c.1410), probable autor del precioso De adhaerendo Deo,
atribuido hasta hace poco a San Alberto Magno; otros escritos suyos:
De lumine increato, Formulae vitae religiosae, etc., permanecen todava
inditos.
Luis BARBO (1380-1443) escribi su Formula orationis et meditationis, en
donde se inicia la corriente de la oracin metdica, que perfeccionar
San Ignacio.
B) Escuela de San Vctor
Heredera del esprit u de San Agust n y de las doct rinas del
Pseudo- Dionisio, la escuela de San V ct orf undada por Guillermo
de Champeauxt iene t endencias plat nicas y alegoristas. Repre-
sent a un t rmino medio ent re la escuela benedict ina, de orient a-
cin predominant ement e afectiva, y la dominicana, que nacer en
seguida con t endencia ms int elect ualist a. Sus principales repre-
sent ant es son:
HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141) en sus Comment. in Hierarchiam caelest.
Ps.-Dionysii (PL 175), De vanitate mundi, Expositio in Regulam S.Augus-
tini, De Institutione novitiorum, De arrha animae, De laude caritatis, De
modo orandi, De meditando (PL 176).
RICARDO DE SAN VCTOR (f 1173), De praeparatione ad contemplationem (Be-
niamin minor), De gratia contemplationis (Beniamin maior), De statu
interioris hominis, De eruditione interioris hominis, De gradibus caritatis,
De IV gradibus violentae caritatis, Expositio in Cntica canticorum, etc.
(PL 196).
ADAM (f 1177) es el poeta de la escuela con sus Sequentiae (PL 196).
C) Escuela cartujana
Siguiendo el esprit u de su orden, la escuela cart ujana insist e
en la vida solitaria y cont emplat iva. Sus principales represent ant es
hast a el siglo xvn i son:
GUIDO I (f 1137) fu el quinto prior y verdadero legislador de la Cartuja:
Consuetudines carlhusienses (PL 153), Meditationes (ed. Pars 1936).
GUIDO II ( t c. 1193), tambin prior: Scala Claustralium (leccin, medita-
cin, oracin y contemplacin) (PL 184-475).
HUGO DE BALMA (S.XIII) es, segn parece, el verdadero autor de la famosa
Thcohgia mysiica, o mejor, De triplici via ad sapicnliant, atribuida du-
rante varios siglos a San Buenaventura,
6 RESUMEN HISTRICO-BIBUOGRAFICO
LUDOLFO DE SAJONIA (f 1377), que primero fu dominico y pas despus a
la Cartuja, es el autor de la famosa Vida de Cristo (conocido por el Car-
tujano), que tanto influy en la espiritualidad posterior e hizo mucho
bien a Santa Teresa (1. ed. 1477).
DIONISIO EL CARTUJANO (1402-1471) fu llamado el Doctor Exttico; escri-
bi muchos libros (44 vols. en 4.
0
de la nueva edicin comenzada en
1896 por los cartujos de Montreuil), entre otros los Comentarios a Ca-
siano, a San Juan Clmaco, al Pseudo-Dionisio, Del estrecho camino de la
salvacin y desprecio del mundo, De la conversin del pecador, De los reme-
dios contra las tentaciones, Espejo de los amadores del mundo, De la oracin,
De la fuente de la luz, De la contemplacin, Del discernimiento de los esp-
ritus, De los dones del Espritu Santo, etc., etc. (ed. Monstrolii 1896-1923).
JUAN LANSPERGIO (f 1539), clebre por su devocin al Sagrado Corazn de
Jess y por su obra principal Alloquium Christi ad animam fidelem, que
se parece mucho a la Imitacin o Kempis (ed. Monstrolii 1888-90).
LORENZO SURIO (f 1578) public seis volmenes De vrobatis Sanctorum his-
toriis, perfeccionando la obra de A. Lippomani, y tradujo al latn los
sermones de Taulero.
ANTONIO DE MOLINA (f 1619), Instruccin de los sacerdotes (1608), libro
precioso, del que se han hecho numerosas ediciones y traducciones;
Ejercicios espirituales, De las excelencias, provecho y necesidad de la ora-
cin mental (Burgos 1615).
INOCENCIO LE MASSON ( t 1703), Introduction a la vie religieuse et parfaite
(1677), Disciplina Ordinis Carthusiensis (1703), Psalmodie intrieure
(4 vols., 1696-97).
AGUSTN NAGORE (1620-1705), de la cartuja de Zaragoza (Aula Dei), pu-
blic su famosa Lucerna mystica (Valencia 1690) con el pseudnimo de
JOS LPEZ EZQUERRA, Pbro. En ella se opone a los errores de Molinos,
lo mismo que en su Lydius theologicus,
D) Escuela dominicana
Sobre una slida base doct rinal j unt a la oracin litrgica y la
cont emplacin con la accin apost lica. Sant o Domingo fu una
encarnacin vivient e del lema de la orden: contemplata aliis tradere.
SANTO DOMINGO DE GUZMN (1170-1221), fundador de la Orden de Predica-
dores, compuso sus Constituciones (Liber consuetudinum)inspirndose
en las de los Premonstratenses, que resultan aptsimas para armonizar
la vida contemplativa con la activa, que es el ideal de su Orden.
JORDN DE SAJONIA (f 1237), primer sucesor de Santo Domingo, escribi
unas notables Epistulas spirituales (ed. Altaner, Leipzig 1925).
HUMBERTO DE ROMANIS (f 1277), quinto maestro general, coment la Regla
y las Constituciones con mucha doctrina, piedad y uncin: Expositio su-
per Regulam Sancti Augustini et Constitutiones Fr. Praedicatorum.
HUGO DE SAN CARO (f 1263), con sus magnficos comentarios a la Sagrada
Escritura, se ha podido formar un excelente libro, De vita spirituali
(P. Dionisio Msard, O. P. ; Pustet 1910), dividido en cuatro partes:
vas purgativa, iluminativa, unitiva y vida espiritual de los sacerdotes.
S,N ALBERTO MAGNO (1' 1280), el gran maestro de Santo Toms, escribi
una cantidad asombrosa de libros sobre las materias ms diversas (38 vo-
lmenes en 4.
0
de la ed. Vives, 1890-99), de los que interesa destacar
aqu los Comentarios a Dionisio Areopagita, A San Juan, su precioso M<-
ERSMN tltSTRtCO-Bt'MLtOGRFtCO f
rale, Del santo sacrificio de la misa, Suma de Teologa, Comentarios a las
Sentencias, etc.
SANTO TOMS DE AQUINO (1225-I 274), el Doctor Anglico, es indiscutible-
mente la primera autoridad en Teologa asctica y mstica (Po XI) y el
maestro de todos los telogos posteriores. Su obra ecumnica y su doctri-
na objetiva rebasan los moldes de una determinada escuela para conver-
tirle en el Doctor Comn y Universal, como le llama la Iglesia. En sus
obras se encuentran esparcidos los grandes principios de la Teologa es-
piritual y todas las cuestiones fundamentales de la asctica y mstica cris-
tianas. Vase principalmente su maravillosa Suma Teolgica, los Comen-
tarios a San Pablo, a los Evangelios, al Pseudo-Dionisio; su opsculo De
perfectione vitae spiritualis y el Oficio del Santsimo Sacramento, rebosante
de doctrina y de piedad. La Teologa especulativa y la mstica experi-
mental se dieron en el Doctor Anglico un abrazo estrechsimo, que ha
dado a sus obras su solidez inconmovible y su perenne vitalidad.
EL MAESTRO ECKART (c.1260-1327) escribi muchas obras asctico-msticas,
pero apenas han llegado a nosotros unos pocos fragmentos, pues a raz
de la condenacin de algunas de sus proposiciones por Juan XXIIdes-
pus de la muerte de Eckartfueron destruidas todas sus obras (cf. Denz.
501-529). Ejerci una gran influencia en sus discpulos Taulero y Susn
JUAN TAULERO ( t 1361) es uno de los mayores msticos del mundo, que ejer-
ci una gran inflencia en los msticos posteriores, sobre todo en San Juan
de la Cruz (cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz; su obra cientfica, intr.,
p.45). Expuso su doctrina en sus Sermones, que tuvieron una gran difusin
a travs de la traduccin de Surio. Las famosas Instituciones divinas no
fueron escritas por l, pero contienen un resumen de su doctrina (ed.
P. Getino, Madrid 1922).
BEATO ENRIQUE SUSN (0.1295-1366): Libro de la eterna Sabidura, Libro de
a Verdad, Sermones, etc. Sus obras fueron publicadas en alemn por e]
P. Denifle, Die Schriften des heiligen H. Suso, y en francs por el P. Thi-
riot, Oeuvres mystiques de H. Suso (Gabalda, Pars 1899). Hay ediciones
espaolas.
SANTA CATALINA DE SENA (1347-1380): su famosa obra El dilogo y sus pre-
ciosas Cartas constituyen un riqusimo arsenal de doctrinas asctico-ms-
ricas de primera calidad (ediciones espaolas).
SAN VICENTE FERRER (1346-1419) tiene varios opsculos ascticos, sobre todo
su famoso Tratado de la vida espiritual, que corri de mano en mano du-
rante varios siglos (lt. ed. Valencia 1950).
SAN ANTONINO DE FLORENCIA ( t 1459), en su opsculo Regola di vita chris-
tiana, da excelentes normas de santificacin (ed. Florencia 1923).
JERNIMO SAVONAROLA ( t 1498) escribi sus libros Tratado de la humildad,
del orden, del amor a Jess, la Simplicidad de la vida cristiana, sus precio-
sos comentarios al Padre nuestro y al Miserere, etc., aparte de sus nota-
bilsimos Sermones.
DOMINGO CAVALCA (f 1342), Specchio della croce, Disciplina delli spiritua-
li, etc.
JACOBO PASSAVANTI (f 1357), Specchio di vera penitenza (ed. Florencia 1924).
JUAN DOMINICI ( t 1419), Libro d'amore di carita, Regola del govemo di cura
familiari (ed. Salvi,i86o).
JUAN DE TORQUEMADA ( t 1468). Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467),
Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478), De nuptits spiritualibus
(indito).
BEATA OSANA DE MANTUA (f 1505), Libro de su vida y de los dones espiritua-
les recibidos de Dios.
8 liUSUMEN HISTORICO-BIIiLTOGRFICO
E) Escuela franciscana
Insiste sobre t odo en la doct rina del amor y en la necesidad de
la propia abnegacin y de la perfect a pobreza para imit ar a Crist o.
SAN FRANCISCO DE AS S (1181-1226), Opsculos (ed. crtica, Quaracchi 1904),
Obras completas (BAC n.4).
SAN ANTONIO DE PADUA (f 1231) habla muchas cosas de mstica en sus Ser-
mones dominicales et in solemnitatibus (ed. Locatelli, Padua 1895-1903).
DAVID DE AUGSBURGO (f 1271) fu muy ledo en su De exteriors et interioris
hominis reformatione (ed. Quaracchi 1899) y en Los siete grados de oracin
(in RAM [1933] p. 148-70).
SAN BUENAVENTURA (1221-1274): adems de sus obras teolgicas, tiene mu-
chos tratados asctico-msticos, entre los que destacan el famoso Itinera-
rio de la mente a Dios, el Breviloquium, el Incendio de amor (llamado tam-
bin De triplici via), el Lignum vitae, Vitis mystica. De sex alis Seraphim,
etctera, etc. Ha ejercido gran influencia en toda la mstica posterior, so-
bre todo en su escuela. Vase Obras, ed. BAC, Madrid.
BEATO RAIMUNDO LULI O ( t 1315) es un mstico exaltado en su Libro del Ami-
go y del Amado, que forma parte de su Blanquerna (ed. crtica, Palma de
Mallorca 1914). Vanse Obras literarias, ed. BAC n.31.
SAN BERNARDINO DE SENA (1380-1444), Sermones, Scripta asctica (ed. Ro-
ma 1903).
ENRIQUE HARP (f 1477): su Theologia mystica fu puesta al principio en el
ndice; pero, corregida por el dominico P. Philip (Roma 1586), ejerci
gran influencia en los siglos xvi yYVII.
BEATA ANGELA DE FOLIGNO ( t 1309): el famoso Libro de las visiones y avisos
consta de un Memorial, recogido por su confesor, y de otros documen-
tos. Describe principalmente la trascendencia soberana de Dios y los tor-
mentos de Jesucristo.
SANTA CATALINA DE BOLONIA (1413-1463) da en sus Revelaciones, con el t-
tulo De septem armis spiritualibus, excelentes medios prcticos para ven-
cer las tentaciones.
F) Aut ores independient es
Agrupamos aqu algunos de os ms dest acados escritores m s-
ticos que han ejercido influencia en la espirit ualidad cristiana, pero
sin que se les pueda encuadrar en una det erminada escuela. Los
principales son:
JUAN RYSBROECK (1293-1381), llamado el Admirable, es el fundador de la
llamada escuela mstica flamenca, que le tiene a l por principal y casi
nico representante. Su exaltado misticismo ejerci enorme influencia en
los siglos posteriores, pero es obscuro y difcil en muchos de sus pasajes.
Sus principales obras son el Espejo de salvacin eterna, Libro de los siete
sellos, Las galas de las bodas espirituales, El reino de los amantes, La peque-
a piedra, Las siete clausuras, Los siete grados de amor, etc. (Texto origi-
nal, ed. crtica Rysbroeck Genoetschap Mechelen, 4 vols [1932-34]; tra-
duccin latina de SURIO [1552]; varias traducciones castellanas.)
GERARDO GROOT (1340-1384) es autor de diversos opsculos ascticos.
GERLAC PETERS (1378-1411): Soliloquio encendido, de doctrina parecida a la
de la Imitacin (ed. Rotterdam 1936).
RESUMEN lI lSTRlCO- lilI UOGKlUCO 9
TOMS DE KEMPIS (1379-1471), a quien se atribuye con fundamento la ma-
ravillosa Imitacin de Cristo, el libro espiritual ms ledo del mundo. Es-
cribi tambin Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo, Soliloquio del
alma, Los tres tabernculos, La verdadera compuncin, Disciplina de los
claustros, etc. (ed. critica, 7 vols., Friburgo 1902-22).
JUAN MAUBURNO O MONBAER (f 1503) resumi las principales cuestiones de
espiritualidad en su Rosetum exercitiorum spiritualium (1491).
PEDRO D' AI LLY (1350-1420), Sermones y Tratados (De los cuatro grados de
la escuela espiritual, Espejo de la consideracin, Compendio de la contempla-
cin, etc.), De falsis prophetis (entre las obras de Gersn, t . i).
SAN LORENZO JUSTINIANO (1318-1455), reformador de las congregaciones
italianas y del clero secular, escribi muchas obras asctico-msticas, en-
tre las que destacan: De spirituali et casto connubio Verbi et animae, De
perfectionis gradibus, De compunctione, De humilitate, De bedientia, De
vita solitaria, De contemptu mundi, De incendio divini amoris, etc. (Opera
omnia, Venecia 1751).
W ALTER HI LTON (f 1396) escribi su famosa Escala de perfeccin (The Scale
of Perfection), que le ha valido su ttulo de jefe de la escuela inglesa.
JUAN GERSN (1363-1429): err profundamente en algunas tesis nomina-
listas (nullus est actus intrinsece malus ex obiecto), pero escribi exce-
lentes obras espirituales: El libro de la vida espiritual del alma, El monte
de la contemplacin, Teologa mstica especulativa y prctica, Probacin de
los espritus, La oracin, Las pasiones del alma, Las tentaciones, La perfec-
cin del corazn, etc. Suyos son tambin el precioso tratadito De parvulis
ad Christum trahendis y unas devotas Consideraciones sobre San Jos, que
le colocan entre los primeros y ms decididos promovedores de la devo-
cin Josefina (Opera, ed. Dupin, 1706).
JULIANA DE NORW ICH (1342-t 1413?), Revelaciones del divino amor (Revela-
tions of divine Love), nueva ed., Londres 1907.
SANTA CATALINA DE GENOVA (1447-1510): Dialogus de divino amore (del que
slo es autntica la p. i.
a
) y el precioso Tratado del purgatorio.
3) EDAD MODERNA Y CONTEMPORNEA
Siglos XVI al XX
Las ant iguas escuelasbenedict ina, dominicana y franciscana
cont inan difundiendo y concret ando sus doct rinas. Surgen nue-
vas escuelas, como la carmelit ana, la agust iniana, la ignaciana y la
francesa del siglo xvn. Se codifica y sist emat iza la mst ica, hacin-
dola ms orgnica y cientfica. Empiezan las discusiones de escuela.
Se combat en las herejas mst icas.
A) Escuela benedictina
GARCA DE CISNEROS (1455-1510), abad de Montserrat, escribi su Ejerci-
tatorio de la vida espiritual, que acaso inspir a San Ignacio la primera
idea de sus Ejercicios espirituales (ed. Barcelona 1912).
I.UDOVICO BLOSIO (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio
vitae spiritualis, en la que recoge todas sus doctrinas. Escribi tambin
su Consolatio pusillanimium. Conclave animae jidelis, etc., y una defensa
de Taulero explicndole en estilo ms accesible (Opera omnia, 1632).
10 RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRl'TCO
JUAN DE CASTAIZA ( t 1598) continu en Espaa la reforma de Garca de
Cisneros, y escribi La perfeccin de la vida cristiana y los cinco libros
Institutionum divinae pietatis.
AGUSTN BAKER (1575-1641) escribi varios opsculos sobre la contempla-
cin, coleccionados despus bajo el ttulo Sancta Sophia por D. CRESSY
(1657)-
ARMANDO DE RANC (f 1700), reformador del Gister (Trapenses), escribi
De la saintet et des devoirs de la vie monastique (1683) y su Rponse au
traite des tudes monastiques (1692), contra Mabillon, que conceda de-
masiada importancia a los estudios literarios en la vida monstica. Ma-
billon contest con sus Rflexions sur la rponse... (1692).
JUAN CARDENAL BONA (1609-1674) es famoso, sobre todo, por su excelente
tratado De discretione spirituum. Escribi tambin De divina psalmodia,
Via compendii ad Deum, Manuductio ad caelum, Horologium asceticum, etc.
DOMINGO SCHRAM (1658-1720), Jnstitutiones theologiae mysticae; es un exce-
lente tratado de asctica y mstica, didctico y piadoso a la vez (nueva
edicin, Pars 1868).
DOM PRSPERO GUERANGER (1805-1875), restaurador de la orden benedic-
tina en Francia, escribi los nueve primeros volmenes de su monumen-
tal Ao litrgico, que tanto bien ha hecho a las almas. Hay un resumen,
Catecismo litrgico, por Dom Leduc y Dom Baudot (Mame 1921). Es-
cribi tambin sus Confrences sur la vie chrtienne (1880).
CECILIA BRUYRE (f 1909), abadesa de Santa Cecilia, escribi La vie spiri-
tuelle et l'oraison d'aprs la Sainte Ecriture et la tradition monastique
(nueva ed. 1922).
DOM VITAL LEHODEY, abad cisterciense de Nuestra Seora de Gracia, des-
taca por sus preciosas obras Los caminos de la oracin mental (1908) y
El santo abandono (1919). Hay ediciones espaolas.
DOM CUTHBERTO BUTLER (1858-1934) ha escrito Benedictine monachism
(1919), Western Mysticism (1922), V/ays of christian Ufe (Londres 1932).
DOM SAVINIANO LOUISMET (1858-1926) tiene varias obras msticas: Essai
sur la connaissance mystique, La vie mystique, Miracle et mystique. La con-
templation chrtienne, etc.
DOM COLUMBA MARMION (1858-1923), insigne abad de Maredsous, es, aca-
so, el autor mstico contemporneo ms famoso del mundo. Su influencia
ha sido enorme a travs de sus preciosas obras: Jesucristo, vida del alma
(1918), Jesucristo en sus misterios (1919), Jesucristo, ideal del monje (1922),
Sponsa Verbi (1923) y La unin con Dios (extractos de cartas, 1934). Su
vida fu escrita por Dom Thibaut (Pars 1929).
DOM JUAN B. CHAUTARD (f 1936) es el autor de la preciosa obrita El alma
de todo apostolado, conocidsima en todo el mundo.
DOM ANDR S MALET ha escrito en forma compendiosa una notable obra,
La vie surnaturelle: ses lments, son exercice (Pars 1934).
DOM ANSELMO STOLZ (f 1942), Teologa de la mstica (ed. espaola, Ma-
drid 1951), es una original y notable aportacin a los estudios msticos.
DOM GERMN MORI N, El ideal monstico y la vida cristiana de los primeros
siglos (ed. espaola, Montserrat 1931).
B) Escuela dominicana
BAUTISTA DE CREMA (f 1534): Via di aperta verit, Specchio interiore, Della
cognitione e vittoria di se esteso (1531), que adapt al espaol Melchor
Cano, etc. La crtica le ha restituido ltimamente el tratado Detti nota-
bili, atribuido a S. Antonio Mara Zacaras.
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO 11
SANTA CATALINA DE RICCI (1522-1590), Lettere (ed. Firenze 1890).
PABLO DE LEN ( t 1528), Gua del cielo (Alcal 1553).
MELCHOR CANO (f 1560), La victoria de s mismo (Valladolid 1550), adap-
tacin de la obra de Crema.
JUAN DE LA CRUZ (f c.1565), Dilogo sobre la necesidad de la oracin (Sala-
manca 1555)-
FELI PE DE MENESES (f 1572), Luz del alma (Valladolid 1554).
AGUSTN DE ESBARROYA ( t 1554) Purificador de la conciencia (Sevilla 1550).
DOMINGO BALTANAS (f 1564), Apologa de la oracin mental (Sevilla 1556),
Apologa de la frecuentacin de la sacrosanta Eucarista y Comunin (Se-
villa 1558), Doctrina cristiana (Sevilla 1555).
ALONSO CABRERA (1548-1598), Los escrpulos y sus remedios (Valencia 1599;
reed. P. GETINO, Madrid 1918).
FRAY LUIS DE GRANADA (1505-1588) es el autor espaol que mayor nmero
de ediciones ha alcanzado en el mundo entero, como ha demostrado el
P. Llaneza (Bibliografa del P. Granada, 4 vols., Salamanca 1926-28).
Sus preciosas obras Gua de pecadores, De la oracin y meditacin, Memo-
rial de la vida cristiana, Exposicin del smbolo de la fe, etc., no han per-
dido todava su frescura y actualidad, siendo para las almas manantial
inexhausto de la ms pura y acendrada devocin (Obras, ed. crtica del
P. Cuervo en 14 vols., Madrid igoss).
BARTOLOM DE LOS MRTIRES (1514-1590), arzobispo de Braga, Compen-
dium spiritualis doctrinae (1582), Stimulus pastorum (1564).
JUAN GAVASTON ( t 1623), El tratado de la Vida espiritual de San Vicente
Ferrer declarado y comentado (Valencia 1626).
JUAN DE SANTO TOMS (I589-I644) es el mejor comentarista del Doctor An-
glico en la cuestin relativa a los dones del Espritu Santo (In I-II 68).
Luis CHARDON (1595-1651) escribi sus magnficas obras La Croix de Jsus
(1647; reed. Pars 1937), Raccourci de l'art de mditer (1649), Mdita-
tions sur la Passion (1650).
TOMS DE VALLGORNERA (f 1665) coleccion innumerables textos de Santo
Toms en su Mystica Theologia Divi Thomae (ed. Turn 1911), inspi-
rndose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santsima Tri-
nidad.
JUAN TOMS DE ROCABERTI (f 1699), Ejercicio de meditaciones (Barcelona
1668), Teologa mstica (ibid., 1669).
VICENTE CONTENSON (I641-I674) es el autor de la famosa Theologia ments
et cordis, en 9 vols.; al final de cada cuestin se sacan las consecuencias
prcticas o ascticas.
BEATO FRANCISCO DE POSADAS ( t 1713)1 Triunfos de la castidad, contra los
errores quietistas de Molinos.
ANTONIO MASSOULI (1632-1706), Traite de la vritable oraison (1699),
Traite de l'amour de Deu (1703), contra el quietismo; Mditations de
Saint Thomas sur les trois voies (ed. Pars 1934).
DOMINGO RICCI, Homo interior (3 vols., 1709), contra los errores de Mo-
linos.
ALEJANDRO PI NY (1640-1709), La va ms perfecta (el santo abandono), La
oracin del corazn, La llave del puro amor, El estado del puro amor, La
presencia de Dios, etc. Hay nueva edicin espaola de la primera con el
ttulo El cielo en la tierra (Madrid 1947).
J. B. ROUSSEAU, Avis sur les divers tats d'oraison (1710).
ENRIQUE LACORDAIRE (1802-1861), Vida de Santo Domingo (1840), Cartas,
edicin espaola: Obras completas, trad. P. Castao (22 vols., Madrid
1926SS).
12 RKSUMBN HISTRTCO-BIBUOGRFICO
ANDR S MARA MEYNARD (1824-1904), Traite de la vie intrieure (1884),
nueva edicin adaptada por el P. Gerest (1923-25). Edicin espaola
del P. Castao: La vida espiritual (Barcelona 1908).
B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les dmes justes (1900).
M. J. ROUSSET, Directorium asceticum, La vie spirituelle d'aprs la tradition
et la doctrine des Saints (1902).
JACINTO M.
a
CORMIER (1832-1916), Instruction des novices (1905), Retraites,
Lettres, Vie du P. Jandel, Entretiens sur la liturgie dominicaine, etc.
ENRIQUE DENI FLE ( t 1908), La vida espiritual (coleccin de textos de los
msticos alemanes del siglo xiv). Edicin Bilbao 1929.
AMBROSIO GARDEIL (1859-1931), La structure de l'dme et l'exprience mistique
(magnifica obra en 2 vols., Pars 1927), La vraie vie chrtienne (incom-
pleta, Pars 1935), Los dones del Espritu Santo en los santos dominicos
(traduccin espaola del P. Urbano, Vergara 1907).
ALBERTO M.
a
W EI S ( t 1925), Apologa del cristianismo, en la que se ha-
cen frecuentes incursiones al campo de la asctica y mstica (Barcelona
1905-6).
BARTHIER, De la perfection chrtienne et religieuse d'aprs S.Thomas et S.Fran-
cois de Sales (2 vols., 1902).
M. A. JANVIER (1860-1939), Exposition de la Morale Catholique, conferen-
cias en Nuestra Seora de Pars (desde 1903 a 1923), principalmente las
conferencias sobre la chant et la perfection chrtienne.
JUAN GONZLEZ ARINTERO (1860-1928) es el restaurador de los estudios
msticos en Espaa. Sus obras Evolucin mstica. Cuestiones msticas, Ex-
posicin del Cantar de los Cantares, La verdadera mstica tradicional,
Grados de oracin, Las escalas de amor, etc., se reeditan sin descanso.
En 1921 fund en Salamanca La vida sobrenatural.
VICENTE BERNADOT (1883-1941), De la Eucarista a la Trinidad (Barcelo-
na 1946), La Virgen Mara en mi vida (Barcelona 1941). Fund en Fran-
cia, en 1919, La Vie Spirituelle.
G. GEREST (1866-1941), Memento de vie spirituelle (1923).
A. LEMONNYER ( t 1932), Notre vie divine (Pars 1936).
F. JORET (1884-1937), La contemplation mystique (Pars 1923), L'enfance
spirituelle (Pars 1931).
H. PETITOT ( t 1934). Introduction d la saintet (Pars 1935), Santa Teresita
de Lisieux (ed. espaola, Barcelona 1948).
T. RICHARD, Thologie et pit d'aprs S.Thomas (Pars 1935).
H. D. NOBLE, La amistad divina (ed. espaola, Buenos Aires 1944).
R. BERNARD, Le mystre de Marie (Pars 1933).
REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE es una de las figuras ms relevantes de
la mstica contempornea: Perfection chrtienne et contemplation (2 vols.,
1923), L'amour de Dieu et la Croix de Jsus (2 vols., 1929), La providen-
cia y la confianza en Dios (ed. espaola, Buenos Aires 1942), Las tres
edades de la vida interior (Buenos Aires 1944), Las tres conversiones y las
tres vas (Juvisy 1933), La unin mstica en Santa Catalina de Sena (1938),
El Salvador y su amor por nosotros, La Madre del Salvador y nuestra vida
interior (Buenos Aires 1947).
BENITO LAVAUD, L'oeuvre mystique de Henri Suso, 5 vols. ( LUF, Friburgo).
PEDRO-TOMS DEHAU, La compassion de la Sainte Vierge (Lyn 1942),
Le contemplatif et la croix (ibid., 1942), Le bon pasteur (ibid., 1942),
En prire avec Marie (ibid., 1943), Des fieuves d'eau vive (ibid., 1941).
Po REGAMEY, La croix du Christ et celle du chrtien (Lyn 1944).
M. M. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (1937),
obra verdaderamente egregia, de lo mejor que se ha escrito en estos
KltUMSN HISIRICO-BIM.IOCRAHICO 1S
tiempos; Santa Teresa de Lisieux (Barcelona 1952), Los sacramentos en
la vida cristiana (Buenos Aires 1950) y La doctrine spirituelle de Dom
Marmion (Pars 1954), preciosa sntesis de la espiritualidad del insigne
abad benedictino
IGNACIO G. MEN NDEZ-REIGADA (f 1951), Unidad especfica de la contem-
placin cristiana (Madrid 1926), De direccin espiritual (Salamanca 1934),
Necesidad de los dones del Espritu Santo (Salamanca 1939), Los dones del
Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948).
VICENTE BELTRN DE HEREDIA, Corrientes de espiritualidad (Salamanca
1941).
SABINO LOZANO, Vida santa y ciencia sagrada (2.
a
ed. Salamanca 1942).
VICTORINO OSENDE, El tesoro escondido (1942), lbum de un alma (Salaman-
ca 1926), Contemplata (2.
a
ed. Pamplona 1947), Las grandes etapas de
la vida espiritual (Salamanca 1953).
EMILIO SAURAS, El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, Madrid 1952).
PABLO PHI LI PPE, Doctrina mystica S.Thomae (Roma 1952).
C) Escuela franciscana
ALONSO DE MADRID ( t 1521) escribi su precioso Arte para servir a Dios,
verdadera joya de nuestra literatura asctico-mlstica, y el Espejo de ilus-
tres personas (ed. BAC, n.38).
FRANCISCO DE OSUNA (f c.1540), Primero, segundo y tercer Abecedario espi-
ritual (1525-1530). El tercero lo us Santa Teresa, a quien hizo mucho
bien (ed. moderna, t.16 NBAE, Madrid); Ley de amor santo (BAC, n.38),
que constituye su cuarto abecedario, resumen de los anteriores.
BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540), religioso lego, escribi su celebrada
Subida del monte Sin, llena de luz, dulzura y colorido (BAC, n.44).
ANTONIO DE GUEVARA (I480-I545), Monte Calvario y Oratorio de religiosos
y ejercicios virtuosos (BAC, n.44), dirigido a religiosos y seglares que
quieren vivir santamente.
GABRIEL DE TORO, Teologa mstica (1548).
SAN PEDRO DE ALCNTARA (I499-I562), Tratado de la oracin, breve resu-
men del libro de la Oracin y meditacin, de Fr. Luis de Granada (nueva
edicin, Salamanca 1926).
JUAN DE BONILLA, Tratado de la paz del alma (Alcal 1580).
MI GUEL DE MEDINA (1489-1578), Infancia espiritual (BAC, n.44).
BEATO NICOLS FACTOR (1520-1583), Las tres vas, breve tratadito de exal-
tado misticismo, lleno de alegoras (BAC. n.44).
DIEGO DE ESTELLA (1524-1578) escribi el famoso tratado de la Vanidad
del mundo y sus Meditaciones devotsimas del amor de Dios (BAC, n.46).
JUAN DE PINEDA (f 1593?), Declaracin del Pater noster (BAC, n.46).
FR. JUAN DE LOS ANGELES (1536-1609) es uno de los mayores msticos fran-
ciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE, 20), Dilogos de la
conquista del reino de Dios (ibid.), Consideraciones sobre los Cantares (ibid.),
Manual de la vida perfecta (BAC, n.46), Esclavitud mariana (ibid.), etc.
DIEGO MURILLO (I555-I616), Instruccin para los principiantes y Escala es-
piritual (ed. Salamanca 1907).
BENITO DE CANFELD (f 1610), O.M.Cap., Regle de perfection (1609).
MATAS BELLINTANI DE SALO ( t 1611), Pratica delVorazione mentale (As?
1932-34)-
CONSTANTINO DE BARBANSON, Screts sentiers de l'amour divin (1622; reedi-
cin Pars 1932).
14
RESUMEN HISl'IUCO-BIBLIOGRFICO
JOS DE TREMBLAY (f 1638), Introduction d la vie spirituelle par une mthode
facile d'oraison (1626 y 1897).
Ivo DE PARS, Progrs del l'amour divin (1642), Les misericordes de Dieu (1645).
VENERABLE MARA DE AGREDA (1602-1665), Mstica ciudad de Dios, Escala
para subir a la perfeccin, Leyes de la esposa (nueva ed. Barcelona 1911 -
1920, 7 vols.).
PEDRO PICTAVIENSE, Le jour mystique (3 vols., Pars 1671).
Luis DE ARGENTAN (1680), Confrences sur les grandeurs de Dieu; id., de
Jsus-Christ; id., de la Ste. Vierge, Exercices du chrtien intrieur.
CARDENAL BRANCATI DE LAUREA (f 1693), De oratione christiana (1685), muy
citado por Benedicto XIV.
DIEGO DE LA MADRE DE DI OS (1712), Arte mstica (Salamanca 1713).
SANTA VERNICA DE JULIANI (1660-1727), Diario (9 vols., Prato 1895-1928).
BERNARDO DE CASTELVETERE, Direttorio mstico (1750).
AMBROSIO DE LOMBEZ (f 1778), Traite de la paix intrieure, muy eficaz con-
tra los escrpulos (numerosas ediciones); Lettres spirituelles (Oeuvres
completes) (3 vols., Pars 1881-1882).
ANTONIO ARBIOL, Mstica fundamental (Madrid 1761), Desengaos msticos
(Madrid 1772). Cita mucho a San Juan de la Cruz, pero con frecuencia
le interpreta mal.
LUIS DE BESE, La science de la prire (Roma 1903), Eclaircissements sur les
oeuvres de S. Jean de la Croix (1889); autor muy slido y recomendable.
CARDENAL VIVES Y TUTO, Compendium theologiae ascetico-mysticae (1908).
ADOLFO DE DENDERW INDEKE, Compendium theologiae asceticae (1921), 2 vols.
con amplia bibliografa.
J. HEERINCKX, Introductio in theologiam spiritualem (Roma 1931).
MI GUEL DE ESPLUGAS, Conferencias espirituales (1904).
Ivo DE MOHON, Le don de Sagesse (Pars 1928).
D) Escuela agustiniana
Se inspira con preferencia en las obras de San Agust n. La es-
cuela cuent a como represent ant es suyos a algunos aut ores de la
Edad Media (Ruysbroeck, Kempis, et c. ), pero no aparece bien per-
filada hast a la Edad Moderna. He aqu algunos de sus aut ores ms
not ables:
SANTO TOMS DE VILLANUEVA (1488-1555), adems de sus magnficos Sermo-
nes, escribi varios opsculos ascticos (Obras, BAC, n.96).
BEATO ALONSO DE OROZCO (1500-1591) tiene ms importancia que el ante-
rior en la historia de la mstica; Vergel de oracin y monte de contempla-
cin, Desposorio espiritual, Libro de a suavidad de Dios y Regla de vida
cristiana son sus principales obras (Madrid 1736, 4 vols.).
VENERABLE TOM DE JESS (1533-1582) escribi, entre otras, su bellsima
obra Los trabajos de Jess, difcilmente superable (varias ediciones).
FRAY LUI S DE LEN (f 1591), De los nombres de Cristo, La perfecta casada,
Exposicin del Cantar de los Cantares, Del libro de Job, etc. (Obras, BAC,
n-3)-
PEDRO MALN DE CHAIDE (1530-1589), La conversin de la Magdalena, de
exuberante colorido y maravilloso estilo, pero de mstica un tanto arti-
ficiosa (varias ediciones).
AGUSTN ANTOLNEZ (1554-1626) coment con mucha piedad las poesas
msticas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposicin.
klUMEN HISTRICO-BUiLlOGKJlCO 15
AGUSTN DE SAN ILDEFONSO (1585-1662), Theologa mystica, scientiay sabidu-
ra de Dios mysteriosa, oscura y levantada para muchos (Alcal 1654).
ENRIQUE FLREZ (1702-1773), el inmortal autor de la Espaa Sagrada, escri-
bi tambin algunas obras de mstica, tales como el Libro de los libros y
ciencia de los santos, Modo prctico de tener oracin mental y su preciosa
traduccin de Los trabajos de Jess, del Venerable Tom.
TOMS RODRGUEZ se muestra notable teresianista en sus Analogas entre San
Agustn y Santa Teresa (Valladolid 1883).
GRACIANO MARTNEZ ( t 1925). Libro de Santa Teresa, obra postuma, que
recoge sus artculos y estudios msticos.
CSAR VACA, Guas de almas (3.
a
ed.); Haz meditacin (2.
a
ed.); La vida reli-
giosa en San Agustn (2 vols.).
Para ms abundante bibliografa agustiniana, vase P. MONASTERIO, Msti-
cos agustinos espaoles (El Escorial 1929, 2 vols.).
E) La escuela carmelit ana
Aunque t enga algunos ant ecedent es hist ricos, propiament e no
aparece la escuela hast a el siglo xvi con Sant a Teresa y San J uan
de la Cruz. Es una espirit ualidad alt ament e cont emplat iva, en la
qu t odo se ordena a la unin nt ima con Dios mediant e el des-
prendimient o de t odo lo creado, el recogimient o y la vida de con-
t inua oracin.
SANTA TERESA DE JESS (1515-1582) es, sin disputa, la figura cumbre de la
mstica cristiana experimental. En sus obras se encuentra la ms alta psi-
cologa mstica que nos han legado los siglos. Sus admirables descripcio-
nes, su maravillosa clasificacin de los grados de oracin y de otros cien
fenmenos msticos no han sido superadas por nadie. Sus obras inmor-
tales, traducidas a los principales idiomas del mundo, se reeditan sin des-
canso y son alimento slido y exquisito para las almas sedientas de Dios
(Obras, ed. crtica del P. Silverio [9 vols., Burgos 1915-1926], y numero-
ssimas ediciones).
SAN JUAN DE LA CRUZ (1542-1591) seala, con Santa Teresa, el momento cul-
minante de la mstica cristiana experimental, con la ventaja sobre la San-
ta de que el Doctor Mstico no se limita a exponer los fenmenos, sino
que da la razn de los mismos, iluminndolos con los grandes principios
de la filosofa y teologa catlicas (Obras, ed. crtica P. Silverio [5 vols.,
Burgos 1929-1931]; ed. manual BAC, n.15).
JUAN DE JESS MARA ARAVALLES (1539-1609), Instruccin de novicios (reed.,
Toledo 1925) y Tratado de la oracin (Toledo 1926).
ANTONIO DE LA CRUZ, Libro de la contemplacin (hacia 1595).
JERNIMO GRACIN DE LA MADRE DE DI OS (1545-1614), gran amigo y disc-
pulo de Santa Teresa, escribi su Dilucidario del verdadero espritu (1604),
Mstica teologa (1601), Vida del alma (1609), De la oracin mental, etc.
(Obras, ed. P. Silverio, 3 vols., Burgos 1932-1933).
SANTA MARA MAGDALENA DE PAZZIS (1566-1607), carmelita de la Antigua
Observancia: Estasi e lettere scelte (ed. crtica, Firenze 1924).
JUAN DE JESS MARA (1564-1615), tercer general de la orden, escribi su In-
structio novitiorum(i6o$), Instructio magistri novitiorum (1608), Schola ora-
tionis et contemplationis (1611), Theologia mystica (Opera omnia, Floren-
cia 1771).
TOMS DE JESS (1564-1627), Tratado de la oracin mental (1610), De con-
templatione divina (1620), De contemplatione acquisita (Miln 1922). Fu
16 KESUMKN HISXRICO-BIBLIOGKFICO
el que introdujo en su escuela la frmula contemplacin adquirida, que
tanta desorientacin caus en los estudios msticos.
VENERABLE ANA DE SAN BARTOLOM ( t 1626), Vie (autobiografa) et instruc-
tions (Pars 1646; reed. 1895).
JOS DE JESS MARA QUIROGA ( t 1629), Subida del alma a Dios (1656), Don
que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios (en Obras del
Santo, ed. P. Gerardo, Toledo 1914, t.3).
JUAN DE SAN SANSN (1571-1636), converso de la Antigua Observancia, tiene
unas notabilsimas Obras espirituales (2 vols., Rennes 1658); cf. La Vie
Spirituelle (1925-1926).
CECILIA DEL NACIMIENTO (f 1646), De la transformacin del alma en Dios,
De la unin del alma con Dios (en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Tole-
do 1914, vol.3).
TERESA DE JESS MARA ( t 1648), Obras (ed. Madrid 1921).
NICOLS DE JESS MARA (f c.1670?), Elucidado Theologica (Alcal 1631),
en defensa de la doctrina de San Juan de la Cruz.
FELI PE DE LA SANTSIMA TRINIDAD ( t 1671), Summa theologiae mysticae en
3 vols. (1656; reed. Pars 1875), en la que se inspir mucho el dominico
Vallgornera.
ANTONIO DEL ESPRITU SANTO (1674), su celebrado Directorium Mysticum
(1677; reed. 1904) no es sino un compendio de la obra del P. Felipe de la
Santsima Trinidad.
BALTASAR DE SANTA CATALINA DE SENA (1673), sus Splendori rifessi di sapien-
za celeste (Bolonia 1671) son un comentario a las Moradas, de Santa Te-
resa.
JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1674), portugus, escribi su Cadena mstica
carmelitana (Madrid 1678) y Enucleatio Theologiae mysticae, comentando
al Areopagita (reed. Roma 1927).
MAURO DEL NI O JESS (1618-1696), de la Antigua Observancia: L'entre a
la divine Sagesse (4 vols., Soignies 1921).
ANTONIO DE LA ANUNCIACIN (f 1714), Disceptatio mystica de oratione et
contemplatione (Alcal 1683); especie de texto de asctica y mstica.
HONORATO DE SANTA MARA (1651-1729), Tradition des Peres et des auteurs
ecclsiastiques sur la contemplation (2 vols., 1709), contra el quietismo;
Motifs et pratique de l'amour divin (1713).
FRANCISCO DE SANTO TOMS ( t 1707), Medula mystica (Madrid 1695).
JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1730), andaluz, escribi su monumental Cursus
theologiae mystico-scholasticae, en 6 vols. (nueva ed. Brujas, t.I-IV, 1924S).
SANTA TERESA DEL NI O JESS (1873-1897), con su Historia de un alma, Car-
tas, Poesas, etc., ha hecho famossimo en todo el mundo su caminito
de la infancia espiritual (Obras completas, Burgos [3.
a
ed. 1950] y nume-
rosas ediciones).
SOR ISABEL DE LA TRINIDAD (I880-I906), en su Recuerdos y Retiros, se mues-
tra una de las almas ms sublimes que han desfilado por los claustros car-
melitanos (vase el magnfico estudio del P. Philipon, O.P., La doctrina
espiritual de sor Isabel de la Trinidad).
ALFONSO DE LA DOLOROSA, Pratique de l'oraison mentle et de la perfection
d'aprs Ste. Thrse et S. Jean de la Croix (8 vols., Brujas 1909-1914).
W ENCESLAO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Fisonoma de un doctor (2 vols., Sa-
lamanca 1913).
AURELIANO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Manuale Cursus ascetici (3 vols.,
1917).
TEODORO DE SAN JOS , Essai sur l'oraison (Brujas 1923), L'oraison d'aprs
l'Ecole Carmelitaine (2.
a
ed., Brujas 1929).
UESUMUN HISTRICO-BIBLIOGRFICO 17
LUCAS DE SAN JOS (1872-1936), La santidad en el claustro, La santa imagen
del crucifijo, Confidencias a un joven, Desde mi celda, etc.
CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO (1904-1945), San Juan de la Cruz: su
obra cientfica y literaria (2 vols., Avila 1929), La escuela mstica carmelita-
na (Avila 1930), Vida de San Juan de la Cruz (BAC, n.15), Compendio de
asctica y mstica (Avila 1933).
GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA (1893-1953)^11 msticateresiana (Flo-
rencia 1934), Santa Teresa, maestra di vita spirituale (1935), San Giovan-
ni della Croce, Dottore dell'amore divino (1937), La contemplazione acqui-
sita (1938), etc.
EFR N DE LA MADRE DE DI OS, San Juan de la Cruzy el misterio de la Santsima
Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947).
EUGENIO DEL NI O JESS, Quiero ver a Dios (2 vols., ed. espaola, Vitoria
1951-1952).
F) Escuela ignaciana
Espirit ualidad activa, enrgica, prct ica, disciplinada, met odiza-
da. Todo est previst o con exact it ud mat emt ica. A t ravs de su
recia cont ext ura, se t ransparent a sin esfuerzo el esprit u del frreo
vascongado que la f und. Ti e nde a formar la volunt ad para la san-
tificacin personal y el apost olado.
SAN IGNACIO DE LOYOLA (c.1491-1495, f 1556), fundador de la Compaa de
Jess y de la escuela de su nombre a travs de sus famossimos Ejercicios
Espirituales, que han ejercido gran influencia en la espiritualidad poste-
rior. Para conocer su espritu hay que leer tambin su Autobiografa, su
Diario espiritual, las Constituciones de la Compaa de Jess y sus magn-
ficas Cartas (Obras completas, ed. BAC, n.86).
SAN FRANCISCO JAVIER ( t 1552) tiene unas bellsimas Cartas y otros escritos
espirituales (BAC, n.101).
SAN FRANCISCO DE BORJA (1510-1572), Meditaciones (ed. 1912) y Diario espi-
ritual (ed. Mon. Hist. 1911).
ALONSO RODRGUEZ ( t 1616), Ejercicios de perfeccin y virtudes cristianas
(3 vols.; numerosas ediciones); obra excelente, pero exclusivamente
asctica.
SAN ALFONSO RODRGUEZ (1531-1617), hermano coadjutor de la Compaa,
que se remont a altsima contemplacin, escribi su Autobiografa y
varios opsculos de sublime elevacin mstica (Obras espirituales, 3 vo-
lmenes, Barcelona 1885).
FRANCISCO SUREZ ( t 1617), De virtute et statu religionis (I-II, 1608-1609;
III-IV, 1623-1625),.
JACOBO ALVAREZ DE PAZ (f 1620), De vita spirituali eiusque perfectione (1608),
De inquisitione pacis (1617; reed. 1875). Fu uno de los primeros en usar
el trmino oracin afectiva, que hizo fortuna en las escuelas.
SAN ROBERTO BELARMINO (1542-1621), De ascensione ments ad Deum (1614),
De gemitu columbarum sive de bono lacrymarum (1617), De arte bene mo-
riendi (1620).
ANTONIO LE GAUDIER (f 1622), De natura et statibus perfectionis (1643;
reed. Turn 1903).
Luis DE LA PUENTE ( t 1624), Meditaciones (1605), Gua espiritual (1609),
acaso la mejor obra propiamente mstica de la escuela; De la perfeccin
del cristiano en todos sus estados (1612), Vida del P. Baltasar Alvarez (1615;
reed. Madrid 1920), Expositio moralis et mystica in Canticum (1622).
18 KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lC
Luis LALLEMANT (f 1635), Doctrine spirituelle, recogida por su discpulo
Rigoleuc (reed. 1924 y 1936); libro precioso, de lo mejor que ha produ-
cido la escuela.
Luis DE LA PALMA (f 1641), Camino espiritual (1626; reed. Barcelona 1887),
Historia de la pasin del Seor (varias ediciones).
MI GUEL GODNEZ ( t 1644), Prctica de la teologa mstica (ed. 1681; tradu-
cida al latn por el P. Reguera; nueva ed. Pars 1920).
EUSEBIO NIEREMBERG (f 1658), Diferencia entre lo temporal y eterno, Aprecio
y estima de la divina gracia (numerosas ediciones).
JUAN SURN ( t 1665), Fondements de la vie spirituelle (1674; reed. Pars 1930),
Questions sur l'amour de Dieu (ed. Pars 1930), Lettres spirituelles (ed. Tou-
louse 1926). Las obras de este autor son magnficas, pero su Catchisme
spirituelle (1657-165) fu puesto en el ndice en 1695, ocho aos despus
de la condenacin de los errores de Molinos (quietismo) y cuatro antes
de los de Fnelon (semiquietismo). Las circunstancias histricas expli-
can la inclusin del Catecismo en el catlogo de libros prohibidos por
ciertas expresiones que en aquella poca podan saber a quietismo, aun-
que todava hoy contina en el ndice.
JACOBO NOUET (f 1680), L'homme d'oraison (1674).
BEATO CLAUDIO DE LA COLOMBIRE (f 1682), Journal des retraites (1684).
PABLO SEGNERI (I624-I694), Concordia tra la ftica e la quiete nell'orazione
(1680), contra los errores de Molinos.
JUAN PINAMONTI (f 1703), Opere spirituali (1706).
PEDRO CAUSADE ( t 1751), Instructions spirituelles sur les divers tats d'oraison
(1741), El abandono a la Providencia (varias ediciones).
JUAN BAUTISTA SCARAMELLI (1687-1752), Discernimiento de los espritus (1753),
Directorio asctico (1754), Directorio mstico (1754); obras muy extensas
y recomendables, pero tocadas de no pocos errores de su poca deca-
dente.
JUAN NICOLS GROU (1731-1803), Caracteres de la verdadera devocin (1778),
Mximas espirituales (1789), Meditaciones sobre el amor d Dios (1796),
Manual de las almas interiores (1803), El interior de Jess y Mara (1815).
Es uno de los autores ms slidos y seguros de la escuela. Hay varias
ediciones en espaol de sus obras.
BENITO VALUY (f 1869), Directorio del sacerdote (1854), Las virtudes del re-
ligioso (ed. Barcelona 1931).
ENRIQUE RAMIRE ( t 1884), El apostolado de la oracin (1860), El Corazn
de Jess y la divinizacin del cristiano (1891; ed. Bilbao 1936).
JOS MACH ( t 1885), Norma de vida cristiana (1853), Tesoro del sacerdote
(1861).
AUGUSTO POULAIN (f 1918), Des grces d'oraison (1901), obra muy til y
celebrada (11 ed., Pars 1931), pero recoge nicamente el aspecto psico-
lgico de la mstica, omitiendo totalmente el teolgico.
RENATO DE MAUMIGNY ( t 1918), La prctica de la oracin mental (1905; Edi-
ciones Fax, Madrid 1943), en la que considera a la mstica como algo
anormal y extraordinario.
MAURICIO MESCHLER (1850-1912), Vida de Nuestro Seor (1890), El don
de Pentecosts (1887), La vida espiritual (ed. Herder, 1911), Asctica
y Mstica.
GARLOS DE SMEDT, Notre vie surnaturelle (1913).
JERNIMO SEISDEDOS (f 1923), Principios fundamentales de la mstica (5 vo-
lmenes, 1913-1919); hizo un resumen el P. TARRAGO, Breve antologa
sobre la contemplacin (Bilbao 1926).
MAURICIO DE LA TAILLE, L'oraison conlemplalive (1921).
RESUMEN HtSTRtCO-BIBLIOGRtco 19
L. PEETERS (1868-1937), Vers l'union divine (2.
a
ed., Lovaina 1931).
LEONCIO DE GRANDMAISON ( t 1926), Bcrits spiritues (3 vols., Pars 1933-34),
La religin personnelle (Pars 1927).
GERMN FOCH (f 1929), La vie intrieure (1924), Paix etjoie (1924), L'amour
de la croix (1925), La vie cachee, etc.
RAL PLUS, Dios en nosotros, Cristo en nosotros, Cristo en nuestros prjimos,
Vivir con Dios, La direccin espiritual, La fidelidad a la gracia, etc., etc.
Autor muy estimado y de estilo moderno y popular (Ediciones Espaolas,
Barcelona).
J. MARECHAL (f 1941)1 Etudes sur la psychologie des mystiques (I, 1924; II,
1937)-
PABLO DE JAEGHER, La vida de identificacin con Jesucristo (6.
a
ed. espaola,
Salamanca 1949).
JOS DE GUIBERT (1877-1942), Etudes de thologie mystique (1930), Theologia
spiritualis asctica et mystica (ed. Roma 1939), Documenta ecclesiastica
christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931), Lecciones de Teo-
loga espiritual (Madrid 1953).
Los PP. de la Compaacon la colaboracin de otros muchos religiosos,
sacerdotes y seglaresestn publicando desde hace aos un notabilsimo
Dictionnaire de Spiritualit (Beauchesne, Pars), que constituir un pre-
cioso e indispensable instrumento de trabajo.
G) Escuela salesiana
Propiament e, no const it uye escuela apart e, siendo subsidiaria de
varias escuelas afines, sobre t odo de la francesa del siglo xvn . Pero
agrupamos bajo este nombre a los principales aut ores que recono-
cen por jefe a San Francisco de Sales y siguen las huellas de su dulce
y encant adora espirit ualidad.
SAN FRANCISCO DE SALES (1567-1622) es uno de los autores que ms honda-
mente han influido en la espiritualidad posterior a travs de su Introduc-
cin a la vida devota (1609), de sus Cartas y Plticas espirituales (Entr-
tiens), y, sobre todo, de su magnfico Tratado del amor de Dios (1616).
Vanse Oeuvres completes (Annecy 1892SS) y la edicin espaola de la
BAC (n. 109 y 127).
PEDRO CAMUS (obispo de Belley, f 1652), gran amigo del Santo, escribi
El espritu de San Francisco de Sales (1641). Hay edicin espaola moder-
na (Barcelona 1947).'
SANTA JUANA FRANCISCA F. DE CHANTAL (1572-1641) fund con San Fran-
cisco de Sales las Religiosas de la Visitacin (Oeuvres, con la Vida,
8 vols., Pars 1874-80).
SANTA MARGARITA MARA DE ALACOQUE (1647-1690), confidente del Cora-
zn de Jess: Autobiografa y otros escritos (Oeuvres, 3 vols., Pars 1915).
SAN JUAN BOSCO (1815-1888), por su espritu netamente salesiano y su gran
nmero de opsculos religiosos, merece ocupar un lugar destacado en esta
escuela.
JOS TISSOT ( t 1894), La vida interior simplificada, preciosa obra escrita por
un cartujo (varias ediciones espaolas), El arte de utilizar nuestras faltas
segn San Francisco de Sales (1878).
ENRIQUE CHAUMONT ( t 1896), Directions spirituelles de Saint Francois de Sa-
les (varios volmenes sobre la oracin, la humildad, la vocacin religio-
sa...), Monseigneur du Segur, directeur des ames (2 vols., 1884).
F. VINCENT, Saint Francois de Sales, directeur d'rnes (1923).
20 RESUMEN niSTTUCO-lTBUOCRFtCO
H) Escuela francesa del siglo XVII
Espirit ualidad riqusima, f undada en el dogma de nuest ra in-
corporacin a Crist o, Verbo Encarnado, por el sacrament o del bau-
t ismo. Templ os del Esp rit u Sant o por la gracia baut ismal, debemos,
en unin con el Verbo Encarnado, glorificar a Dios, que vive en
nosot ros, y copiar las virt udes int eriores de Jess, dest ruyendo por
complet o al hombre viejo: Hoc enim sent it e in vobis quod et in
Christ o Iesu (Phil. 2, 5); ... exspoliant es vos vet erem homi ne m. . .
et induent es novum (Col. 3, 9-10).
CARDENAL PEDRO DE BERULLE (1575-1629) es el fundador de la escuela
y de la Congregacin del Oratorio en Francia. Su obra principal es su
Discours de l'tat et des grandeurs de Jsus (1623), pero tiene tambin el
Traite de l'abngation y otros muchos opsculos y cartas (Oeuvres com-
pletes, reed. Migne 1856).
CARLOS DE CONDREN (1588-1641), L'ide du sacerdoce et du sacrifi.ce (1643;
reed. 1857).
FRANCISCO BOURGOING (1588-1662), Vrits et excellence de J.C. disposes
en mditations (reed. 1892).
SAN VICENTE DE PAL (1576-1660), fundador de la Congregacin de la Mi-
sin y de las Hijas de la Caridad, es afn por sus doctrinas a la escuela
francesa. Vase Biografa y escritos, ed. BAC, n.63.
JUAN JACOBO OLI ER (1608-1657), fundador de la Compaa de San Sulpicio
y uno de los mejores expositores de la espiritualidad de la escuela fran-
cesa en su Catchisme chrtien pour la vie intrieure (1656), Introduction
la vie et aux vertus chrtiennes (1647), Traite de SS. Ordres (1676), para
preparar al seminarista a ser el religioso de Dios por su transformacin
en Jess, Sumo Sacerdote, Sacrificador y Vctima; Journe chrtienne,
para santificar el da en unin con Jess; Lettres, etc. (Oeuvres, ed. Mi-
gne 1856).
Luis BAIL (f 1669), sacerdote secular, La thologie affective de S.Thomas,
obra muy notable en 4 vols. (Pars 1654); varias veces reimpresa.
Luis TRONSON (1622-1700), Forma cleri, Examens particuliers, Traite de
l'oheissance et de l'humilit, Manuel du Sminariste (Oeuvres, ed. Migne
1857)-
SAN JUAN EDES (1601-1680), fundador de la Congregacin de Jess y de
Mara (Euditas), es incansable promotor de la devocin a los Sagrados
Corazones. Sus principales obras son: La vie et le royaume de Jsus dans
les ames chrtiennes (1637), Le contrat de l'homme avec Dieu par le saint
baptme, Le Coeur admirable de la Mere de Dieu (1681), Memorial de la
vie ecclsiastique, etc. (Oeuvres, 12 vols., Vannes 1905SS).
SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT (1673-1716), fundador de la Com-
paa de Mara, destaca en sus obras principalmente el aspecto mariano
de la escuela (Obras, ed. BAC, n . i n ) .
SAN JUAN BAUTISTA DE LA SALLE (1651-1719), fundador de los Hermanos
de las Escuelas Cristianas: Explication de la mthode d'oraison (1739).
Mditations pour le temps de la rtraite (c.1725), Mditations pour tous
les dimanches etftes, etc.
J. A. EMERY (1732-1811), L'Esprit de Ste.Thrse (1775).
A. J. M. HAMON (1795-1874), Mditations l'usage du clerg et des fidles
(1872).
R8SUMEN HISTRICO-BlBLIOGRFieO 21
V. P. LIBERMANN (1803-1852), Instructions sur la vie spirituelle, sur l'oraison,
L'oraison affective (Ecrits spirituels, 1891), Lettres spirituelles (3 vols.,
1874).
H. J. ICARD (f 1893), Doctrine de M. Olier (1889), Traditions de la Com-
pagnie de Saint Sulpice pour la direction des Grands Sminaires (1886).
MONSEOR GAY (I816-1892), Vicia y virtudes cristianas, Elevaciones sobre
la vida y doctrina de Nuestro Seor Jesucristo, Cartas de direccin, etc. (nu-
merosas ediciones).
G. LETOURNEAU ( t 1926), La mthode d'oraison mentale du Sminaire de
S. Sulpice (1903).
JERNIMO RIBET (1837-1909), La mystique divine distingue des contre/acons
diboliques et des analogies humaines (4 vols., Pars 1871-83), L'asctique
chrtienne (Pars 1887), Les vertus et les dons dans la vie chrtienne (Le-
coffre 1901).
CARLOS SAUV (f 1925), muy recomendable por sus magnficas Elevacio-
nes dogmticas sobre Dios ntimo, Jess ntimo, el Corazn de Jess, el
Sacerdote ntimo, el Cristiano ntimo, etc., y su preciosa obrita Etats Mys-
tiques (hay ediciones espaolas, Barcelona, Librera Religiosa).
L. GARRIGUET, La Virgen Mara (1916), El Sagrado Corazn de Jess (1920).
P. E. LAMBALLE (f 1914), eudita, escribi La contemplacin, o Principios
de teologa mstica, obra muy notable y atinada (Tequi, Pars 1912; Bue-
nos Aires 1944).
P. LHOUMEAU, La vie spirituelle a l'cole de Saint Louis-Marie Grignion de
Montfort (Bruges 1954).
A. TANQUEREY (1854-1932), Compendio de Teologa asctica y mstica (1923-
24), traduccin espaola de Garca Hughes (Descle).
I) Escuela ligoriana
No existe t al escuela con caract eres especficos propios. Pero
agrupamos bajo est e t t ulo a San Alfonso y sus principales disc pu-
los. Insist en ant e t odo en el amor de Dios, en la oracin y en la
mortificacin.
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO (1696-1787), adems de gran moralista,
es autor de numerosas y excelentes obras ascticas: Visitas al Santsimo
Sacramento (1745), Las glorias de Mara (1750), Del gran medio de la
oracin (1759), La verdadera esposa de Jesucristo (1760), Prctica del amor
a Jesucristo (1768), etc. (ed. BAC, n.78 y 113).
JENARO SARNELLI (1702-1744), II mondo santificato, Discrezione degli spiriti,
Lettere spirituali, etc. (Obras, aples 1877).
AQUILES DESURMONT ( t 1898), La charit sacerdotale, Le Credo et la Provi-
dence, La vie vraiment chrtienne (Oeuvres completes, 12 vols., Pars
igoss).
J. SCHRIJVERS (1876-1945), Los principios de la vida espiritual (Pars 1913; ed.
espaola. Madrid 1947), El don de s, El amigo divino, La buena voluntad,
Los que confan, Mensaje de Jess al sacerdote, Mi madre, etc. (Hay edicio-
nes espaolas.)
P. DOSDA, L'union avec Dieu, ses commencements, ses progrs, sa perfection
(Pars 1925).
F. BOUCHAGE, Pratique des vertus, Introduction d la vie sacerdotale, Catchis-
me asctique et pastoral desjeunes clercs (Beauchesne, Pars 1916).
22 RESUMEN HlSTRICO-BIBUOGRFtCO
J) Aut ores independient es
Cont inuamos bajo este epgrafe la lista de los aut ores del clero
secular o de aquellos ot ros que por sus ideas independient es no
pueden ser encuadrados en una det erminada escuela de espirit ua-
lidad.
BEATO JUAN DE AVILA (i499?-is69) es uno de los mayores msticos espao-
les, por el que Santa Teresa senta verdadera admiracin. Ejerci gran
influencia con su enseanza oral y a travs de sus hermosas obras Audi
filia, Libro del Santsimo Sacramento, Del Espritu Santo, De la Virgen
Mara, etc., y de sus maravillosas Cartas (vanse Obras completas, ed.
BAC, n.89.103).
SAN ANTONIO MARA ZACARAS (1502-1539), fundador de los Barnabitas. Se
le atribua la obra Detti notabili (ed. 1583), que la crtica ha restituido al
dominico Bautista de Crema. Pero conocemos su espritu y doctrina a
travs de la obra Le lettere e lo spirito di S. A. M. Z. (ed. Roma 1909).
SERAFN DE FERMO (f 1S40), cannigo regular, Opere spirituali (Venetiis 1541)
SAN FELI PE NERI (1515-1595), fundador del Oratorio, Lettere, rime e detti
memorabili (ed. Florencia 1922). Cf. L'esprit de S.Phil. de N. et son cole
asctique por L. B. (Pars 1900).
LORENZO ESCUPOLI ( t 1610) escribi el famoso Combate espiritual, muy es-
timado por San Francisco de Sales (numerosas ediciones).
BEATO JUAN BAUTISTA DE LA CONCEPCIN ( t 1613), reformador de la Orden
de Trinitarios descalzos: Obras (4 vols., Roma 1830).
SAN MI GUEL DE LOS SANTOS (f 1625), trinitario, escribi su Breve tratado de
la tranquilidad del alma (reed. 1915).
RAFAEL DE SAN JUAN, trinitario, Camino real de la perfeccin cristiana (1691).
VENERABLE MARA DE LA ENCARNACIN (1599-1672), ursulina, Lettres (2 vols.,
1681). Nueva ed. crtica por D. Jamet: t.1-2, Ecrits spiritueh (Pars 1929-
30); t. 3, Correspondance (Pars 1935). Del mismo: Le tmoignage de Marie
de l'Incam. (Pars 1932).
VICENTE CALATAYUD (f 1771), oratoriano, Divus Thomas... priscorum et re-
centiorum errorum... tenebras... mysticam theologiam bscurare molientes,
angelice dissipans (6 vols., Valencia 1744); obra de estilo recargado y ba-
rroco contra el quietismo.
JACOBO BENIGNO BOSSUET (1627-1704), obispo de Meaux, Elvations sur les
mystres, Mditations sur l'Evangile, Traite sur la concupiscence, Instruc-
tion sur les tats d'oraison (1617). Disput con Feneln sobre el puro
amor, y la Iglesia dio la razn a Bossuet.
FRANCISCO DE SALIGNAC DE LA MOTHE F NELON (1651-1715), arzobispo de
Cambrai, Explication des mximes de Saints sur la vie intrieur (1697),
Sentiments de pit, Avis, Lettres spirituelles (Obras, ed. 1823). En su con-
troversia con el obispo de Meaux sali derrotado, sometindose humilde-
mente al dictamen de la Iglesia. Su libro Explication des mximes de Saints
est en el ndice.
PRSPERO LAMBERTINI (1675-1753) antes de su exaltacin al supremo pon-
tificado (BENEDICTO XIV de 1740 a 1758) escribi su celebrada obra De
servorum Dei beatificatione et canonizatione (1734), en la queen cuestio-
nes de asctica y msticareproduce con frecuencia la doctrina de Bran-
cati de Laurea, De oratione christiana (1685). Huelga decir que no habla
en ella como papa-no lo era todava, sino como simple autor par-
ticular.
RESUMEN HISTRICO-iniiLIOGRFlCO 23
SAN PABLO DE LA CRUZ (I694-I775), fundador de los Pasionistas, Lettere
(4 vols., ed. Roma 1924); cf. Florilegio spirituale (2 vols., 1914-16).
P. SERAFN ( t 1879), pasionista, Principes de Thologie mystique (1873)
Promptuarium super Passione Christi Domini.
JOS GOERRES (f 1848), Christliche Mystik (4 vols., 1836-48).
ANTONIO ROSMINI (1797-1855), Massime di perfezione (1830), Storia dell'amo-
re (1834), Epistolario asctico (5 vols., 1911-13), Manuale dell'esercitato-
re (1840).
SAN JOS CAFASSO (1811-1860), Meditazioni, htruzioni per Esercizi spiritua-
li al clero (2 vols., 1892-93).
FEDERICO GUILLERMO FBER (1814-1892). Todo por Jess, Beln, El Santsi-
mo Sacramento, La preciosa sangre, Al pie de la cruz, El Creador y la cria-
tura, Progreso del alma, etc. Es uno de los autores ms ledos del siglo
pasado (numerosas ediciones).
BEATO JULIN EYMARD (181 I-1868), fundador de la Congregacin del San-
tsimo Sacramento, Le tres Saint Sacrement (4 vols., 1872-78).
SAN ANTONIO MARA CLARET (1807-1870), fundador de los Misioneros Hi-
jos del Corazn de Mara, La escala de Jacob, Avisos, Reglas de espritu,
etctera, y muchos opsculos religiosos.
ANTONIO CHEVRIER (f 1879), Le prtre selon l'Evangile (1922).
P. GIRAUD ( t 1885), de los misioneros'de la Salette, De l'union J.C. dans
sa vie de victime (Pars 1870), De l'esprit et de la vie de sacrifice dans l'tat
religieux (1873), Prtre et Hostie (1883).
F. DUPANLOUP (f 1878), Journal intime (ed. Pars 1902).
JUAN H. CARDENAL EW MAN (1801-1890), adems de sus preciosos Sermo-
nes, tiene la Apologa (1864), Mditations and devotions (1895) y otros
escritos espirituales.
ENRIQUE CARDENAL MANNI NG ( t 1892), El sacerdocio eterno (ed. Barcelo-
na 1889), La misin interna del Espritu Santo, Los glorias del Sagrado
Corazn, El pecado y sus consecuencias, etc.
JOS SCHEEBEN (f 1888), Las maravillas de la divina gracia {'Buenos Aires
1945), inspirada en el P. Nieremberg; Los misterios del Cristianismo (Bar-
celona 1950).
JAIME CARDENAL GIBBONS (1834-1921), El embajador de Cristo (1896), Nues-
tra herencia cristiana (1889; ed. Barcelona 1933).
MAURICIO D' HULST (f 1896), Retraites sacerdotales, Confrences (1891SS),
Lettres de direction (1905).
MONSEOR LEJEUNE, Manuel de thologie mystique (1897), Introduction a la
vie mystique (1899), Hacia el fervor, etc.
SANTA GEMA GALGANI (f 1903), Cartas y xtasis (numerosas ediciones).
A. DEVINE, pasionista, A manual of ascetical theology (Londres 1902) y
A manual of mystical theology (1903).
L. BEAUDENOM (1840-1916), cannigo, Prctica progresiva de la confesin y
de la direccin. Las fuentes de la piedad, Formacin en la humildad, For-
macin religiosa y moral de la joven cristiana, Meditaciones afectivas sobre
el Evangelio (ed. espaola, Subirana, Barcelona).
CARLOS DE FOUCAULD (1858-1916), Ecrits spirituels (Pars 1923).
CARDENAL MERCIER (1851-1926), A mis seminaristas (1908), Retiro pastoral
(1910), La vida interior, llamamiento a las almas sacerdotales (1918).
ALBERTO FARGES (f 1926). Les phnomnes mystiques (1920), Les voies ordi-
naires de la vie spirituelle (1925).
J. GUIBERT (1857-1913), Retraite spirituelle (19.09) y varios opsculos tradu-
cidos al castellano: El carcter, La piedad, La pureza, etc.
MOMSEOR W AFFELAERT (f 1932), obispo de Brujas, es el continuador de
la escuela mstica flamenca (Ruysbroeck) a travs de sus Mditations
24. RESUMEN HI STKI CO- EI BUOGRAMCO
thologiques (2 vols., 1910), L'union de l'dme aimante avec Dieu (1916),
La colombe spirituelle (1919), etc.
ELISABETH LESEUR (1866-1914), La vida espiritual, Diario y pensamientos de
cada da, Cartas sobre el sufrimiento (Ed. Espaolas, Barcelona, Poliglota).
SOR ANGELES SORAZU (1873-1921), La vida espiritual (Valladolid 1924),
Opsculos marianos (ibid., 1929), Autobiografa (ibid., 1929).
FRANCISCO NAVAL, C. M. F. ( t 1930), Curso de Teologa asctica y mstica
(1914; 8.
a
ed. 1955)-
EULOGIO NEBREDA, C.M.F., De oratione (Bilbao 1922).
ROBERTO DE LANGEAC, Conseils a les ames d'oraison (Pars, Lethielleux, 1929),
excelente obra.
AUGUSTO SAUDREAU ( t 1946) es uno de los autores ms recomendables y que
mayor influencia ha ejercido en nuestros tiempos: Los grados de la vida
espiritual (ed. Barcelona 1929), El ideal del alma ferviente (Barcelona
1926), L'tat mystique (Angers 1921), La vie d'union a Dieu (Angers 1921),
La pit travers les ages (1927), La voie qui mne a Dieu, Manuel de spi-
ritualit (1920), Les divines paroles (2 vols., 1936), reedicin aumentada
de la obra del dominico P. Saudreau.
MARTN GRABMANN (1875-1949), Wesen und Grundlagen der Katholischen
Mystik (Mnchen 1922).
L. PAULOT, L'esprit de sagesse (Pars 1927).
JACQUES MARITAIN, LOS grados del saber (ed. espaola, Dcscle); De la vie
d'oraison (Pars 1933).
TEOLOGA DE LA PERFECCIN
... haec et alia asceticae mysticaeque theologme capiia si quis
pernosse volet, is Angelicum m primis Doctorem adeat oportebit.
... si alguno quisiere conocer a fondo estos y otros puntos
fundamentales de la teologa asctica y mstica, es preciso que
acuda, ante todo, al Anglico Doctor.
(S. S. Po XI en su encclica Studiorum Ducem. del 20 de ju-
nio de 1923: AAS 15 [1923] p.320.)
INTRODUCCIN GENERAL
1. Noc i one s prev i as de t ermi nol og a
ARINTERO, O.P., Cuestiones msticas (3. ed.) p.16-108; RAMREZ, O.P., De homnis beati-
tudine (Salmanticae J942) t.i p.3-89; GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Las tres edades de la vida
interior (Buenos Aires 1044) p.1-26; Perfection chrtienne et contemplation (7.* ed.) p.1-45;
MENESSIER, S.I., Notes de thologie spirituelle: Vie Spir. (1935, julet, sup.56-64); DE GUI -
BERT, S.I., Theologia spiritualis asctica et mystica (Romae 1939) p.1-38; VALENSIN, S.I., L'ob-
jet propre de la thologie spirituelle: Nouv. Rev. Thol. (1927) p.161-91; REGAMEY, Rfl-
xions sur la thologie spirituelle: Vie Spir. (1938) t.58 sup.21-32; 151-66; TANQUEREY, Teo-
loga asctica y mstica (ed. espaola) p.2-34; SCHRIJVERS, G.SS.R., Principios de la vida espi-
ritual (ed. espaola, 1947) p.61-74; H. HEERINCKX, O.F.M., Introductio in Theologiam spiri-
tualem Asceticam et Kisticam (Romae 1931).
i. En el estudio de cualquier ciencia, se impone, ante todo, fijar con
exactitud y precisin el sentido de los trminos fundamentales que se em-
plean en ella. Con frecuencia, las disputas y controversias entre los auto-
res provienen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre la sim-
ple significacin de las palabras 1.
1) La expresin VIDA ESPIRITUAL puede t omarse en t res sen-
t idos:
a) Como opuest a a vida material, y as hablamos de la act ividad
espirit ual del hombre que piensa, razona y ama en el orden pura-
ment e nat ural (sent ido lato).
b) Para significar la vida sobrenatural, como dist int a de la vida
purament e natural. En este sent ido t iene vida espiritual t oda alma
en est ado de gracia santificante (sent ido est rict o).
c) Para expresar la vida sobrenatural vivida de una manera ms
plena e intensa. Y as hablamos de espiritualidad, varn espiritual,
et ct era, para significar la ciencia que t rat a de las cosas relativas
a la espirit ualidad cristiana, o el hombre que se dedica a vivirla de
int ent o o como profesionalment e (sent ido estrictsimo). Nosot ros
la usamos siempre en este lt imo sent ido.
2) Ent endemos por PERFECCI N CRISTIANA la vida sobrenat u-
ral de la gracia cuando ha alcanzado, mediant e sus principios ope-
rativos, un desarrollo eminente con relacin al grado inicial recibido
en el baut ismo o en la justificacin del pecador. Ya precisaremos
ms en su lugar correspondient e.
3) Consideramos como ORDI NARI O Y NORMAL en el desarrollo
de la gracia t odo aquello que ent ra en sus exigencias int rnsecas,
por muy elevadas y raras que sean de hecho sus lt imas manifest a-
ciones; y por ext raordinario y anormal, t odo aquello que, aunque
1 Cf. BAUMES, El Criterio XJV,5,
28 INTRODUCCIN GENERAL
conveniente a veces para la santificacin del alma o la edificacin
de los dems, no cae, sin embargo, dentro de las exigencias intrn-
secas de la gracia. Al primer captulo pertenecen todas las gracias
formalmente santificadoras del alma que las recibe; el segundo est
formado, casi exclusivamente, por las gracias gratis dadas (visiones,
revelaciones, milagros, profecas, etc.), que no se ordenan directa-
tamente a la santificacin del individuo, sino a la utilidad de los
dems
2
.
4) Lo SOBRENATURAL puede serlo de dos modos:
a) Substancialmente (quoad substantiam), o sea, lo que es de
suyo intrnseca y entitativamente sobrenatural, de tal manera que ex-
cede no slo la causalidad de todas las fuerzas eficientes creadas, sino
la misma esencia y las exigencias naturales de toda naturaleza creada
o creable (la gracia, las virtudes infusas, los dones del Espritu San-
to, el lumen gloriae); y
b) En cuanto al modo (quoad modum), o sea, todo aquello que,
siendo intrnseca y entitativamente natural, se ha producido, sin em-
bargo, de un modo sobrenatural. Tal es el caso del milagro ( v. gr., en
la resurreccin de un muerto se le devuelve de un modo sobrena-
tural, milagroso, su vida puramente natural). Hay un abismo entre
ambas formas; lo sobrenatural quoad substantiam, aunque menos
espectacular, vale infinitamente ms que lo sobrenatural quoad mo-
dum
3
.
Pero es preciso tener en cuenta que, a veces, una operacin sobrenatu-
ral quoad modum puede recaer sobre un acto ya sobrenatural quoad substan-
tiam. Tal es el caso de los dones del Espritu Santo, que imprimen su moda-
lidad divina al acto de las virtudes infusas, que ya es, de suyo, sobrenatural
quoad substantiam.
5) Las VIRTUDES ADQUIRIDAS son intrnseca y entitativamente
naturales (quoad substantiam et quoad modum). Las INFUSAS son in-
trnseca y entitativamente sobrenaturales (quoad substantiam); pero,
desligadas de la influencia de los dones del Espritu Santo, o sea,
manejadas y actuadas por el hombre, producen su acto al modo hu-
mano connatural al hombre. Los DONES DEL ESPRITU SANTO son
sobrenaturales en los dos sentidos (quoad substantiam et quoad mo-
dum)
4
. Volveremos ampliamente sobre esto.
6) La ORACIN se llama vocal cuando se realiza principalmente
con la palabra, como manifestacin del espritu interior
5
; y mental,
si se realiza nicamente con los actos interiores del entendimiento
y de la voluntad. Esta ltima ser discursiva o de meditacin cuando
proceda por va de discurso o raciocinio connatural al hombre, y
ser intuitiva o de contemplacin cuando proceda por simple intui-
cin de la verdad, a la manera del conocimiento anglico
6
. Esta
2 Cf. 1-11,111,1.
> Cf. I - l I , i u, 5 .
" Cf. T-U.fn ei 68.
i Cf. H-11,83,12-13.
Cf- IJ-.U,i8g.
2. NATURALEZA DE LA TEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA 29
ltima es producida por los dones del Espritu Santo, actuando en
el alma con su modalidad divina o sobrehumana.
7) Entendemos por VIDA ASCTICA aquella etapa de la vida so-
brenatural en la que el desarrollo de la gracia se va realizando por
el ejercicio de las virtudes infusas al modo humano o discursivo; y
por VIDA MSTICA, aquella otra en la que ese desarrollo se realiza,
predominantemente, por la influencia de los dones del Espritu
Santo, que imprimen a las virtudes infusas el modo divino o sobrehu-
mano
7
.
Otras cuestiones de terminologa se irn examinando en sus
lugares correspondientes.
2. Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana
A) EL NOMBRE
2. No hay uniformidad de criterio entre los autores para de-
signar con un nombre comn la ciencia de la perfeccin cristiana.
Unos hablan de vida interior
8
; otros, de vida espiritual
9
, o vida
sobrenatural
10
; otros, de Teologa espiritual U, o Teologa espiritual
asctica y mstica
12
; otros, de Asctica y Mstica
l i
o Teologa asc-
tica y mstica
14
; otros, finalmente, de Perfeccin y contemplacin
15
.
Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus incon-
venientes. Como quiera que sea, y a falta de un ttulo definitiva-
mente consagrado por el uso, nosotros preferimos adoptar el de
Teologa de la perfeccin cristiana. Nos parece que tiene la ventaja
de recoger explcitamente tres cosas fundamentales que no apare-
cen con tanta claridad en otras denominaciones:
i.
a
Que estamos en presencia de una verdadera ciencia teol-
gica, o sea, de una parte de la Teologa Una.
2.
a
Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina de
la perfeccin cristiana en toda su amplitud y extensin. Porque,
aunque nuestra ciencia trate tambin de los medios para alcanzar
la perfeccin, es cosa sabida y elemental que los medios se especi-
fican por el fin.
3.
a
Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas re-
laciones entre la Asctica y la Mstica, la necesidad de la contem-
placin infusa para la perfeccin cristiana, la unidad o dualidad de
vas, etc., etc.
Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la denomi-
nacin adoptada y la hacen preferible a todas las dems.
7
Cf. ARI NTERO, Cwttiones msticas 6.
a
a.T p.635 ( 3. " ed, ).
s
As Meynard, Mercier y Tissot .
9
Le Gaudier, Schriivers.
10 Ch. de Sme dt .
1
' Heerinckx.
1 2
De Guibert .
1
-
1
Crisgono de Jess.
14
Naval, Tanqurrcv.
15 Garrigou-LagranRC.
3U INTRODUCCIN GE.NEKAI,
B) RELACIONES CON LAS OTRAS RAMAS DE LA TEOLOG A
3. Precisemos ahora las relaciones de sta con las ot ras ramas
de la Teologa, o sea, con la dogmtica, la moral y la pastoral.
1. TEOLOG A DOGMTI CA. Siendo la Teolog a esencialment e
una, como ensea Sant o Tom s i
fi
, por la ident idad de su objet o
formal en t odas sus part es, es forzoso que t odas ellas est n nt ima-
ment e relacionadas ent re s. Por eso, nada t iene de ext rao que la
Teologa de la perfeccin sea subsidiaria, en una buena part e, de
la Teolog a dogmt ica. Toma de sta los grandes principios de la
vida nt ima de Dios, que ha de ser part icipada por el hombre me -
diant e la gracia y la visin beatfica; la doct rina de la inhabit acin
de la Sant sima Trinidad en el alma justificada; de la reparacin
por Crist o redent or de la nat uraleza humana cada por el pecado
de origen; de la gracia capital de Crist o; de la eficacia santificadora
de los sacrament os, y ot ras semejant es, que son como las piedras
angulares del dogma catlico. Ten a razn el cardenal Manni ng
cuando deca que el dogma es la fuent e de la verdadera espirit uali-
dad cristiana.
2. TEOLOG A MORAL. Pero ms nt imas son t odava sus rela-
ciones con la Teolog a moral. Como adviert e un gran t elogo de
nuest ros das
17
, es evident e que la Teolog a moral y la Teolog a
asctica y m st icanuest ra Teolog a de la perfeccin crist ianat ie-
nen el mism simo objet o formal quod. Porque el act o moral por
esencia, que es el act o de caridad hacia Dios, es t ambin el objet o
primario de la Teolog a asctica y mst ica. Slo hay una diferencia
modal y accidental, en cuant o que la Teolog a moral considera ese
acto de caridad en t odo su desarrollo, o sea, como incipient e, pro-
ficiente y perfecta; si bien la moral casustica se fija principalment e
en la caridad incipiente, que t rat a de lo lcito e ilcito, o sea, de lo
compat ible o no compat ible con esa caridad inicial; y la asctica in-
sista, sobre t odo, en la caridad proficiente, acompaada del ejercicio
de las dems virt udes infusas; y la mstica t rat e principalment e de
la caridad perfecta bajo la influencia predominant e de los dones del
Esprit u Sant o. Sin embargo, no hay ent re t odas estas part es depar-
t ament os irreduct ibles o est ancos: es cuest in de mero predominio
de det erminadas act ividades comunes a t odas ellas. Ya Sant o T o-
ms advert a que, aunque los activos se dist inguen de los cont em-
plativos, est os lt imos son t ambin activos en part e, y los act ivos
son cont emplat ivos a veces
18
.
1
" Cf. 1,1,3.
17
Gf. RAMREZ, De homins beatitudne ta n.85.
18
He aqu sus propias palabras: Activi a contemplativis distinguuntur, quamvis et
contemplativi aliquid agunt et activi aliquid cortemplentur aliqmndo* (S. THOM-, n IV Sen-
cnliarum d.,51,1,2 q.a),
2. 'NATURALEZA 1)E 1A TKI,. DE I,A l'l. RnCClN* CRISTIANA 31
Yerran, pues, lo que entre la Teologa moral y la asctica y mstica
como ciencias quieren establecer una diferencia esencial por parte de su
objeto primario, corno errara el que distinguiera especficamente la Psico-
loga de la infancia, adolescencia y virilidad de un mismo hombre
19
.
3. TEOLOG A PASTORAL. ' Es aquella part e de la Teolog a que
ensea a los minist ros de la Iglesia, a base de los principios revela-
dos, de qu manera se han de conducir en la cura de las almas que
Dios les ha confiado. Es ciencia eminent ement e prctica, y se rela-
ciona nt imament e con nuest ra Teolog a de la perfeccin en cuant o
que uno de los principales deberes del past or de almas es llevarlas
al menos a las ms fervient eshast a la cumbre de la perfeccin.
Difieren, sin embargo, en que esta misin de perfeccionar a las al-
mas const it uye uno de los objetos parciales de la Teolog a past oral,
mient ras que la Teolog a de la perfeccin lo t iene como objet o pro-
pio y exclusivo.
Sealados los punt os de cont act o y las diferencias principales
de nuest ra Teologia de la perfeccin con las dems ramas de la Te o-
loga, precisemos ahora el campo a que se ext iende su est udio; o sea,
dnde debe comenzar y t erminar.
c) EXTENSI N O CAMPO DE LA TEOLOG A DE LA PERFECCI N
4. A primera vista, e int erpret ando en un sent ido demasiado
rest rict ivo el nombre mismo de Teologa de la perfeccin, parece
que debiera limit arse al est udio de las cuest iones que giran en t orno
a la perfeccin misma o a las que la preparan inmediat ament e. Pero
sera un gran error pensarlo as. I nt imament e relacionada como est
con la dogmt ica y la moral, ha de abarcar forzosament esi que-
remos t ener una visin cert era y exacta de las cosasun campo
mucho ms amplio que el que a primera vista parece exigir su obje-
t o propio, formal y especificativo.
Para justificar esta amplit ud del panorama que ha de abarcar
nuest ra Teologa de la perfeccin, perm t asenos recoger aqu una
pgina de un gran t elogo de nuest ros das. Escuchemos al P. Gar-
rigou- Lagrange:
Teologa significa ciencia de Dios; y hay que distinguir la Teologa
natural o teodicea, que conoce a Dios a la sola luz de la razn, y la Teologa
sobrenatural, que procede de la revelacin divina, examina su contenido y
deduce las consecuencias de las verdades de la fe.
Esta Teologa sobrenatural se llama dogmtica en cuanto se ocupa de los
misterios revelados, principalmente de la Santsima Trinidad, la encarna-
cin, la redencin, la Eucarista y los otros sacramentos, la vida futura. Se
llama moral en cuanto trata de los actos humanos, de los preceptos y consejos
revelados, de la gracia, de las virtudes cristianas, teologales y morales, y de
los dones del Espritu Santo, que son otros tantos principios de accin
ordenados al fin sobrenatural que la revelacin nos da a conocer.
1
9
RAMREZ, iM-
32 INTRODUCCIN GNERAL
Con frecuencia, entre los modernos, la Teologa moral, demasiado sepa-
rada de la dogmticaa la cual ha abandonado los grandes tratados de la
gracia, de las virtudes infusas y de los dones, ha quedado como mutilada
y desgraciadamente reducida a la casustica, que es la menos alta de sus
aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras ms bien la
ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar
bajo la accin constante de Dios en nosotros. Ha perdido as mucho de su
elevacin y queda manifiestamente insuficiente para la direccin de las almas
que aspiren a la unin ntima con Dios.
Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teolgica de Santo To-
ms, la Teologa moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la
direccin de las almas llamadas a la ms alta perfeccin. Santo Toms, en
efecto, no considera la dogmtica y la moral como dos ciencias distintas;
la doctrina sagrada, para l, es absolutamente una, eminentemente especu-
lativa y prctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva
20
. Por
eso, en la parte moral de su Suma, trata largamente no slo de los actos hu-
manos, de los preceptos y los consejos, sino tambin de la gracia habitual
y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del
Espritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y con-
templativa, de los grados de la contemplacin, de las gracias gratis dadas,
como el don de milagros, el de lenguas y de profeca; del xtasis, como tam-
bin de la vida religiosa y sus diversas formas.
La Teologa moral as concebida contiene manifiestamente los princi-
pios necesarios para conducir las almas a la ms alta santidad. Y la Teologa
asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de esta gran Teologa
moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con
Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las
propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espritu Santo y estudia
las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfeccin.
Para ensear la prctica de las ms altas virtudes, la perfecta docilidad
al Espritu Santo y conducir a la vida de unin con Dios, hace converger
todas las luces de la Teologa dogmtica y moral, de las cuales es ella la
aplicacin ms elevada y su coronamiento.
De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes
partes de la Teologa, en la que aparece cada vez ms su perfecta unidad.
La ciencia sagrada procede de la revelacin, contenida en la Sagrada Escri-
tura y en la tradicin, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia;
ordena todas las verdades reveladas y sus consecuencias en un cuerpo doc-
trinal nico, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el
misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participa-
cin. Finalmente, demuestra cmo, por la prctica de las virtudes y la doci-
lidad al Espritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios reve-
lados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de
Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unin por
as decirlo continua con la Santsima Trinidad que habita en nosotros. La
mstica doctrinal aparece as verdaderamente como el coronamiento ltimo
de toda la ciencia teolgica adquirida y puede dirigir las almas por los ca-
minos de la mstica experimental. Esta ltima es un conocimiento amoroso y
sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo, con su
uncin, puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica.
Tal es, manifiestamente, la nocin de la Teologa asctica y mstica que
se hicieron los grandes maestros de la ciencia sagrada, particularmente Santo
Toms de Aquino
2 l
.
1,1,2-8.
2J GARR'GOI.'-LAGSANGE, Perfection... p.i-f.
J. AAlUivALhZA JJt LA ILuL. b. LA PlllFtCClUN CKlSl'IANA 3'
Pues, si esto es as, est fuera de t oda duda que el campo de la
Teolog a de la perfeccin coincide, en ciert o modo, con el campo
de t oda la Teolog a una. Nada pue de excluir, aunque puede y debe
insistir en lo que le corresponde de una manera prop sima y espe-
cialsima. En su aspect o descript ivo y experiment al, debe t omar a
un alma t al como puede encont rarse inicialment eaunque sea en
pecado mort aly ensearle el camino que conduce paso a paso
hast a las cumbres de la perfeccin cristiana.
As concibi la vida espiritual la gran Santa Teresa de Jess, que em-
pieza hablando en las primeras moradas de su genial Castillo interior de las
almas tullidas... que tienen harta mala ventura y gran peligro (c. 1,8) y se
extiende largamente en exponer cuan fea cosa es un alma que est en pe-
cado mortal (c. 2), para terminar, en las sptimas moradas, con las maravi-
llas inefables de la unin con Dios transformativa
22
.
No queremos decir con esto que nuest ra TEOLOG A DE LA PER-
FECCI N deba comenzar t rat ando de la conversin del pecador ajeno
a t oda prct ica religiosa o que vive en la incredulidad o paganismo.
Creemos, con el P. De Guibert
2
3, que el est udio de la conversin
de ese pecador corresponde a la Psicologa religiosa, si se t rat a de
describir sus modos, mot ivos y efectos; a la Teologa pastoral, si se
t rat a de los medios con los que pudiera conseguirse, y a la Misiono-
logia, si se t rat a de la conversin de un infiel o pagano. Pero, t enien-
do en cuent a la posibilidad del pecado, aun grave y mort al, en un
alma piadosa que aspira sincerament e a la perfeccin crist iana, cree-
mos que un t rat ado complet o de la vida espirit ual debe abarcar el
panorama nt egro de est a vida, desde sus comienzos mismos (jus-
tificacin del pecador) hast a su coronamient o lt imo en las grandes
alt uras de la unin con Dios.
Nosot ros as lo haremos, en la t ercera part e de nuest ra obra,
al recorrer las diversas et apas de la vida espirit ual.
D) DEFI NI CI N DE LA TEOLOG A DE LA PERFECCI N
5. Despus de las nociones precedent es, ya podemos int ent ar
una definicin de nuest ra Teolog a de la perfeccin. Veamos, en
primer lugar, las diversas definiciones que han propuest o los prin-
cipales aut ores cont emporneos.
El P. GARRI GOU- LAGRANGE da la siguient e definicin descrip-
tiva:
La Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de la
Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms
ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la
naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del
22
Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran SAUDREAU, LOS grados
de la vida espiritual (Barcelona 1929) n.1-15; MARCHETTI, Le senil de l'asctique: Rev. Asct.
et Myst. (1920) p.36-46; y HEERINCKX, Introductio in theohgiam spiritualem n.6.
-
l
Theol. spirit. n.6.
Teol. de la Perfec.
2
34 INTRODUCCIN GENERA!,
Espritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la
perfecciono 24,
En ot ra part e de sus obras dice as:
Esta parte de la Teologa es, sobre todo, un desarrollo del tratado del
amor de Dios y del de los dones del Espritu Santo, que tiene por fin exponer
las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unin
25
.
El P. D E GUI BERT:
Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que deduce de los
principios revelados en qu consiste la perfeccin de la vida espiritual y de
qu manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla
2<
>.
TANQUEREY se limit a a decir que la ciencia de que va a t rat ar
t iene como fin propio conducir las almas a la perfeccin cristia-
na
27
. Pero ms adelant e, al sealar la diferencia ent re la Asct ica
y la Mst ica, precisa un poco ms su pensamient o, definiendo la
Asctica como la part e de la ciencia espirit ual que t iene por objet o
propio la t eor a y la prct ica de la perfeccin crist iana desde sus co-
mienzos hasta los umbrales de la contemplacin infusa. Y la Mstica
es aquella ot ra part e de la misma ciencia que tiene por objet o pro-
pio la t eor a y la prct ica de la vida contemplativa desde la primera
noche de los sent idos y la quietud hast a el matrimonio espiritual
2
?.
SCHRIJVERS afirma que la ciencia de la vida espirit ual t iene por
objeto orient ar t oda la act ividad del crist iano hacia su perfeccin
sobrenatural
29
.
El P. NAVAL define la M st ica en general como la ciencia que
t iene por objet o la perfeccin crist iana y la direccin de las almas
hacia la misma
3 0
.
Como se ve, t odas estas definiciones coinciden en lo subst an-
cial, diferencindose t an slo en cuest in de mat ices o detalles. Re-
cogiendo lo mejor de t odas ellas y aadiendo la part e que le corres-
ponde al element o experimental proporcionado por los mst icos
cuya gran import ancia en nuest ra ciencia es manifiesta, nos
parece que podr a proponerse la siguient e definicin:
Es aquella part e de la Sagrada Teologa que, fundndose en los prin-
cipios de la divina revelacin y en las experiencias de los santos,
estudia el organismo de la vida sobrenat ural, explica las leyes de
su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas
desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la
perfeccin.
24
Perfection... c.i a.i p.3.
23 Las tres edades... t.l p.9.
26
Theologia spiritualis n.Q.
27
Teologa asctica y mstica n.3 c).
28
Jbid., n.io y 11.
29
Los principios... c.prel. a.i.
30
Curso de Teologa asctica y mstica n.l (83 en la 8.
a
ed.).
2. NATURALEZA DE LA IEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA 35
Expliquemos un poco los trminos de la definicin.
Aquella part e de la Sagrada Teologa...Con esto queda recogido
lo que hemos explicado ms arriba, a saber, que la Teologa de la perfeccin
no se distingue de la Teologa una ms que como la parte del todo. No hay
entre ellas distincin especfica y esencial, sino tan slo modal y accidental.
Esta doctrina, como veremos, es de gran importancia terica y prctica.
... Que fundndose en los principios de la divina revelacin...
No sera Teologa si no fuera as. Sabido es que la Teologa no consiste en
otra cosa que en deducir, con la razn iluminada por la fe, las virtualida-
des de los datos revelados. Un gran telogo moderno pudo definirla con
slo dos palabras: explicatio fidei 31, es decir, el desarrollo o despliegue de
los datos de la fe.
... Y en las experiencias de los santos...La Teologa espiritual
tiene dos aspectos muy distintos entre s, aunque perfectamente armnicos
y coincidentes, bien que con profunda subordinacin del uno al otro. El
elemento fundamental es el dato revelado y las virtualidades en l conteni-
das. Esto es lo que le da solidez y categora de verdadera ciencia teolgica.
Pero no es lcito prescindir del elemento o dato experimental proporcionado
por los msticos, si no queremos construir un sistema apriorstico de espal-
das a la realidad. Este elemento debe subordinarse enteramente al primero,
hasta el punto de que el telogo rechazar, sin ms, cualquier dato que
venga del campo experimental si no concuerda y se armoniza perfectamente
con los datos ciertos
3 2
que proporciona la Teologa; pero es indudable
que tiene de suyo una gran importancia y se hace del todo indispensable
para abarcar en toda su extensin el panorama terico-prctico de la vida
sobrenatural, cuyas leyes y vicisitudes podra explicar suficientemente el
telogo sin los datos preciosos que le proporcionan los que han acertado
a vivirla.
Por eso, a nosotros nos parece incompleta y manca cualquier definicin
de esta parte de la Teologa que no recoja e incorpore ese elemento experi-
mental, que constituye una buena parte de la materia rea quam de las in-
vestigaciones del telogo.
... Est udia el organismo de la vida sobrenatural...Eso es lo
primero que debe hacer el telogo antes de pasar al estudio del desarrollo
o crecimiento de la vida cristiana. En esta primera parte, fundamental, el
telogo debe atenerse, casi exclusivamente, a los ciatos revelados. nica-
mente a base de ellos podr establecer los cimientos inconmovibles de la
vida cristiana, que no dependen del vaivn de las diversas experiencias o de
los prejuicios de determinadas escuelas.
... Explica las leyes de su progreso y desarrollo...Sealadas ya
las caractersticas del organismo sobrenatural, hay que precisar en seguida
de qu manera crece y se desarrolla progresivamente hasta alcanzar la per-
feccin. El elemento teolgico, a base de los datos revelados, conserva to-
dava aqu su importancia preponderante y casi exclusiva sobre el dato expe-
rimental.
3 1
Gf. P. MARN SOLA, O.P., La evolucin homognea del dogma catlico p.812 (ed. BAG
n S
4) . J . . . J
3 2
Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a
que se sienten impulsados con frecuencia lus telogos especulativos.
36
INTRODUCCIN GeNHRAt
... Y describe el proceso que siguen las almas...La Teologa e
ciencia especulativa y prctica a la vez, aunque en su conjunto tenga ms de
especulativa que de prctica
33
. Sin embargo, esta parte de la Teologa
que trata de las cuestiones relativas a la vida espiritual y perfeccin cris-
tiana, tiene una multitud de aspectos que miran directa e inmediatamente a
la prctica. No basta conocer los grandes principios de la vida sobrenatural
y las leyes tericas de su progreso y desarrollo; es preciso examinar tambin
de qu manera se verifica esa evolucin y desarrollo en la prctica y cules
son los caminos que de hecho recorren las almas en su marcha hacia la
perfeccin. Y, aunque es verdad que la accin de Dios sobre las almas es
variadsimay en este sentido puede decirse que cada alma tiene su camino,
pueden, no obstante, descubrirse, en medio de esa riqusima variacin de
matices, ciertos rasgos comunes, que permiten sealar, al menos en sus
lineas fundamentales, las etapas que suele recorrer el desarrollo normal de
la vida cristiana. Para esta parte descriptiva y experimental son absoluta-
mente imprescindibles los datos de los msticos experimentales. El telogo
debe recogerlos amorosamente, contrastarlos con los principios teolgicos
y formular las leyes terico-prcticas que el director espiritual aplicar des-
pus a cada alma en particular bajo el dictamen de la prudencia.
... Desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de
la perfeccin.Ya hemos visto de qu manera nuestra ciencia tiene que
abarcar, en su conjunto, todo el panorama de la vida espiritual sin excluir
ninguna de sus etapas. Sin embargo, el blanco y finalidad fundamental a
que apunta esta parte de la Teologa son las grandes alturas de la perfeccin
que deben alcanzar las almas. Tan importante es este aspecto, que como
res denominantur a potiori (las cosas se denominan por lo ms excelente que
hay en ellas) le ha prestado a nuestra ciencia su mismo ttulo y denominacin
3. I mport anci a y neces i dad de la Te ol og a de la perf ecci n
6. La importancia extraordinaria de la Teolog a de la perfec-
cin se deduce de su misma nat uraleza y excelencia. Nada puede
haber para el hombre t an noble y elevado como el est udio de la
ciencia que le ensea el camino y los medios para llegar a la nt ima
unin con Dios, su primer principio y lt imo fin. En realidad, una
sola cosa es necesaria (Le. 10,42), que es la salvacin de alma; pero
solament e en el cielo sabremos apreciar la diferencia grandsima
que exist e ent re la salvacin conseguida en su grado nfimo (cris-
t ianos inperfectos) o en el grado pleno y perfect o, que corresponde
a los sant os. Est os lt imos gozarn de un grado de gloria mucho
ms alto, y, sobre t odo, glorificarn inmensament e ms a Dios por
t oda la et ernidad. Ahora bien, la consecucin de la propia felici-
dad, plenament e subordinada a la glorificacin et erna de Dios,
const it uye la razn misma de la creacin, redencin y santificacin
del gnero humano. No hay, pues, ni puede haber objet o ms noble
e import ant e de est udio que el que const it uye la esencia misma de
nuest ra Teolog a de la perfeccin.
Su necesidad es manifiesta, sobre t odo para el sacerdote, gua de
almas. Sin un profundo conocimient o de las leyes especulat ivas
'
3
1,1,4.
4. MODO DE ESTTOARtA 37
de la vida cristiana y de las normas prct icas de direccin espiritual,
caminar a ciegas en la sublime misin de llevar a las almas hast a
la cumbre de la perfeccin. Cont raer a con ello una gravsima res-
ponsabilidad ant e Dios al frust rar, acaso, ms de una sant idad cano-
nizable. Por eso, la Santa Iglesia ha dispuest o el est ablecimient o de
ct edras de Teolog a asctica y mst ica en t odos los grandes cen-
t ros de formacin del clero secular y regular
34
.
Pero aun a los mismos fieles les result ar t ilsimo el est udio de
nuest ra ciencia. Recurdese la import ancia que se ha concedido
siempre en la Iglesia a la prct ica excelent e de la lect ura espirit ual.
Pocas cosas, en efecto, est imulan y avivan t ant o el deseo de la per-
feccin como el cont act o con los libros que saben abrir horizont es y
ensean con mt odo, claridad y precisin el camino de la nt ima
unin con Dios. El conocimient o de esos caminos facilita y completa
la direccin espirit ual y hast a podr a suplirlaal menos en gran par-
t een aquellos casos, no demasiado raros, en los que las almas se
ven obligadas a carecer de direct or o no lo encuent ran t an bueno
como fuera de desear. Teniendo en cuent a la necesidad de' est as al-
mas, nosot ros descenderemos con frecuencia, en el desarrollo de
nuest ra obra, a detalles y consejos prct icos, que no seran menes-
t er en un libro dest inado exclusivament e a los direct ores.
4. Modo de estudi arl a
7. Al abordar el est udio de esta ciencia, el alumno debe po-
seer, ant e t odo, un gran espritu de fe y de piedad. Es t an nt ima y
t an est recha la relacin ent re la t eora y la prct ica en el est udio de
estas cuest iones, que el que no posea una fe viva y una int ensa pie-
dad, ni siquiera acert ar a juzgar rect ament e de los mismos princi-
pios especulat ivos. Hablando de la Teolog a en general, escribe San-
to Tom s las siguient es palabras, que deben aplicarse a fortiori a
nuest ra Teolog a de la perfeccin:
En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan slo
intelectualmente; en sta, en cambio, es preciso que lo sea tambin afectiva-
mente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabidu-
ra a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas segn sus
disposiciones; y as, el que est dominado por la ira juzga de muy distinto
modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por
eso dice el Filsofo que cada uno busca su propio fin en las cosas a que se
siente particularmente inclinado
3 5
.
Es preciso, adems, t ener en cuent a, durant e el est udio, las n-
timas relaciones de esta parte de la Teologa con la Dogmtica, Moral
y Pastoral. Hay punt os fundament ales de doct rina que aqu nos li-
mit amos a recordar, pero cuyo conocimient o perfect o exige un est u-
dio prof undo de aquellas ot ras part es de la Teolog a donde encuen-
34 AAS (1931) 271.
" frl Jpist. ad Hehr. c.5 RYI.J.
38
INTRODUCCIN GENERAL
t ran su lugar propio y adecuado. En ninguna ot ra ciencia como en
la Teologa t iene aplicacin la clebre frase at ribuida a Hipcrat es:
El mdico que no sabe ms que Medicina, ni Medicina sabe. Hay
que conocer a fondo la Teologa ent era y las ciencias auxiliares para
la direccin de las almas, ent re las que ocupan lugar preeminent e la
Psicologa racional y emp rica y la Patologa somt ica y psquica del
sist ema nervioso y enfermedades ment ales.
5. M t odo
8. Siendo nuest ra Teolog a de la perfeccin una part e de la
Teolog a nica, nt imament e relacionada con la Dogmt ica y la Mo-
ralde las que t oma sus principios f undament alesy t eniendo, por
ot ra part e, mucho de ciencia prct ica y experiment al, en cuant o que
nos t raza las normas concret as para conducir a las almas hast a la
cumbre de la perfeccin, el mt odo que debe emplearse en su est u-
dio t iene que ser, a la vez, el est rict ament e teolgicopositivo y de-
ductivoy el inductivo o experimental, apoyado en la experiencia y en
la observacin de los hechos.
Son grandsimos los inconvenientes que se siguen del empleo exclusivo
de cualquiera de los dos mtodos.
El mt odo descriptivo o induct ivo, apoyado exclusivamente en los
datos de los msticos experimentales, tiene los siguientes principales incon-
venientes :
1) Olvida que la Teologa de la perfeccin es una rama de la Teologa
una, para convertirla en una parte de la Psicologa experimental. Con ello
la rebaja increblemente, hacindola perder casi toda su elevacin y grandeza.
2) No puede constituir por s verdadera ciencia. Proporciona cierta-
mente materiales para constituirla, al ofrecernos un conjunto de fenmenos
tomados de la experiencia que es preciso explicar; pero mientras no sea-
lemos sus causas y las leyes a que obedecen, no tenemos ciencia propiamente
dicha. Y para sealar esas causas y leyes es del todo indispensable acudir a
los grandes principios de donde parte el mtodo deductivo. Sin esto, el di-
rector de almas tendra que moverse dentro del campo de una casustica
estrecha y desconcertante, sujeta inevitablemente a grandes perplejidades y
equivocaciones.
3) Por lo mismo, se corre fcilmente el riesgo de conceder demasiada
importancia a lo que, por muy espectacular que parezca, es secundario y
accidental en la vida cristiana (fenmenos concomitantes, gracias gratis
dadas), con perjuicio de lo que es bsico y fundamental (gracia, virtudes y
dones). De hecho, uno de los ms decididos partidarios de este mtodo,
aun admitiendo la verdad de la doctrina teolgica de los dones del Espritu
Santo, prescinde casi por completo de ella por serdicepoco menos que
estril para los directores 3*, puesto que no aclara los hechos ni las
cuestiones prcticas de direccin. Pero la mayor parte de los telogos pien-
san, por el contrario, que esa doctrina es la nica que permite resolver la
cuestin capital de nuestra ciencia, que no es otra que la de determinar
con toda precisin lo que pertenece al orden de la gracia santificante y entra
''" P. P9ULAIN, Des grdca d'oraison c.6 n.19 bis (11.
a
ecl. p.195).
,5. MTODO 39
en su normal desarrollo en sus formas eminentes, pero al alcance de todos, de
lo que pertenece a las gracias gratis dadas, que son las propiamente extraor-
dinarias y anormales, como algo que rebasa las exigencias ordinarias de la
gracia
3 7
.
El mt odo analtico o deduct ivo presenta, a su vez, los siguientes
inconvenientes cuando se le emplea exclusivamente:
1) Olvida que los grandes principios de la Teologa de la perfeccin
deben enfocarse a la direccin de las almas, y, por lo mismo, deben contras-
tarse con los hechos experimentales. Sera un error contentarse con los prin-
cipios de Santo Toms, sin tener para nada en cuenta las admirables des-
cripciones de los grandes msticos experimentales San Juan de la Cruz, Santa
Teresa de Jess, Santa Catalina de Sena, San Francisco de Sales, etc., que
tanto contribuyen a esclarecer y confirmar aquellos grandes principios teo-
lgicos.
2) Se corre el riesgo de sentar como verdades inconcusas afirmaciones
apriorsticas que no concuerdan con la experiencia ni son confirmadas con
los hechos, estableciendo con ello un lamentable divorcio entre la teora
y la prctica, de funestas consecuencias en la direccin de las almas.
Se impone, pues, el doble mt odo deduct ivo e induct ivo, anal-
t ico-sint t ico, racional y experiment al. Hay que est udiar, ant e t odo,
la doct rina revelada tal cual la encont ramos en la Escrit ura y la Tra-
dicin y en el Magist erio de la Iglesia. Hay que det erminar despus,
a base del mt odo deductivo, la nat uraleza de la vida cristiana, su or-
ganismo sobrenat ural, los modos de su crecimient o, las leyes que lo
presiden, en qu consiste la verdadera perfeccin cristiana, qu es
lo que ent ra en el desarrollo normal de la gracia santificante como
una exigencia int rnseca de la misma y qu es lo que hay que consi-
derar como ext raordinario y anormal, por caer fuera de esas exigen-
cias, y ot ras muchas cosas semej ant es. A la vez hay que observar los
hechos, recoger los dat os de los mst icos experiment ales, examinar
sus pruebas, luchas, dificultades, mt odos empleados para su perfec-
cionamient o y santificacin, result ados obt enidos, et c. Y con t odo
ello a la vista, se t endr la garant a de proceder con acierto al sealar
y discernir lo esencial de lo accident al, lo ordinario de lo ext raordi-
nario, lo que es absolut ament e indispensable para la santificacin de
cualquier alma de lo que es variable y adapt able a los diferentes t em-
perament os, circunst ancias, est ados de vida, et c. nicament e as
podrn darse normas de direccin precisas y exactas, que no obede-
cern a unos cuant os principios apriorst icos ni a los result ados siem-
pre provisionales y variables de una casustica raqu t ica y enfermiza,
sino mot ivadas y apoyadas en los grandes principios teolgicos, con-
t rast ados con la experiencia y t rat o direct o de las almas.
Tal es, nos parece, el nico mt odo legtimo que debe emplearse
en el est udio de esta rama de la Teologa, y a ese ideal procuraremos
acercarnos en el desarrollo de nuest ra obra.
3 7
Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfeetwn... p,9.
40 INTRODUCCIN C.KNF.RAI,
6. F ue n t e s
9. El doble mt odo que es menest er emplear en el est udio de
la Teologa de la perfeccin nos lleva como de la mano a sealar sus
fuentes. Pueden reducirse a la Teologa y a la experiencia; pero es con-
venient e precisar un poco ms.
A. Fue n t e s t eolgicas. Hay que dist inguir ent re las que son
comunes a t odas las part es de la Teolog a y las que pert enecen ms
propiament e a nuest ra Teologa de la perfeccin -'
8
.
Ent re las comunes deben sealarse:
1) LA SAGRADA ESCRITURA.Los libros inspirados proporcionan los
principios fundamentales sobre los que ha de construirse la Teologa de la
perfeccin. All se encuentra la doctrina especulativa sobre Dios y el hom-
bre, que es el fundamento de toda la vida espiritual. Se nos habla de la natu-
raleza de Dios: de sus atributosinmensidad, sabidura, bondad, justicia,
misericordia, providencia general y particular, de su vida ntima, de las
procesiones de las divinas personas, de la encarnacin, redencin, incor-
poracin a Cristo, gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espritu
Santo, inspiraciones actuales, sacramentos, gracias gratis dadas, etc., y se
nos habla del trmino final de la vida cristiana, que es la visin beatfica en
la gloria. Al mismo tiempo, se nos intiman los preceptosen los que consiste
substancialmente la perfeccin, acompaados de preciosos consejos para
mejor conseguirla (sobre todo en los libros sapienciales y en el Nuevo Tes-
tamento). Se nos ponen delante los sublimes ejemplos de virtud que nos de-
jaron los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, y, sobre todo, los
de Cristo, Mara y los apstoles en el Nuevo. Y, por si algo faltara, se pone
a nuestra disposicin un riqusimo arsenal de frmulas de oracin (salmos,
himnos, doxologas, padrenuestro...) para exquisito alimento de nuestra
piedad y vida interior. No cabe duda: la Sagrada Escritura es la fuente prin-
cipal de la Teologa de la perfeccincomo de todas las restantes partes de
la ciencia sagraday manantial inagotable de la ms slida y autntica
piedad.
2) LA TRADICIN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Es otra fuente
primaria de la Teologa en todas sus partes, que viene a completar el de-
psito de la divina revelacin contenido en las Sagradas Escrituras. Sabido
es que el testimonio de la Tradicin se conserva y manifiesta autnticamente
por la enseanza de la Iglesia, ya sea con su Magisterio solemne (definicio-
nes dogmticas, smbolos y profesiones de fe), ya con su Magisterio ordi-
nario, que se ejerce principalmente por la enseanza y predicacin de los
pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero, por la prctica de la
Iglesia en su liturgia, por los escritos de los Santos Padres, por el consen-
timiento unnime de los telogos, por las Congregaciones Romanas bajo la
vigilancia del Sumo Pontfice y por el consentimiento y unnime sentir
del pueblo cristiano.
En realidad habra que incorporar aqu todo el tratado de los Lugares teolgicos,
completndolo con algunos otros que se relacionan ms de cerca con nuestra Teologa de la
perfeccin, Pero para no rebasar excesivamente los lmites de esta obra, nos contentaremos
con liseras indicaciones-
6. FUENTES 41
3) LA RAZN ILUMINADA POR LA FE.Aunque los principios funda-
mentales en que se apoya la Teologa hayan sido revelados por Dios y ad-
mitidos por la fe, la razn natural no es extraa a la ciencia sagrada, sino
que es su auxiliar absolutamente indispensable, ya que es menester dedu-
cir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios, y esto
no puede hacerse sino a base del discurso de la razn iluminada por la fe.
Es preciso, adems, confirmar con las luces de la razn las verdades reve-
ladas, mostrandocuando no se pueda otra cosaque nada hay en ellas
que se oponga en lo ms mnimo a sus legtimas exigencias; hay qvie plan
:
tear, en cada problema teolgico, el estado de la cuestin; hay que decla-
rar con comparaciones y analogas las verdades de la fe a fin de hacerlas
ms inteligibles; hay que rechazar con argumentos de razn las objeciones
de los incrdulos y racionalistas, que niegan las verdades de la fe y la rea-
lidad sobrenatural de los fenmenos de la vida mstica, etc., etc. El telogo
no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razn, aunque su
argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes autnticas de
la divina revelacin.
Adems de estas fuentes primarias, comunes a t oda la Teologa,
el t elogo que t rat e de investigar y const ruir una Teologa de la per-
feccin t iene que t ener en cuent a ot ras fuentes relacionadas de una
manera ms propia y part icular con esta part e de la Teolog a que
t rat a de la perfeccin. Las principales son:
4) Los ESCRITOS DE LOS SANTOS Y MSTICOS EXPERIMENTALES.- -Apar-
te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista
descriptivo de la vida espiritual, con frecuencia tienen todava un nuevo
valor por la autoridad que les ha conferido la Iglesia al canonizar a sus auto-
res y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. En este sentido tie-
nen un valor incalculable para la Teologa de la perfeccin los escritos
espirituales de San Agustn, San Bernardo, Santo Toms de Aquino, San
Buenaventura, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Alfonso
Mara de Ligorio y otros muchos, que a la ciencia teolgicaa veces en
grado altsimo, como en San Agustn y Santo Tomsjuntaban una expe-
riencia entraable de los caminos de Dios. Y al lado de ellos hay que colo-
car a las grandes maestras de la vida de oracin, tales como Santa Gertru-
dis, Santa Brgida, Santa Catalina de Sena y, sobre todo, Santa Teresa de
Jess, de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que sea-
mos alimentados con el celeste pbulo de su doctrina
3S
.
Ni puede limitarse el telogo al estudio de los msticos experimenta-
les que han alcanzado los honores de la canonizacin. Qu duda cabe
que es inapreciable el tesoro mstico doctrinal encerrado en las obras del
Pseudo-Dionisio Areopagita, de Casiano, de Hugo y Ricardo de San Vc-
tor, del maestro Eckart, de Taulero, del Beato Susn, de Ruysbroeck, de
Gersn, de Dionisio el Cartujano, de Toms de Kempis, de W alter Hilton,
de Garca de Cisneros, de Blosio, de Fr. Luis de Granada, de Francisco
de Osuna, de Bernardino de Laredo, de Fr. Juan de los Angeles, de Juan
de Jess Mara, de Felipe de la Santsima Trinidad, de Jos del Espritu
Santo, del Beato Alonso de Orozco, de Fr. Luis de Len, de Pedro Maln
de Chaide, de Luis de la Puente, de Alvarez de Paz, d Alonso Rodrguez,
de Surn, de Scaramelli, de Olier, del cardenal Berulle, del P. Fber, de
D. Columba Marmin y del P. Arintero, para no citar ms que a los ms
destacados y representativos de todas las tendencias, pocas y escuelas?
3!)
Cf. la oracin lik'irgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre).
42 INTRODUCCIN GENERAL
5) LAS VIDAS DE LOS SANTOS proporcionan tambin datos preciosos
para la parte descriptiva de la vida espiritual, al ponernos delante los mo-
delos y ejemplares que la misma Iglesia propone a nuestra imitacin. Entre
ellas destacan por su excepcional valor las autobiografas que escribieron
los propios santos impulsados por la obediencia o las que tienen por autor
a un santo que habla de otro santo (v.gr., la vida de San Antonio Abad,
escrita por San Atanasio, o la de San Francisco de Ass, por San Buena-
ventura).
6) LA HISTORIA DE LA MSTICA O ESPIRITUALIDAD CRISTIANA.Es otra
fuente importantsima de informacin para el telogo. Porque, aunque la
espiritualidad cristiana, como la gracia de Dios en que se funda, es y ser
siempre fundamentalmente la misma en todas las pocas y climas, ayuda
mucho conocer la aplicacin que de sus principios fundamentales se ha
venido haciendo a travs de los siglos, tendencias y escuelas de espiritua-
lidad cristiana para contrastar procedimientos, prevenir ilusiones, evitar
desviaciones, intensificar los medios que la experiencia ha demostrado ser
ms eficaces para la santificacin de las almas, investigar lo que constituye
el fondo comn de todas las escuelas y lo que no pasa de ser una tendencia
o apreciacin particular de alguna de ellas en concreto. La historia es
maestra de la vida; y acaso en ningn otro aspecto de la misma el conoci-
miento de aqulla podr suministrarnos datos ms aleccionadores.
7) LA HISTORIA DE LOS FENMENOS RELIGIOSOS DE LAS RELIGIONES
FALSAS.Es una fuente subsidiaria muchsimo menos importante que las
dems, ya que los principios del cristianismonica religin revelada
difieren substancialmente de los de las religiones falsas. Los primeros
son estrictamente sobrenaturales; los segundos, pura y simplemente natu-
rales. Con todo, no deja de ser til contrastar los fenmenos de la psicolo-
ga religiosa del paganismo (estados internos de consolacin o desolacin,
modos de oracin, prcticas ascticas y de penitencia, asociaciones de vida
perfecta, etc.), que responden muchas veces a exigencias de la psicologa
humana, que el telogo catlico puede aprovechar para trasladarlas, debi-
damente expurgadas de sus errores, al orden sobrenatural cristiano, o como
fuente de informacin para mejor delimitar el campo sobrenatural de lo
puramente natural o preternatural
40
.
B. F ue n t e s experiment ales. - Ent endemos aqu por fuentes
experiment ales no slo las que proceden de la experiencia propia o
ajena en los caminos de Dios, sino los preciosos dat os que nos su-
minist ran las ciencias fisio-psicolgicas, que es menest er t ener en
cuent a para la rect a apreciacin de muchos fenmenos sorprenden-
t es que suelen producirse en la vida espirit ual, sobre t odo en los es-
t ados msticos. Ent re ellas el telogo ha de t ener principalment e en
cuent a:
1) LA PSICOLOGA RACIONAL Y EXPERIMENTAL.La primera nos en-
sea el funcionamiento de nuestras facultades externas e internas; de qu
manera se elaboran nuestras ideas a base de la iluminacin por el entendi-
miento agente da los fantasmas de la imaginacin; cules son las leyes que
presiden nuestra vida afectiva y sentimental; naturaleza de nuestra alma
y sus funciones como forma substancial del cuerpo y la influencia mutua
4 Ct'. P. MARECHAL, Essai sur l'tude comparte des mystismes: Revue des Quest . Scica-
tiiques (y2) 2p. Siss, yEtudes sur la psychologie des mystiques t.2 p. 411-83.
. FUENTES
1
t
y relaciones estrechsimas que de esa unin substancial se derivan para
ambos. La segundaPsicologa experimental--complementa los principios
de la racional con datos procedentes de la observacin y anlisis de los
hechos en sujetos normales y patolgicos. El estudio de los estados mor-
bosos, tanto fsicos como psquicos, es de importancia capital para distin-
guir con acierto lo sobrenatural de lo preternaturaj y de lo puramente na-
tural en muchos fenmenos aparentemente sobrenaturales o msticos. Hoy
se ha comprobado mil veces que hay que atribuir a causas patolgicas
puramente naturales muchos fenmenos que antiguamente se atribuan a
causas sobrenaturales o preternaturales (Dios o el demonio). Lo cual es
de gran importancia para juzgar, v.gr., de las llamadas infestaciones demo-
niacas, de las visiones, locuciones, sequedades y arideces, euforias y conso-
laciones, etc., que, sin negar, ni mucho menos, su posible trascendencia
o sobrenaturalidad, muchas veces obedecern a causas pura y simplemente
naturales en un sujeto habitual o transitoriamente patolgico
41
.
2) LA EXPERIENCIA PROPIA.Ninguna otra fuente de informacin po-
dr suplir enteramente a la experiencia propia para juzgar con acierto en
los caminos de Dios. Se ha comprobado mil veces cuando escritores racio-
nalistas han tratado de interpretaracaso de buena fe, no hay inconvenien-
te en admitirlo en algunos de elloslas experiencias de los msticos
42
.
Totalmente ajenos a la vida sobrenatural, careciendo incluso de las luces
de la fe, estn radicalmente incapacitados para comprender la vida cris-
tiana. El elemento sobrenatviral, que es el todo de esa vida, se les escapa
por completo.
Ni basta poseer la vida de la gracia en sus grados incipientes para juz-
gar acertadamente de ciertos fenmenos msticos. Hay cosas que slo se
captan a base de una perfecta afinidad espiritual con ellas mismas. Es aquel
principio tan fecundo y tantas veces recordado por Santo Toms de que
cada uno suele juzgar de las cosas segn sus disposiciones
43
. En este
mismo sentido escriba Bez: en igualdad de circunstancias ser ms
docto en Teologa el que posea la caridad que el que no la tenga; porque
sin ella no se poseen los dones del Espritu Santo unidos a la fe, que ilu-
mina la mente y da inteligencia a los pequeuelos
44
. Y si esto es cierto
aplicado al estudio de la Teologa en general, a fortiori hay que decirlo de
la Teologa de la perfeccin.
3) EL TRATO CON LAS ALMAS.A la experiencia propia hay que aadir
el trato directo y constante con las almas. Quien aspire a conocer a fondo
los caminos de Dios, no puede contentarse con el estudio terico de la Ms-
tica, ni siquiera con la experiencia propia, aunque sea un santo de pri-
mera categora; se impone el trato directo y constante con las almas. No
todas ascienden a la cumbre de la perfeccin por el mismo sendero y con
los mismos procedimientos asctico-msticos. o basta conocer un camino;
es preciso conocer el mayor nmero posible de ellos. Y aunque esta induc-
cin tenga que ser forzosamente incompletaya que cada alma va por su
camino, y es imposible conocerlas todas, sin embargo, de la constante
observacin de las diferentes vas por donde Dios santifica a las almas
41
Es til a este respecto la lectura del precioso libro del P. J. DE TONQUEDEC Accin
diablica o enfermedad? (Razn y Fe, 1948).
42
Vanse, por ejemplo, los estudios de J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme
de l'exprience mystique (Pars 1924); el del P. ROUSSELOT, Les mystiques espagnoles (2.
a
ed.,
Pars 1869); y el de H. DELACROIX, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les gran-
des mystiques chrtiennes (Pars 1908).
43
In Epist. ai Hebr. c.5 lect.2.
44
BEZ, In I L4 ad 2 confirmationem 2 arg.
i-i INTUOIW CCTN tUiNtiti vi.
aprender el telogo dos eosas muy importantes, a .saber; a no pioclamat
en teora determinados mtodos y procedimientos como los nicos posibles
y acertados para la santificacin de las almas y a respetar en la prctica
la iniciativa de Dios, que lleva a cada alma por un camino especial hacia la
cumbre de la perfeccin.
7. Di vi si n
10. No huy t ampoco uniformidad de criterio ent re los aut ores
para la divisin de las diferentes part es de que debe const ar nuest ra
ciencia.
El P. D E GUI BERT divide su Theologia spiritualis Asctica et Mys-
tica en cuat ro part es fundament ales: 1) Esencia de la perfeccin es-
pirit ual y de las causas que la promueven o impiden. 2) Medios y
ejercicios con los cuales el hombre t iende a la perfeccin. 3) Grados
con los cuales suele Dios conducir al hombre a la perfeccin. 4) Di -
ferentes est ados de vida con los cuales puede el hombre t ender a la
perfeccin y ejercitarla
45
.
El P. SCHRIJVERS se fija en las cuat ro causas: final, eficiente, ma-
terial y formal, dividiendo a base de ellas sus Principios de la vida
espiritual
46
.
TANQUEREY divide su Compendio de Teologa asctica y mstica
en dos part es: una terica, que t it ula los principios, y ot ra ms psi-
colgica y experiment al, de aplicacin de los principios a base de
las tres vas
47
.
El P. GARRI GOU- LAGRANGE adopt para Las tres edades de la vida
interior la divisin en cinco part es: 1) Las fuentes de la vida int erior
y su fin. 2) La purificacin del alma de los principiant es. 3) Los pro-
gresos del alma guiada por la luz del Esp rit u Sant o. 4) De la unin
de las almas perfectas con Dios. 5) De las gracias ext raordinarias
48
.
El P. CRI SGONO divide su Compendio de Asctica y Mstica en
cuatro partes-: 1) Principios de la vida sobrenat ural. 2) La Asct ica.
3) La Mstica. 4) Resumen hist rico
49
.
Ot ros aut ores proponen ot ras divisiones que, ms o menos, se
aproximan a las que acabamos de recoger por va de ejemplo
so
.
Nosot ros vamos a dividir nuest ra TEOLOG A DE LA PERFECCI N
en cuatro part es principales en la siguient e forma:
Primera parte: El fin de la vida cristiana.
Segunda parte: Principios fundament ales de la Teolog a de la
perfeccin.
Tercera parte: El desarrollo normal de la vida cristiana.
Cuarta parte: Los fenmenos mst icos ext raordinarios.
5 Cf. D E GUI BERT, O.C., n. 12.
I' Gf. SCHEIJVERS, O.C, p. 73-4-
<? Gf. TANQUEREY, O.C, n.48.
Cf. GARRIGOU-LAGRANCE, O.C. , p.24-25.
" Gf. P. CRISGONO, O.C, prl.
so Puertea verse muchas de lias eD I'UERNCKX, IntroUuctio in Thealagiam SpiritutiUm
p.13533-
PRIMERA PARTE
El f i n
C AP I T UL O I
El n de la vida cristiana
La consideracin del fin es lo primero que se impone en el estudio de
una obra dinmica cualquiera. Y siendo la vida cristiana esencialmente
dinmica y perfectibleal menos en nuestro estado actual de viadores, es
preciso que ante todo sepamos adonde vamos, o sea, cul es el fin que pre-
tendemos alcanzar. Por eso, Santo Toms comienza la parte moral de su
sistemael retorno del hombre a Diospor la consideracin del ltimo
fin!.
A la vida cristiana se le pueden sealar dos fines, o, si se quiere,
uno solo con dos modalidades dist int as: un fin ltimo o absolut o y
ot ro prximo o relativo. El primero es la gloria de Dios; el segundo,
nuest ra propia santificacin. Vamos a examinarlos separadament e.
1. La gl ori a de Di o s , fin l t i mo y absol ut o de la v i da cristiana
11. Es clsica la definicin de la gloria: clara notitia cun laude.
Por su misma definicin, expresa, de suyo, algo extrnseco al sujeto
a quien afecta. Sin embargo, en un sent ido menos est rict o, podemos
dist inguir en Dios una doble gloria: la intrnseca, que brot a de su
propia vida nt ima, y la extrnseca, procedent e de las criat uras.
La gloria intrnseca de Dios es la que El se procura a s mismo
en el seno de la Trinidad Beat sima. El Padrepor va de genera-
cin int elect ualconcibe de s mismo una idea perfect sima: es su
divino Hijo, su Verbo, en el que se reflejan su misma vida, su misma
belleza, su misma inmensidad, su misma et ernidad, sus mismas per-
fecciones infinitas. Y al cont emplarse mut uament e, se est ablece ent re
las dos div inas personaspor va de procedenciauna corrient e de
indecible amor, torrente impet uoso de llamas que es el Esp rit u San-
t o. Este conocimiento y amor de si mismo, esta alabanza eterna e
incesante que Di os se prodiga a s mi smo en el misterio i ncompren-
1 TI , 1.
46 1'. I . EL l' IN
sible de su vida nt ima, const it uye la gloria intrnseca de Dios, rigu-
rosament e infinita y exhaust iva, y a la que las criat uras int eligent es
y el universo ent ero nada absolut ament e pueden aadir. Es el mis-
terio de su vida nt ima en el que Dios encuent ra una gloria int rnseca
absolut ament e infinita.
Dios es infinit ament e feliz en s mismo, y nada absolut ament e
necesita de las criat uras, que no pueden aument arle su dicha nt ima.
Pero Dios es Amor
2
, y el amor, de suyo, es comunicativo. Dios es
el Bien infinito, y el bien t iende de suyo a expansionarse: bonum est
diffusivum sui, dicen los filsofos. He ah el porqu de la creacin.
Dios quiso, en efecto, comunicar sus infinitas perfecciones a las
criat uras, int ent ando con ello su propia gloria extrnseca. La glori-
ficacin de Dios por las criat uras es, en definitiva, la razn lt ima
y suprema finalidad de la creacin
3
.
La explicacin de esto no puede ser ms clara, incluso a la luz
de la simple razn nat ural privada de las luces de la fe. Porque es
un hecho filosficamente indiscut ible que t odo agent e obra por un
fin, sobre t odo el agent e int elect ual. Luego Dios, primer agent e int e-
ligentsimo, t iene que obrar siempre por un fin. Ahora bien, como
ninguno de los at ribut os o acciones de Dios se dist inguen de su
propia divina esencia, sino que se identifican t ot alment e con ella,
si Dios hubiera int ent ado en la creacin un fin dist int o de s mismo,
hubiera referido y subordinado su accin creadora a ese finpor-
que t odo agent e pone su accin al servicio del fin que int ent a al
obrar, con lo cual se hubiera subordinado Dios mismo, puest o
que su accin es El mismo. Y as, ese fin est ara por encima de Dios;
es decir, que Dios no sera Dios. Es, pues, absolut ament e imposible
que Dios int ent e con alguna de sus acciones un fin cualquiera dis-
t int o de s mismo. Dios ha creado t odas las cosas para su propia glo-
ria; las criat uras no pueden existir sino en El y para El
4
.
Y esto no solament e no supone un egosmo t rascendent al en
2
I lo. 4,16.
3
Bellsimamente expresa Santo Toms de qu manera con su gloria intrnseca y ext rn-
seca se rene en Dios en grado perfectsimo la plenit ud de t odas las felicidades posibles:
Cuanto de deseable hay en cualquier clase de felicidad, t odo preexiste de modo ms elevado
en la bienavent uranza divina. Por lo que se refiere a la felicidad cont emplat iva, t iene la con-
t emplacin continua y certsima de s mismo y de t odas las otras cosas, y en cuant o a la activa,
t iene el gobierno de t odo el universo. De la felicidad t errena, que, segn Boecio, consiste en
placeres, riquezas, podero, dignidad y fama, por deleit e t iene el goce de s mismo y de t odas
las otras cosas; por riqueza, la omn moda abundancia que la riqueza promet e; por podero,
la omnipot encia; por dignidad, el gobierno de t odos los seres, y por fama, la admiracin de
t odas las criaturas (1,26,4).
4
Gf. 1,44,4.Ntesepara mayor inteligencia de la finalidad de la creacinque a
Dios le conviene obrar por el fin no solament e ex parte operis seu operati, sino t ambin ex
parte operantis; aunque no como las criat uras, por el deseo o apet it o de un fin que no posee
con perfeccin en realidad, sino por el solo amor del fin que ya posee siempre act ualment e
en s mismo, que no es otra cosa que su bondad identificada con su propia esencia. Por eso
dice Santo Toms (en De pot. 3,15 ad 14): La comunicacin de la bondad no es el lt imo
fin, sino la misma divina bondad, por amor a la cual quiere Dios comunicarla; porque no
obra por su bondad como apet eciendo lo que no t iene, sino como queriendo comunicar lo
que tiene.; ya que no obra por el apetito del fin, sino por amor al fin. De donde result a que
el fin lt imo de t odas las criaturas es la gloria de Dios, o, ms exact ament e, el mismo Dios,
a quien hay que glorificar. Todo el universoaade Santo Toms en ot ro lugar (1,65,2)
con todas sus part es se ordena a Dios como a su lt imo fin, en cuant o que en t odas ellas se
refleja la bondad divina por cierta imit acin y para gloria de Dios* (cf. RAMREZ, De homi-
nis bealitudine t. l n.932-38).
C. I . FIN DE LA VIDA CRISTIANA 47
Dios;como se at revi a decir, con blasfema ignorancia, un filsofo
imp o, sino que es el colmo de la generosidad y desint ers. Por-
que no busc con ello su propia ut ilidadnada absolut ament e po-
d an aadir las criat uras a su felicidad y perfecciones infinit as,
sino nicament e comunicarles su bondad. Dios ha sabido organizar
de t al manera las cosas, que las criat uras encuent ran su propia feli-
cidad glorificando a Dios. Por eso dice Santo Tom s que slo Dios
es infinit ament e liberal y generoso: no obra por indigencia, como
buscando algo que necesit a, sino nicament e por bondad, para co-
municar a sus criat uras su propia rebosant e felicidad
5
.
Por eso la Sagrada Escrit ura est llena de expresiones en las
que Dios reclama y exige para s su propia gloria. Soy yo, Yav es
mi nombre, que no doy mi gloria a ningn ot ro, ni a los dolos el
honor que me es debido (Is. 42,8); Es por m, por amor de m lo
hago, porque no quiero que mi nombre sea escarnecido, y mi gloria
a nadie se la doy (Is. 48, 11); yeme, Jacob, y t , Israel, que yo
t e llamo; soy yo, yo, el primero y an t ambin el postrero (Ibid. ,
12); Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios; el que es, el que
era, el que viene, el Todopoderoso ( Apoc. 1,8), et c. , et c.
La gloria de Dios! He aqu el alfa y la omega, el principio y el fin
de toda la creacin. La misma encarnacin del Verbo y la redencin del
gnero humano no tienen otra finalidad ltima que la gloria de Dios: cuando
le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar
a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas
(1 Cor. 15,28). Por eso nos exhorta el Apstol a no dar un solo paso que
no est encaminado a la gloria de Dios: Ya comis, ya bebis o ya hagis
alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor. 10,31); ya que, en
definitiva, no hemos sido predestinados en Cristo ms que para convertir-
nos en una perpetua alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima: Por
cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que
fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la
adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su vo-
luntad, para alabanza de la gloria de sugracia (Eph. 1,4-5; cf-
v
-
I 2
et 14).
Todo absolutamente tiene que subordinarse a esta suprema finalidad. El
alma misma no ha de procurar su salvacin o santificacin sino en cuanto
que con ella glorificar ms y ms a Dios. La propia salvacin o santifica-
cin no puede convertirse jams en fin ltimo. Hay que desearlas y traba-
jar sin descanso en su consecucin; pero nicamente porque Dios lo quiere,
porque ha querido glorificarse hacindonos felices, porque nuestra propia
felicidad no consiste en otra cosa que en la eterna alabanza de la gloria de
la Trinidad Beatsima <>.
Tal es la finalidad ltima y absoluta de toda la vida cristiana. En la
prctica, el alma que aspire a santificarse ha de poner los ojos, como blanco
y fin al que enderece sus fuerzas y anhelos, en la gloria misma de Dios.
Nada absolutamente ha de prevalecer ante ella, ni siquiera el deseo de' la
propia salvacin o santificacin, que ha de venir en segundo lugar, como el
medio ms oportuno para lograr plenamente aqulla. Ha de procurar pare^
ruij'"--*
5
El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agent es imperfectos, ^capaces
de obrar y de recibir. Pero esto est excluido de Dios, el cual es la liberalidad misma", puest o
que nada hace por su utilidad, sino t odo por sola su bondad (1,44,4 ad i ; cf. rhJ2 ad 3).
6 Cf. subre este magnfico asunt o: TI SSOT, La vida interior simplificada P-iJ ,lrT, y
P HI UF ON, O. P. , La diictrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.4. f' ' ^
48 I>, I, EL MN
cerse a San Alfonso Mara de Ligorio, de quien se dice que no tenia en la
cabeza ms que la gloria de Dios
7
y tomar por divisa la que San Ignacio
leg a su Compaa: A la mayor gloria de Dios. En definitiva, esta actitud
es la que han adoptado todos los santos en pos de San Pablo, que nos dej
la consigna ms importante de la vida cristiana al escribir a los Corintios:
Omnia in gloriam Dei facite: hacedlo todo a gloria de Dios
8
.
La santificacin de nuestra propia alma no es, pues, el fin ltimo de la
vida cristiana. Por encima de ella est la gloria de la Trinidad Beatsima,
fin absoluto de todo cuanto existe. Y esta verdad, con ser tan elemental para
los que comprendan la trascendencia divina, no aparece, sin embargo, do-
minando en la vida de los santos sino muy tarde, cuando ya su alma se ha
consumado por el amor en la unidad de Dios. Slo en las cumbres de la
unin transformante, identificados plenamente con Dios, sus pensamien-
tos y quereres se identifican tambin con el pensamiento y el querer de
Dios. Solamente Cristo y Mara, desde el instante primero de su existencia,
han realizado con perfeccin este programa de glorificacin divina, que es
el trmino donde viene a desembocar todo proceso de santificacin ac en
la tierra
9
.
En la prctica, nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santi-
ficarse como el constante olvido de s misma y la plena rectificacin de su
intencin a la mayor gloria de Dios. En el cielo de mi almadeca sor
Isabel de la Trinidad, la gloria del Eterno, nada ms que la gloria del
Eterno
10
: he aqu la consigna suprema de toda la vida cristiana. En la
cumbre ms elevada de la montaa del amor la esculpi San Juan de la
Cruz con caracteres de oro: Slo mora en este Monte la honra y gloria de
Dios.
2. L a sant if icacin del al ma, fin pr xi mo y relat ivo
de la vi da crist iana
12. Despus de la glorificacin de Dios, y perf ect ament e subor-
dinada a ella, la vida crist iana t iene por finalidad la santificacin
de nuest ra propia alma. El baut ismo, puert a de ent rada en la vida
cristiana, siembra en nuest ras almas una semilla de Dios: es la
gracia santificante. Ese germen divino est llamado a desarrollarse
plenament e, y esa plenit ud de desarrollo es, cabalment e, la sant i-
dad. Todos est amos llamados a ellaal menos con un llamamient o
remot o y suficiente, como explicaremos en su lugar, aunque en
grados muy dist int os, segn la medida de nuest ra predest inacin
en Crist o
n
.
Ahora bien, en qu consist e propiament e la sant idad? Qu
significa ser sant o? Cul es su const it ut ivo nt imo y esencial?
Son varias las frmulas en uso para cont est ar a estas pregunt as
,pero t odas coinciden en lo subst ancial. Las principales son tres- la
santidad consiste en nuest ra plena configuracin con Crist o en la
unin con Dios por el amor y en la perfect a conf ormidad con la
volunt ad divina.
.. ',',',' SCHRIJVERS, Los principios de la vida espiritual I.I p.3.* c.4
, I 1 Cor. 10,31.
,"j tf. PHILIPON, o.c, c.4.
1 b Retiro de Laudem gloriae da 7.
H Cf. Eph. 4,7.'3; Rom- 12.3; I Cor. I2,ir.
C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 49
De las dos lt imas frmulas hablaremos largament e en sus luga-
res correspondient es
12
. Aqu vamos a insistir en la primera, la ms
prof unda y teolgica por t ener sus fundament os en las fuentes mis-
mas de la divina revelacin. Todo el mensaje de San Pablo puede
reducirse a eso: la necesidad que t enemos de configurarnos plena-
ment e con Crist o para llegar a nuest ra propia perfeccin.
CAP I T UL O I I
La configuracin con Jesucristo
Vamos a estudiar esta materia con la mxima amplitud que nos permite
la ndole de nuestra obra. La configuracin con Cristo es la finalidad mis-
ma de nuestra vida cristiana en orden a nuestra santificacin e incluso mi-
rando a la glorificacin de Dios, finalidad ltima y absoluta de la Creacin.
En el plan actual de la divina Providencia, no podemos santificarnos ni
glorificar a Dios sino por Jesucristo y en El. Es, pues, de importancia capi-
tal tener ideas claras en torno a este asunto importantsimo.
13. Con frecuencia se dest aca poco en la predicacin y/ en los
libros de piedad el papel excepcional de la persona de Crist o en
nuest ra santificacin. A veces, la devocin a Nuest ro Seor se se-
ala como uno de t ant os medios para santificarse, al lado de la lec-
t ura espirit ual, del examen de conciencia o del plan de vida. Con
ello se deforma lament ablement e la piedad de los fieles y se les hace
concebir una idea muy equivocada de lo que en realidad const it uya
la piedra angular del edificio de nuest ra santificacin.
No seremos sant os sino en la medida en que vivamos la vida de
Crist o o, quiz mejor, en la medida en que Crist o viva su vida e
n
nosotros. El proceso de la santificacin es un proceso de cristifica.-
cin. El crist iano t iene que convert irse en ot ro Crist o: christianus,
altar Christus. Solament e cuando con t oda exact it ud y verdad poda-
mos repet ir el ya no vivo yo, es Crist o quien vive en m (Gal. 2,2o)_
podremos est ar seguros de haber alcanzado la cumbre de la perf ec,
cin crist iana.
Examinemos, pues, las lneas fundament ales de lo que San P
a
,
blo llamaba el misterio de Crist o, en el que est n encerrados t odo
los t esoros de la sabidur a y de la ciencia (Col. 2,2-3).
12 Cf. Naturaleza de la perfeccin cristiana n.109-17, y Conformidad con la voluntad ^
Dios n.495-99.
50 P. I . El. FIN
AR TICULO i
E L MISTERIO DE CRI STO
MARMI ON, Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del monje;
MERSCH, Le corps mystique du Christ; PRAT, Thologie de S. Paul; E. MURA, Le corpsmystique
du Christ; PLUS, S.I., Cristo en nosotros; Cristo en nuestros prjimos; SAUV , Jess intimo; el
Corazn de Jess; JAEGHER, S.I., La vida de identificacin con Jesucristo; ADAM, Jess Christm;
Cristo, nuestro hermano; SCHUTZ, Cristo; GOMA, Jesucristo redentor; SAURAS, El cuerpo ms-
tico de Cristo (BAC, n. 85); ROYO MAK N, Jesucristo y la vida cristiana (BAC, n. 210).
El papel de Jesucrist o en la vida de sus miembros vivos cons-
titua la idea obsesionant e de San Pablo. Todo su afn consist e en
revelarle al mundo el misterio de Cristo (Gol. 4,3), ese sacramen-
to escondido ( Eph. 3,9) en el que habit a corporalment e la plenit ud
de la divinidad (Col. 2,9), y en el que el crist iano encont rar t odas
las cosas (Ibid. 10) hast a quedar complet ament e lleno con la pleni-
t ud misma de Dios ( Eph. 3,19).
Nosot ros vamos a recoger las lneas f undament ales de la doc-
t rina cristolgica relacionada con la vida espirit ual, t omando como
punt o de part ida la frmula que el mismo Crist o nos dej en el
Evangelio de San Juan: Yo soy el camino, la verdad y la vida
(lo. 14,6).
1. J esucri st o, Cami n o
14. Jesucrist o es el nico Camino. Nadie puede ir al Padre
sino por El (lo. 14,6), ya que no se nos ha dado ot ro nombre bajo
el cielo por el cual podamos salvarnos (Act . 4,12).
En efecto. Segn el plan divino de nuest ra predest inacin, la
sant idad a la cual nos llama Dios por la gracia y la adopcin sobre-
nat ural consist e en una part icipacin de la vida divina t ra da al mun-
do por Jesucrist o. Const a expresament e en la divina revelacin:
Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para
que fusemos santos e inmaculados ante El y nos predestin en caridad a
la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su
voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos hizo agra-
dables a sus ojos en su Hijo muy amado (Eph. 1,4-6).
Es Jesucrist o quien ha rest ablecido el plan divino de nuest ra
salvacin, dest ruido por el pecado de Adn. El amor de Dios hacia
nosotros se manifest enviando al mundo a su Hijo unignit o para
que nosotros vivamos por El: ut vivamus per eum (1 lo. 4,9). En ade-
lante, Crist o ser el nico Camino para ir al Padre: nadie viene al
Padre sino por m (lo. 14,6). Sin El no podemos hacer absolut a-
ment e nada: nihil (lo. 15,5). Toda la preocupacin del crist iano ha
de consistir en vivir la vida de Crist o, en incorporarse El, en dejar
C. 3. t-A CONFIGURACIN CON JESUCRISTO S i
circular por sus venas, sin la menor resistencia, la savia vivificadora
de Crist o. Porque El es la vid y nosot ros los sarmient os; y la vida
del sarmient o depende de la unin con la vid, que le enva la savia
vivificante. Separado de ella, se seca y es arrojado al fuego (lo. 15,1-6).
San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para ex-
presar esta realidad inefable de la incorporacin del cristiano a su divina
Vid. La vida, la muerte, la resurreccin del cristiano: todo ha de estar unido
ntimamente a Cristo. Y, ante la imposibilidad de expresar estas realidades
con las palabras humanas en uso, cre esas expresiones enteramente nue-
vas, desconocidas hasta l, que no deban tampoco acabarle de llenar: hemos
muerto juntamente con Cristo: commortui (2 Tim. 2,11), y con El hemos
sido sepultados: consepulti (Rom. 6,4), y con El hemos resucitado: cortre-
suscitati (Eph. 2,6), y hemos sido vivificados y plantados en El: convivificavit
nos in Christo (Eph. 2,5), et complantati (Rom. 6,5), para que vivamos con
El: et convivemus (2 Tim. 2,11), a fin de reinar juntamente con El eterna-
namente: et consedere fecit in caelestibus in Christo hsu (Eph. 2,6).
Con razn, pues, dice el insigne abad de Maredsous Dom Co-
lumba Marmi on en su admirable libro Jesucristo, vida del alma:
Comprendamos que no seremos santos sino en la metida en que la
vida de Cristo se difunda en nosotros. Esta es la nica santidad que Dios
nos pide; no hay otra. Seremos santos en Jesucristo, o no lo seremos de
ninguna manera. La creacin no encuentra en s misma ni un solo tomo de
esta santidad; deriva enteramente de Dios por un acto soberanamente libre
de su omnipotente voluntad, y por eso es sobrenatural. San Pablo destaca
ms de una vez la gratuidad del don divino de la adopcin, la eternidad del
amor inefable, que le resolvi a hacrnoslo participar, y el medio admirable
de su realizacin por la gracia de Jesucristo 1.
Crist o es, pues, el nico Camino para ir al Padre, la nica forma
posible de sant idad en el plan act ual de la divina Providencia. Slo
por El, con El y en El podremos alcanzar la met a y el ideal int en-
t ado por Dios en la creacin, redencin y santificacin del gnero
humano: la alabanza de su propia gloria (cf. Eph. 1,5-6). La Iglesia
nos lo recuerda t odos los das en uno de los moment os ms augus-
tos del sacrificio del altar: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso est
tibi Deo Pat ri Omnipot ent i in unit at e Spirit us Sancti omnis honor
et gloria. nicament e a t ravs de Crist o, su Hijo muy amado, acep-
ta el Padre nuest ro amor y nuest ros homenajes. Por eso, los grandes
santos, iluminados por Dios mismo de una manera especialsima
para ent ender el misterio de Cristo, quer an como desaparecer
y dejarse absorber por El para que Crist o viviese en ellos su propia
vida. Sor Isabel de la Trinidad, una de las almas que ms profun-
dament e lleg a comprender este mist erio, pide al mismo Crist o en
una oracin sublime que me revistis de vos mismo, que ident i-
fiquis mi alma con t odos los movimient os de vuest ra alma, que me
sumerjis, que me invadis, que os substituyis en m, para que mi
vida no sea sino una irradiacin de vuest ra vida. Quiere ser fasci-
1
D OM COLUMBA MARMI ON, Jesucristo, vida del alma 1,1,6.
w
i\ i. fet lN
nada por para que ya no pueda salir de vuest ro influjo. Y en
un arranque sublime, de increble at revimient o y audacia, le pide
al Esp rit u Sant o que venga a ella para que se haga en mi alma
como una encarnacin del Verbo. Quiere convert irse para Crist o en
una especie de humanidad sobreaadida, en la cual renueve El t odo
su misterio. Quiere revest irse t ot alment e de Crist o, a fin de que
el Padre no vea en ella ms que al Hijo muy amado, en el cual t ie-
ne puest as t odas sus complacencias
2
.
Cuan equivocados estn, pues, los que consideran la devocin a Nues-
tro Seor como uno de tantos ejercicios de piedad, como el examen de con-
ciencia o la lectura espiritual! Nuestra devocin e incorporacin a Cristo es
la piedra angular, el alfa y la omega, la substancia misma de nuestra vida
sobrenatural. En realidad es sta la verdadera asctica y la verdadera ms-
tica, de la que las otras no son sino derivaciones y consecuencias. Las almas
que quieran santificarse de veras harn bien en prescindir de las disputas
y controversias de las diferentes escuelas de espiritualidad, para dedicarse
a vivir de una manera cada vez ms plena y profunda la vida misma de Cristo;
que, si logran plenamente ese ideal, se habrn remontado, sin duda ninguna,
a las ms altas cumbres de la asctica y de la mstica cristianas. En la cum-
bre de la santidad se encuentran todos los santos, sin excepcin, con estas
dos nicas consignas: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m (Gal. 2,20);
y: slo mora en este Monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz).
2. J esucri st o, Ve r dad
15. Pero Crist o no solament e es el Camino: es t ambin la
Verdad. La verdad absolut a e int egral. Sabidura increada en cuan-
to Verbo, comunic a su Humani dad sant sima, y a t ravs de ella
a nosot ros, t odos los t esoros de la sabidur a y de la ciencia de Dios.
Est o nos lleva a hablar de la causalidad ejemplar de Jesucrist o,
que ejercita sobre nosot ros de t res maneras principales: a) en su
persona; b) en sus obras, y c) en su doct rina.
a) E n su persona. Pi e aqu cmo expresa esta idea sublime
Dom Columba Marmion:
La filiacin divina de Cristo es el tipo de nuestra filiacin sobrenatural;
su condicin, su ser de Hijo de Dios, es el ejemplar del estado en que la
gracia santificante debe establecernos. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza
y por derecho, en virtud de la unin del Verbo eterno con la naturaleza hu-
mana. Nosotros lo somos por adopcin y por gracia, pero realsimamente y
con un ttulo muy verdadero. Cristo tiene, adems, la gracia santificante; la
posee plenamente; a nosotros slo fluye algo de esa plenitud con menor o
mayor abundancia, pero en su substancia es la misma gracia la que llena
el alma creada de Jess y la que nos deifica a nosotros. Santo Toms dice
que nuestra filiacin divina es una semejanza de la filiacin eterna: quaedam
similitudo filiationis aeternae
3
.
2
SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Trinidad. Vase en PHILIPON, La doctrina
espiritual de sor Isabel de la Tiinklud c Q, uon na admirable comentario.
' HI.3,* ad a.
0. 2. i.A coNl'triiiuwn'iN CON JKSiH i;i:'') V
lal es la manera primordial y sobreeminente con que Jesucristo es
nuestro ejemplar; en la encarnacin es constituido, por derecho, Hijo de
Dios; nosotros debemos llegar a serlo por la participacin de la gracia que
sale de El, y que, deificando la substancia de nuestra alma, nos constituye
en el estado de hijos de Dios. Este es el rasgo primero y radical de la seme-
janza que debemos tener con Jesucristo, el que es la base y condicin de
toda nuestra actividad sobrenatural
4
.
De manera que, segn esto, toda la vida cristiana, como t oda
la sant idad, se reduce a ser por gracia lo que Jess es por nat ura-
leza: Hijo de Dios
5
. Est a ha de ser la preocupacin fundament al
del crist iano: cont emplar a Jess y asimilarse, ant e t odo y sobre
t odo, la act it ud de hijo delant e de su Padre celestial, que es t ambin
nuestro Padre. Nos lo ha dicho el mismo Crist o: Subo a mi Padre
y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo. 20, 17).
Estas realidadesdice todava Dom Columba Marmionson precisa-
mente a ; que constituyen la esencia del cristianismo. No entenderemos nada
de lo q 1.: es perfeccin y santidad, y ni siquiera en qu consiste el simple
cristianismo, mientras no estemos convencidos de que lo fundamental de
l consiste en ser hijos de Dios y que esa cualidad o estado nos lo presta
la gracia santificante, por la cual participamos de la filiacin eterna del Ver-
bo encarnado. Todas las enseanzas de Jesucristo y de los apstoles estn
sintetizadas en esta verdad, todos los misterios de Jess propenden a reali-
zarla prcticamente en nuestras almas
6
.
Sin duda ninguna, sta es la causalidad ejemplar ms import ant e
que Crist o ejerce sobre nosot ros, pero no es la nica. Crist o es, ade-
ms, nuest ro modelo incomparable en sus obras, o sea, en sus vir-
t udes admirables.
b) E n sus obras. Crist o pract ic lo que enseaba y ense
lo que pract icaba: lo que Jess hizo y ense, dice el aut or de los
Hechos de los Apst oles "1'. Su vida y su doct rina f ormaban un t odo
armnico y unit ario, del que suba incesant ement e hacia el cielo
una glorificacin inmensa de Dios.
Segn Santo Tom s de Aquino, el mot ivo principal de la encar-
nacin del Verbo fu la redencin del gnero humano
8
. Pero, apar-
t e de esta finalidad fundament al, la encarnacin t uvo t ambin ot ras
finalidades altsimas, ent re las que, sin duda ninguna, figura la de
darnos en Crist o un ejemplar y modelo acabad simo de t odas las
virt udes. Y esto no sin un designio adorable de la divina Providencia.
En efecto. Hablando en absolut o, el prot ot ipo y ejemplar supre-
mo de t oda perfeccin y sant idad es el Verbo Et erno. El es, si es
lcito hablar as, el Ideal mismo de Dios. El Padre se cont empla en
el Verbo con infinita complacencia y amor. El es su Ideal viviente,
COLUMBA MARMION, Jesucristo, vida del alma 11,2.
5
TD., Jesucristo en sus misterios ITl,6.
o Jesucristo en sus misterios TIT.6.
M P. I. KL FtN
esplndido, infinito, personal, en el que se complace infinit ament e
desde t oda la et ernidad. Por El han sido creados los ngeles, los
hombres, el universo ent ero: todas las cosas fueron hechas por El, y
sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (l o. 1, 3). Ideal de Dios,
es t ambin el ideal de los ngeles y de los hombres; y lo sera por
derecho propio de t odas cuant as criat uras quisiera Dios sacar de la
nada a t ravs de los siglos en t odos los universos actuales o posibles.
Es posible que tengamos nosotros el mismo ideal de vida que Dios ?
pregunta estupefacto un piadossimo autor. S, y no se nos concede el
elegir obra menos elevada. Ve, alma ma, cul es tu dignidad; mira si no-
bleza te obliga...
Pero este ideal sublime exceda en absoluto el alcance de la razn huma-
na y aun para la misma fe estaba colocado a demasiada altura. Por eso se
abaj. Se hizo hombre, nio, esclavo; quiso conocer las debilidades de nues-
tros primeros aos, nuestros trabajos, nuestras fatigas; la pobreza, la obscu-
ridad, el silencio, el hambre, la sed, el dolor y la muerte. De todas nuestras
miserias, slo una hay que no ha podido experimentar: el pecado y ciertos
desrdenes morales que del pecado se derivan. No pudiendo tomar en s
esta flaqueza, tom su semejanza y llev su pena.
No tengo, pues, que subir al cielo para buscar all el pensamiento de
Dios respecto de m; no tengo que hacer, oh Jess mo!, sino contemplaros.
Vos sois el ideal completo en el cual encuentro yo el mo ' .
c) En su doct ri na. Finalment e, Jesucrist o ejercita sobre
nosotros su papel de et erna Verdad comunicndonos, a t ravs de
su doct rina divina, el resplandor de su sabidur a infinita.
La inteligencia de Jesucrist o es un abismo donde la pobre razn
humana, aun iluminada por la fe, se pierde y anonada. En Crist o
existan cuat ro clases de ciencia, complet ament e dist int as, pero per-
fectamente combinadas y armonizadas ent re s: la ciencia divina,
que posea plenament e en cuant o Verbo de Dios; la beatifica, que
le corresponda como bienavent urado aun ac en la tierra; la infusa,
que recibi de Dios y en grado incomparablement e superior al de
los ngeles, y la adquirida, que fu creciendo, o manifest ndose cada
vez ms perfect ament e, a t odo lo largo de su vida 1. Con razn se
admiraba San Pablo al cont emplar reunidos en Crist o t odos los t e-
soros de la sabidura y de la ciencia (Col. 2,3).
Y estos t esoros infinitos no quiso reservrselos exclusivament e
para s. Plugo al Padre que fueran comunicados a los hijos adopt i-
vos en la medida y grado necesarios para su vida de tales. El mismo
Crist o le deca al Padre en la lt ima cena: Yo les he comunicado
las palabras que t me diste, y ellos ahora las recibieron, y conocie-
ron verdaderament e que yo sal de t i, y creyeron que t me has en-
viado (lo. 17,8).
Y qu doctrina la de Cristo! Jams hombre alguno habl como ste
(lo. 7,46). Las ms celebradas concepciones de los llamados genios de la
9
SAUV, Jess ntimo elev.5. n.5 c.203-4 (Barcelona 1926).
I Cf. 111,9-12.
t
C. 2. I.A CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 55
humanidad palidecen y se esfuman ante un solo versculo del sermn de
la Montaa. Su moral sublime, iniciada en las divinas paradojas de las bien-
aventuranzas y rematada en el maravilloso sermn de las Siete Palabras que
pronunci agonizante en la cruz, ser siempre para la humanidad, sedienta
de Dios, el cdigo divino de la ms excelsa perfeccin y santidad. El alma
que quiera encontrar el verdadero camino para ir a Dios no tiene ms que
abrir por cualquiera de sus partes el Evangelio de Jesucristo y beber la
Verdad a raudales. Los santos acaban por perder el gusto a los libros escri-
tos por los hombres: Yodeca Santa Teresa del Nio Jessapenas en-
cuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta 1'.
3. J esucri sto, Vi da
16. Crist o es nuest ro Camino y nuest ra Verdad; pero ant e t odo
y sobre t odo es nuest ra Vida. He mos llegado al aspect o ms pro-
fundo y al mismo t iempo ms bello y conmovedor del misterio de
Cristo con relacin a nosot ros.
De t res maneras principales puede decirse que Crist o es nuestra
Vida: en cuant o que nos mereci la gracia, vida sobrenat ural del
alma (causa meritoria); en cuant o que esa vida brot a de El (causa
eficiente) y en cuant o que nos la comunica a nosot ros (influjo capi-
tal). Vamos a examinar estos t res aspect os.
17. a) J esucri sto, causa meri t ori a de la graci a
12
. El
mrit o de Crist o con relacin a nosot ros est nt imament e ligado
con su sacrificio redent or. Recordemos, siquiera sea brev simamen-
t e, los hit os fundament ales de su satisfaccin infinita, que nos me -
reci y rest it uy la vida sobrenat ural perdida por el pecado de
Ad n 13.
1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente
el pecado de Adn. Dios poda, si as lo hubiera querido, condonar graciosa-
mente la deuda. Pero si exiga una satisfaccin rigurosa, ad aequalitatem, la
impotencia de todo el gnero humano era total y absoluta, habida cuenta de
la distancia infinita que separa al hombre de Dios. Slo un Dios hecho hom-
bre podra salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satis-
faccin plena y exhaustiva. En este supuesto, la encarnacin del Verbo era
absolutamente necesaria para la redencin del gnero humano
14
.
2) Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (lo. 1,14). Y al
juntarse en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola per-
sonalidad divinala del Verbo, todas sus acciones tenan un valor abso-
lutamente infinito. Con la ms ligera sonrisa de sus labios, con una simple
aspiracin brotada de su Corazn divino, hubiera podido Jess redimir mi-
llones de mundos. Sin embargo, de hecho, la redencin no se obr sino por
el sacrificio de la cruz. Plugo as al Eterno Padre por designio inescrutable
de su divina Providencia. Los telogos se esforzarn en sealar sus conve-
11
Gf. Novissima verba is de mayo. 0.378 (Obras coim>\t?tas, Bureos loso).
12 Cf. 111,48 y 49. "
13
Cf. MARMION, Jesucristo, vida dd alma c.3.
14
Cf. 1I I , I , 2 ad 2; 1-11,87,4.
56
P. I . EL FI N
niencias
15
, pero su fondo ltimo permanece absolutamente misterioso y
oculto a nuestras miradas.
3) Cristo merece no solamente para s, sino para nosotros, con riguroso
mrito de justicia: de condigno ex toto rigore iustitiae, dicen los telogos.
Ese mrito tiene su fundamento en la gracia capital de Cristo, en virtud de
la cual ha sido constituido Cabeza de todo el gnero humano; en la libertad
soberana de sus acciones todas y en el amor inefable con que acept su pa-
sin para salvarnos a nosotros.
4) La eficacia de sus satisfacciones y mritos es rigurosamente infinita
y, por consiguiente, inagotable. Ello ha de producirnos una confianza ilimi-
tada en su amor y misericordia. A pesar de nuestras flaquezas y miserias, los
mritos de Cristo tienen eficacia sobreabundante para llevarnos a la cumbre
de la perfeccin. Sus mritos son nuestros: estn a nuestra disposicin. El
contina en el cielo intercediendo sin cesar por nosotros: semper vivens ad
interpellandum pro nobis (Hebr. 7,25). Nuestra debilidad y pobreza cons-
tituyen un ttulo a las misericordias divinas. Haciendo valer nuestros de-
rechos a los mritos satisfactorios de su Hijo, glorificamos inmensamente al
Padre y le llenamos de alegra, porque con eso proclamamos que Jess es
el nico mediador que a El le plugo poner en la tierra.
5) A nadie, pues, le es lcito el desaliento ante la consideracin de sus
miserias e indigencias. Las inagotables riquezas de Cristo estn a nuestra
disposicin (Eph. 3,8). No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo
Jess a un alma que se quejaba de su pobreza.
18. b) J esucri st o, causa efi ci ente de nuest ra v i da sobre-
nat ural . Todas las gracias sobrenat urales que recibi el hombre
despus del pecado de Ad n hast a la venida de Crist o al mundo se
le concedieron nicament e en at encin a El: intuitu meritorum Chris-
ti. Y t odas las que recibir la humanidad hast a la consumacin de
los siglos brot an del Corazn de Crist o como de su nica fuente y
manant ial. Ya no t enemos gratia Dei, como la t ienen los ngeles
y la t uvieron nuest ros primeros padres en el est ado de just icia ori-
ginal; la nuest ra, la de t oda la humanidad cada y reparada, es gratia
Christi, o sea, gracia de Dios a travs de Cristo, gracia de Dios Cris-
ti ficada.
Esa gracia de Cristo se nos comunica a nosotros de muchas maneras
vamos a verlo inmediatamente; pero el manantial de donde brota es
absolutamente nico: el mismo Cristo, su humanidad santsima unida per-
sonalmente al Verbo. Esto es lo que significa la expresin: Cristo, causa
eficiente de la gracia o vida sobrenatural.
Jess es fuente de vida. Su santa humanidad es el instrumento unido
1<s
a
su Divinidad para la produccin eficiente de la vida sobrenatural. Ms an:
esa misma humanidad unida al Verbo puede ser tambin, si quiere, fuente
de vida corporal. Nos dice el Evangelio que de El sala una virtud que cu-
raba a los enfermos y resucitaba a los muertos: virtus de illo exibat et
sanabat omnes (Le. 6,19). El leproso, el ciego de nacimiento, el paraltico,
15 Cf. 111,46,3.
1 6
Gomo es sabido, la filosofa emplea, con relacin a los inst rument os y desde el punt o
de vista que aqu nos interesa, la expresin instrumento unido para designar aquel que est
por su propia nat uraleza unido a la causa principal que lo emplea (v.gr., el brazo o la mano
es instrumento unido al hombre para pint ar o escribir); e instrumento separado aquel que de
suyo est separado de la causa principal que lo emplea (v.gr., el pincel del artista o la pluma
de! efcritor).
C. 2. I.A CONFIGURACIN CON J l'StCRISTO
57
el sordomudo y, sobre todo, la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Nan y
su amigo Lzaro podran hablarnos con elocuencia de Cristo como fuente
de salud y de vida corporal.
Pero aqu nos int eresa considerar a Crist o sobre t odo en cuant o
fuent e de vida sobrenat ural. En este sent ido, a El debemos ent e-
rament e la vida.
Para comunicarnos la vida natural, Dios ha querido utilizar ins-
t rument alment e a nuest ros padres carnales. Para comunicarnos su
misma vida divina no ha ut ilizado ni utilizar j ams ot ro inst rumen-
t o que la humanidad sant sima de Crist o. Crist o es nuestra vida:
a El se la debemos t oda. Ha sido const it uido por su Et erno Padre
Cabeza, Jefe, Pontfice supremo, Mediador universal, Fuent e y dis-
pensador de t oda gracia. Y t odo esto, principalment e, en at encin
a su pasin, en calidad de redent or del mundo, por haber realizado
con sus padecimient os y mrit os la salvacin del gnero humano:
Se anonad t omando la forma de siervo y hacindose semejant e
a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obe-
dient e hast a la muert e, y muert e de cruz; por lo cual Dios le exalt
y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess
doble la rodilla cuant o hay en los cielos, en la tierra y en los abis-
mos (Phil. 2, 7-10).
El Evangelio nos muestra de qu manera utilizaba Cristo en su vida
terrena su propia humanidad para conferir la vida sobrenatural a las al-
mas. Hijole dice al paraltico con su palabra, tus pecados te son per-
donados. Y al instante se produce el movimiento de sorpresa y de escn-
dalo entre los que acababan de or la expresin. Quin es este hombre que
pretende perdonar los pecados? Slo Dios puede hacerlo. Y Cristo, que ad-
vierte en su interior aquel movimiento de escndalo, les ofrece el argumento
aplastante de que tiene plena potestad precisamente en cuanto hombre de
perdonar los pecados: Qu andis pensando en vuestros corazones? Qu
es ms fcil, decir al paraltico: Tus pecados te son perdonados, o decirle:
Levntate, toma tu camilla y vete ? Pues para que veis que el Hijo del hom-
bre tiene poder en la tierra para perdonar los pecadosse dirige al paralti-
co, yo te digo: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa. Y al punto cum-
pli exactamente lo que Cristo acababa de mandarle, en medio del pasmo
y estupefaccin de la gente
17
.
Cristo emplea, sin duda ninguna, la expresin el Hijo del hombre con
toda deliberacin. Es cierto que nadie puede perdonar los pecados sino slo
Dios o aquel que haya recibido de El esa potestad para utilizarla en nombre
de Dios. Ahora bien: el que se atreva a perdonar los pecados, no en nombre
de Dios, sino en nombre propio y prueba con un prodigio sobrehumano que
tiene efectivamente plena potestad para ello, ha dejado fuera de toda duda
que tiene personalmente la potestad misma de Dios; es decir, que es per-
sonalmente Dios. Cristo es el Hijo de Dios, el Autor de la gracia, el nico que
puede perdonar los pecados por propia autoridad. Pero fijmonos bien: ese
Hijo de Dios utiliza su Humanidad santsima como instrumento (unido a su
Divinidad) para la produccin eficiente de la vida sobrenatural en las almas.
Por eso emplea la expresin el Hijo del hombre, como para significar que,
17 Cf. Mt . 0, 1-8; Me. 2, 1-12; Le. 5,17-26.
58 P. I. EL FIN
si precisamente en cuanto Hombre obra sus milagros, perdona los pecados y
distribuye la gracia con libertad, poder e independencia soberanas, es por-
que su Humanidad santsima es de suyo vivificante; es decir, es instrumento
apto para producir y causar la gracia en virtud de su unin personal con el
Verbo divino
18
.
No ofrece mayor dificultad la explicacin de esa causalidad iris-,
t rument al de la Humani dad de Crist o mient ras permaneci en la
tierra, aun ent endiendo esa causalidad en sent ido fsico, como lo en-
t iende la escuela t omist a. Pero desde el da de la ascensin, o sea,
desde el moment o en que la Humani dad de Crist o desapareci de
la vista de los hombres, dejando, por lo mismo, de t ener un cont act o
fsico con ellos, de qu manera habr que ent ender ese influjo de
la Humani dad de Crist o sobre nosot ros? Se t rat ar de una mera
causalidad moral, por sus mrit os y satisfacciones infinitas o de cual-
quier otro modo por el estilo, o se puede hablar t odava de verda-
dero influjo fsico sobre nosot ros? He ah la cuest in que vamos a
examinar ahora.
c) I nflujo v ital de Cri st o e n l os mi e mb r o s de su Cue r po
m st i co. Vamos a recordar aqu las lneas fundament ales de la
doct rina del Cuerpo mst ico de Crist o.
19. Jesucrist o es la Cabeza de un Cuerpo mst ico que es su
Iglesia. Const a expresament e en la divina revelacin: A El sujet
t odas las cosas bajo sus pies y le puso por Cabeza de t odas las cosas
en la Iglesia que es su cuerpo ( Eph. 1,22-23; cf. 1 Cor. i2ss. ).
La prueba de razn la da Sant o Tom s en un magnfico art culo
que responde a la pregunt a: Si a Crist o, en cuant o hombre, le co-
rresponde ser Cabeza de la Iglesia
19
. Al pasar a demost rarlo, est a-
blece el Doct or Anglico una analoga con el orden nat ural. En la
cabeza humana, dice, podemos considerar t res cosas: el orden, la
perfeccin y el influjo sobre el cuerpo. El orden, porque la cabeza
es la primera part e del hombre empezando por la superior. La per-
feccin, porque en ella se cont ienen t odos los sent idos ext ernos e
int ernos, mient ras que en los dems miembros slo se encuent ra el
t act o. El influjo, finalmente, sobre t odo el cuerpo, porque la fuerza
y el movimient o de los dems miembros y el gobierno de sus actos
procede de la cabeza por la virt ud sensitiva y mot ora que en ella
domina.
Ahora bien: t odas estas excelencias pert enecen a Crist o espiri-
t ualment e; luego le corresponde ser Cabeza de la Iglesia. Porque:
18
Lo dice hermosamente SANTO TOMS: Dar la gracia o el Espritu Santo autoriati-
vamente le corresponde a Cristo en cuanto Dios; pero darle instrumentalmente le corres-
ponde en cuanto hombre, ya que su humanidad santsima fu el instrumento de su divini-
dad. Y as, en virtud de su divinidad, sus acciones nos fueron saludables, en cuanto que cau-
san en nosotros la gracia meritoria y eficientemente (111,8,i ad i). Y en otro artculo de esta
misma cuestin insiste nuevamente: Producir interiormente la gracia corresponde exclusi-
vamente a Cristo, cuya humanidad, por su unin con la divinidad, tiene la virtud de jus-
tificar (ibid., a.6).
1 Cf. III,8,l.
C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 59
a) Le corresponde la primaca de orden, ya que es El el pri-
mogni to entre muchos hermanos (Rom. 8, 29) y ha si do const i-
t uido en el cielo por encima de t odo principado, pot est ad, virt ud
y dominacin y de t odo cuant o t iene nombre, no slo en este siglo,
sino t ambin en el venidero ( Eph. 1,21), a fin de que tenga la pri-
maca sobre t odas las cosas (Col. 1,18).
b) Le corresponde t ambin la perfeccin sobre t odos los de-
ms, ya que se encuent ra en El la plenit ud de t odas las gracias,
segn aquello de San J uan (1,14): Le hemos visto lleno de gracia
y verdad.
c) Le corresponde, finalmente, el influjo vital sobre t odos los
miembros de la Iglesia, ya que de su plenit ud recibimos t odos gra-
cia sobre gracia (lo. 1,16).
San Pablo recogi en un t ext o sublime estas t res funciones de
Crist o como Cabeza de la Iglesia cuando escribe a los Colosenses
(1, 18-20): El es la Cabeza del Cuerpo de la Iglesia; El es el princi-
pio, el primognit o de los muert os, para que t enga la primaca sobre
t odas las cosas ( ORDEN) , y plugo al Padre que en El habit ase t oda
la plenit ud ( PERFECCI N) y por El reconciliar consigo, pacificando
por la sangre de su cruz t odas las cosas, as las de la t ierra como las
del cielo ( I NFLUJ O) .
En ot ra part e, prueba Santo Tom s que Crist o es Cabeza de la
Iglesia por razn de su dignidad, de su gobierno y de su causalidad
20
.
Y la razn formal de ser nuest ra Cabeza es la plenit ud de su gracia
habitual, connot ando la gracia de unin. De manera que, segn San-
t o Tom s, es esencialmente la misma la gracia personal por la cual el
alma de Crist o es santificada y aquella por la cual justifica a los ot ros
en cuant o Cabeza de la Iglesia; no hay ent re ellas ms que una dife-
rencia de razn
21
.
Hasta dnde se extiende esta gracia capital de Cristo ? A quines afecta
y en qu forma o medida? Santo Toms afirma terminantemente que se
extiende a los ngeles y a todos los hombres (excepto los condenados),
aunque en diversos grados y de muy distintas formas. Y as:
1) CRISTO ES CABEZA DE LOS NGELES.Consta expresamente en la Sa-
grada Escritura. Hablando de Cristo, dice el apstol San Pablo: El es la
cabeza de todo principado y potestad (Col. 2,10).
La prueba de razn la da Santo Toms, diciendo que donde hay un solo
cuerpo hay que poner una sola cabeza. Ahora bien: el Cuerpo mstico de
la Iglesia no est formado por slo los hombres, sino tambin por los n-
geles, ya que tanto unos como otros estn ordenados a un mismo fin, que
es la gloria de la divina fruicin. Y de toda esta multitud es Cristo la Cabeza,
porque su Humanidad santsima est personalmente unida al Verbo y, por
consiguiente, participa de sus dones mucho ms perfectamente que los n-
geles e influye en ellos muchas gracias, tales como la gloria accidental, ca-
28
Cf. De veritate q.29 a.4.
21
Lo dice expresamente Santo Toms: Et ideo eadem est secundum essentiam gratia
personal s qua anima Christi est iustificata et gratia eius secundum quam est caput Eccesjae
justifican;; alios: differt tamen secundum rationcm (111,8,5).
60 I-- 1. El Mtf
rismas sobrenaturales, revelaciones de los misterios de Dios y otras seme-
jantes. Luego Cristo es Cabeza de los mismos ngeles 22.
2) CRISTO ES CABEZA DE TODOS LOS HOMBRES, PERO EN DIVERSOS GRADOS.
He aqu cmo lo explica Santo Toms
2
3;
a) De los bienaventurados lo es perfectsimamente, ya que estn uni-
dos a El de una manera definitiva por la confirmacin en gracia y la gloria
eterna. Dgase lo mismo de las almas del purgatorio, en cuanto a la confir-
macin en gracia.
b) De todos los hombres en gracia lo es tambin perfectamente, ya que
por influjo de Cristo poseen la vida sobrenatural, los carismas y dones de
Dios y permanecen unidos a El como miembros vivos y actuales por la gracia
y la caridad.
c) De los cristianos en pecado lo es de un modo menos perfecto, en
cuanto que, por la fe y la esperanza informes, todava le estn unidos de
alguna manera actual.
d) Los herejes y paganos, tanto los predestinados como los futuros re-
probos, no son miembros actuales de Cristo, sino slo en potencia; pero
con esta diferencia: que los predestinados son miembros en potencia que
ha de pasar a ser actual, y los futuros reprobos lo son en potencia que nunca
pasar a ser actual o lo ser tan slo transitoriamente.
e) Los demonios y condenados de ninguna manera son miembros de
Cristo, porque estn definitivamente separados de El y ni siquiera en po-
tencia e estarn jams unidos. Tampoco lo son, y por la misma razn, los
nios del limbo.
20. Ahora bien: de qu manera ejerce Crist o Cabeza su in-
flujo vital en sus miembros vivos que permanecen unidos a El en
esta vida por la gracia y la caridad? Lo ejerce de muchas maneras,
pero f undament alment e se pueden reducir a dos: por los sacramen-
t os y por el cont act o de la fe vivificada por la caridad. Examinemos
cada uno de estos dos modos.
1) POR LOS SACRAMENTOS.Es de fe que Cristo es el autor de los sa-
cramentos
24
. Tena que ser as, porque no siendo otra cosa que signos sen-
sibles que significan y producen la gracia santificante, slo Cristo, manan-
tial y fuente nica de la gracia, poda instituirlos. Y los ha instituido precisa-
mente para comunicarnos, a travs de ellos, su propia vida divina: Yo he
venido para que tengan vida, y la tengan abundante (lo. 10,10). Esos signos
sensibles tienen la virtud de comunicarnos la gracia por su propia fuerza
intrnseca (ex opere operato), pero nicamente como instrumentos de Cristo,
o sea en virtud del movimiento o impulso que reciben de ia Humanidad de
Cristo unida al Verbo divino y llena de sus misma vida. Pedro bautiza?
dice San Agustn: es Cristo quien bautiza. Judas bautiza?: es Cristo
quien bautiza 25. Por eso, la indignidad del ministro humano que confiere
los sacramentospecador, hereje...no es obstculo alguno para su vali-
dez, con tal de que tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia en la ad-
ministracin de ese sacramento. Cristo, Hombre-Dios, quiso poner la co-
municacin de su divina gracia a travs de los sacramentos completamente
22
Cf. 111,8,4.
Cf. 111,8,3.
Cf. Denz. 844.
25
Petrus baptizet, hic (Christus) est qui baptiza!; Paulus baptizet. hic esl qui.baptizat;
ludas baptizet, hic est qui baptizat (Tract. in lo. 6: ML 35,1428.)
t . 2. LA CONIGRACIN CON JESUCRISTO 61
fuera y por encima de las flaquezas y miserias humanas; lo cual nos da a
los cristianos una confianza y seguridad absolutas en la eficacia de esos divi-
nos auxilios, con tal de no poner por nuestra parte ningn bice al recibirlos.
Porque es menester advertir que nosotros s podemos poner un obstculo
insuperable a la eficacia santificadora de los sacramentos. Ningn sacra-
mento es vlido si no se consiente interiormente en recibirlo 26. La falta de
arrepentimiento impide la recepcin de la gracia en el sacramento de la
penitencia o en el bautismo de un adulto en pecado, y el pecado mortal
consciente
27
impide la recepcin de la gracia en los cinco sacramentos de
vivos y la convierte en un sacrilegio.
Pero aun llevando las disposiciones indispensables para la vlida y fruc-
tuosa recepcin de los sacramentos, la medida de la gracia que en cada caso
nos comunicarn depender no slo de la mayor o menor excelencia del
sacramento en s mismo considerado, sino del grado y fervor de nuestras dis-
posiciones. Si el alma se acerca a recibirlos con su capacidad receptora en-
sanchada por una verdadera hambre y sed de unirse ntimamente a Dios por
la digna recepcin de su gracia, la recibir en medida desbordante y plen-
sima. Se ha puesto con frecuencia la imagen de la fuente y el vaso: la canti-
dad de agua que en cada caso se recoge no depende tan slo de la fuente,
sino del tamao del vaso con que vamos a recogerla.
Por eso es de importancia soberana la ardiente preparacin para recibir
os sacramentos, sobre todo el de la Eucarista, que nos trae no solamente
la gracia, sino el manantial y la fuente de la gracia que es el mismo Cristo.
Por los sacramentos, sobre todo por la Eucarista, es como Cristo ejerce
principalmente su influjo vital sobre nosotros. A ellos hemos de acudir,
ante todo, para incrementar nuestra vida sobrenatural y nuestra unin con
Dios. Son las fuentes autnticas de la gracia, que hay que colocar en primer
lugar y que ninguna otra cosa podr jams reemplazar. Hay almas que no se
han dado cuenta exacta de ello, y quieren encontrar en otros ejercicios o
prcticas de devocin un alimento espiritual que est infinitamente lejos de
la eficacia de los sacramentos. Es injuriar a Cristo no hacer el debido aprecio
o relegar a segundo trmino estos canales autnticos que El mismo ha que-
rido instituir para comunicarnos sus gracias, su propia vida divina; y es
tributarle un homenaje de gratitud y de amor el acudir a beber con avidez,
con la mxima frecuencia que permita cada uno de ellos, del agua limpia y
cristalina que nos comunican; de esa agua divina que, brotando del Corazn
de Cristo 28, corre despus por nuestras almas y salta, finalmente, hasta la
vida eterna (lo. 4,14). El mismo Cristo nos impulsa de manera apremiante:
El que tenga sed, que venga a m y beba (lo. 7,37).
2) POR LA FE.San Pablo tiene en una de sus epstolas una expresin
misteriosa. Dice que Cristo habita por la fe en nuestros corazones: Christum
habitare per fidem ir. cordibus vestris (Eph. 3,17). Qu significan esas pala-
bras? Se trata de una inhabitacin fsica de la humanidad de Cristo en
iiuestras almas, a la manera de la inhabitacin de la Trinidad Beatsima en
toda alma en gracia? Error grande sera pensarlo as. La humanidad de
Cristo viene precisamente a nuestras almas en el sacramento de la Eucarista,
pero su presencia real, fsica, est vinculada de tal manera a las especies
26
En los nios que reciben el bautismo o la confirmacin es la Iglesia quien suple esa
ntencin.
27
Subrayamos esta palabra porque, segn el consentimiento casi unnime de los telogos,
rl pecador que, sin caer en la cuenta de estar en pecado mortal, se acercase de buena fe a
recibir un sacramento de vivos (v.gr., la Eucarista) con arrepentimiento de atricin sobre-
natural, recibira vlida y fructuosamente el sacramento, esto es, recibira la gracia sacra-
mental.
28 Haurjetis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris* (Is. 12.3),
62 P. I . F.L FI N
sacramentales, que, cuando ellas se alteran substancialmente, desaparee*
en absoluto, quedando nicamente en el alma su divinidad (con el Padre
y el Espritu Santo) y el influjo de su gracia.
Y, sin embargo, es un hechoconsta expresamente por las palabras
de San Pabloque Cristo, de alguna manera, habita por la fe en nuestros
corazones. Santo Toms, comentando las palabras del Apstol, no vacila
en interpretarlas tal como suenan: Por la fe Cristo habita en nosotros,
como se nos dice en Eph. 3,17. Y por lo mismo la virtud de Cristo se une
a nosotros por la fe
29
. Estas ltimas palabras del Anglico nos ofrecen
la verdadera solucin. Es la virtud de Cristo la que habita propiamente
en nuestros corazones por la fe. Cada vez que nos dirigimos a El por el
contacto de nuestra fe vivificada por la caridad
30
, sale de Cristo una vir-
tud santificante que tiene sobre nuestras almas una influencia bienhechora.
El Cristo de hoy es el mismo del Evangelio, y todos los que se acercaban a
El con fe y con amor participaban de aquella virtud que sala de El y sanaba
las enfermedades de los cuerpos y de las almas: virtus de illo exibat, et
sanabat omnes (Le. 6,19). Cmo, pues, podramos dudar de que cuando
nos acercamos a El, aunque sea fuera de los sacramentos, por la fe, con
humildad y confianza, sale de El un poder divino que nos ilumina, nos
fortalece, nos ayuda y nos auxilia? Nadie se acerc jams a Cristo con fe
y con amor sin recibir los rayos bienhechores que brotan sin cesar de ese
beo de luz y de calor: virtus de illo exibat...
3
1.
El alma, pues, que quiera santificarse ha de multiplicar e intensificar
cada vez ms este contacto con Cristo a travs de una fe ardiente vivificada
por el amor. Este ejercicio altamente santificador puede repetirse a cada
momento, infinitas veces al da; a diferencia del contacto sacramental con
Cristo, que slo puede establecerse una sola vez al da.
3 1. Respondamos ahora a la pregunt a que f ormulbamos ms
arriba
32
: De qu nat uraleza es la influencia vital de la humanidad
de Crist o sobre nosot ros? Se t rat a de un influjo fsico o solament e
moral, por sus mrit os y satisfacciones, o de cualquier ot ro modo por
el estilo ?
Los telogos estn divididos. Algunos afirman que se trata solamente
de un influjo moral. La escuela tomista afirma con fuerza la influencia
fsica de la humanidad de Cristo, como simple extensin de su teora sobre
la causalidad fsica de los sacramentos en la produccin de la gracia. Por-
que si los sacramentos, instrumentos separados de Cristo, la producen fsi-
camente, cmo no la va a producir en esa forma la humanidad de Cristo,
que es el instrumento unido a su divinidad?
La mayor dificultad que contra esta teora se puede formular es que
la accin fsica supone contacto fsico entre el agente y el paciente de esa
accin; y ese contacto se produjo efectivamente durante la vida terrestre
de Cristo (v.gr., cuando tocaba a los leprosos y los curaba milagrosamen-
te); pero ahora que la humanidad de Cristo se encuentra triunfante en el
cielo, cmo puede verificarse semejante contacto fsico?
2
111,62,5 ad. 2.
30
Sabido es que ta fe sin obras es muert a", como dice el apstol Santiago (2,26). Es me -
nester que la fe est vivificada por la caridad: in carit at e radicat i et fundati, dice San Pablo
inmediat ament e despus de haber dicho que Crist o habit a por la fe en nuest ros corazones
(Eph. 3,17).
3 1
MARMI ON, Jesucristo, vida del alma I, .1,4.
ti AJ fina! del n a? ,
C. 2. I, A CONFIGURACIN CON JESIJCIUSTO 6 3
A esto tenemos que responder vari.*;; cesas:
i) Esta dificultad supone un concepto de causalidad fsica de parte
de la humanidad de Cristo que no puede aceptarse, ya que imagina ese
contacto causal como algo de orden cuantitativo. Tngase en cuenta que
a la humanidad no pertenece solamente el cuerpo de Cristo, sino tambin
su alma. Ahora bien, el alma de Cristo puede obrar con su voluntad, como
instrumento del Verbo, incluso para la produccin de efectos sobrenatu-
rales materialmente distantes de ella. La voluntad humana de Cristo fu
elevada a la produccin o causalidad inmediata de las obras sobrenaturales
con su eficiencia volitiva, en la cual tiene parte el resto de la humanidad
de Cristo bajo el imperio de su humana voluntad
33
.
2) Si la humanidad de Cristo no est presente fsicamente en todas
partes, el Verbo divino, al que est hipostticamente unida, s lo est. Y no
hay inconveniente en que el Verbo utilice en todas partes la virtud instru-
mental de su humanidad santsima para la produccin de la gracia en nues-
tras almas. Para ello es suficiente el contacto virtual de la humanidad de
Cristo, como explica Santo Toms a propsito de la causalidad eficiente
de la resurreccin de Cristo sobre la nuestra
34
.
3) Hay que atribuir a la humanidad de Cristo triunfante todas las
prerrogativas que tena ac en la tierra que no sean incompatibles con el
estado de gloria; pero la causalidad fsica instrumental es perfectamente
compatible con el estado de gloria; luego, sin duda, la tiene. De otra ma-
nera, esa humanidad santsima sera menos perfecta en el cielo que lo fu
en la tierra.
4) El plan de la Encarnacin resulta ms bello a base de esta teora.
Con ella la accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Euca-
rista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, apa-
rece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de bendiciones. No
hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el
Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los siglos, de aquel
que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act. 10,38), que re-
sume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por este valle
de lgrimas y de miserias
35
.
ARTICULO 2
C MO VI VI R EL MI S T E RI O DE CRI S TO
La gloria de Dios como fin lt imo absolut o, nuest ra santifica-
cin como fin prximo al que hay que t ender incesant ement e, la in-
corporacin a Crist o como nico camino posible para conseguir am-
bas cosas: he ah la quint aesencia misma de la vida cristiana. En
33
Gf. SOLANO, De Verbo Incarnato n. 323, en el vol.3 de Sacrae Theologiae Summa, edi-
tada por la BAC.
3 4
La resurreccin de Crist o es causa eficiente de nuest ra resurreccin por la virtud di-
vina,^ de la que es propio resucitar a los muert os. Ahora bien, esta virt ud se ext iende pre-
sencialmente a t odos ios t iempos y lugares, y este cont act o virt ual bast a para aquella eficien-
cia (HI, 56, i ad3).
3 5
Cf. para t odo este capt ulo de la causalidad fsica de la humanidad de Crist o el pre-
cioso trabajo del P. HUGON La causalit instrumntale en Thologie (Pars 1007), sobre t odo el
captulo 3, La causalit inst rument al de rhumani t Saint de Jsus, y el magnfico estudio del
1'. SAURAS El Cuerpo mstico de Cristo ( BAC, 1952) c.2 a. 3.
61 r, T. IX l'TN
fin de cuentas, todo se reduce a vivir cada vez con mayor inten-
sidad y perfeccin aquel misterio de Cristo que tena obsesionado
a San Pablo.
3 2. Hay^unaTrmula_sublime que resumeadmirablemente todo
lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la
perfeccin cristiana. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la
misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacer-
dote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin
dominicalel Padrenuestrohace una genuflexin ante el Santsi-
mo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus
reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres
sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pro-
nuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso,
est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis ho-
nor et gloria.
Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efecti-
vamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana
y el camino nico para llegar a la santidad.
IDEA GENERAL.La glorificacin de la Trinidad Beatsima es el
fin absoluto de la creacin del mundo y de la redencin y santifica-
cin del gnero humano. Pero en la economa actual de la Providen-
cia y de la gracia, esa glorificacin no se realiza sino por Jesucristo,
con Jesucristo y en El. De manera que todo lo que pudiere intentar
el hombre para glorificar a Dios fuera de Cristo estara completa-
mente fuera del camino y sera completamente inepto para lograr
esa finalidad. Todo se reduce, pues, a incorporarse cada vez ms a
Cristo para hacerlo todo por El, con El y en El, bajo el impulso del
Espritu Santo, para gloria del Padre. Esta es tocia la vida cristiana.
Vemoslo ms en particular.
Per ipsum....Cristo es el nico Camino (lo. 14,6). Nadie
puede ir al Padre sino por El (ibd.), ya que slo El conoce al Padre y
aquel a quien El quisiere revelrselo (Mt. 11,27).
De manera que la preocupacin fundamental, y casi podramos
decir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra
que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para ha-
cerlo todo por El. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor
dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta, es preciso in-
corporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no
nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por
Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al
Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que
el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una
sola obsesin eternasi es lcito hablar as: su Verbo, Nada le in-
teresa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque
nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios;
absolutamente por nada ms. Lo ha dicho expresamente el m3mo
C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 6b
Cristo: Ipse enim Pater amat vos quia vos me amastis et credidistis
quia ego a Deo exivi (lo. 16,27). Sublime misterio, que debera con-
vertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de
nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y cons-
tituy y constituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra
cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino ni-
camente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la
que no hay la menor mancha ni arruga (Eph. 5,27), la santa Iglesia
no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino
nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nos-
trum Iesum Christum Filium tuum...
Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener e
cristiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera
de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la "cum-
bre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la de-
vocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al
lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual!
... et cum ipso....Pero hacer todas las cosas por Cristo a tra-
vs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con El, en unin n-
tima con El.
La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de ma-
nera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo pue-
de utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad
santsimaa la que est unido hipostticamentepara inundarnos
de vida sobrenatural. No olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es
la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que
nos santifica a nosotros no es su gracia de uninque es propia y
exclusiva de El, sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual,
de que est llena su alma santsima, y que se desborda de El sobre
nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros
de un organismo vivo
l
.
De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrea-
lizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad pro-
fundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo
est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divini-
dad, virtualmente con su humanidad santsima, y nada se opone
a que lo hagamos todo con El, juntamente con El, ntimamente unidos
a El. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno
Padre cuando se las presentamos de esta manera incorporados a Cris-
to y en unin ntima con El! Sin esta unin no valdran absolutamen-
te nada: nthi!, dice expresamente el mismo Cristo (lo. 15,5). Con El,
en cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable. Es la
gotita de agua, que no vale nada por s misma, pero que, arrojada al
cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte en la sangre
de Jess, con todo su valor redentor y santificador rigurosamente
infinito.
1 iu,8,s.
Tml dr. la 'Crlec 8
66 r. I. EL FIN
Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente
constitua la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordi-
nario que recibi como ninguno luces vivsimas de Dios para asomarse un
poco al abismo insondable del misterio de Cristo)), no sabia cmo expli-
carle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: investiga-
biles divitias Christi (Eph. 3,8), y de qu manera el Eterno Padre nos ha
enriquecido con ellas: Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vues-
tro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor. 8,9), hasta lle-
narnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: y estis llenos de El (Col. 2,
10), para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph. 3,19).
Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e
intensificar cada vez ms esta unin con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas
con Jess, en entraable unin con El. Oracin, trabajo, recreo, comida,
descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El.
Un solo acto de Jess glorifica ms a Dios que le glorificarn, por toda la
eternidad, todos los actos de todos los ngeles y bienaventurados juntos,
incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. Qu riquezas tan in-
sondables tenemos en Cristo y cunta pobreza y miseria fuera de El! Aun
cuando nos despedazramos con disciplinas sangrientas, si no incorpor-
ramos esos dolores a los de Cristo, no tendran valor ninguno. Nuestra
sangre es impura, y solamente mezclndose con la de Jess puede tener
algn valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefa-
bles riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposicin, y, a tra-
vs de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asus-
tase su pobreza. No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Cristo
a un alma que se lamentaba ante El de su miseria.
. . . et i n ipso. . . . Sublime es t odo lo que acabamos de recor-
dar, pero hay algo mucho ms alto t odava. Hacer t odas las cosas
por Cristo y con El es de un precio y valor incalculable. Pero hacer-
las en El, dentro de El, identificados con El lleva hast a el paroxismo
esta sublimidad y grandeza. Las dos primeras modalidades (por,
con) son algo ext rnseco a nosot ros y a nuest ras obras; esta t ercera
nos met e dentro de Cristo, ident ificndonos, de alguna manera, con
El y nuest ras obras con las suyas. Te ma sublime, que es menest er
t rat ar con t oda serenidad y exact it ud para no deformarlo, rebajn-
dole de nivel, o no desbordarlo, cayendo en lament ables ext ravos.
Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy lejos, este misterio
inefable es preciso recordar las lineas generales de nuestra incorporacin
a Cristo como Cabeza del Cuerpo mstico. En virtud de esta incorporacin
de la que no nos es lcito abrigar la menor duda, puesto que consta expre-
samente en las fuentes mismas de la revelacin, el cristiano forma parte
de Cristo. El Cristo total de que habla San Agustn es Cristo ms nosotros.
El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jess. Sarmiento de
Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivificado-
ra de su divina Vid. Jesucristo no est completo sin nosotros. No alcanza su
plenitud de Cristo total si no somos uno ron El. Incorporados a El, somos
paites integrantes de su unidad total.
Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo,
y nada ms verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no sig-
nifica aqu diferente. No somos otro Cristo diferente del Cristo ver-
C. 3. U CONFIGURACIN TON JESUCRISTO 67
dadero. Estamos destinados a ser el Cristo nico que existe: Chris-
tus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una
cosa distinta de l; hemos de convertirnos en l 2.
Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal
aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros
sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col. 1,24); El es el que
combate en nosotros (Col. 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue
a nosotros, se le persigue a El (Act. 9,5); el menor servicio que se nos preste,
lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt. 10,
42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la
cena es que seamos uno con El (lo. 17,21) de una manera cada vez ms
perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno
del Padre (lo. 17,23).
De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado
a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo,
somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi
sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agus-
tn no vacila en afirmarlo: Concorporans nos sibi, faciens nos membra
sua ut in illo et nos Christus essemus... Et omnes in illo et Christi et Chris-
tus sumus, quia quodammodo totus Christus, caput et Corpus est
3
.
Pues si esto es as, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas
sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identi-
ficado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom. 13,14),
que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, re-
vestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: no
veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas
vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pe-
dido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su
alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para
El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su mis-
terio
4
.
No es, pues, una aspiracin ilusa y extraviada la de querer hacer todas
nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario,
una divina realidad, cuya actualizacin, cada vez ms intensa y frecuente,
elevar al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal
manera dominado y posedo por Cristo, que se vea impulsado a exclamar
como San Pablo: mihi vivere Christus est: mi vida es Cristo (Phil. 1,21),
porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m: vivo autem, iam non
ego; vivit vero in me Christus (Gal. 2,20). El cristiano ha alcanzado en-
tonces su plenitud en Cristo (Eph. 4,13), ha llegado a su completa y total
cristt/icacidn, est en la cumbre misma de la perfeccin y de la santidad.
Echemos ahora una breve ojeada al resto de la frmula que es-
t amos examinando.
. . . est . . . . Fijmonos bien. La Iglesia emplea esta palabra est
en indicat ivo, y no sit, en subj unt ivo. No se t rat a de la expresin de
un deseo que no se ha realizado t odava, sino de la afirmacin de un
hecho que est present e ya en t oda su realidad infinita. En est os mo-
ment os, cuando la Iglesia est reunida en t orno al altar para ofrecer
2
PLUS, Cristo en nosotros p.2.
3
SAN AGUSTN, In Ps. 26 enarr.2,2; ML 36,200.
4
SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Santsima Trinidad.
6S !'. I . FL FIN
el cuerpo del Seor que sobre l descansa, Dios recibe efectivamente
toda honra y gloria
5
.
Y esto mismo ocurre coa cualquier accin del cristiano que suba
al cielo por Cristo, con El y en l. La ms pequea de sus accio-
nes adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glo-
rifica inmensamente a Dios. El cristiano, no nos cansaremos de re-
petirlo, debera tener como preocupacin nica la de su constante
incorporacin a Cristo. nicamente de esta forma se mantendra
continuamente en la lnea recta de su santificacin, flechada direc-
tamente a Dios sin el menor rodeo ni desviacin. Es ste, induda-
blemente, el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cual-
quier alma que aspire a santificarse en poco tiempo. Por aqu no se
rodea, se va directamente al fin.
... tibi De o Patri omnipotenti....Todo se ordena, finalmen-
te, al Padre. La gloria de su Padre celestial tena obsesionado a Cris-
to. No quiere que se cumpla su propia voluntad, si se ha de oponer
en lo ms mnimo a la de su Padre (Mt. 26,39); trabaja nicamente
por agradarle (lo. 8,29); vive nicamente por El y para El (lo. 6,58);
y si, llegado el momento, pide a su Padre que le glorifique, es ni-
camente para que El pueda glorificar tambin al Padre (lo. 17,1). La
primera palabra que de Jess nio recoge el Evangelio es sta: No
sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? (Le. 2,49);
y la ltima que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de
la cruz fu esta otra: Padre mo, en tus manos encomiendo mi es-
pritu (Le. 23,46). Jesucristo vivi y muri pensando en su Padre
celestial.
El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo, pero
principalmente en esta aspiracin continua a su Padre celestial. San
Pablo nos lo record al decirnosestableciendo con ello la jerar-
qua de valores en todo cuanto existe: todas las cosas son vuestras;
pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor. 3,22-23).
Y un poco ms adelante, en la misma Epstola, completa su pensa-
miento cuando escribe: Es preciso que El (Cristo) reine hasta po-
ner a todos sus enemigos bajo sus pies...; pero cuando le queden
sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien
a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas
(ibd., 15,25-28). La gloria de Dios es el fin ltimo, absoluto, de toda
la obra divina de la creacin del mundo, redencin y glorificacin
del gnero humano. En el cielo es donde se cumplir en toda su
perfeccin e integridad aquello de San Juan de la Cruz: Slo mora
en este monte la honra y gloria de Dios.
... in unitate Spiritus S ancti....Esta gloria de Dios, como
es obvio, no pertenece exclusivamente a la persona del Padre. Es la
gloria de la divinidad, del Dios Uno y Trino de la revelacin. Por
consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por Cristo, con El y
5 JDNGMANN, S.I., El sacrificio de la misa tr.2 n.372( ed. BAC, 1951).
C. 3. MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN 6!)
en El, pertenece tambin al Espritu Santo, lazo divino que une al
Padre y al Hijo en un inefable vnculo de amor que los consuma a
los tres en la unidad de una misma esencia.
... omnis honor et gloria.Omnis, todo honor y gloria. Es
porque, ya lo hemos dicho, en el plan actual de la economa de la
gracia, toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatsima de los
hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo, con El
y en El.
No cabe la menor duda. En el per ipsum de la santa misa tene-
mos una frmula sublime de santificacin. El cristiano que se dedi-
que a vivirla encontrar en ella un programa acabadsimo de per-
feccin y un man escondido que alimentar su vida espiritual y la
ir incrementando hasta llevarla a su plena expansin y desarrollo
en la cumbre de la santidad.
C A P I T U L O I I I
La Virgen Mara y nuestra santificacin
SANTO TOMS DE AQUINO, Collationes de Ave Mara; SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO
Glorias de Mara; SAN JUAN EDES, Le Coeur admirable; SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONT-
FORT, La verdadera devocin a la Santsima Virgen; El secreto de Mara; El secreto admirable
del Santsimo Rosario (en ed. BAC, n. ui ) ; OLIER, Vie inte'rieure de la tres Sainte Vierge;
PERARDI, La Virgen Madre de Dios y la vida cristiana; SEERI, El devoto de la Virgen Mara;
V. AGREDA, Mstica ciudad de Dios; GARRIGUET, La Vierge Marie; HUGON, Marie, pleine de
grce; ARINTERO, Influencia de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas; La ver-
dadera mstica tradicional, apndice; TERRIEN, La Madre de Dios y de los hombres; MER-
KELBACH, Mariologa; GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador y nuestra vida interior;
ALASTRUEY, Tratado de la Virgen Santsima; SAUV, La intimidad de Mara; LHOUMEAU,
La vie spirituelle a Vcole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Para la doctrina estric-
tamente teolgica, vase la magnfica coleccin de Estn. ios Marianos que viene publicando la
Sociedad Mariolgica Espaola desde 1942.
Una de las razones por que t an pocas almas llegan a la plenit ud de
la edad e n Jesucrist o es porque Mar a, que ahora como siempre es la Ma-
dre de Jesucrist o y la Esposa fecunda del Esp rit u Sant o, no est bast ant e
f ormada en sus corazones. Qui e n desea t ener el frut o maduro y bien for-
mado, debe t ener el rbol que lo produce; quien desea t ener el f rut o de la
vida, Jesucrist o, debe t ener el rbol de la vida, que es Mar a. Qui e n desea
t ener en s la operacin del Esp rit u Sant o, debe t ener a su Esposa, fiel e
indisoluble, la divina Mar a. . . Persuadios, pues, que cuant o ms miris a
Mar a en vuest ras oraciones, cont emplaciones, acciones y sufrimient os, si
no de una manera clara y dist int a, al menos con mirada general e imper-
cept ible, ms perf ect ament e encont raris a Jesucrist o, que est siempre r
con Mar a, grande y poderoso, act ivo e incomprensible, y ms que en el
cielo y en cualquier ot ra criat ura del universo 1.
1
SAN Luis MARA GRIGNION DE MONTFORT, La verdadera devocin c.5 a,5 n.164-65
P-53I-32 (ed. BAC).
70 P. 1. EL FIN
Estas palabras de uno de los ms autorizados intrpretes de la
devocin a Mara nos dan ocasin para examinar el papel importan-
tsimo de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas. Mara
es, sencillamente, el camino ms corto y seguro para llegar a Cristo,
y por El al Padre; y ah est contenida toda nuestra santidad.
Dios ha hecho io que ha querido. Y ha querido asociar de tal
modo a Mara a la empresa divina de la redencin y santificacin
del gnero humano, que, en la actual economa, sin ella no sera po-
sible lograrlas. No se trata, pues, de una devocin ms, sino de algo
bsico y fundamental en nuestra vida cristiana. Por eso hemos que-
rido recoger el papel de Mara en nuestra santificacin en esta pri-
mera parte de nuestra obra, aun reconociendo que ella no es el fin,
sino tan slo uno de los medios ms eficaces para lograrlo.
i. Fundamento de la interv encin de Mara en nuestra
santicacin
2 3. Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho
colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gra-
cia, Corredentora de la humanidad, subi en cuerpo y alma al cielo
para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de
todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La materni-
dad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criatu-
ras, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apre-
ciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita
2
.
Y su gran comentarista el cardenal Cayetano dice que Mara, por
su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad
3
. Entre todas
las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, la que tiene mayor afini-
dad con Dios.
Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a
formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensable
en la actual economa de la divina Providenciapara, la encarna-
cin del Verbo y la redencin del gnero humano. Ahora bien: como
dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de
la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la
naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza crea-
da o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin
adoptiva de la gracia, ya que sta no establece ms que un paren-
tesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la maternidad di-
vina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin
de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de
2
He aqu sus propias palabras: La humanidad de Cristo por razn de su unin con
Dios; la bienaventuranza creada, que consiste en la fruicin de Dios, y la Santsima Virgen, por
el hecho de ser Madre de Dios, tienen cierta dignidad infinita, por ser Dios un bien infinito
(1,25,6 ad 4). ,
3
Solamente (la Santsima Virgen Mara) toca las fronteras de la divinidad por su propia
operacin natural (ad fines deitatis propria operatione naturali attigitj, en cuanto que concibe,
engendra, da a luz y alimenta con su propia leche al mismo Dios (CAYETANO, In li-ll
103,4 ad 2).
C. 3. MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN 71
afinidad con toda la Santsima Trinidad
4
. La maternidad divina,
que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera,
pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de
todos los elegidos y a la plenitud de gracia y de gloria recibida por
la misma Virgen Mara. Y con mayor razn supera a todas las gra-
cias gratis dadas o carismas, como son la profeca, el conocimiento
de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas,
etctera, porque todos estos dones son inferiores a la gracia santi-
ficante, como ensea Santo Toms 5.
De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarran-
ca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo
asoci ntimamente a su divina Madre a toda su misin redentora
y santificadora. Por eso, todo lo que El nos mereci con mrito de
rigurosa justiciade condigno ex toto rigore iustitiae, nos lo mere-
ci tambin Mara, aunque con distinta clase de mrito
6
.
2. Oficio de Mara S antsima en nuestra santificacin
2 4. No conocemos nada tan sinttico, tan exacto y a la vez
tan prctico y piadoso sobre este asunto como la argumentacin de
San Luis Mara Grignion de Montfort en su precioso librito El se-
creto de Mara
7
. Ofrecemos al lector una sntesis de aquellos razo-
namientos, con frecuencia a base de sus mismas palabras.
1) NECESIDAD DE SANTIFICARSE POR MEDIO DE MARA. a) Es volun-
tad de Dios que nos santifiquemos.
b) Para santificarse hay que practicar las virtudes.
c) Para practicar la virtud necesitamos la gracia de Dios.
d) Para hallar la gracia de Dios hay que hallar a Mara.
2) POR QU AS?a) Porque slo Mara ha hallado gracia delante
de Dios, ya para s, ya para todos y cada uno de los hombres en particu-
lar. Ni los patriarcas, ni los profetas, ni todos los santos de la Ley antigua
pudieron hallarla en esta forma.
b) Porque Mara dio el ser y la vida al Autor de la gracia, y por eso
se la llama Mater gratiae.
c) Porque Dios Padre, de quien todo don perfecto y toda gracia des-
ciende como de su fuente esencial, dndole a su divino Hijo, le dio a Mara
todas las gracias.
d) Porque Dios la ha escogido como tesorera, administradora y dis-
pensadora de todas las gracias, de suerte que todas pasan por sus manos;
y conforme al poder que ha recibido, reparte Ella a quien quiere, como
4
Cf. HUGON, Marie pleine de grdce (5. ed.) p.63.
3
Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p.i.* c.i a.2. Cf. I-II. in, 5-
6
Cul sea la naturaleza del mrito de Mara con relacin a nosotros, es cuestin todava
discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de congruo);
otros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia,
sino nicamente por cierta proporcionalidad (de condigno ex condignitate). A nosotros nos pa-
rece que llevan razn estos ltimos.
7
Corren en Espaa numerosas ediciones. Nosotros utilizamos la de la BAC ( n. ni)
p.268-300.
72 r. I. EL FIN
quiere, cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre, las vir-
tudes de Jesucristo y los dones del Espritu Santo.
e) Porque as como en el orden de la naturaleza ha de tener el nio
padre y madre, as en el orden de la gracia, para tener a Dios por Padre,
es menester tener a Mara por Madre.
f) Porque as como Mara ha formado la Cabeza de los predestina-
dos, Jesucristo, a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza, que
somos los cristianos; que no forman las madres cabezas sin miembros ni
miembros sin cabeza. Quien quiera, pues, ser miembro de Jesucristo, lleno
de gracia y de verdad, debe dejarse formar por Mara mediante la gracia de
Jesucristo, que en ella plenamente reside, para comunicarla de lleno a los
miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos.
g) Porque el Espritu Santo, que se despos con Mara y en ella, por
ella y de ella form su obra maestra, el Verbo encarnado, Jesucristo, como
jams ha repudiado a Mara y sta sigue siendo su verdadera esposa, con-
tina produciendo todos los das en ella y por ella a los predestinados por
verdadero, aunque misterioso, modo.
h) Porque, como dice San Agustn, en este mundo los predestinados
estn encerrados en el seno de Mara y no salen a luz hasta que esa buena
Madre les conduce a la vida eterna. Por consiguiente, as como el nio
recibe todo su alimento de la madre, que se lo da proporcionado a su de-
bilidad, as los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuer-
za de Mara.
i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua
o retrato: labrndola en materia dura e informe o vacindola en un molde.
El primer procedimiento es largo, difcil, expuesto a muchos peligros; un
golpe mal dado de cincel o de martillo basta, a veces, para echarlo todo a
perder. Pronto, fcil y suave es el segundo, casi sin trabajo y sin gastos, con
tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura; con
tal de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningn modo
resista a la mano.
Ahora bien: el gran molde de Dios, hecho por el Espritu Santo para
formar al natural un Dios-Hombre por la unin hipostdtica y para formar
un hombre deificado por la gracia, es Mara. Ni un solo rasgo de divinidad
falta en este molde; cualquiera que se meta en l y se deje manejar recibe
all todos los rasgos de Jesucristo, verdadero Dios; y esto de manera suave
y proporcionada a la debilidad humana, sin grandes trabajos ni angustias;
de manera segura y sin miedo a ilusiones, pues no tiene aqu parte el demo-
nio ni tendr jams entrada donde est Mara; de manera, en fin, santa e
inmaculada, sin la menor mancilla de culpa.
Cunto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordina-
rios, que, como los escultores, se fa de su propia pericia y se apoya en su
industria, al alma bien tratable, bien desligada, bien fundida, que, sin es-
tribar en s, se mete dentro de Mara y se deja manejar all por la accin
del Espritu Santo! Cuntas tachas, cuntos defectos, cuntas tinieblas,
cuntas ilusiones, cunto de natural y humano hay en la primera! Cuan
pura, divina y semejante a Jesucristo es la segunda!
j) Porque Mara es el paraso de Dios y su mundo inefable, donde
el Hijo de Dios entr para hacer maravillas, para guardarle y tener en l
sus complacencias. Un mundo ha hecho para el hombre peregrino, que
es la tierra que habitamos; otro mundo para el hombre bienaventurado,
que es el cielo; mas para s mismo ha hecho un paraso y lo ha llamado Ma-
rta. Por eso es ella tamplo de la Santsima Trinidad y sagrario de Dios
vivo. |Feliz el alma a quien el Espritu Santo revela el secreto de Mara
para que le conozca, y le abre este huerto cerrado para que entre en el.
G. 3. MARA V NUESTR.. SAN'l'IPICACIN
73
y esta fuente sellada, para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba
en larga vena de su corriente! Esta alma no hallar sino a Dios solo, sin
las criaturas, en Mara; pero a Dios, al par que infinitamente santo y subli-
me, infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. En
todas partes est Dios y en todas se le puede hallar; pero en ninguna pode-
mos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en Ma-
ra. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ngeles, pero en Mara
es el pan de los nios
8
.
k) En fin: nadie imaginecomo ciertos falsos iluminadosque Ma-
ra por ser criatura es impedimento para la unin con el Creador. No es
ya Mara quien vive, es Jesucristo solo quien vive en ella. La transforma-
cin de Mara en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros santos,
ms que el cielo a la tierra. Por eso, cuanto ms unida est un alma a Mara,
tanto ms ntimamente permanece unida a Dios, que habita en ella. Quien
encuentra a Mara, encuentra en ella a Jess, y en Jess a Dios. No hay
camino ms seguro y rpido para encontrar a Dios que buscarlo en Mara.
Segn el orden establecido por la divina Sabidura, como dice Santo Toms,
no se comunica Dios ordinariamente a los hombres, en el orden de la gra-
cia, sino por Mara. Para subir y unirse a El preciso es valerse del mismo
medio de que El se vali para descender a nosotros, para hacerse hombre
y comunicarnos sus gracias; y ese medio tiene un nombre dulcsimo: Mara.
Para ent rar en los planes de Dios es, pues, necesario t ener una
devocin ent raable a Mar a. Ella nos conducir a Jess y t razar
en nuest ras almas los rasgos de nuest ra configuracin con El, que
const it uyen la esencia misma de nuest ra sant idad y perfeccin.
He aqu cmo demuest ra esta verdad San Luis Mar a Grignion de
Mont f ort
9
. Al hablar de los mot ivos para t ener una gran devocin
a Mar a, dice que uno de los principales es porque conduce a la unin
con Nuestro Seop Y afirma que st e es el camino ms fcil, ms
breve, ms perfecto y ms seguro.
Camino fcil: es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros,
y en el que no hay obstculo alguno para llegar a El. La uncin del Esp-
ritu Santo lo hace fcil y ligero.
Camino corto: ya porque en l no se extravia nadie, ya porque por l
se anda con ms alegra y facilidad y, por consiguiente, con ms prontitud.
En el seno de Mara es donde los jovencitos se convierten en ancianos
por la luz, por la santidad, por la experiencia y por la sabidura, llegando
en pocos aos a la plenitud de la edad en Jesucristo.
Camino perfecto: pues Mara es la ms santa y la ms perfecta de todas
las criaturas, y Jesucristo, que ha venido de la manera ms perfecta a nos-
otros, no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje.
Camino seguro; porque el oficio de Mara es conducirnos con toda se-
guridad a su Hijo, as como el de Jesucristo es llevarnos con seguridad a su
Eterno Padre. La dulce Madre de Jess repite siempre a sus verdaderos
devotos las palabras que pronunci en las bodas de Cana ensendonos a
todos el camino que lleva a Jess: Haced todo lo que El os diga (lo. 2,5).
* De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espritu de in-
fancia espiritual (que tanto inculc Santa Teresa del Nio Jess) es abandonarse totalmente
en brazos de Mara como un niito en'los de su madre. Nadie necesita tanto de los cuidados
de una madre como los nios pequeitos.
9
Gf. La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.5 a.5 p.522ss. (ed. BAG).
74
P. I. FX FIN
Pero para lograr estas ventajas y saludables efectos es preciso
pract icar una devocin a Mar a slida y verdadera. Veamos en qu
consiste.
3. L a ve r dade r a de voci n a Mar a
25. Todav a en esta seccin vamos a recoger las ideas de San
Luis Mar a Grignion de Mont f ort en su admirable libro La verda-
dera devocin a la Santsima Virgen, que es la obra maest ra de la
devocin a Mar a, precioso vademcum que debe andar cont inua-
ment e en manos de t odos los amant es de Mar a.
Despus de un primer capt ulo en el que se habla de la necesi-
dad de la devocin a Mar a para la salvacin y santificacin y de un
segundo en el que se exponen algunas verdades fundament ales en
t orno a la devocin a la Virgen, describe San Luis en el capt ulo t er-
cero las caractersticas de la verdadera y falsa devocin. He aqu un
breve resumen de sus ideas, que deben ser largament e medit adas
en su fuent e original. \
r. Caracteres de la falsa devocin a Mara.-Siete son las clases
de falsos devotos de Mara que seala San Luis:
a) Los DEVOTOS CRTICOS: gente orgullosa y altanera que se dedica a cri-
ticar las prcticas sencillas e ingenuas de devocin a Mara, tachndolas
con ligereza de antiteolgicas o exageradas.
b) Los DEVOTOS ESCRUPULOSOS: que temen rebajar a Cristo si ensalzan
demasiado a Mara, sin advertir que jams se honra tanto a Jesucristo como
cuando se honra a Mara, ya que slo vamos a ella como medio ms seguro
y camino ms recto para hallarle a El.
c) Los DEVOTOS EXTERIORES: que hacen consistir toda su devocin a Ma-
ra en algunas prcticas exteriores; se cargan de medallas y escapularios, perte-
necen a todas las cofradas, asisten a todas las procesiones, rezan distrada-
mente interminables oraciones...; pero sin esforzarse en enmendar su vida,
en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de Mara. Slo aman lo
sensible de la devocin, sin gustar lo que tiene de slido; si les falta el senti-
mentalismo, creen que ya no hacen nada, se desalientan, lo abandonan
todo o lo hacen rutinariamente.
d) Los DEVOTOS PRESUNTUOSOS: que se amparan en su pretendida devo-
cin a Mara para vivir tranquilos en sus vicios y pecados, pensando que
Dios les perdonar, que no morirn sin confesin y no se condenarn, por-
que rezan la corona o llevan el escapulario o pertenecen a la cofrada de la
Virgen, etc., etc. Estos tales cometen una gravsima injuria contra Mara,
como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar
a su divino Hijo, salvando de todas formas a los que quieren vivir en pe-
cado. Gran seal de reprobacin llevan todos stos encima.
e) Los DEVOTOS INCONSTANTES: que por ligereza cambian sus prcticas
de devocin o las abandonan completamente a la menor tentacin, sequedad
o disgusto. Ingresan en todas las cofradas, pero bien pronto dejan de cum-
plir los deberes y prcticas que imponen.
f) Los DEVOTOS HIPCRITAS: que ingresan en las cofradas y visten la
librea de Mara para ser tenidos por buenos.
C. 3. MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN 75
g) Los DEVOTOS INTERESADOS: que no recurren a Mara ms que para ga-
nar algn pleito, para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes tem-
porales, fuera de los cuales se olvidan de ella.
2
;
Caract eres de la verdadera devocin a Mara.Despus de des-
cubrir y reprobar las falsas devociones" a Mara, seala San Luis las caracte-
rsticas de la verdadera. Las principales son cinco:
a) DEVOCIN INTERIOR: esto es, nacida del espritu y del corazn. Pro-
viene de la estima que se hace de la Santsima Virgen, de la alta idea que nos
formamos de su grandeza y del amor sincero y entraable que le profesamos.
b) DEVOCIN TIERNA : es decir, llena de confianza en la Santsima Virgen,
como la del nio en su cariosa madre. Ella nos hace recurrir a Mara en to-
das las necesidades de alma y cuerpo, en todos los tiempos, lugares y cosas
con gran sencillez, confianza y ternura; en las dudas, para que nos ilumine;
en los extravos, para volver al buen camino; en las tentaciones, para
que nos sostenga; en las debilidades, para que nos fortifique; en las cadas,
para que nos levante; en los desalientos, para que nos infunda nuevos ni-
mos; en los escrpulos, para que los disipe; en las cruces, trabajos y contra-
tiempos de la vida, para que nos consuele. Siempre y en todo recurriendo a
Mara como Madre cariosa y llena de ternura.
c) DEVOCIN SANTA: o sea a base de evitar el pecado e imitar las virtudes
de Mara, principalmente su profunda humildad, su fe vivsima, su obedien-
cia ciega, su oracin continua, su mortificacin total, su pureza divina, su
caridad ardiente, su paciencia heroica, su dulzura anglica y su sabidura ce-
lestial, que son las diez principales virtudes de la Santsima Virgen.
d) DEVOCIN CONSTANTE: O sea que consolida el alma en el bien y hace
que no abandone fcilmente sus prcticas de devocin; le da nimo para
oponerse a los asaltos del mundo, del demonio y de la carne; le hace evitar
la melancola, el escrpulo o la timidez; le da fuerzas contra el desaliento.
Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algn cambio en lo sensi-
ble de su devocin, sino que, si tiene la desgracia de caer, se vuelve a levan-
tar en seguida tendiendo la mano a su bondadosa Madre; y si carece de gusto
y devocin sensible, no se desazona por ello, porque el verdadero devoto de
Mara vive de la fe en Jess y en su cariosa Madre, y no de los sentimientos
corporales.
e) DEVOCIN DESINTERESADA: es decir, que no sirve a Mara por espritu
de lucro o inters, ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma,
sino nicamente porque ella merece ser servida, y Dios en ella. Ama a
Mara no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir, sino prin-
cipalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Por eso la sirve y
ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las
dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en
las bodas de Cana. ]Cun agradables y preciosos son ante Dios y su santsima
Madre estos devotos suyos que no se buscan a s mismos en ninguno de los
servicios que les prestan!
4. Pri nci pal e s de voci one s ma a n a s
26. Con estas disposiciones hemos de pract icar las devocio-
nes maanas, escogiendo ent re ellas las que nos inspiren mayor
devocin, se acomoden mejor a las obligaciones de nuest ro est ado
y excit en ms nuest ra piedad hacia ella. He aqu las principales:
a) El santsimo rosario: devocin maana por excelencia, ri-
qu simo sartal de perlas que desgranamos a los pies de Mar a, guir
76 P. 1. EL FIN
nalda suavsima de rosas con que ceimos su Corazn inmaculado,
clarsima seal de predestinacin para todos los que le recen devota
y diariamente, prenda y garanta de las ms fecundas bendiciones
divinas, al que Mara ha vinculado en nuestros dasen Lourdes
y en Ftima principalmentela salvacin del mundo. Ningn de-
voto de Mara que se precie de tal omitir un solo da el rezo del
santsimo rosarioal menos una tercera parte.aunque por cir-
cunstancias inesperadas tenga que omitir cualquiera otra prctica
de devocin marana: el rosario las suple todas y a l no le suple
ninguna.
b) Los cinco primeros sbados, a los que la Virgen del Rosario
de Ftima ha vinculado una regaladsima promesa anloga a la de
los primeros viernes en honor del Sagrado Corazn de Jess,
He aqu sus propias palabras, dirigidas a Lucia, la afortunada vidente
de Ftima, el da 10 de diciembre de 1921: Mira, hija mia, mi Corazn todo
punzado de espinas, que los hombres en todo momento ie clavan con sus
blasfemias e ingratitudes. T, al menos, procura consolarle y haz saber que
yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la
salvacin eterna, a todos aquellos que en los primeros sbados de cinco
meses consecutivos se confiesen, reciban la sagrada comunin, recen la ter-
cera parte del rosario y me hagan compaa durante un cuarto de hora me-
ditando en los quince misterios del rosario con intencin de darme repa-
racin
, 0
.
En orden a la conversin de los pecadores y a la perseverancia
final de los justos es eficacsima tambin la devocin de las Tres
Avemarias, como se ha comprobado muchsimas veces en la prctica.
c) El Ave Maria y el ngelus, cuya piadosa y frecuente reci-
tacin llena de gozo a Mara al recordarle la escena de la anuncia-
cin y su ttulo supremo de Madre de Dios; la letana lauretana, en
la que se recorren los ttulos y grandezas de Mara al mismo tiempo
que se implora su proteccin; la Salve, Regina, bellsima plegaria,
llena de suavidad y de ternura; el Sub tuum praesidium y el O Do-
mina mea, frmulas que destilan amor, confianza y entrega total
a Mara; el Acordaos, de San Bernardo, que, sin duda, recrea los
odos de Mara por la confianza inquebrantable en su maternal mi-
sericordia que con ella le manifestamos; y, sobre todo, el Magn-
ficat, cntico sublime, que el Espritu Santo hizo brotar del corazn
de Mara para engrandecer las maravillas que el Altsimo realiz en
ella por haberse fijado en la humildad y pequenez de su esclava.
d) El oficio parvo de la Santsima Virgen, verdadero breviario
de las almas enamoradas de Mara, en el que se ensalzan sus gran-
dezas utilizando las frmulas incomparables de la liturgia oficial
de la Iglesia.
e) El escapulario y la medalla de la Virgen, que son como un
escudo protector y prenda de una especial bendicin de Mara para
"> Del Manual Oficial del Peregrino de Ftima, editado por orden del obispo de Leirla,
13 de mayo de 1039.
C. 3. MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN
77
todos los que sepan llevarlos con espritu de filial devocin y para imi-
tar mejor sus virtudes. Entre los escapularios destaca por su antige-
dad y veneracin el de la Virgen Santsima del Carmen, al que Ma-
ra vincul una promesa de salvacin, que, al igual que la de los
cinco primeros sbados, no obtendrn los que pretendan apoyarse
en ella para vivir tranquilamente en pecado; y entre las medallas
se ha impuesto, principalmente, en todo el orbe catlico la llamada
Milagrosa, que inspir la Santsima Virgen a la humilde hija de la
Caridad Santa Catalina Labour.
APNDICE: LA SANTA ESCLAVITUD Y LA PIEDAD
FILIAL MARIANA
Vamos a decir unas palabras sobre dos mtodos excelentes de
vida maana que se han propuesto a los fieles con la bendicin y
aliento de la santa Iglesia: la santa esclavitud maana y la piedad
filial marana.
A) La santa esclavitud maana
u
27. Es un mtodo de santificacin propuesto por San Luis
Mara Grignion de Montfort a base de una entrega total a Mara.
Consisteexplica el Santoen darse todo entero, como esclavo,
a Mara y a Jess por ella: y, adems, en hacer todas las cosas por
Mara, con Mara, en Mara y para Mara
12
.
Esta devocin lleva consigo esencialmente dos cosas: a) un acto
de entrega total o perfecta consagracin a Mara, que es el acto radi-
cal y ms importante de todos, en virtud del cual comienza para el
alma como un estado nuevo (a semejanza del religioso en el da de
su profesin); y b) esforzarse en vivir en adelante conforme a las exi-
gencias de esa entrega total, buscando en todas las cosas la unin con
Mara; es decir, hacindolo todo por, con, en y para Mara, a fin
de unirnos por ella ms ntimamente a Jess.
He aqu cmo explica el Santo el alcance de este acto, que, salvo
el voto y sus consecuencias, se parece mucho al acto heroico en favor
de las almas del purgatorio:
Hay que escoger un da sealado para entregarse, consagrarse y sacri-
ficarse; y esto ha de ser voluntariamente y por amor, sin encogimiento, por
entero y sin reserva alguna: cuerpo y alma, bienes exteriores y fortuna, como
casa, familia, rentas; bienes interiores del alma, a saber: sus mritos, gracias,
virtudes y satisfacciones.
11
Cf. SAN LUIS MARA GKIONION DF. MONFORT, obras citadas, y el precioso estudio
de LKOUMKAU, La vie spirituelle a l'tcole de Saint l.ouis-Marie Grigm>m de Monlforl, donde
se expone ampliamente este sistema de espiritualidad marana.
12
Cf. El secreto de Mara p.2.
a
n.28 p.279 (ed. BAC).
78
P. I. EL FIN
Es preciso notar aqu que con esta devocin se inmola el alma a Jess
por Mara como un sacrificio, que ni en orden religiosa alguna se exige,
de todo cuanto el alma ms aprecia y del derecho que cada cual tiene de
disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones; de
suerte que todo se deja a disposicin de la Santsima Virgen, que a voluntad
suya lo aplicar para la mayor gloria de Dios, que slo ella perfectamente
conoce.
A disposicin suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio de
las buenas obras; as que, despus de la oblacin que de ellas se ha hecho,
aunque sin voto alguno, de nada de cuanto bueno hace es ya uno dueo;
la Virgen Santsima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para ali-
viarla o libertarla, ya a un pobre pecador para convertirle.
Tambin nuestros mritos los ponemos con esta devocin en manos de
la Santsima Virgen; pero es para que nos los guarde, embellezca y aumente,
puesto que ni los mritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos
unos a otros comunicarnos. Drnosle, sin embargo, todas nuestras oracio-
nes y obras buenas, en cuanto son satisfactorias e impetratorias, para que las
distribuya y aplique a quien le plazca. Y si despus de estar asi consagrados
a la Santsima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio, salvar
a algn pecador, sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras ora-
ciones, mortificaciones, limosnas o sacrificios, preciso es pedrselo humil-
demente a ella y estar a lo que determine, aunque no lo conozcamos; bien
persuadidos de que el valor de nuestras acciones, administrado por las ma-
nos mismas de que Dios se sirve para distribuirnos sus gracias y dones, no
podr menos de aplicarse a la mayor gloria suya.
He dicho que consista esta devocin en entregarse a Mara en calidad
de esclavo; y es de notar que hay tres clases de esclavitud. La primera es es-
clavitud de naturaleza; buenos y malos son de esta manera siervos de Dios.
La segunda es esclavitud forzada; los demonios y los condenados son de
este modo esclavos de Dios. La tercera es esclavitud de amor y voluntaria;
y con sta debemos consagrarnos a Dios por medio de Mara del modo ms
perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador
13
.
En cuant o al segundo element o esencialvida de unin nt ima
con Mar a, el que se ha ent regado a ella por esclavo ha de hacerlo
todo:
Por Mara: o sea, que hay que acudir siempre a Nuest ro Seor
por medio de Mar a, sin at revernos a comparecer nunca ant e El sin
ir acompaados de su Madre, que lo es t ambin nuest ra.
Con Mara: o sea, t omando a la Virgen por modelo acabado de
t odo lo que se ha de hacer.
En Mara: es decir, ent rando y morando en el Corazn de Ma-
ra, en sus int enciones y sent imient os, de t al manera que sea ella
como nuest ra atmsfera, nuest ro mundo, el aire en que vivimos y
respiramos.
Para Mara: no buscndonos en nada a nosot ros mismos, sino
hacindolo t odo para gloria de Mar a, como fin prximo, y a t ravs
de ella, para honra y gloria de Dios, como fin lt imo y absolut o.
Como se ve, se t rat a de un acto muy excelent e y heroico, de
honda t rascendencia y repercusin en t oda nuest ra vida espirit ual,
a la que traza una direccin eminent ement e mariana, muy concret a
13 El secreto de Mara p.2.* n.29-32 p.279-80 (ed. BAC).
C 3. MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN 79
y det erminada. Por lo mismo, no debe hacerse con demasiada lige-
reza y pront it ud, sino despus de madura reflexin y de acuerdo
con el direct or espirit ual. Porque, aunque es ciert o que no lleva con-
sigo un verdadero vot o que obligue a su cumplimient o por la virt ud
de la religin, sera poco serio e irreverent e volverse fcilmente at rs
de la palabra empeada o vivir como si no se hubiese hecho tal con-
sagracin o no se la hubiera dado el sent ido prof undo que t iene.
Pero los que, movidos por un especial at ract ivo del Esp rit u Santo,
y con la expresa aut orizacin de su direct or espirit ual, se decidan
a hacer esta ent rega t ot al a Mar a, con t odas sus inmensas repercu-
siones, no dude n un inst ant e de quecomo explica admirablemen-
t e San Luisla Sant sima Virgen les amar con part icular predilec-
cin, les proveer con esplendidez y largueza de t odo cuant o nece-
sit en en alma y cuerpo, les guiar con mano firme por los caminos
de la sant idad, les defender y proteger cont ra los peligros y ase-
chanzas de sus enemigos, interceder cont inuament e por ellos ant e
su divino Hijo y les asegurar su perseverancia, prenda y garant a
de su felicidad et erna 1
4
.
B) L a pi e dad filial mar i an a
15
27 bis. Ent erament e paralelo y similar al mt odo de esclavi-
t ud mariana que acabamos de exponer, pero muy dist int o en la
manera de enfocar la vida de consagracin t ot al a Mar a, existe el
mt odo de piedad filial mariana, propagado principalment e, aunque
no exclusivament e, por los Marianist as siguiendo las huellas de su
fundador, el P. Guillermo Jos Chaminade.
Casi t odo lo que acabamos de decir en t orno a la sant a esclavit ud
mariana es vlido aplicado a la corrient e de la piedad filial, hast a
el punt o de que al hacer suyo, en cierta ocasin, un act o de consa-
gracin a Mar a del P. Gallifet, aut or esclavista, conserva el P. Cha-
minade t odo el t ext o de la oracin, pero reemplaza cuidadosament e
la expresin esclavo por la de hijo
1S
.
Sin embargo, nos parece que no habra captado el verdadero sentido de
la piedad filial mariana el que se limitase exclusivamente a ese cambio de
terminologa o de actitud interior. No se trata nicamente de amar a Mara
como hijo, de imitarla como hijo, de vivir continuamente por ella, con ella,
en ella y para ella como hijo, etc. Sin duda que todo eso se requiere para ser
y vivir como hijo autntico de Mara. Pero el movimiento de piedad filial
mariana aspira a mucho ms que todo eso. Quiere amar a Mara, no con
nuestro propio corazn, que siempre resultar demasiado pequeo y des-
proporcionado, aunque lo pongamos a los pies de Mara en su mxima tensin
14
La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.6 a.2 p.550-56 (ed. BAC).
15
Sobre esta magnfica forma de piedad mariana pueden leerse con fruto las obras del
marianista francs NEUBERT Mi ideal, Jess, Hijo de Mara (3.* ed. Garabanchel Alto, 1949);
La devocin a Marta (Madrid 1950); Notre Mere, pour la mieux connattre (ed. X, Mappus,
1941), etc.; y la de los marianistas espaoles BERNARDO CUEVA, Doctrina y vida maanas (Ma-
drid 1953), y FLIX FERNNDEZ, La piedad filial mariana (Madrid 1954).
16
P. FLIX FERNNDEZ, S.M., o.c, p.129.
80 V. I . FL KIN
sino con el corazn mismo de su divino Hijo Jess. Esto no es una ilusin ni
una quimera, si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe en
nuestros corazones (Eph. 3,17), y que, como hemos explicado ms arriba,
toda alma en gracia recibe continuamente su influjo vital como miembro
de su Cuerpo mstico, del cual es El la divina Cabeza. Nada impide, por
consiguiente, que nos unamos ntimamente a los sentimientos filiales de
Jesucristo para con su Madre con el fin de que, al amar nosotros a Mara,
sea el mismo Cristo quien la ame en nosotros.
De manera que la piedad filial mariana tiende en primersimo lugar a
identificarnos con Cristo cada vez ms, hasta transformarnos en El y poder
exclamar con toda verdad: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m;
ya no soy yo quien amo a Mara, sino Cristo quien la ama en m. De esta
suerte, por as decirlo, completaremos en nosotros lo que falta al amor
filial de Jess para con Mara en relacin a los miembros de su Cuerpo
mstico, que es la Iglesia (cf. Col. 1,24).
Los FUNDAMENTOS DOGMTICOS de este esplndido mtodo de
piedad mariana son principalmente estos tres:
a) La maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros.
b) El misterio de nuestra incorporacin a Cristo por la gracia
y como miembros de su Cuerpo mstico.
c) La obligacin de imitar a Jess como Hijo de Mara.
Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos sen-
timientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil. 2,5), con lo cual nues-
tra piedad mariana no ser sino una participacin y extensin de la
piedad filial de Jess para con su Madre Santsima; y como Jess
se hizo Hijo de Mara para salvar a la humanidad, hay que concluir
que la piedad filial mariana ha de ser eminentemente apostlica.
Maa duce! ha de ser el grito de combate del verdadero hijo de
Mara.
No podemos detenernos aqu en exponer ampliamente otros rasgos her-
mossimos de este mtodo de espiritualidad mariana, que la misma Iglesia
parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Cdigo cannico
que deben todos los fieles honrar con filial devocin a la Santsima Virgen
Mara (c.1276). Sin embargo, sera un error tratar de reclamar para una
determinada forma de devocin mariana la exclusiva o el monopolio sobre
todas las dems. Es preciso respetar la inclinacin particular de cada alma,
bajo la mocin directa del Espritu Santo, que no lleva a todos por el mismo
camino. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el
mtodo de piedad mariana que ms eficaz le resulte para desprenderse por
completo de s misma y entregarse totalmente a Mara bajo el ttulo de Rei-
na de cielos y tierra o el dulcsimo de Madre de Jess y Madre nuestra.
SEGUNDA PARTE
Principios fundamentales de la Teologa
de la perfeccin
28. Estudiado ya en la primera parte de nuestra obra el fin
prximo y remoto de la vida cristiana, precisados los elementos fun-
damentales de nuestra configuracin con Cristo y sealado el papel
que corresponde a Mara en la magna empresa de nuestra santifica-
cin, es preciso examinar ahora los principios fundamentales de la
Teologa de la perfeccin cristiana. Ello constituir la segunda parte
de nuestra obra, que constar de los siguientes captulos:
1. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural.
2. El desarrollo del organismo sobrenatural.
3. La perfeccin cristiana.
4. Naturaleza de la Mstica.
5. Relaciones entre la perfeccin y la Mstica.
C A P I T U L O I
Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural
NOCI ONES PREVIAS
Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobrenatu-
ral es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elementales sobre
la vida natural y sobrenatural del hombre.
1. La vida nat ural del hombre
29. El hombre es un ser misterioso que se compone de cuerpo
y de alma, de materia y de espritu, ntimamente asociados para for-
mar una sola naturaleza y una sola persona. De l se ha dicho con
82 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
justicia que es un mundo en pequeo, un microcosmos, sntesis ad-
mirable de la creacin entera,
El hombredice hermosamente San Gregoriotiene algo de todas las
dems criaturas; porque tiene el ser como las piedras, la vida como los rbo-
les, la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los ngeles
1
.
El hombreen efectoexiste como los seres inanimados; se nu-
tre, crece y se reproduce como las plantas; como el animal, conoce
los objetos sensibles, se dirige a ellos por el apetito sensitivo, con
sus emociones y pasiones, y se mueve con movimiento inmanente y
espontneo; como el ngelen fin, pero en grado inferior y de
diferente manera, conoce intelectualmente el ser suprasensible bajo
la razn de verdadero, y su voluntad se dirige hacia l bajo el con-
cepto de bien racional. El mecanismo y funcionamiento de todos es-
tos elementos vitales en su triple manifestacin vegetativa, sensitiva
y racional constituye la vida natural del hombre. Estas tres manifes-
taciones de su vida natural no estn sobrepuestas o desvinculadas
entre s, sino que se compenetran, se coordinan y complementan
mutuamente para concurrir a un mismo fin, que no es otro que la
perfeccin natural de todo hombre.
2. La vida sobrenat ural
30. No hay en la naturaleza del hombre ningn elemento que
exija o postule, prxima o remotamente, el orden sobrenatural. La
elevacin a este orden es un favor de Dios totalmente gratuito, que
rebasa y trasciende infinitamente las exigencias de la naturaleza
2
.
Hay, sin embargo, una estrecha analoga entre el orden natural
y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza
ni a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla
y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una ver-
dadera vida, con un organismo semejante al de la vida natural. Por-
que as como en el orden natural podemos distinguir en la vida del
hombre cuatro elementos fundamentales, a saber: el sujeto, el prin-
cipio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones, de manera
semejante encontramos todos esos elementos en el organismo sobre-
natural. El sujeto es el alma; el principio formal de su vida sobrena-
tural es la gracia santificante; las potencias son las virtudes infusas
y los dones del Espritu Santo, y las operaciones son los actos de
esas virtudes y dones. Con ello tenemos ya perfilado en sus lneas
fundamentales el camino que vamos a recorrer en este captulo. Va-
mos a examinar por separado cada una de las siguientes cuestiones:
1) El principio formal de nuestra vida sobrenatural.
2) Las potencias sobrenaturales.
3) Las gracias actuales.
4) La inhabitacin de la Trinidad en el alma.
1
SAN GRIOOHIO, Hom. 29 super Evang.: ML 76,1214.
3 Cf. Denz. n.iooi-1007,1009,1021,10239.,1079,1671.
C. 1. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 83
Con esto habremos examinado todos los elementos esenciales de
nuestro organismo sobrenatural en su doble aspecto esttico y di-
nmico.
ARTICULO 1
E L PRI NCI PI O FORMAL DE NUESTRA VIDA SOBRENATURAL
I. Nociones previas de Psicologa
31. No son necesarias aqu ms que unas brevsimas nociones
de Psicologa acerca del alma humana, que es el sujeto donde radica
nuestra vida sobrenatural.
El alma humana es una substancia espiritual que en su ser y en
su obrar es de suyo independiente de la materia; si bien, mientras
permanece unida al cuerpo, se sirve de los rganos corporales para
el ejercicio de ciertas funciones. Con todo, el alma no es una subs-
tancia completa ni puede propiamente llamarse persona. El yo, la
persona, no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino el compuesto que
resulta de la unin substancial entre los dos.
Sabemos no slo por la razn y la sana filosofa
3
, sino incluso
por la solemne declaracin dogmtica de la Iglesia
4
, que el alma es
la forma substancial del cuerpo.
En virtud de esta informacin substancial, el hombre tiene el
ser de hombre, de animal, de viviente, de cuerpo, de substancia, y
de ser. Por consiguiente, el alma le da al hombre todo el grado esen-
cial de perfeccin y, adems, comunica al cuerpo el acto del ser con
que ella existe
5
.
El alma no es inmediatamente operativa
6
. Como substancia que
es, se nos da en el orden del ser, no en el de la operacin. Como toda
substancia, necesita para obrar de potencias o facultadesel enten-
dimiento y la voluntad, que emanan de la esencia del alma como
de su propia raz
7
, aunque se distinguen realmente de ella y mutua-
mente entre s
s
.
Tal es el sujeto donde asienta y descansa nuestra vida sobrena-
tural. La gracia, que es el principio formal de ella, radica en la esen-
cia misma de nuestra alma de una manera esttica. Las virtudes y
los dones, que son el elemento dinmico sobrenatural, residen en
las potencias o facultades precisamente para elevarlas tambin al
orden sobrenatural.
De momento no hace falta nada ms.
3 Cf.1,76,1.
* Lo defini expresamente el concilio de Viena; cf. Denz. 481.
5
Thesis tham. 16. Es una de las 24 tesis tomistas propuestas por la Sagrada Congrega-
cin de Estudios como normas de direccin completamente seguras (cf. AAS 6,18355).
Cf. I,77,i-
' Cf. 1,77,6.
* Cf. 1,77,1-3.
84 P, I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
I I . El pri nci pi o f ormal e n s mi s mo
El principio formal de t oda nuest ra vida sobrenat ural es la ra-
da santificante. Soberana, aunque accident al part icipacin de la na-
t uraleza misma de Dios, al infundirse en nuest ra alma, nos eleva al
rango de hijos suyos y herederos de la gloria. Somos hijos de Dios
exclamaba San Pablo; y, siendo hijos, somos t ambin herederos:
herederos de Dios y coherederos con Cristo
9
. Y en su magnfico
sermn del arepago insiste en que somos de la raza de Dios: Sien-
do, pues, linaje de Dios...
10
. Est a misma verdad hace resalt ar Sant o
Tom s cuando, coment ando la expresin de San J uan ex Deo nat i
sunt, escribe: Esta generacin, por cuant o es de Dios, nos hace hi-
j os de Dios
l x
.
Vamos a examinar la naturaleza de la gracia, el sujeto donde ra-
dica y los efectos que produce en el alma. Son las t res cuest iones fun-
dament ales para nuest ro objeto.
I . NATURALEZA DE LA GRACIA S ANTI FI CANTE
32. Puede definirse la gracia diciendo que es una cual i dad so-
brenat ural i nherent e a nuestra al ma que nos da una parti ci pa-
ci n fsica y formal -aunque anl oga y acci dent al de la nat u-
ral eza mi s ma de Di o s bajo su propi a razn de dei dad.
Examinemos los element os de esta definicin.
1) E S una cualidad.La cualidad, en filosofa, es un accidente dis-
positivo de la substancia. Pero se distinguen comnmente cuatro especies
de cualidades. Si disponen a la substancia bien o mal en s misma, tenemos
el hbito y la disposicin; si la disponen en orden a la accin, se llaman poten-
cia e impotencia; en orden a la recepcin son la pasin y la cualidad pasible,
y en orden a la cantidad no son otra cosa que Informa y la figura.
Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna
de las tres ltimas especies de cualidad, ya que no se ordena directamente a
la operacin, como la potencia e impotencia, ni es accidente corpreo, como
la pasin, la cualidad pasible, la forma y la figura. Tiene, pues, que perte-
neceral menos reductiveal primer gnero de cualidad; y, dentro de l,
al hbito, no a la simple disposicin, ya que se trata de una cualidad de suyo
permanente y difcilmente movible.
2) S obrenatural.Es evidente. La gracia es el principio formal de
nuestra vida sobrenatural, aquello que nos eleva y constituye en ese orden.
En cuanto sobrenatural, est mil veces por encima de todas las cosas natu-
rales, trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y hacindonos entrar
en la esfera de lo divino e increado. Santo Toms ha podido escribir que la
ms mnima participacin de la gracia santificante, considerada en un solo
individuo, supera y trasciende el bien natural de todo el universo
12
.
Rom. 8,16-17.
1(1
Act . 17,19.
11
S.THOM., Comment. in Evang. lo. 1,13.
M Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universii (1-11,113,9 ad 2).
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 85
3) Inherente a nuestra alma.Lo negaron los protestantes con su
teora de la justificacin por imputacin extrnseca de los mritos de Cristo;
pero es verdad de fe definida por el concilio de Trento
13
. Santo Toms lo
razona profundsimamente, apoyndose en un principio teolgico sublime:
el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas
14
. En este principio
radica la principal diferencia que distingue el amor humano del divino.
En nosotros, el amor nace del objeto bueno, real o aparente, al paso que
Dios crea la bondad del objeto por el mero hecho de amarlo. Y como el
amor se complace en aquello que se le asemeja, de ah que la gracia, por la
cual Dios nos ama con amor de amigo, nos eleve en cierto modo a su rango,
nos deifique mediante una participacin formal de su misma naturaleza
divina: Es necesario que slo Dios deifique comunicando su divina natu-
raleza por cierta participacin de semejanza
15
. Ms brevemente: Dios ama
con amor sobrenatural absoluto al hombre que le es grato y caro; pero como
el amor de Dios es causa de lo que ama, sigese que tiene que producir, en
el hombre que le es de esa manera grato, la razn de esa bondad sobrenatural,
es decir, la gracia
16
,
4) Que nos da una participacin fsica y formalaunque an-
loga y accidentalde la naturaleza misma de Dios.La participacin
no es otra cosa que la asimilacin y expresin inadecuada en una cosa infe-
rior de alguna perfeccin existente en una cosa superior. Porquedice a
este propsito Santo Tomslo que es totalmente alguna determinada cosa,
no participa de ella, sino que se identifica con ella. Pero lo que no es total-
mente esa cosa, pero tiene algo de ella, se dice propiamente que participa
de ella " .
La participacin puede ser moral o fsica. La fsica se subdivide en vir-
tual y formal; y la formal puede ser unvoca o anloga. Son conceptos cono-
cidos que no es menester explicar
18
.
Teniendo en cuenta todos estos elementos, decimos que la gracia san-
tificante nos da una participacin fsica y formal, aunque anloga y accidental,
de la naturaleza divina.
Que ella nos hace participantes de la naturaleza divina, es una verdad
que consta expresamente en la Sagrada Escritura. Dice el apstol San Pe-
dro: Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos as par-
tcipes de la divina naturaleza (2 Petr. 1,4). No cabe hablar ms claro ni de
una manera ms explcita.
Lo confirma la liturgia de la Iglesia al cantar en el prefacio de la As-
censin refirindose a Cristo: Subi al cielo para hacernos partcipes de su
divinidad.
13
Si alguno dijere que los hombres son justificados solamente por la imputacin de la
justicia de Cristo o por la sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se
difunde por el Espritu Santo en sus corazones y a ellos se adhiere, o que la gracia por la que
somos justificados es tan slo el favor o benevolencia de Dios, sea anatema (Denz. 821).
" 1,20,2.
15 1-11, 113, 1.
16
I-II, no, r; cf. De venate q.27 a.i.
17
Metaphys. I lect.io.
18
Sin embargo, en gracia a los no iniciados en filosofa vamos a poner algunos ejemplos
aclaratorios. Cada uno de los miembros de una corporacin participa moralmente de su buena
o mala fama. La luna participa fsicamente de la luz del sol. Las flores y frutos estn virtual-
mente contenidos en el rbol que los ha de producir, y aun en la semilla del mismo. La ani-
malidad es participada formalmente por el hombre y el bruto (los dos son animales, aunque
difieran especficamente entre s). Si la participacin formal se dice o predica de todos los
sujetos participantes del mismo y nico modo (como la humanidad se dice de todos los hombres
en idntico sentido) tenemos una participacin unvoca; si, por el contrario, se predica de
varios sujetos de modo diferente o proporcional (como el ser s predica de Dios, del ngel,
de! hombre, de los animales, plantas y piedras, pero de modo diferente o en distinta propor-
cin) tenemos una participacin anloga.
86 P. I I . PKINCiriOS FUNDAMENTALES
[Con qu persuasiva elocuencia trata de inculcarlo en el alma de sus
oyentes el gran San Len Magno!: Conoce, cristiano, tu dignidad y, hecho
partcipe de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua
condicin
19
.
33. Pero es preciso examinar aqu el modo con que la gracia santifi-
cante participa de la naturaleza divina.
Dios no es semejante a las criaturas, ya que El y slo El es el ser por
esencia, siendo todas las criaturas seres por participacin, Pero, no obs-
tante, las criaturas son, de alguna manera, semejantes a Dios; porque como
todo agente produce algo semejante a si, es necesario que en el efecto est
la semejanza de la forma agente
20
. Sin embargo, no se puede decir que las
criaturas sean semejantes a Dios por comunicacin en la forma segn la
misma razn de gnero y de especie, sino nicamente segn cierta ana-
loga, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y las criaturas por partici-
pacin 21,
Ahora bien: hay tres gneros de criaturas que imitan analgicamente a
Dios y le son de alguna manera semejantes!
a) Las criaturas irracionales.Participan de la perfeccin divina en
cunto tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama vestigio; porque as
cmo pdr el vestigio 0 rrirjresin del pie se puede rastrear, siquiera itripr-
fectttlente, al autor de esa huella, asi por las criaturas se puede rastrear
l Creador. En este sentido, se dice que las criaturas irracionales son como
la huella, el rastro, el vestigio del Creador
22
.
b) Las criaturas racionales, en cuanto dotadas de inteligencia, imitan y
representan las perfecciones de Dios de una manera ms expresa y deter-
minada; y por esto se llaman imagen natural de Dios.
c) Las alias en gracia, en cuanto que estn unidas a Dios con amor de
Amistad, le imitan de una manera muchsimo ms perfecta, y por eso se
llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios.
Esta imagen de Dios como autor del orden sobrenatural, exige para
ser perfecta una verdadera participacin fsica y formal de la naturaleza
misma de Dios? Indudablemente que s. Aparte de que es ste un dato
precioso que se desprende inmediatamente de la revelacin, he aqu las ra-
zones teolgicas que lo abonan;
i.* Las operaciones propias de alguna naturaleza superior no pueden
hacerse connaturales a una naturaleza inferior sin que sta participe de aqu-
lla de algn modo, toda vez que el efecto no puede ser jams superior a su
causa y la operacin sigue al ser. Pero las operaciones propias de Diosal
menos algunas de ellas, tales como la visin beatfica, el amor beatfico, etc.
se hacen de algn modo connaturales al hombre por la gracia. Luego es evi-
dente que el hombre participa de algn modo por la gracia de la naturaleza
misma de Dios fsica y formalmente.
2.
a
De la gracia brota una inclinacin a Dios tal como es en s mismo.
Ahora bien: toda inclinacin se funda y radica en alguna naturaleza y mani-
fiesta su condicin. Pero una inclinacin al orden divino en s mismo no
puede fundarse en una naturaleza de orden inferior; luego tiene que fundarse
en una naturaleza divina, saltem participative. Y esa participacin tiene
que ser fsica y formal, puesto que fsica y formalmente brota de ella aquella
inclinacin.
1
' SAN LEN MAGNO, Serm. 21 c.3: ML 54,192.
20 Necesse est quod in effectu sit smilitudo formae agentis (1,4,3),
21
1,4,3 ad 3-
?? S.THOM., Jh J Sent. d.3 q.2 a. u.
C. I. NATURALEZA BE LA VIDA SOBRENATURAL 87
3.* Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. Las virtudes infu-
sas-como veremos ms adelanteson como las potencias o facultades para
obrar sobrenaturalmente. Pero como la operacin sigue al ser, una opera-
cin sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella la presencia
de una naturaleza sobrenatural, que no puede ser otra cosa que una partici-
pacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios.
Y no se diga que, mediante una gracia actual, puede un pecador reali-
zar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su
alma. Esta objecin no invalida nuestro argumento, ya que en l hablamos
de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia, no
del empuje violento al acto segundo sin pasar por las disposiciones prximas
habituales.
Nos falta examinar en qu sentido decimos que la participacin de la
naturaleza divina por la gracia, aunque fsica y formal, es, sin embargo,
anloga y accidental.
a) PARTICIPACIN ANLOGA.Significa que la naturaleza divina no se
nos comunica unvocamente, como el Padre la transmite a su Hijo por va de
generacin natural eterna o como en Cristo la humanidad subsiste en la di-
vinidad. El hombre por la gracia no se hace Dios ni por generacin natural,
ni por unin hiposttica o personal, ni por una disolucin pantesta de nues-
tra substancia en la divina, sino por una participacin analgica, en virtud
de la cual lo que existe en Dios de un modo infinito es participado por el
alma en grado limitado o finito. El hierro metido en la fragua conserva su
naturaleza de hierro y toma solamente las propiedades del fuego; el espejo
iluminado por el sol no adquiere la naturaleza del sol, pero refleja su mismo
resplandor. De semejante manera, dice San Len, la dignidad original de
nuestra raza est en que la forma de la divina bondad brille en nosotros
como en un resplandeciente espejo
23
.
b) PARTICIPACIN ACCIDENTAL.La razn, clarsima, la da Santo To-
ms en las siguientes palabras:
Toda substancia constituye, o bien la naturaleza misma del obje-
to del que es substancia, o al menos una parte de esta naturaleza...
Ahora bien, como la gracia est por encima de la naturaleza humana,
no es posible que sea substancia o forma substancial del alma, sino
nicamente una forma accidental o sobreaadida. En efecto: lo que
es substancial en Dios se comunica accidentalmente al alma que par-
ticipa de la divina bondad
24
. Y esa comunicacin accidental de lo
que en Dios es substancial, es precisamente la gracia.
Por otra parte, el concilio Tridentino ensea expresamentecomo ya
vimosque la gracia habitual es inherente al corazn del hombre
25
. Ahora
bien: lo que se inhiere en otro no es substancia, sino accidente, como ensea
la ms elemental filosofa.
Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las subs-
tancias naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y
trasciende por su propia esencia, infinitamente, todas las substancias na-
turales creadas o creables. No olvidemos aquellas palabras de Santo Tomas
que hemos citado ms arriba: Bonum gratiae unius, maius est quam bonum
naturae totius universi
2
*.
23
Serm. 12 (al. 11) de ieiunio c. i: ML 54,168.
24
I-H,uo,2 ad 2.
" Denz. 821.
26
1-11,113,9 ad 2.
s
P. I I . PRINCIPIOS FUNTHMENTAtS
34. 5) Bajo su propia razn de deidad. No todos los telogos ad-
miten esta doctrina, pero es, indudablemente, la de los mejores intrpretes
de la escuela tomista, tales como Cayetano, Ledesma, Martnez del Prado,
Juan Vicente, etc. He aqu los argumentos en que principalmente se fundan:
i. Porque la gracia escomo ya hemos dichoel principio conna-
tural de operaciones que alcanzan al mismo Dios bajo la razn formalsima
de deidad; luego la gracia, principio de esas operaciones, tiene que participar
de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina, esto es, bajo la razn
formalsima de deidad.
El antecedente es indiscutible. Todo conocimiento y amor sobrenatural
tiene por objeto al mismo Dios bajo su modo propio de deidad. Tal es el
caso de la fe, de la caridad, de la visin beatfica: recaen directamente sobre
Dios tal como es en si mismo, ya sea en medio de las sombras de la fe o en
la clara visin facial.
El consiguiente es una consecuencia inevitable de que la gracia sea el
principio radical de las virtudes teologales.
2.
0
Porque de otra forma no se distinguira la participacin sobrenatural
de la esencia divina de su participacin meramente natural. Ya que la natural
es tambin una participacin formal de la naturaleza divina, en cuanto que
el hombre, a imagen formal de Dios, entiende, ama, etc.; es, sencillamente,
una naturaleza intelectual como lo es Dios. Luego lo divino, formalmente en
cuanto tal, tiene que ser la nota diferencial entre la participacin natural y
la sobrenatural.
3.
0
La forma sobrenaturalla gracia, para que pueda trascender la
naturaleza toda y constituir lo sobrenatural, tiene que ser o el mismo Dios
o algo que toca al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; nica-
mente esto trasciende la naturaleza toda. Ahora bien: la gracia no es Dios
(como es evidente); luego tiene que ser, forzosamente, algo que toca forma-
lsimamente a Dios bajo la razn misma de deidad, esto es, una participacin
de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina.
Estos argumentos nos parecen del todo convincentes. Claro quecomo
ya hemos indicado ms arribano hay que pensar que por la gracia par-
ticipamos de tal manera de la naturaleza divina, que se nos comunique del
mismo modo que se comunica de la primera a la segunda persona de la
Santsima Trinidad, o como en Cristo subsiste la humanidad en la divi-
nidad por la unin hiposttica con el Verbo. Ni tampoco la comunicacin de
la naturaleza divina por la gracia tiene nada de pantesta, ya que, en defini-
tiva, se trata de una participacin analgica, accidental, de pura semejanza.
Santo Toms ha escrito las siguientes palabras: La gracia no es otra cosa
que cierta semejanza participada de la divina naturaleza
27
. Tomando la
naturaleza intima de Dios como ejemplar, la gracia santificante es una imi-
tacin perfecta que se realiza en nosotros por infusin divina. En virtud de
esta divina infusin, anteriormente a toda operacin del entendimiento y
de la voluntad se confiere al alma fsica y formalmente una perfeccin real,
sobrenatural, que se encuentra formalmente en Dios de un modo superior.
De esta manera se produce en el alma una semejanza especialsima con Dios,
que trasciende infinitamente la que ya tena en el orden de la simple natu-
raleza como imagen del Dios natural. En virtud de esta semejanza ntima
con la naturaleza divina en cuanto divina, el hombre viene como a emparentar
con Dios: queda hecho hijo suyo por adopcin y entra a formar parte, por
asi decirlo, de la familia de Dios. Tal es la sublime grandeza a que nos
eleva la gracia divina.
L " III,6a,i;
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL
89
Para comprender menos imperfect ament e esta divina grandeza
es preciso examinar los admirables efectos que produce la gracia en
el alma justificada; pero ant es de sealarlos, veamos dnde reside
esto es, cul es el sujeto de la misma.
2. SUJETO DE LA GRACIA
3 5. Est a cuest in hay que resolverla en funcin de aquella ot ra
que se suscita al pregunt ar si la gracia se dist ingue o no de la caridad.
Los t elogos que niegan su dist incin real
28
afirman que la gracia
reside en la volunt ad como en su sujeto propio. Los que, por el con-
t rario, afirman la dist incin real ent re la gracia y la caridad
2 9
ponen
esta virt ud en la volunt ad, y la gracia santificante en la esencia mis-
ma del alma. Es esta lt ima, indudablement e, la verdadera sent en-
cia. He aqu los argument os que lo prueban:
i. La regeneracin del hombre se hace por la gracia santifi-
cant e. Pero la regeneracin afecta ant es a la esencia del alma que a
las pot encias, porque la accin generat iva se t ermina en la esencia.
Luego la gracia reside en la esencia del alma
3 0
.
2.
0
Los accident es espirit uales que dan el ser se adhieren a la
subst ancia del alma y los que se ordenan a la operacin se reciben
en las pot encias. Pero la gracia santificante confiere al alma el ser
sobrenat ural y la caridad se ordena a obrar. Luego la gracia santifi-
cant e deber adherirse a la esencia misma del alma, y la caridad a
una de sus pot encias, esto es, a la volunt ad.
3.
0
Toda perfeccin de las pot encias del alma t iene razn de
virt ud 31. Pero la gracia santificante no tiene razn de virt ud ni se
ordena por s misma a la accin
3 2
. Luego la gracia santificante no
es perfeccin de las pot encias del alma, sino de su propia esencia.
3 . EFECTOS DE LA GRACIA SANTIFICANTE
Examinada, siquiera sea tan someramente, la naturaleza de la gracia
y el sujeto donde reside, veamos ahora cules son los admirables efectos
que produce en el alma justificada. Ello nos acabar de dar una idea un
poco menos imperfecta de las incalculables riquezas encerradas en esa mis-
teriosa participacin de la naturaleza misma de Dios.
El primer efecto de la gracia santificante es darnos esa part ici-
pacin de la nat uraleza divina, de la que ya hemos hablado. Est a es
la raz y f undament o de t odos los dems efectos procedent es de la
gracia.
28
Tales son, entre otros, Pedro Lombardo, Fnrique de Gante, Escoto, Durando, Barn
y Biel.
29
Santo Toms (1-11,110,3 sed contra; m) , Egidio Romano, Argentina, Caprolo,
Medina, Soto, Surez, Valencia, Salmanticenses y la mayor parte de loa telogos modernos.
3 0
1-11,110,4 sed contra,
si T-IT, IIO, 4C.
32 1-11,119,3-
90 r. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Ahora bien: entre estos efectos ocupan lugar de preferencia, por
su trascendencia soberana, los tres que seala San Pablo en su Eps-
tola a los Romanos:
Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor,
antes habis recibido el espritu de adopcin por el que clamamos: |Abba,
Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos
hijos de Dios. Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos
de Cristo (Rom. 8,15-17).
Apoyados en este sublime t ext o paulino, vamos a sealar los
t res principales efectos que produce en nuest ras almas la gracia san-
tificante.
36. i. La gracia nos hace verdaderament e hijos adoptivos de
Dios.Para ser padre es preciso transmitir a otro ser la propia naturaleza
especfica. El artista que fabrica una estatua no es el padre de aquella obra
inanimada, sino nicamente el autor. En cambio, los autores de nuestros das
son verdaderamente nuestros padres en el orden natural, porque nos transmi-
tieron realmente, por va de generacin, su propia naturaleza humana.
Es esta filiacin natural de Dios la que se nos comunica por la gra-
cia santificante? De ninguna manera. Dios Padre no tiene ms que un solo
Hijo, segn la naturaleza: el Verbo Eterno. Slo a El le transfiere eterna-
mente, por una inefable generacin intelectual, la naturaleza divina en
toda su infinita plenitud. En virtud de esta generacin natural, la segunda
persona de la Santsima Trinidad posee la misma esencia divina del Padre,
es Dios exactamente como El. Por eso, Cristo, cuya naturaleza humana est
hipostticamente unida a la persona del Verbo, no es hijo adoptivo de Dios,
sino hijo natural en todo el rigor de la palabra
33
.
Nuestra filiacin divina por medio de la gracia es de muy distinta na-
turaleza. No se trata de una filiacin natural, sino de una filiacin adop-
tiva. Pero es menester entender realmente esta verdad para no formarse
una idea raqutica y empequeecida de su sublime grandeza. Vamos a ex-
plicarla un poco.
La adopcin consiste en la admisin gratuita de un extrao en una
familia, que le considera en adelante como hijo y le da derecho a la heren-
cia de los bienes. La adopcin humana exige tres condiciones:
a) Por parte del sujeto, la naturaleza humana, porque se requiere una
semejanza de naturaleza con el padre adoptivo. Nadie puede adoptar una
estatua o un animal.
b) Por parte del adoptante, un amor gratuito y de libre eleccin. Nadie
tiene derecho a ser adoptado, y, por lo mismo, nadie tiene obligacin de
adoptar.
c) Por parte de los bienes es menester un verdadero derecho a la he-
rencia del padre adoptivo; de lo contrario, la adopcin sera puramente
ilusoria y ficticia.
Ahora bien: la gracia santificante nos confiere una adopcin divina
que, realizando plenamente todas estas condiciones, las rebasa y supera
con mucho. Porque las adopciones puramente humanas o legales vienen
a reducirse, en ltimo amlisis, a una ficcin jurdica, totalmente extrn-
seca a la naturaleza del adoptado, que le confierees verdadante la su-
ciedad humana los derechos de los hijos, pero sin infundirle la sangre de
la familia, sin que en su naturaleza y personalidad humana se produzca
" 1,27,2; IU.23.4-
C. I. NATt'RALlZA BE t.A VIDA SOBRENATURAL 91
realmente ninguna inmutacin intrnseca. En cambio, al adoptarnos hijos
suyos, Dios Uno y Trino 34 nos infunde la gracia santificante, que nos da,
como hemos visto, una participacin misteriosa, pero realsima y formal,
de su propia naturaleza divina. Se trata de una adopcin intrnseca, que
pone en nuestra alma, fsica y formalmente, una realidad divina, que hace
circular (empleando un lenguaje metafrico que envuelve una realidad su-
blime) la sangre misma de Dios en lo ms ntimo de nuestras almas. En
virtud de este injerto divino, el alma se hace participante de la misma vida
de Dios. Es una verdadera generacin, un nacimiento espiritual que imita
la generacin natural y que recuerda, analgicamente, la generacin eterna
del Verbo de Dios. En una palabra: como dice expresamente el evangelista
San Juan, la gracia santificante no nos da nicamente el derecho a llamamos
hijos de Dios, sino que nos hace tales en realidad: Videte qualem carita-
tem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus
35
. Inefable mara-
villa que parecera increble si no constara expresamente en la divina re-
velacinl
37. 2. Nos hace verdaderament e herederos de Dios.Es una
consecuencia inevitable de nuestra filiacin divina adoptiva. Lo dice expresa-
mente San Pablo: Si hijos, tambin herederos (Rom. 8,17). jPero cuan
diferente es, tambin por este captulo, la filiacin adoptiva de la gracia de
las adopciones puramente humanas o legales! Entre los hombres los hijos
no heredan sino cuando muere el padre, y tanto menor es la herencia cuan-
to ms son los herederos. Pero nuestro Padre vivir eternamente, y con El
poseeremos una herencia tal que, a pesar del nmero de los participantes,
no experimentar jams ninguna mengua o disminucin. Porque esta he-
rencia, al menos en el principal de sus aspectos, es rigurosamente infinita.
Es el mismo Dios, uno en esencia y trino en personas, el objeto fruitivo
principal de nuestra herencia eterna de hijos adoptivos. Tu recompensa
ser muy grande: et merces tua magna nimis
36
, dijo Dios a Abraham y re-
pite a cada alma en gracia. La visin beatfica y el goce fruitivo de Dios
que lleva consigo: tal es la parte principal de la herencia que corresponde,
por la gracia, a los hijos adoptivos de Dios. Se les comunicarn, despus
de esto, todas las riquezas de la divinidad, todo lo que constituye la feli-
cidad misma de Dios y le proporciona un goce sin fin: son las perfecciones
infinitas, inagotables, de la divinidad. Finalmente, Dios pondr a nuestra
disposicin todos sus bienes exteriores: su honor, su gloria, sus dominios,
su realeza. Todo esto proporcionar al alma una felicidad y dicha inexplica-
bles, que colmar plenamente, en abundancia rebosante, todas sus aspira-
ciones y anhelos.
Y todo ello lo recibir el alma como herencia debida a ttulo de jus-
ticia. La gracia es enteramente gratuita; pero una vez poseda nos da la
capacidad de merecer el cielo a ttulo de justicia. Porque la operacin sigue
la naturaleza del ser y el valor de una obra proviene ante todo de la digni-
dad del que la efecta; y, siendo la gracia una forma divina inherente al
alma justificada, cualquier accin sobrenatural de la que la gracia sea la
raz y el fundamento, dice una relacin intrnseca a la gloria y lleva con-
sigo la exigencia de la misma. Hay un perfecto paralelismo entre la gra-
cia y la gloria. Estn las dos situadas en el mismo plano, son substancial-
mente una misma vida. No hay entre ellas ms que una diferencia de grado:
es la misma vida en estado inicial o en estado consumado. El nio no difiere
especficamente del hombre maduro: es un adulto en germen. Eso .mismo
3 4 Cf. 1,45.6; 111,23,2.
35
t lo. 3,1.
36
Gen. 15,1.
" p. it. PRINCIPIOS FUNDAMF.NIAI.ES
ocurre con la gracia y con la gloria. Por eso pudo escribir Santo Toms
estas profundsimas palabras: la gracia no es otra cosa que un comienzo
de la gloria
c n
nosotros 37.
38. 3. Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El, Es
la tercera afirmacin de San Pablo en el texto de la Epstola a los Romanos
que hemos citado ms arriba. Y esta relacin se deriva inmediatamente
de las otras dos anteriores. Porque, como dice San Agustn, el que dice
'"tadre nuestro al Padre de Cristo, qu le dice a Cristo sino hermano
nuestro? 38
Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participacin
la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud, es forzoso que ven-
gamos a ser hermanos suyos. Quiso hacerse nuestro hermano segn la
numanidad P
a r a
hacernos hermanos suyos segn la divinidad: Ut nos
mitatis
s u a e
tribueret esse participes 39. Dios nos ha predestinado
afirma San Pablopara ser conformes con la imagen de su Hijo, para
que este sea el primognito entre muchos hermanos 40. Ciertamente que
n
somos hermanos de Cristo segn la naturaleza, ni somos hijos de Dios
en la forma misma con que lo es El. Cristo es el primognito entre sus
hermanos, pero tambin el Hijo unignito del Padre. En el orden de la
naturaleza es El el Hijo nico; pero en el de la adopcin y la gracia es El
nuestro hermano mayor, a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nues-
tra salud.
Por esta razn el Padre se digna mirarnos como si fusemos una mis-
ma cosa con su Hijo. Nos ama como a El, lo tiene por hermano nuestro
y nos confiere un ttulo a su misma herencia. Somos coherederos de Cristo.
"ene derecho natural a la herencia divina, ya que es el Hijo, a quien
constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo 41. Ahora
ien: convena que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que
se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribula-
ciones al Autor de la salud de ellos. Porque todos, as el que santifica como
os santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de lla-
marlos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en me-
l de la asamblea te alabar
42
. Por esta causa, esos hermanos de Cristo
nan de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. Dios
n

S
p
m
delado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mis-
mo ladre que est en los cielos. En definitiva, todo acabar realizndose
1 ^ " ^
r e mo
anhelo de Cristo: que seamos uno con El, como El es uno con
el Padre celestial43, Realidades divinas que debieran enloquecernos de
gratitud y de amor!
Estos tres son los efectos principales de la gracia, pero no los nicos.
e aqu algunos ms:
39- 4.
0
Nos da la vida sobrenatural.-Esa participacin fsica y for-
mal de la naturaleza misma de Diosque constituye la esencia misma
e la graciarebasa y transciende infinitamente el ser y las exigencias de
oda naturaleza creada o creable, humana o anglica. Con ella se eleva el
ombre, no ya sobre el plano de lo humano, sino incluso sobre la misma
naturaleza anglica. Entra en el plano de lo divino, se hace como de la familia
, " pn. j
4
, 3ad
2
.
40 S
re f aci
de la Ascensin.
1U
Rom. 8,20.
Hebr. i X
" Hebr. 2 , 10 -! 2.
" l o. 17, 21-24.
C. I. NATRU. m DE I.A VltU SOBRKNATURAI. 93
de Dios, empieza a vivir a lo divino. La gracia, por consiguiente, le ha co-
municado una nueva vida sobreaadida, infinitamente superior a la de la
naturaleza: una vida sobrenatural.
40. 5.
0
Nos hace justos y agradables a Dios.Participacin fsica
como es de la naturaleza misma de Dios, la gracia nos da forzosamente
una participacin de la justicia y santidad divinas, ya que todos los atribu-
tos de Dios estn realmente identificados con su propia esencia divina. Por
eso, la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado
mortal, que supone precisamente la privacin de esa justicia y santidad.
Por eso, la gracia nos hace gratos y agradables a Dios, al contemplar en
nosotros una irradiacin de su hermosura, un resplandor de su propia
santidad.
Lo ense hermosamente el concilio de Trento al decir que la jus-
tificacin del pecador por la gracia santificante no es tan slo la remisin
de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin interior del hom-
bre por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, por lo que el
hombre de injusto se hace justo, y de enemigo, amigo. Y un poco ms abajo
aade que la nica causa formal de esa justificacin es la justicia de Dios,
no la que le hace a El justo, sino la que nos hace justos a nosotros; o sea
la que, dada por l, nos renueva interiormente y hace que no solamente
se nos repute como justos, sino que nos llamemos tales y lo seamos en ver-
dad**.
41. 6. Nos da la capacidad para el mrito sobrenatural.Sin la
gracia, las obras naturales ms heroicas no tendran absolutamente ningn
valor en orden a la vida eterna 45. Un hombre privado de la gracia es un
cadver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden merecer. El
mrito sobrenatural supone radicalmente la posesin de la vida sobrena-
tural.
Este principio es de un alcance incalculable en la vida prctica. [Cunto
dolor, cunto sufrimiento que podra tener un valor extraordinario en orden
a la vida eterna es completamente estril y baldo por afectar a un alma
privada de la gracia santificante! Mientras el hombre est en pecado mor-
tal, est radicalmente incapacitado para merecer absolutamente nada en
el orden sobrenatural.
42. 7.
0
Nos une nt imament e con Dios.Unidos ya con Dios en el
simple orden natural por la accin conservadora divina, que le hace real-
mente presente en todos los seres por esencia, presencia y potencia 46, la
gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unin con
Dios y a transformarla y elevarla a otro plano infinitamente superior. En
virtud de esta nueva unin, Dios est realmente presente en el alma justi-
ficada en calidad de amigo (ya no slo como Creador y Conservador), es-
tablecindose una corriente mutua de amor y de amistad entre el alma
y Dios y una especie de mutua transfusin de vidas: Dios es caridad, y el
que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l 47, No cabe imaginar
una unin ms ntima con Dios fuera de la personal o hiposttica, que es
propia y exclusiva de Cristo. Los ltimos grados de desarrollo que pueda
alcanzar la gracia en esta vida, la misma unin indisoluble precedente
de la visin beatfica en la patria, no son substancialmente diferentes de
44
Denz. 79g.
4
' Cf. 1 Cor. 13,1-3. Vide 1-11,114.2.
46
1,8,1-3.
4
' i lo. 4,16.
94 1>. t t . flUNCIMOS F.VDUlENTAtES
la que se establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por
la infusin de la gracia en su grado nfimo. Hay entre una y otras una di-
ferencia de grado, pero dentro de la misma lnea substancial. Tal es la
inconcebible altura a que nos eleva la simple posesin del estado de gracia!
43. 8. Nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad.Es una
consecuencia de todo cuanto venimos diciendo, que consta expresamente
en la divina revelacin. El mismo Cristo se dign revelarnos el misterio
inefable: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y ven-
dremos a l y en l haremos morada 48. Es la realidad increada, rigurosamente
infinita, que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante.
En su lugar correspondiente examinaremos esta divina inhabitacin con
la amplitud que su importancia requiere en el conjunto de nuestra obra
49
.
Examinado ya el elemento esttico o principio formal de nuestra
vida sobrenatural, que es la gracia santificante, en su naturaleza n-
tima y en sus principales efectos, veamos ahora el elemento dinmico,
esto es, las potencias o facultades sobrenaturales, que no son otras
que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
ARTICULO 2
LAS POTENCIAS SOBRENATURALES
44. Ya hemos dicho que hay una perfecta analoga entre nues-
tro organismo natural y el sobrenatural. Y as como en el primero
nuestra alma no es inmediatamente operativa por su propia esencia,
sino que se vale para obrar de sus potencias o facultadesentendi-
miento y voluntad, que emanan de ella como de su propia raz,
algo semejante ocurre en nuestro organismo sobrenatural. La gracia
santificante, que constituye como la esencia de ese organismo sobre-
natural, no es inmediatamente operativa, no es un elemento din-
mico, sino esttico; no se nos da en el orden de la operacin, sino
en el orden del ser. La razn es porque, aunque la gracia sea de suyo
un accidentecomo ya hemos dicho, hace, no obstante, las ve-
ces de substancia en el orden sobrenatural; y por eso, a semejanza
de las substancias, necesita valerse para obrar de una suerte de po-
tencias sobrenaturales, que son infundidas por Dios en el alma jun-
tamente con la misma gracia, de la que son inseparables
1
. Y estas
potencias sobrenaturales no son otra cosa que las virtudes infusas y
los dones del Espritu Santo.
Este elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural es tan im-
portante en la Teologa de la perfeccin, que es forzoso examinarlo
con la amplitud que el caso requiere
2
.
4
* lo. 14,23.
< Cf. n.g-oS.
1
A excepcin de la fe y de la esperanza, que pueden subsistir sin la gracia, aunque de
manera infoTme, como veremos ms adelante.
2
Damos aqu por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes in genere y ai
de las virtudei naturales o adquiridas. El lector podr encontrar informacin suficiente sobre
C. 1. NATURALEZA DE LA VIDA SOBltENAtUlUL 95
I. Las virt udes infusas
El primer elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural lo
constituyen las virtudes infusas. He aqu el orden que vamos a se-
guir en nuestro estudio:
1. Existencia y necesidad.
2. Naturaleza.
3. Su distincin de las naturales o adquiridas.
4. Propiedades generales.
5. Divisin fundamental.
Al final enumeraremos, en forma de cuadros sinpticos, todas
las virtudes morales que seala Santo Toms en la Suma Teolgica,
agrupndolas en torno a su principal y sealando brevsimamente
la funcin u oficio de cada una de ellas.
I . EXISTENCIA Y NECESIDAD
45. Su existencia y necesidad se desprende de la naturaleza
misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia es un ger-
men divino que pide, de suyo, crecimiento y desarrollo hasta alcan-
zar su perfeccin. Pero como la gracia no es por s misma inmedia-
tamente operativaaunque lo sea radicalmente, como principio re-
moto de todas nuestras operaciones sobrenaturales, sigese que
de suyo exige y postula unos principios inmediatos de operacin
que fluyan de su misma esencia y le sean inseparables. De lo con-
trario, el hombre estara elevado al orden sobrenatural tan slo en
el fondo de su alma, pero no en sus potencias o facultades operati-
vas. Y aunque, en absoluto, Dios podra elevar nuestras operaciones
al orden sobrenatural mediante gracias actuales continuas, se produ-
cira, no obstante, una verdadera violencia en la psicologa humana
por la tremenda desproporcin entre la pura potencia natural y el
acto sobrenatural a realizar. Ahora bien: esta violencia no puede
conciliarse con la suavidad de la Providencia divina, que mueve a
todos los seres en armona y de acuerdo con su propia naturaleza.
De ah la necesidad de ciertos principios operativos sobrenaturales
para que el hombre pueda tender al fin sobrenatural de una manera
perfectamente connatural, con suavidad y sin violencias. Oigamos
al Doctor Anglico exponer esta doctrina:
No es conveniente que Dios provea en menor escala a los que ama
para comunicarles el bien sobrenatural, que a las criaturas a las que slo
comunica el bien natural. Pero a las criaturas naturales de tal manera _la<
provee, que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que tambin
ello en cualquiera de los buenos manuales de Moral que circulan entre nosotros, sobre todo
en los de los PP. Prmmer y Merkelbach, O.P., que interpretan muy bien el pensamiento,
de Sanio Toms. Puede consultarse tambin nuestra Teologa moral para seglares (BAC, 166),
96 P. n . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
les facilita ciertas formas y virtudes, que son principio de actos, para que
por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que
son movidos por Dios se hacen connaturales y fciles a esas criaturas. Con
mucha mayor razn, pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el
bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para
que, segn ellas, sean movidos por l suave y prontamente a la consecucin
de ese bien eterno
3
.
M s adelant e, al examinar en part icular las virt udes teologales
y morales, veremos el f undament o escrit urario de la existencia de
las virt udes infusas y las diferent es opiniones de los ant iguos t e-
logos sobre este part icular.
2 NATURALEZA
46. Pueden definirse diciendo que son hbi t os operat i v os i n-
f undi dos por Di o s e n las pot enci as del al ma para di sponerl as
a obrar s e gn el di c t ame n de l a razn i l umi nada por l a fe.
Examinemos por separado los element os de la definicin.
Hbitos operativ os...Es el elemento genrico de la definicin, co-
mn a todas las virtudes naturales y sobrenaturales
4
.
Desde el punto de vista psicolgico, el hbito operativo es una cuali-
dad difcilmente movible que dispone al sujeto para obrar fcil, pronta y
deleitablemente. Da al sujeto facilidad para obrar, porque todo hbito
es un aumento de energa en orden a su correspondiente accin; le da pron-
titud, porque constituye una como segunda naturaleza, en virtud de la cual
se lanza el sujeto a la accin rpidamente; y le causa, finalmente, placer
porque de suyo lo produce siempre toda operacin pronta, fcil, perfecta-
mente connatural.
... infundidos por Dios en las potencias del alma...Aqu tenemos
una de las ms radicales diferencias con las virtudes adquiridas por razn
de la causa eficiente
5
. Las virtudes naturales o adquiridas se engendran
en el hombre a fuerza de repetir actos. En las sobrenaturales o infusas, la
nica causa productora es la infusin divina; de ah su nombre de virtudes
infusas.
Y decimos que son infundidas por Dios en las potencias del alma por-
que se trata de hbitos operativos ordenados inmediatamente a la accin.
Tienen por misin sobrenaturalizar las potencias, elevndolas al orden de
la gracia y hacindolas capaces de producir actos sobrenaturales. Sin ellas
o bien sin la gracia actual, que tiene el poder de suplirlas en algunos
casos, v.gr., en el pecador antes de la justificacinserla tan imposible
al hombre hacer un acto de virtud sobrenatural como lo es al animal hacer
un acto de inteligencia o de razn; trasciende y rebasa sus fuerzas natu-
rales.
Por aqu se ve, una vez ms, la estrecha semejanza y analoga entre nues-
t roorganismo psicolgico natural y el organismo sobrenatural. Santo Tu-
rnas se complace en repetirlo:
3
1-11,110,2.
* Cf. I-Il.s..
5
I-II, 6j, 4 (sed contra y ad 3).
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL S
Como de la esencia del alma brotan sus potencias, que son prin-
cipios de operacin, as tambin de la misma gracia brotan las vir-
tudes en las potencias del alma, por las cuales esas potencias se mue-
ven a los actos sobrenaturales
6
.
... para disponerlas a obrar segn el dictamen de la razn ilumi-
nada por la fe.Este es el principal elemento de diferenciacin espe-
cfica con las virtudes adquiridas: por razn de su objeto formal. Las vir-
tudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de 1^
simple razn naturalcomo las virtudes adquiridas, sino de la razn ilu-
minada por la fe. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simple-
mente naturales. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales.
De ah el abismo que separa a unas y otras virtudes por razn de su objeto
formal quo o ratio sub qua, que es el elemento ms caracterstico en toda
diferenciacin especfica.
47 . Examinemos ahora ot ra cuest in int eresant e: Cmo se
unen las virt udes infusas a las pot encias nat urales para const it uir
con ellas un solo principio de operacin?
Para cont est ar a est a pregunt a hay que t ener en cuent a que
como acabamos de decirlas virt udes infusas t ienen por misin
perfeccionar las pot encias nat urales elevndolas al orden sobrena-
t ural. Por consiguient e, el acto virt uoso sobrenat ural brot ar de la
unin conjunt a de la pot encia nat ural y de la virt ud infusa que vie-
ne a perfeccionarla. En cuant o acto vital, t iene su pot encia radical
en la facultad nat ural, que la virt ud infusa viene a completar esen-
cialmente dndole la pot encia para el acto sobrenat ural. De donde
t odo el acto sobrenat ural brot a de la pot encia nat ural en cuanto in-
formada por las virtudes infusas, o sea, de la pot encia nat ural elevada
al orden sobrenat ural. La potencia radical es el ent endimient o o la
volunt ad; y el principio formal prximotodo les la virt ud infusa
correspondient e.
Algunos telogosapartndose manifiestamente del pensamiento de
Santo Tomsdicen que la potencia natural forma con la virtud infusa
un solo principio formal prximo del acto sobrenatural: son dos causas
parciales que concurren por igual a la produccin de un mismo acto (con-
curso simultneo). Pero esto no puede admitirse. El principio prximo debe
corresponder exclusivamente a la virtud infusa. De lo contrario, la substancia
del acto brotara de la potencia natural, y la virtud infusa se limitara a
aadirle simplemente el modo sobrenatural. Algunos telogos no han re-
trocedido ante esta consecuencia que lleva directamente a la negacin de
la sobrenaturalidad substancial de las virtudes infusas para dejarlas en una
simple sobrenaturalidad quoad modum. Ahora bien: como es sabido, el or-
den de la gracia santificante (gratia gratum faciens) es, todo l, sobrenatural
quoad substantiam, o sea intrnsecamente superior a la naturaleza toda:
supra facultatem naturae. Y que las virtudes infusas pertenezcan al orden
de la gracia gratum faciens es cosa evidente que nadie discute.
Los telogos aludidos tratan de salvar esta dificultad insuperable admi-
tiendo la elevacin entitativa de las virtudes infusas sobre las adquiridas,
producida por la gracia elevante; pero 110 su transcendencia objetiva, por
razn de su objeto material y formal. Pero tampoco puede admitirse esta
6
I-II, i 10,4 ad 1.
Tcol. de le Vcrlec.
i
98 P. II. PRINCIPIOS FUflDAMENIALKS
explicacin, ya que entonces tendramos en las virtudes infusas una doble
y contradictoria especificacin: porque, por un lado, seran especficamente
distintas de las adquiridas (por razn de la gracia elevante), y, por otro lado,
no (por el objeto formal y material). Esta explicacin va, adems, contra
el principio universal de que los hbitos se especifican por sus objetos for-
males. Es inexplicable un concurso sobrenatural por parte de Dios en el
orden de la gracia santificante sin que esa mocin divina afecte intrnse-
camente a la substancia misma del acto.
Mucho ms alto que todo esto es el pensamiento de Santo Toms.
Segn l, las virtudes morales infusas son esencialmente distintas, por su
objeto formal, de las ms altas virtudes morales adquiridas, descritas por
los filsofos. Estas ltimas, por muy heroicas que se las suponga, podran
crecer y desarrollarse siempre sin alcanzar jams el objeto formal de las
primeras. Hay una diferencia infinita entre la templanza aristotlica, re-
gulada nicamente por la recta razn, y la templanza cristiana, que obe-
dece a los dictmenes de la fe y de la prudencia sobrenatural. Lase el
magnfico artculo que dedica a esta cuestin en la Suma Teolgica y se ver
la idea altsima que el Doctor Anglico se haba formado de las virtudes
infusas y su trascendencia soberana sobre sus correspondientes adquiri-
das
7
. Las virtudes infusas se inspiran y regulan por las luces de la fe-total-
mente ignoradas por la simple razn natural-, sobre las consecuencias del
pecado original y de nuestros pecados personales, sobre la elevacin in-
finita de nuestro fin sobrenatural, sobre la necesidad de amar a Dios, autor
de la gracia, ms que a nosotros mismos, y sobre las exigencias de la imi-
tacin de Jesucristo, que nos lleva a la abnegacin y renuncia total de nos-
otros mismos. Nada de esto alcanza la simple razn natural, aunque sea
de un Scrates, Aristteles o Platn. Con razn escribe Santo Toms que
es manifiesta la diferencia especfica entre las virtudes infusas y las adqui-
ridas por razn de su objeto formal. He aqui sus propias palabras:
Es manifiesto que la medida impuesta en esta clase de concupis-
cencias por la regla de la razn o por la regla divina es esencialmente
diferente (alterius rationis). Y as, por ejemplo, en el acto de tomar
alimento, la razn humana establece por medida que no dae a la
salud del cuerpo ni impida el uso de la razn; mas la regla de la ley
divina pide, adems, que el hombre castigue su cuerpo y lo reduzca
a servidumbre (i Cor. 9,27) por la abstinencia en la comida y be-
bida y otras cosas semejantes. Por donde aparece manifiesto que la
templanza infusa y la adquirida son especficamente diferentes (diffe-
runt specie); y lo mismo ocurre con las otras virtudes (et eadem
ratio est de aliis virtutibus)
8
.
Ni vale objetar que los hbitos se conocen por sus actos y los actos
de la templanza infusa son idnticos a los de la adquirida, a saber: la mo-
deracin de las concupiscencias del tacto; luego no difieren especficamente.
Santo Toms contesta a esta objecin concediendo la identidad del objeto
material, pero haciendo ver la distincin especfica y radical por razn del
objeto formal:
A lo segundo hay que contestar que la templanza adquirida mo-
difica las concupiscencias de las cosas agradables al tacto por razones
completamente distintas de las de la templanza infusa, como ya he-
mos dicho. No tienen, por consiguiente, el mismo acto
9
.
7 Cf. 1-11,63,4.
8 1-11,6.1,4.
1-11,63,4 ad 2. La coincidencia de los actos es puramente material, pero no formal:
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL
l
Segn el pensamiento de Santo Toms es, pues, manifiesto que las vir-
tudes infusas no difieren tan slo de las adquiridas por su elevacin enti-
tativa, sino tambin por su objeto formal, que las hace subilancialmentc su-
periores a las adquiridas l.
Veamos ahora en qu categora hemos de colocar las virt udes
infusas, est o es, cul es la esencia de las mismas desde el punt o de
vista filosfico.
48. Esencia de las virtudes infusas.Las virtudes infusas, son poten-
cias o hbitos? Propiamente no realizan la categora de potencias ni la de hbi-
tos, aunque tengan mucho ms de stos que de aqullas. Tienen algo de po-
tencia en cuanto que nos dan el posse en el orden sobrenatural dinmico;
pero no son potencias propia y formalmente hablando. Y esto por varias
razones: a) porque las potencias pueden moverse a sus propios actos y
adquirir hbitos; de donde se sigue que, si las virtudes infusas fueran ver-
daderas potencias, podran adquirir nuevos hbitos infusos, lo cual es absur-
do y contradictorio (seran adquiridos e infusos a la vez); b) porque las po-
tencias son indiferentes a lo bueno o a lo malo, mientras que las virtudes no
pueden obrar ms que el bien, y c) porque las potencias, en cuanto tales,
no crecen en intensidadv.gr., el entendimiento, en cuanto potencia, no
crece aunque crezcan sus conocimientos, y las virtudes infusas, s. Luego por
todos estos captulos realizan mejor la categora de hbitos que la de po-
tencias.
Claro que en algo fallan tambin en la razn de hbitos, ya que no nos
dan la omnmoda facilidad para obrar que es propia y caracterstica de ellos.
Confieren, ciertamente, la intrnseca inclinacin, habilidad y prontitud para
el bien; pero no la extrnseca, porque no remueven de nosotros todos los obs-
tculos para el bien, como aparece claro en el pecador que se convierte des-
pus de una vida depravada y que experimenta gran dificultad para el bien
debido a sus hbitos viciosos adquiridos, a pesar de haber recibido,
con la gracia, los hbitos de todas las virtudes infusas. Santo Toms dis-
tingue muy bien entre la facilidad que procede de la costumbre y la que pro-
cede de la fuerte inhesin al objeto de la virtud. La primera no la confieren
las virtudes infusas desde el instante mismo de su infusin en el alma, pero
s la segunda
n
.
La razn de no realizar exactamente las virtudes infusas ninguna de las
dos categoraspotencias ni hbitoses porque los entes sobrenaturales
propiamente no pueden encajar en las categoras de los entes naturales, a
semejanza de Dios, del que son participacin ntima. Sin embargo, pueden
reducirse, ms o menos y segn cierta analoga, a las categoras naturales.
Y as, la gracia santificante, como quiera que es un accidente espiritual y
permanente, se reduce a la cualidad como hbito entitativo; y los principios
operativos sobrenaturales se reducen tambin a la cualidad como hbitos
operativos, aunque no tengan con ellos todas las notas comunes I
2
.
Recojamos ahora brevemente las principales diferencias entre las vir-
tudes infusas y las adquiridas.
Quoniam etsi sit dem actus virtutis acquisitae et infusae, materialiter: non est tamen dem
formaliter*, dice expresamente en otra parte el mismo Santo Toms (In 111 Sent. d.33 Q-t
a.2; q-4ad 2).
10 Cf. sobre esto mismo al P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Perfection chrtiame et con-
templaron t.i c.2 a.2; y al P. FROGET, O.P., De l'habitation <u Saint-Esprit dans les ames
justes p.4." c.5.
11 Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus, seil.: ex consuetudme pro-
ced, et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa in suo principio; et iterum ex forte inhae.
sione ad obiectum virtutis, et hanc est invenire in virtute infusa statim in suo principio
(S.THOM., In IV Sent. d.14 q.2 a.2 ad 5. Cf. De uirt. a.10 ad 15.)
>
2
Cf. MERKELBACH, Summa Theol. Moralis I n.619.
100 -P. II- r-RTXCIPTOS FUNmMENTU.ES
3. DI FERENCI AS ENTRE LAS VIRTUDES NATURALES
Y SOBRENATURALES
49. Las principales son las siguient es:
i .
a
P OR RAZN DE SU ESENCIA. -Las nat urales son hbitos pro-
piament e dichos, que no dan la pot encia para obrarya la t iene la
facult ad de por s , sino slo la facilidad de la operacin. Las sobre-
nat urales, en cambio, dan la potencia para obrar sobrenat uralment e
sin ella sera imposible, a menos de una violenta gracia act ual,
pero no siempre la facilidad omn moda para el acto, como nos acaba
de decir Sant o Tomas.
2.
a
P OR RAZN DE LA CAUSA EFI CI ENTE. Las nat urales se ad-
quieren por los principios de la nat uraleza y nuest ros propios actos;
las sobrenat urales han de ser infundidas por Dios.
3 .
a
POR RAZN DE LA CAUSA FI NAL. - Con las virt udes nat ura-
les, el hombre se conduce rect ament e en orden a las cosas humanas
y realiza los act os convenient es a su nat uraleza racional. Las sobre-
nat uralesen cambiose nos dan para conducirnos rect ament e en
orden a nuest ra condicin de hijos adopt ivos de Dios dest inados a
la vida et erna y en orden a ejercer los actos sobrenat urales conve-
nient es a la nat uraleza divina part icipada 1
3
.
4.
a
P OR RAZN DE SU OBJETO FORMAL. -En las nat urales es el
bien segn la regla y luz de la razn nat ural, o la conf ormidad con
el fin nat ural. En las sobrenat urales es el bien segn la regla y luz
sobrenat ural de la fe, o la conformidad con el fin sobrenat ural.
Es, pues, evident e que las virt udes infusas son especficamente
distintas y ext raordinariament e superiores a sus correspondient es
nat urales o adquiridas.
Veamos ahora las principales propiedades de las virt udes infu-
sas, que nos darn a conocer mejor su nat uraleza misma.
4. PROPI EDADES GENERALES DE LAS VIRTUDES INFUSAS
50. Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con
las virtudes adquiridasa saber: a) que consisten en el medio entre dos ex-
tremos (excepto las teologales, y aun stas por razn del sujeto y del modo);
b) que en estado perfecto estn unidas entre s por la prudencia (las infusas
tambin por la caridad); c) que son desiguales en perfeccin; y d) que las
que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que
tienen de formal
14
-, vamos a recoger brevemente algunas caractersticas
propias de las virtudes infusas. Las principales son las siguientes:
i ' I-II.6,-3.
i Cf. 1-11,64-67.
C. I. NVmUAI.KZA T>F. .\ VIDA SOBRENVrtlKU, 101
i .
a
ACOMPAAN SIEMPRE A LA GRACIA SANTIFICANTE Y SE I N-
FUNDEN J UNTAMENTE CON ELLA. Es doct rina comn ent re los t e-
logos, aunque no est expresament e definida por la Iglesia, como
veremos al t rat ar en part icular de la existencia de las virt udes t eolo-
gales y morales.
2.
a
S E DI STI NGUEN REALMENTE DE LA GRACIA SANTIFICANTE.
Bast a recordar que la gracia es un hbit o entitativo que se infunde
en la esencia misma del alma; y las virt udes, hbit os operativos que
se inf unden en las pot encias, dist int as realmente del alma
15
.
3 .
a
SE DI STI NGUEN ESPEC FI CAMENTE DE SUS CORRESPONDI EN-
TES ADQUI RI DAS. Ya lo hemos demost rado ms arriba.
4.
a
LAS POSEEMOS IMPERFECTAMENTE. -Es sta una propiedad
que est udiaremos ampliament eal t rat ar de la necesidad de los do-
nes del Esp rit u Santo-y que t iene gran import ancia en orden a la
necesidad de la mst ica para la perfeccin crist iana. Sant o Tom s
habla clarament e de ello i
6
.
5.
a
AUMENTAN CON LA GRACI A. Es cosa clara en la Sagrada
Escrit ura y en la enseanza de la Iglesia. San Pablo escribe a los
fieles de Efeso (4,15): Crezcamos en caridad; a los Filipenses (1, 9):
Yo ruego para que vuest ra caridad se acrecient e ms y ms en co-
nocimient o y en t oda discrecin; a los Romanos (15, 13): para que
abundis en esperanza por la virt ud del Esp rit u Santo, et c. , et c. San
Pedro escribe ( 2.
a
, 3, i8) : Creced en la gracia y en el conocimient o
de Nuest ro Seor y salvador Jesucristo. Y, en fin, la sant a Iglesia
pide a Dios en su liturgia aumento de fe, esperanza y caridad
17
.
Pero hablaremos ms largament e de t odo esto al est udiar en su lugar
correspondient e el desarrollo de la vida sobrenat ural con t odas las
cuest iones a l anejas.
6.
a
Nos DAN POTENCI A I NTR NSECA PARA LOS ACTOS SOBRENA-
TURALES, PERO NO LA FACILIDAD EXTR NSECA PARA ELLOS. Ya lo
hemos visto ms arriba. Est o explica por qu el pecador arrepent ido
experiment a grandes dificultades en la prct ica de las virt udes opues-
t as a sus ant iguos vicios. Es necesario para que esas dificultades des-
aparezcan que las virt udes infusas sean ayudadas por las adquiridas;
no por ciert o intrnsecamenteporque el hbit o natural de las virt u-
des adquiridas es absolut ament e incapaz de perfeccionar int r nse-
cament e el hbit o sobrenat ural de las virt udes infusas, pero s ex-
trnsecamente, removiendo los obst culos, o sea, las inclinaciones
perversas y la concupiscencia desordenada. Removidos estos obs-
t culos, las virt udes infusas empiezan t ambin a obrar pront a y de-
leit ablement e
l s
.
15 Cf. I-II,iio,4 ad 1.
< Gf. 1-11,68,2.
17
... da nobis fidei, spei et caritatis augmentum (dom. 13 post Pentec).
1 Cf. S.THOM., De virtut. iu com. a.10 ad 14.
102 I'. I I . J ' RlNCJ rlOS FtTNlMMKN VALES
7.
a
DESAPARECEN TODASEXCEPTO LA FE Y LA ESPERANZA
POR EL PECADO MORTAL.La razn es porque estas virtudes son
como propiedades fundadas en la gracia santificante; de donde, al
destruirse o desaparecer la gracia, tienen que desaparecer ellas tam-
bin. Solamente permanecenaunque en estado informe e imper-
fectola fe y la esperanza, como un ltimo esfuerzo de la miseri-
cordia infinita de Dios para que el pecador pueda ms fcilmente
convertirse 1
9
. Pero, si se peca directamente contra ellas, desapare-
cen tambin, quedando el alma totalmente desprovista de todo ras-
tro de vida sobrenatural.
8.
a
No PUEDEN DISMINUIR DIRECTAMENTE.Esta disminucin,
en efecto, no podra sobrevenir ms que por el pecado venial o por
cesacin de los actos de la virtud correspondiente, ya que el pecado
mortal no las disminuye, sino que las destruye totalmente. Ahora
bien: no pueden disminuir por el pecado venial, porque ste es una
desviacin del camino recto que conduce a Dios, pero dejando a salvo
la tendencia al ltimo fin sobrenatural, que es el propio de las virtu-
des infusas. Ni pueden disminuir por cesacin de los actos, puesto
que, tratndose de virtudes infusas, as como no fueron causadas
por los actos humanos, tampoco pueden disminuir por simple cesa-
cin de los mismos. Sin embargo, indirectamente, las virtudes infu-
sas disminuyen por los pecados veniales, en cuanto que stos amor-
tiguan el fervor de la caridad, impiden progresar en la virtud y pre-
disponen para el pecado mortal
20
.
Tales son las principales propiedades de las virtudes infusas.
Veamos ahora su divisin fundamental.
5. DIVISIN DE LAS VIRTUDES INFUSAS
51. Es anloga a la de los hbitos naturales. Unas ordenan las
potencias al fin, otras las disponen con relacin a los medios. Lo pri-
mero especifica a las virtudes teologales; lo segundo, a las morales.
Las primeras responden, en el orden de la gracia, a lo que son en
el de la naturaleza los principios naturales, que ordenan al hombre
a su fin natural; las segundas responden a las virtudes adquiridas,
que le perfeccionan con relacin a los medios. Una vez ms aparece
aqu la estrecha semejanza y analoga entre el orden natural y el
sobrenatural.
Hagamos ahora un breve estudio in genere de cada uno de estos
grupos. El estudio detallado de cada una de las virtudes lo reserva-
mos para la tercera parte de nuestra obra.
1 Cf. Denz. 838 y 1407. y 1-11,71,4-
2 Cf. I I - I I , 24, io.
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 103
A. Las virtudes teologales
52. 1. Existencia.-La existencia de las virtudes teologales
consta claramente en la Sagrada Escritura. He aqu unos cuantos
textos inequvocos de San Pablo: El amor de Diosla caridadse
ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo,
que nos ha sido dado (Rom. 5,5); Porque sin la fe es imposible
agradar a Dios (Hebr. 11,6); Ahora permanecen estas tres cosas:
la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la
caridad (1 Cor. 13,13). No cabe hablar con mayor claridad y pre-
cisin.
Despus de la Sagrada Escritura viene el Magisterio de la Igle-
sia. Inocencio III dice que discuten los telogos si los nios reciben
en el bautismo las virtudes infusas; pero nada resuelve
21
. Clemen-
te V en el concilio de Viena lo ensea como ms probable, pero sin
definirlo expresamente
22
. Por fin, el concilio de Trento ensea con
frmulas equivalentes que el hombre recibe con la gracia otros do-
nes de fe, esperanza, caridad, etc.
23
Como los actos no se infunden,
hay que concluir que se trata de hbitos permanentes, o sea, de vir-
tudes infusas.
Sobre si esa existencia est o no expresamente definida, discuten los
telogos. Entre otros, Vega, Ripalda, Surez y Benedicto XIV dicen que
s, aludiendo al concilio de Trento. Pero Soto, Medina y Bez dicen que no
entr en el nimo del concilio definirlo expresamente, aunque lo dijo equi-
valentemente. Se trata, pues, por lo menos de una verdad prxima fidei.
Billot dice que es una conclusin teolgica certsima. Por lo dems, ningn
telogo antiguo ni moderno ha negado jams la existencia de las virtudes
teologales. Solamente el Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, err
al identificar la caridad con el mismo Espritu Santo, con lo cual quedaba
destruida como virtud.
La existencia de las virtudes teologales es postulada por la na-
turaleza misma de la gracia santificante. No siendo ella inmediata-
mente operativacomo ya vimos, necesita principios operativos
sobrenaturales para crecer y desarrollarse hasta alcanzar su perfec-
cin. Ahora bien: entre estos principios, unos deben referirse al fin
sobrenatural (virtudes teologales) y otros a los medios a l condu-
centes (virtudes morales infusas). Es una razn que tiene su fuerza,
principalmente, habida cuenta de la suavidad de la Providencia di-
vina, que nos es conocida por la revelacin.
53. 2. Naturaleza.Las virtudes teologales son principios
operativos con los cuales nos ordenamos directa e inmediatamente
a Dios como fin ltimo sobrenatural. Tienen al mismo Dios por
objeto material y uno de los atributos divinos por objeto formal. En
21 Cf. Denz. 410.
22 Cf. Denz. 483.
23
Cf. Denz. 799 800 y Sil.
t(M r . I I . rKI NCI FI OS FUNDAMENTALES
cuant o est rict ament e sobrenat urales, slo Dios puede infundirlas
en el alma, y su existencia nicament e puede ser conocida por la
revelacin
24
.
54. 3. Nme r o . Son t re s: la fe, la esperanza y la caridad.
La razn del nmero t ernario es porque con ella se realiza perfec-
t ament e la unin inmediat a con Dios, que exige su nat uraleza de
virt udes teologales. Porque la fe nos lo da a conocer y nos une con
El como Primera Verdad: sub rat ione Veri; la esperanza nos lo
hace desear como Bien sumo para nosot ros; y la caridad nos une
con El con amor de amist ad, en cuant o infinit ament e bueno en S
mismo. Y no pue de haber nuevos aspect os en la unin con Dios,
puest o que, aunque las perfecciones divinas sean infinitas, no pue-
den ser alcanzadas por los actos humanos ms que bajo la razn de
Verdadpor la int eligenciao bajo la razn de Bienpor la vo-
lunt ad. Y nicament e esta lt ima admit e un desdoblamient o:
bien para nosot ros (esperanza) o en S mismo (caridad)
25
.
Que las virtudes teologales sean distintas entre s, es cosa que no puede
ponerse en duda, puesto que pueden separarse realmente. La fe puede
subsistir sin la esperanza y la caridad (v.gr., en el que hace un acto de deses-
peracin, pero sin perder la fe); la esperanza puede subsistir sin la caridad
(aunque no sin la fe) por cualquier pecado mortal que no vaya directamente
contra la fe o la esperanza; la caridad subsistir eternamente en el cielo sepa-
rada de la fe y de la esperanza, que habrn desaparecido
26
; y, por fin, en este
mundo, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad, lo cual ocurre
siempre que se comete un pecado mortal que no vaya directamente contra
ellas. Claro que en todos estos casos la fe y la esperanza permanecen en el
alma en estado informe-ya que, como veremos ms adelante, la caridad es
la forma de todas las virtudes, y no tienen, por lo mismo, propia y ver-
dadera razn de virtud
27
.
Esto nos lleva como de la mano a examinar el orden entre las virtudes
teologales. Santo Toms dedica a ello un artculo 28,
55. 4. Or d e n e n t r e ellas. Se pueden dist inguir dos r-
denes: el de generacin y el de perfeccin. Por el orden de generacin
u origen
29
, lo primero es conocer (fe); luego, desear (esperanza), y
luego, conseguir (caridad). Y esta gradacin es por razn de los ac-
tos. Por razn de los hbitos es t ambin la misma: la fe se ant epone
a la esperanza, y sta a la caridad, ya que el ent endimient opr ecede
a la volunt ad, y el amor imperfect o al perfect o.
Segn el orden de perfeccin, la caridad es la ms excelent e de
t odas
3 0
, porque es la que ms nt imament e nos une con Dios y la
nica de las t res que permanecer et ernament e en la pat ria. En cuan-
t o a las otras dos, Medi na y Bez dicen que in se, como virt ud t co-
2" Cf. 1-11,62,1.
2 5 Cf. 1-11,62,3.
26 Cf. I Cor. 13,8.
27 Cf. I-II,6S,4.
2 8 Cf. 1-11,62,4-
2* Se trata, nat uralment e, de una prioridad de nat uraleza, no de t iempo, ya que las
virt udes infusas se infunden t odas a la vez con la gracia,
3 0 Maior aut em borum est caritas? (1 Cor. 13,13).
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOliRKNATURAL 1 0 a
lgica, es ms excelent e la fe que la esperanza, porque mira o dice
relacin a Dios ms en s mismo que la esperanza, que nos lo pre-
sent a como un Bien para nosotros ( no dest aca t ant o el mot ivo t eo-
lgico) y, adems, porque es el fundamento de la esperanza. Aunque,
por ot ra part e, la esperanza est ms cerca de la caridad, y en est e
sent ido es ms perfect a que la fe.
56. 5. S ujeto de las v i rt udes t eol ogal es. Segn L doct ri-
na de Sant o Toms, compart ida por la casi t ot alidad de los telogos,
la fe reside en el ent endimient o; y la esperanza y la caridad, en la
volunt ad 31. Ent re los mst icos, San J uan de la Cruza pesar de ser
eminent ement e t omist a en t oda su doct rina
3 2
puso la virt ud de la
esperanza en la memoria, sin duda porque le vena bien para hablar
de la purificacin de esa pot encia, no con nimo de apart arse de San-
t o Tom s y de la doct rina comn en Teolog a
3 3
.
B. Las vi rt ude s moral es i nfusas
57. 1. Exi s t enci a. La exist encia de las virt udes morales in-
fusas fu negada por algunos pocos ant iguos (v.gr., Escot o, Durando,
Biel y algn ot ro nominalist a), pero hoy es admit ida por la casi
t ot alidad de los telogos, siguiendo las huellas de San Agust n,
San Gregorio y Sant o Tom s.
Ti ene su f undament o en la Sagrada Escrit ura. As, en el libro de
la Sabidur a se nos dice que nada hay que sea ms t il a la vida del
hombre que la t emplanza, la prudencia, la just icia y la fortaleza:
Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes, porque
ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtu-
des ms provechosas para los hombres en la vida
34
.
Y el apst ol San Pedro, inmediat ament e despus de hablarnos
de la gracia como de una part icipacin de la nat uraleza misma de
Diosdivinae consort es naturae-, nos dice que hemos de poner
t odo nuest ro empeo por most rar en nuest ra fe virt ud, en la vir-
t ud ciencia, en la ciencia t emplanza, en la t emplanza paciencia, en
la paciencia piedad, en la piedad frat ernidad y en la frat ernidad ca-
ridad
3 5
.
Tenemos, pues, en estos y otros textos
3S
un fundamento escriturario
verdaderamente slido, que ms tarde elaborarn los Santos Padres y los
telogos hasta darnos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y
sistemtico. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente
37
; pero
' i Cf. H- iI . 4, 2; 18, 1: 24, 1.
3 2
Cf. P. MARCELO DEL NI O JESS, C. D. , El tomismo de San Juan de la Cruz (Burgos
1930).
3 3
Cf. P. MARCELO, O. C, C- I I .
3
< Sap. 8,7.
3 5
2 Pet r. 1,5-7-
3 6
Cf. Rom. 8.S-6; 8, 15; 1 Cor. 2,14; Iac. 1,5, et c.
3 7
Tenemos, no obst ant e, insinuaciones suficientemente claras en el Magist erio oficial
de la Iglesia. As, v. gr. , Inocencio I I I habla de la fe, de la caridad aliasque virtutes en los
nios (Denz. 410). Clement e V ensea como ms probable la opinin de los que dicen que
106 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
hoy en da la afirmacin de la existencia de las virtudes morales infusas es
tan general y comn entre los telogos catlicos, que no podra negrsela
sin'manifiesta nota de temeridad.
La razn de esa existencia ya la hemos indicado al hablar de las
virtudes infusas en general y de las teologales en particular. Exigi-
das las virtudes teologales por la gracia santificante para ordenarse
dinmicamente al fin sobrenatural, las virtudes morales infusas son
exigidas, a su vez, por las teologales, porque estar ordenado al fin
exige disposicin con relacin a los medios. La relacin que dicen
las virtudes morales a las teologales es, en el orden de la gracia,
la misma que dicen, en el de la naturaleza, las virtudes adquiridas
a los actos de la sindresis y rectitud de la voluntad
38
.
58. 2. Naturaleza.Las virtudes morales infusas son h-
bitos que disponen las potencias del hombre para seguir el dicta-
men de la razn iluminada por la fe con relacin a los medios con-
ducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al mis-
mo Dios-y en esto se distinguen de las teologales
39
, sino el bien
honesto distinto de Dios; y ordenan rectamente los actos humanos
en orden al fin ltimo sobrenatural, y en esto se distinguen de sus
correspondientes virtudes adquiridas
40
.
Los medios que han de regular las virtudes morales infusas se refieren
de alguna maneraa todos los actos del hombre, incluso (al menos por
parte de la prudencia) a los mismos actos de las virtudes teologales, a pesar
de ser stas muy superiores en perfeccin a las morales
41
. Porque, aunque
las virtudes teologales, consideradas en s mismas, no pueden ser excesi-
vasy en este sentido no consisten en el medio, como las morales
42
,
pueden serlo, no obstante, en el modo de nuestra operacin, y ese modo
es el que cae bajo el objeto de las virtudes morales. De ah que stas tengan
que ser forzosamente muchascomo vamos a ver en seguida, porque son
tambin mltiples y variados los movimientos de las potencias del hombre
que hay que regular en orden al fin sobrenatural.
59. 3. Nmero.Santo Toms establece un principio fun-
damental de distincin: para cualquier acto donde se encuentre una
especial razn de bondad, el hombre necesita ser dispuesto por una
wrtud especial
43
. Segn esto, tantas sern las virtudes morales cuan-
tas sean las especies de objetos honestos que puedan encontrar las
potencias apetitivas como medios conducentes al fin sobrenatural.
Santo Toms estudia en la Suma Teolgica ms de cincuenta, y
en el bautismo se infunde a los nios la gracia y las virtudes (las que se debatan, o sea, teo-
logales y morales) (Denz. 483); y el Catecismo Romano de San Po V ensea que por el bau-
tismo se infunde la gracia y el nobilsimo cortejo de todas las virtudes: Huic (gratiae sancti-
ficanti) autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia
divinitus infunduntur (p.2.
a
de sacr. bapt. c.2 39).
38
I-T1,63,3.
3
9
1-11,62,2.
40
1-11,63,4.
i 1-11,58,3; 66,6, etc.
42
1-11,64,4; II-II,i7,S ad 2.
43
IMI,ico,2.
C. 1. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 107
acaso no haya entrado en su nimo el darnos una clasificacin del
todo completa y exhaustiva
44
.
De todas formas, ya desde la ms remota antigedad suelen re-
ducirse todas las virtudes morales a las cuatro principales, a saben
prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Se encuentran yacomo
hemos visto ms arribaliteralmente en la Sagrada Escritura, don-
de se nos dice que son las virtudes ms provechosas al hombre en
la vida (Sap. 8,7). Las conocieron tambincomo virtudes natu-
rales o adquiridaslos filsofos paganos. Scrates, Platn, Arist-
teles, Macrobio, Plotino, Cicern, etc., hablan expresamente de ellas
considerndolas como virtudes quiciales. Entre los Santos Padres fu
San Ambrosio el primero, al parecer, que las llam cardinales
4
5. Los
telogos escolsticos unnimemente subdividen las virtudes mora-
les a base de las cuatro cardinales.
Digamos, pues, dos palabras sobre estas virtudes tan impor-
tantes.
60 . Las v irtudes cardinales.1. Naturaleza.El nombre
de cardinales se deriva del latn cardo, cardinis, el quicio o goz-
ne de la puerta; porqueen efectosobre ellas, como sobre quicios,
gira y descansa toda la vida moral humana.
Santo Toms ensea
46
que estas virtudes pueden llamarse car-
dinales desde dos puntos de vista distintos: a) menos propiamente,
en cuanto que son como ciertas generales condiciones necesarias
para cualquier virtud (en todas debe resplandecer la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la moderacin); y b) ms propiamenteme-
lius, en cuanto afectan a materias especiales, en las que resplande-
ce principalmente la materia general de esa virtud.
Las virtudes cardinalesen efectoson virtudes especiales, no
gneros supremos de virtud que contendran debajo de ellos todas
las dems virtudes
47
; y tienen, por consiguiente, materias propias,
que estn constituidas por aquellos objetos en los que principalmen-
te y en su grado mximo resplandece alguna de aquellas cuatro con-
diciones generales de toda virtud: prudencia, justicia, fortaleza y tem-
44
Sabido es que la clasificacin de las virtudes morales infusas hecha por Santo Toms
en la Suma Teolgica guarda un paralelismo sorprendente con la clasificacin que de las
virtudes adquiridas hicieron los filsofos de la antigedad, sobre todo Scrates, Aristteles
y Platn, Elloslos filsofosla sacaron de una atenta y perspicaz observacin de los movi-
mientos de la psicologa humana. Y los telogos, fundndose en dos principios fecundsimos,
a saber: que la gracia no viene a destruir la naturaleza, sino a completarla y perfeccionarla,
y que Dios no puede tener menos providencia en el orden sobrenatural que en el natural,
establecieron un perfecto paralelismo y analoga entre estos dos rdenes; pero sin que esto
quiera decir que las virtudes morales infusas no puedan ser ni ms ni menos que las que ellos
sealan. Acaso una introspeccin ms aguda y penetrante pudiera descubrir alguna ms.
Otra cosa es tratndose de las virtudes teologales. Siendo estrictamente sobrenaturales
y no teniendo correspondencia en el orden puramente natural o adquirido, los filsofos las
ignoraron totalmente, y su existencia slo podemos conocerla por la divina revelacin. Ahora
bien: en esta revelacin consta expresamente que las virtudes teologales no son ms que
tres: fe, esperanza y caridad (cf. 1 Cor. 13,13).
Dgase lo mismo de los dones del Espritu Santo. Tambin ellos son estrictamente so-
brenaturales y no tienen paralelismo en el orden puramente natural. Por eso no son ni ms
ni menos que siete, tal como los seala la Sagrada Escritura, interpretada unnimemente
por los Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia (cf. n.6o).
45
Expos. in Le. 1.5 n.40 et 62: ML 15,1738.
46
I-lI,6i,4.
47
As lo ensearon Sneca, Cicern y el mismo San Agustn.
108 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
planza o moderacin. Es cierto que todas las virtudes deben partici-
par, de alguna manera, de esas cuatro condiciones generales; pero de
esto no se sigue que toda suerte de discrecin la tenga que producir la
prudencia en s misma, y toda rectitud, la justicia, y toda firmeza,
la fortaleza, y toda moderacin, la templanza. Estas virtudes son las
que realizan esas condiciones de una manera principal y como por
antonomasia, pero no exclusivamente. Otras virtudes participan
tambin a su manera de esas mismas cualidades, aunque en grado
menor.
La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en
la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas, las cuales
son como participaciones derivadas de la principal, que les comunica su
modo, su manera de ser y su influencia. Son las llamadas partes potenciales
de la virtud cardinal, encargadas de desempear su papel en materias secun-
darias, reservndose la materia principal para la virtud cardinal correspon-
diente
48
. La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas:
quien haya vencido la dificultad principal, con mayor facilidad vencer las
secundarias.
En este sentido, cada una de las virtudes cardinales puede considerarse
como un gnero que contiene debajo de s partes integrales, subjetivas y po-
tenciales. Se llaman partes integrales aquellos complementos tiles o necesa-
rios que deben concurrir para el perfecto desempeo de la virtud corres-
pondiente; por esta razn, la paciencia y la constancia son partes integrales
de la fortaleza. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a
la virtud principal; as, la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la
templanza. Y se llaman, finalmente, partes potenciales aquellas otras virtu-
des anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a
actos secundarios. As, la virtud de la religin es aneja a la justicia, porque
mira a dar a Dios el culto debido, aunque sin poderlo hacer con perfeccin
por no realizarse la condicin de igualdad que exige la justicia estricta
49
.
Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus
subordinadas, se refiere tambin a su existencia intrnseca ? Evidentemente
que no. Dentro de la justicia estn la religin y la penitencia, que son ms
excelentes por tener objetos ms nobles; a la templanza pertenece la humil-
dad, que es ms perfecta como fundamento ut removens prohibens de to-
das las dems virtudes, etc.
De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes car-
dinales, en cuanto que son quicios o ejes de las dems y realizan su oficio de
un modo ms perfecto que sus anejas. Y as, por ejemplo, la justicia conmu-
tativa tiene ms razn de justicia que la misma religin o penitencia, etc. La
materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser ms excelente que la de la
principal; pero el modo ms perfecto siempre corresponde a la cardinal
correspondiente.
Santo Toms, en un artculo muy curioso, recoge y explica, cris-
tianizndola, la doctrina de Macrobiotomada de la filosofa neo-
platnicaacerca de las virtudes politicas, purificables, purificadas
y ejemplares. Las primeras (virtutes politicae) seran las cardinales
de un buen ciudadano en el orden puramente natural. Las segun-
das (virtutes purgatoriae), las cardinales infusas en un cristiaw im,,
* Cf. II-1I.4.
< ur. 11-11,48. j
C. I. NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL 109
perfecto. Las terceras (virtutes iam purgati animi), las heroicas de
los santos. Y las ltimas ('virtutes exemplares) son las mismas tal
como preexisten ejemplarmente en Dios
50
.
61. 2. Nmero. Que las virtudes cardinales sean precisa-
mente cuatro, se prueba bien por varias razones:
a) Por razn del objeto.El bien de la raznque es el objeto
de la virtudse encuentra de cuatro maneras: esencialmente en la
misma razn, y de una manera participada, en las operaciones y pa-
siones; y entre las pasiones las hay que impulsan a actos contrarios
a la razn y otras que ratraen de practicar los que la razn dicta. De
donde debe haber una virtud cardinal que imponga el bien en la
misma razn: la prudencia; otra que rectifique las operaciones ex-
teriores: la justicia; otra que impulse contra las pasiones que retraen
del orden de la razn: la fortaleza, y otra, finalmente, que refrene
los impulsos desordenados: la templanza
51
.
b) Por razn del sujeto.Cuatro son las potencias del hombre
capaces de ser sujeto de virtudes morales, y en cada una de ellas
debe haber una virtud principal: la prudencia, en la razn; la jus-
ticia, en la voluntad; la fortaleza, en el apetito irascible, y la tem-
planza, en el apetito concupiscible.
c) Como remedio d las cuatro heridasvulneraproducidas en
la naturaleza humana por el pecado original.Y as, contra la igno-
rancia del entendimiento se pone la prudencia; contra la malicia de
la voluntad, la justicia; contra la debilidad del apetito irascible, la
fortaleza, y contra el desorden de la concupiscencia, la templanza.
* # *
Como complemento de estas cuatro fundamentales aparece el
numeroso cortejo de sus derivadas y anejas. Reservando para la ter-
cera parte de nuestra obra el examen detallado de cada una de ellas,
vamos a recoger aqu en forma de cuadros sinpticos todas las que
estudia Santo Toms en la Suma Teolgica, agrupndolas en torno
a su principal y sealando brevsimamente la funcin u oficio de
cada una. De paso indicaremos tambin el don del Espritu Santo y
la bienaventuranza correspondiente a cada virtud cardinal y los vi-
cios que se oponen a ellas y a todas sus derivadas.
50 Cf. 1-11,61,5.
51 Cf. I-II,6l,2.
110
P. H. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
4).
6 3 . LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS
La prudencia (11-11,47) tiene:
A.Partes integrales, que versan acerca del conocimiento:
a) Considerado enJ De lo pasado: Memoria (49,1).
s mismo 1 De lo presente: Entendimiento (a.2).
b) En su adqui si -
P o r l a e n s e a n z a a
J
ena
= docilidad (a.3).
^ i* '* -* P'H KrSnlal?-
fCon relacin al fin: Providencia (a.6).
c) En su recto uso.<j A las circunstancias: Circunspeccin (a.7).
l^A los impedimentos: Precaucin (a.8).
B.Partes subjetivas (o especies):
a) Para regirse a s mismo: Prudencia monstica.
b) P a r a r e g i r a |~En el prncipe: Prudencia regnativa (II-II,so,i).
la mu l t i t u d : ! En los subditos: Poltica (a.2).
Prudencia de go-\ En la familia: Econmica (a.3).
bierno l^En la guerra: Militar (a.4).
G.Partes potenciales (cf. 1-11,57,6):
a) Para el recto consejo: Eubulia (11-11,51,1-2).
b) Para juzgar segn las reglas comunes: Synesis (a.3).
c) Para apartarse rectamente de la ley comn: Gnome (a.4).
Don del Espritu Santo correspondiente: Consejo (52,1-3).
Bienaventuranza correspondiente: Los misericordiosos (a.4).
VICIOS OPUESTOS:
{
Precipitacin (a.3).
Inconsideracin ( a.
4
) .
Inconstancia (a. 5).
"*""" v^jy {.Negligencia (54).
(Prudencia de la carne (a.1-2).
2. Falsamente parecidos! . . , , i Dolo (a.4).
a la prudencia (55). . 1
Aslucia ( a
'
3 ;
} Fraude (a. 5).
{Excesiva solicitud (a.6-7).
6 3 . LA JUSTICIA Y SUS DERIVADAS
La justicia (11-11,58), cuyo objeto es el derecho (57), tiene:
A.Partes integrales (79):
a) Hacer el bien (no cualquiera, sino el debido a otro).
b) Evitar el mal (no cualquiera, sino el nocivo a otro).
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 111
B.Partes subjetivas (o especies):
a) Para dar lo suyo a la comunidad: Justicia legal (58,5-6).
b) Individualmcn- r"Oel prncipe a los subditos: Distributiva.
te: Justicia par-i
ticular ^Entre personas privadas: Conmutativa.
C.Partes potenciales (80):
fCon respecto a Dios: Religin (81) !.
a) Por defecto del Q, n respecto a los padres: Piedad (101).
igualdad "\ Q
on
respecto al superior: Ofa-J Dula (103).
(^ servancia (102) | Obediencia (104).
Por los beneficios recibidos: Gratitud (106).
Por las injurias recibidas: Justo castigo (108).
En las promesas: Fidei-
b) Por falta del d-
bito estricto. . . .
En orden a la verdad:
Veracidad (109). . .
los
dad (110,3
a<
i 5)-
En las palabras y hechos:
Simplicidad (109,11
ad 4, 111,3
a
d
2
)-
dems: Afabilidad o amis-
En el trato con
tad (114).
Para moderar el amor a las riquezas: Liberali-
dad (117).
Para apartarse con justa causa de la letra de la
ley: Equidad o epiqueya (120).
Don del Espritu Santo correspondiente: Piedad (121,1).
Bienaventuranza correspondiente: La mansedumbre (a.2).
VICIOS OPUESTOS A LA JUSTICIA:
Contra la justicia in genere: Injusticia (59).
Contra la justicia distributiva: Acepcin de personas (63).
1, De obra .
a) Contra las personas.
'a) Enjuicio.
iHomicidio (64).
J Mutilacin (65,1).
' 1 Flagelacin(a.2).
[Encarcelamiento (a.3).
\b) Contra las cosas: Hurto y rapia (66).
Por parte de los jueces (67).
Por parte de los acusadores (68).
Por parte de los reos (69).
Por parte de los testigos (70).
Por parte de los abogados (71).
Contumelia (72).
Difamacin (73).
Murmuracin (74).
Irrisin (75).
Maldicin (76).
, ^ . , . . I Fraude comercial (77).
En las conmutaciones voluntarias <
T
j , \
1
A la cual, supuesto el pecado, se aade la penitencia, de la que habla Santo Toms en
la tercera parte de la Suma (q.85 a.1-3).
De palabra
Jo) Fuera de juicio.
13-'
112 V. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
a) Cont ra la religin <
U
'Sup<:t::lic<in (92).
Culto indebido (93).
Idolatra (94).
Adivinacin (95).
Vana observancia (96).
Tentacin de Dios (97).
Perjurio (98).
Sacrilegio (99).
Simoia (100).
b; Contra la pie^d 4 ^P
iedad
<.\oi.Pta.).
\ Amor excesivo (a. 4).
c) Contra la obediencia: Desobediencia (105).
d) Contra la gratitud: Ingratitud (107).
e) Contra el justo castigo.. .< '. , , . - , ,
I hxceswa indulgencia (108,2 ad 3).
(Mentira (110).
j Simulacin e hipocresa (111).
' Jactancia (112).
[^Irona (o falsa humildad) (113).
J Adulacin (115).
' 1 Litigio o espritu de contradiccin (116)
7 1 /-i . 1 i-i i- j 1 J Avaricia (118).
h) Cont ra la liberalidad. '{,-, , ,-) , / \
I Prodigalidad (119).
J Cont ra la cpiqueya: Farisesmo legalista (120, 1 ad 1).
/ ) Contra la verdad.
g) Cont ra la amislad.
6 4 . LA FORTALEZA Y SUS DERIVADAS
La fortaleza (H-11,123) t iene:
Un acto principal: el mart irio (124).
No tiene partes subjetivas (128), por t rat arse de una mat eria muy espe-
cial y del t odo determinada.
Partes integrales y potenciales ' :
a) Para acomet er. J Con respect o al fin: Magnanimidad (129).
I A los medios: Magnificencia (134).
{
Cont ra los males present es. { , . , ,', {'
1 Longanimidad (a. 5).
r-, , 1 ,
t
1 I Perseverancia (137, 1. 2. 4).
Ln el eiercicio de la virt ud. < ,-, . , \
J
] Constancia (a. 3).
Don del Espritu Santo correspondiente: Fortaleza (139, 1).
Bienaventuranza correspondiente: Hambre y sed de justicia (a. 2).
1
Son las mismas virtudes, que, si se refieren a los peligros de muerte, constituyen las
partes integrales de la fortale7a, y si a otras materias menos difciles, son sus partes poten-
ciales.
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 113
vicios oPtjiiSTos:
(Timidez (o cobarda) (125).
a) A la misma fortaleza 1 Impasibilidad (126).
[^Audacia ( t emeridad) (127).
Presuncin (130).
1 1 4 1 1 A J Ambicin (131).
b) A la magnanimidad < . , . , .
' 1 Vanagloria (132).
{Pusilanimidad (133).
, 1 1 v J Tacaera (135,1).
c) A la magnificencia < r-, . ,
r
\ \
' = 1 Despilfarro (a. 2).
,, . , . . , \ Insensibilidad.
d) A la paciencia
z
<
r 1
1 impaciencia.
, 1 I Inconstancia (138, 1).
e) A la perseverancia J .. . / \ 7
' 1 Pertinacia (a. 2).
6 5 . I.A TEMPLANZA Y SUS DERIVADAS
La templanza ( I I - I I , i 4i ) t iene:
A) Partes integrales :
a) Vergenza (o t emor al oprobio) (144).
b) Honestidad (o amor al decoro) (145).
B) Partes subjetivas (o especies):
, , , , . . , I En la comida: Abstinencia (146).
a) Sobre la nutricin ^ ^ ^ . ^
SobrMad ( l
^ /
, , , , . J Temporalmente: Castidad ( 10) .
b) Sobre la generacin -j
P e r p e t u a me n t e
.
Virg
i
n
i
d
J y
C) Partes potenciales:
a) Continencia, cont ra las delect aciones del t act o (155).
b) Mansedumbre, cont ra la ira (157).
c) Clemencia, contra el rigor del castigo (157).
fEn la estima de s mismo: Humildad (161).
I En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166).
En los movimientos del cuerpo: Modestia cor-
poral (168,1).
En los juegos y diversiones: Eutrapelia (168,2).
En los vestidos y adornos: Modestia en el orna-
. to (169).
d) Modestia (160) . *
Don del Espritu Santo correspondiente: Temor (141,1 ad 3; cf. q.19).
Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espritu (19,12).
VICIOS OPUESTOS:
,-, . , . , 1 Insensibilidad (142, 1).
Cont ra la t emplanza en general.-
r
, . \ , 1
I intemperancia (142, 2-4).
2
Es sorprendente que no hable Santo Toms de estos vic os en la Suma Teolgica.
114 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Contra la abstinencia Gula (148).
Contra la sobriedad Embriaguez (150),
Contra la castidad Lujuria (153-4).
(lontra la continencia Incontinencia (156).
Contra la mansedumbre Ira (158).
Contra la clemencia Crueldad (159).
Contra la humildad Soberbia (162).
Contra la estudiosidad Curiosidad y negligencia (167).
Contra la modestia corporal.. . Afectacin y rusticidad.
Contra la eutrapelia Necia alegra y excesiva austeridad (168,3-4).
Contra la modestia en el ornato Lujo excesivo y desalio (169).
Tal es, segn el Doct or Anglico, el maravilloso cortejo de las
virt udes infusas que acompaa siempre a la gracia santificante. Con
ellas t odas las pot encias y energas del hombre quedan elevadas al
orden de la gracia. En cada pot encia, y con relacin a cada objet o
especficamente dist int o, hay un hbit o sobrenat ural, que dispone
al hombre para obrar conforme al principio de la gracia y desarro-
llar con esa operacin la vida sobrenat ural.
Sin embargo, a pesar de t ant a profusin y riqueza, t odava no
est complet o el organismo sobrenat ural. No bast an las virt udes
infusas para dar a las pot encias del alma t oda la perfeccin posible
en el orden sobrenat ural. Con ellas podemos, sin duda alguna, se-
guir perf ect ament e el dict amen de la razn iluminada por la fe; pero
por encima de este criterio, sobrenat ural en su esencia, pero huma-
no en cuant o al modo, podemos y debemos est ar pront os para seguir
el dict amen y la mocin direct a e inmediat a del Esp rit u Sant o mis-
mo. Tal es la razn de ser de los dones del Esp rit u Sant o que vamos
inmediat ament e a est udiar.
I I . Los don e s del Esp ri t u Sant o
Dada la gran import ancia de los dones del Esp rit u Sant o en la
Teolog a de la perfeccin cristiana, vamos a est udiarlos con la ma-
yor amplit ud que nos permit a la ndole de nuest ra obra. El orden
de nuest ro est udio ser el siguient e:
1. Introduccin.
2. Existencia.
3. Nmero.
4. Naturaleza.
5. Distincin especfica de las virtudes infusas.
6. Admiten un doble modo de operacin?
7. Necesidad de los dones.
8. Relaciones mutuas.
9. Relaciones con las virtudes infusas.
10. Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas.
11. Duracin.
12. Sntesis de la doctrina general sobre los dones.
C. I. NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL 115
i. I NTRODUCCI N
66. D o n en general es todo aquello que una persona da a ot ra
por propia liberalidad y con benevolencia
l
. Decimos por propia
liberalidad para significar que el don excluye, por part e del donan-
t e, t oda razn de dbit o, no slo de just icia, sino incluso de grat it ud
o de cualquier ot ra especie. Y aadimos con benevolencia para
recoger la int encin del dador de beneficiar a quien recibe grat ui-
t ament e su don.
La exclusin de toda obligacin de justicia o de gratitud, olo que es
lo mismosu absoluta gratuidad, es del todo necesaria para la razn de
don; de otra manera no se distinguira de la recompensa o del premio. De
igual modo, no debe llevar consigo la exigencia de alguna compensacin o
recompensa por parte del que lo recibe gratuitamente con respecto a su
generoso bienhechor. No se trata de una operacin do ut des, sino de una
entrega por completo gratuita que no exige nada en retorno. Es algo irreddi-
bilis, como dice Santo Toms citando al Filsofo
2
. Sin embargo, la nocin
de don no excluye la gratitud por parte del que lo recibe, como consta por
la experiencia cotidiana; solamente excluye la exigencia de esa gratitud. Ms
an: a veces requiere tambin el buen uso del mismo, lo cual depende de la
naturaleza del don o de la intencin del donante, como cuando lo da, verbi-
gracia, para que se perfeccione el que lo recibe con su uso. Tales son, sobre
todo, los dones que Dios da a sus criaturas.
67 . Los don e s de Di os. El primer gran don de Dios es el
propio Esp rit u Sant o, que es el amor mismo con que Dios se ama y
nos ama. De El dice la lit urgia de la Iglesia que es el don del Dios
Alt simo: Altissimi donum Dei 3. El Esp rit u Sant o es el primer
don de Dios, no slo en cuant o que es el Amor in divinis, sino t am-
bin en cuant o est en nosot ros por misin o env o. En ot ras pala-
bras: el Esp rit u Sant o es el primer don de Dios, no slo personal-
mente, sino t ambin esencialmente. Vamos a explicarlo un poco.
El amor de Dios puede considerarse de tres maneras:
a) Esencialmente, y en este sentido conviene por igual a las tres divinas
personas.
b) Nacionalmente, y as considerado, no es otra cosa que la espiracin
activa, comn al Padre y al Hijo, que da origen al Espritu Santo por va de
procedencia.
c) Personalmente, y de este modo significa la espiracin pasiva, que no
es otra cosa que el Espritu Santo mismo.
De semejante manera, el dondice Billuart
4
puede considerarse de
tres modos distintos;
1
Esta definicin es equivalente a la que da el P. GARDIEL: Donner, c'est accorder n
quelqu'un, gratuitement et bnvolement, la proprit d'une chose (cf. DTC, art. Dois
col. 1728).
2 1-11,68.1 obi.3. Cf. AUIST6TEI.ES, TD/II'C. JV,4; 125318.
3
Himno Veni Creator.
Cf. vol.2 p.138 (ed. 1004).
116 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
a) Esencialmente, o sea la cosa misma que se da gratuitamente.
b) Nacionalmente, o sea en cuanto importa origen pasivo del que ofrece
el don.
c) Personalmente, o sea en cuanto conviene a una persona como nombre
propio.
Esto supuesto, decimos que el Espritu Santo es el primer don de Dios
personalmente (aludiendo al tercer miembro de la primera serie) y esencial-
mente (primer miembro de la segunda serie).
De este primer gran don proceden todos los dems dones de
Dios; toda vez que, en ltimo anlisis, todo cuanto Dios da a sus
criaturas, tanto en el orden sobrenatural como en el mismo natural,
no son sino efectos totalmente gratuitos de su librrimo e infinito
amor.
En sentido amplio, por consiguiente, todo cuanto hemos reci-
bido de Dios son dones del Espritu Santo. Pero esta expresin
genrica puede tener varios sentidos especficos, que es preciso de-
terminar.
Cuatro son los principales
5
:
i) En sentido amplsimo, dones del Espritu Santo son todos
aquellos dones de Dios que no incluyen aquel primer don que es
el Espritu Santo mismo. Tales son, ante todo, los dones naturales
hechos por Dios a las criaturas.
2) En sentido impropio son aquellos dones que, sin incluir
todava necesariamente aquel primer gran don ni suponer al alma
en posesin obligada de la gracia y la caridad, pertenecen, no obs-
tante, al orden sobrenatural. Tales son principalmente:
a) Las gracias gratis dadas.
fe) Las gracias actuales prevenientes.
c) El temor servil de Dios.
d) La atricin sobrenatural.
e) La fe y la esperanza informes.
3) En sent ido propio son dones del Esp rit u Sant o t odos aque-
llos que incluyen el primer gran don de Dios y suponen al alma o la
const it uyen en la amist ad y gracia de Dios. Tales son:
a) La gracia santificante.
b) La caridad.
c) La fe y la esperanza informadas por la caridad.
d) Las virtudes morales infusas.
e) Los siete dones del Espritu Santo.
4) Est os lt imos son propiament e los dones del Esp rit u San-
to en sentido estricto y formalsimo, y son los nicos que vamos a
est udiar largament e en las siguient es pginas.
5
Esta divisin est fundada en la siguiente doctrina de Santo Toms: Aunque todos
los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor, que es su primer don; sin
embargo, no en todos los dones se nos da el Amor mismo, sino solamente en el don que es
una semejanza y participacin de aquel amor, o sea, en el don de la caridad (l Sent. d.t8
a.3 ad 4).
c. 1. S.\TI:R\UZA DE LA VIDA SORENW RAL
117
2; EXI STENCI A D LOS DONES DEL ESP RI TU SANTCS
68* La existencia de los dones del Esp rit u Sant o slo puede
Constarnos por la revelacin, ya que se t rat a de realidades sobrena-
t urales que rebasan y t rascienden por complet o la simple razn
nat ural
6
. Santo Tom s part e de este supuest o en la cuest in espe-*
cial que dedica a los dones en la Suma Teolgica, diciendo que en lo
referent e a ellos debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada
Escrit ura en la que se nos revelan: in qua nobis t radunt ur
7
.
Veamos, pues, ant e t odo, el f undament o escrit urario de la exis-
t encia de los dones. Despus examinaremos brevement e la doct rina
de la Tradicin, el Magist erio de la Iglesia y las sent encias de los
t elogos, que fueron elaborando poco a poco la teologa de los dones
a base de los dat os revelados int erpret ados por la Tradicin.
a) L A SAGRADA ESCRI TURA. Es clsico el t ext o de Isaas ( 11,
i-3):
. - -v.S'
Y brotar una vara del tronco de Jes,
y retoar de sus races un vastago,
sobre el que reposar el espritu de Yav:
espritu de sabidura y de inteligencia,
espritu de consejo y de fortaleza,
espritu de entendimiento y de temor de Yav.
Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav.
Est e t ext o es clarament e mesinico y propiament e de slo el
Mes as habla. Pero, no obst ant e, los Santos Padres y la misma Igle-
sia lo ext ienden t ambin a los fieles de Crist o en virt ud del principio
universal de la econom a de la gracia que enuncia San Pablo cuando
dice: Porque a los que de ant es conoci, a sos los predest in a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognit o
ent re muchos hermanos ( Rom. 8,29). De donde se infiere que t odo
cuant o hay de perfeccin en Crist o, nuest ra Cabeza, si es comunica-
ble, se encuent ra t ambin en sus miembros unidos a El por la gracia.
Y es evident e que los dones del Esp rit u Sant o pert enecen a las per-
fecciones sobrenat urales comunicables, t eniendo en cuent a, adems,
la necesidad que t enemos de ellos, como veremos en su lugar. Por
lo t ant o, como la gracia en las cosas necesarias es t an prdiga, por
lo menos, como la nat uraleza misma, hay que concluir rect ament e
que los siete esp rit us que el profet a vio descansar sobre Crist o s<sn
t ambin pat rimonio de t odos cuant os permanezcan unidos a El por
la caridad
8
.
6
La sabidura pagana no conoci los dones del Espritu Santo de que habla Santo To-
ms: su conocimiento slo se alcanza por la revelacin divina (JUAN DE SANTO TOMS, De
donis Spiritus Sancti, versin del P. I. Menndez-Reigada, c.i p.27).
7 Cf I-II,68,i
8
Por lo dems, el texto de Isaas ofrece no pocas dificultades exegticas. Si prescindi-
ramos de las interpretaciones de los Santos Padres, de los telogos y de la misma Iglesia
que han elaborado la doctrina de los dones hasta ponerla del todo en claro , quedaramos
poco menos que a obscuras con slo los dat03 escriturarios.
118 F. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Adems de este t ext o, que los Sant os Padres y la misma Iglesia
han int erpret ado como clara revelacin de los dones del Esp rit u San-
t o, suelen citarse por los aut ores ot ros muchos t ext os del Ant iguo y
del Nuevo Test ament o
9
. Nosot ros preferimos omit irlos, no slo por
no ent rar en nuest ros planes una invest igacin a fondo sobre el ver-
dadero sent ido de esos t ext os, sino porque nos parece evident e que
a base de ellospor lo menos de la gran mayor ano se pueden
hacer sino cabalas y conjet uras desprovist as de t odo f undament o
serio. Es preciso reconocer que la doct rina de los dones en la Sagra-
da Escrit ura se apoya casi exclusivament e en el t ext o de Isaas; si
bien ese t ext o, explicado, confirmado y sacado a plena luz por los
Sant os Padres, el Magist erio de la Iglesia y la elaboracin de los
telogos escolsticos, nos da un f undament o firmsimo sobre la exis-
t encia de los dones, no solament e en Crist o, sino t ambin en cada
uno de los cristianos en gracia. A eminent es telogos les parece que
esta doble existencia est formalmente revelada en la Sagrada Escri-
t ura
10
; y los que no se at reven a decir t ant o reconocen que se t rat a,
por lo menos, de una conclusin cert sima y prxima fidei.
b) Los SANTOS PADRES. Tant o los Padres griegos como los
latinos hablan frecuent ement e de los dones del Esp rit u Sant o, aun-
que con diversos nombres: dona, muera, charismata, spiritus, vir-
tutes, et c. Ent re los Padres griegos dest acan San Just ino, Or genes,
San Cirilo de Alejandra, San Gregorio Nacianceno y D dimo el
Ciego, de Alejandra. Ent re los lat inos, la primac a se la lleva San
Agust n, seguido muy de cerca por San Gregorio Magno; pero se
encuent ran t ambin muy buenas cosas sobre los dones en San Vic-
t orino, San Hilario, San Ambrosio y San Jernimo. No podemos
det enernos a recoger los t ext os
n
; pero en ellos se van perfilando
casi t odas las cuestiones relativas a la teologa de los dones, que ela-
9
He aqu los principales lugares alegados:
a) Del Antiguo Testamento: Gen. 41,38; Ex. 31,3; Num. 24,2; Deut. 34,9; Iud. 6,34;
Ps. 31,8; 32,9; 118,120; 118,144; 142,10; Sap. 7,28; 7,7; 7,22; 0,17; 10,10; Eccli. is.S;
Is. 11,2; 61,1; Mich. 3,8.
b) Del Nuevo Testamento: Le. 12,12; 24,25; lo. 3,8; 14,17; 14,26; Act. 2,2; 2,38;
Rom. 8,14; 8,26; 1 Cor. 2,10; 12,8; Apoc. 1,4; 3,1; 4,5; 5,6.
10
Al P. ALDAMA, S.I., le parece que no se trata de una conclusin elaborada a base de
una premisa de fe y otra de razn, sino de una consecuencia que se desprende de dos ver-
dades formalmente reveladas, a saber, la existencia de los dones en Cristo como Mesas (Is. 11,2)
y la afirmacin de San Juan de que El est lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud par-
ticipamos todos (lo. 1,14-16). He aqu sus palabras: El sentido consecuente supone una
deduccin hecha a base de una premisa de razn. Y se no es el caso aqu. Se trata ms bien
de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura. Por una de ellas se nos des-
criben los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesas; por la otra, se nos dice
que de la plenitud de sus gracias, diramos de la vida de ese organismo en accin, participa-
mos nosotros. Al comparar los Santos Padres ambas verdades, al aproximarlas entre s, se
abre a nuestros ojos en magnfica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos
cuenta de que la palabra de Dios nos ha enseado realmente la existencia de los dones del
Espritu Santo no slo en Cristo, sino tambin en los cristianos. Es decir, que no estamos
ante un sentido consecuente, sino ante un sentido pleno (sensus pleniorj. Esta solucin nos
parece armonizar mejor los datos de la tradicin patrsticas (Los dones del Espritu Santo:
problemas y controversias en la actual teologa de los dones, en RET, enero-marzo 1949, p.5).
11
El lector que quiera conocer ms a fondo el fundamento escriturario y patristico sobre
la existencia de los dones consultar con provecho a los PP. GARDEIL enDTC, art. Dons du
Saint Sprit 00I.1728S; PARS, De donis Spiritus Sancti in genere, apud Marietti, X930; FERR-
RO, Los dones del Espritu Santo (Manila 1941); TOUZARD, en Revue Biblique, abril 1899, etc
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 119
borarn ms t arde poco a poco los telogos escolsticos hast a llegar
a Sant o Tom s, en el que encont ramos una sntesis complet a y
acabada.
c) E L MAGI STERI O DE LA I GLESI A. Vamos a subdividirlo en
t res part es: 1.
a
, concilios; 2.
a
, liturgia, y 3.
a
, ot ros document os.
i .
a
Concilios.Solamente en un concilio ha hablado la Iglesia
clarament e de los dones del Esp rit u Sant o: en el s nodo romano
celebrado en el ao 382 bajo el papa San Dmaso. Sobre si habl o
no de ellos el concilio de Tre nt o, nada se puede afirmar con certeza;
es cuest in que est t odav a por resolver.
He aqu el t ext o del s nodo romano:
Se dijo: Ante todo hay que tratar del Espritu septiforme que descansa
en Cristo.
Espritu de sabidura: Cristo virtud de Dios y sabidura de Dios (1 Cor.
1.24)-
Espritu de entendimiento: Te dar entendimiento y te instruir en el ca-
mino por donde andars (Ps. 31,8).
Espritu de consejo: Y se llamar su nombre ngel del gran consejo (Is.
9,6; LXX).
Espritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor.
Espritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jess (Eph.
3,19)-
Espritu de verdad: Yo soy el camino, la vida y la verdad (lo. 14,6).
Espritu de temor (de Dios): El temor del Seor es principio de la sabidu-
ra (Ps. 110,10)
12
.
En el t ext o ant erior: a) se habla de los dones del Esp rit u Sant o
propiamente dichos; b) se enumeran, con Isaas, los siete dones !3,
y c) se explica cada uno de ellos por la misma Sagrada Escrit ura en
cuant o convienen plen simament e a Crist o.
He aqu ahora las palabras del concilio de Tre nt o que se prest an
a diversas int erpret aciones 1
4
:
A esta disposicin o preparacin sigese la justificacin misma, que no
es slo remisin de los pecados (can. 11), sino tambin santificacin y reno-
vacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los
dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo, y de enemigo en
amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (Tit. 3,7) 15.
12 Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforme, qui in Christo requiescit,
Spiritus sapientiae: Christus Dei virtus et Dei sapientia (i Cor. 1,24). Spiritus intellectus:
Intellectum dabo tib, et instruam te in via, in qua ingredieris (Ps. 31,8). Spiritus consil: Et
vocabitur nomen eius magni constlit ngelus (Is. 9,6; LXX). Spiritus virtutis (ut supra): Dei
virtus et Dei sapientia (1 Cor. 1,24). Spiritus scientiae: Propter eminentiam Christi scientiae
lesu apostoli (Eph. 3,19). Spiritus veritatis: Ego via et vita et veritas (lo. 14,6). Spiritus ti-
moris (Dei): Initium sapientiae timor Domini (Ps. 110,10)1 (Denz. 83).
13
Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pietatts, y spiritus virtutis en vez
de foititudinis, que es del todo equivalente.
14
Vase, por ejemplo, FERRERO, O.P., en RET (1945) p.43-44; y ALDAMA, S.I. en
Estudios Eclesisticos (enero-junio 1946) p.241-44.
15
Hanc dispositionem seu praeparationem iustieatio ipsa consequitur, quae non est
sola peccatorum remissio (can.n), sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per vo-
luntariam susceptonem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex mmico
amicus, ut sit heres secundum spem ifitae aeternae (Tit. 3,7) (Dena. 799).
120 1'. I I . riUNCIPIOS FUNDAMENTALES
De estas palabras nos parece que puede colegirse razonable-
mente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente de los
dones ni los nombra expresamente; pero es evidente que en la pala-
bra donorum se alude a ellos al menos remota y genricamente; b) es
probable que los Padres del concilio tratasen de aludir en ese texto
a los dones del Espritu Santo propiamente dichos, teniendo en cuen-
ta que en la poca de Trento la nocin de los dones era familiar a los
Padres del concilio y a toda la Iglesia, como consta por la liturgia 16;
y c) de las palabras del concilio se desprende que esos dones (sean
los que fueren) se infunden y reciben juntamente con la gracia.
2.
a
Liturgia.Mucho ms claro es el Magisterio de la Iglesia
por medio de la liturgia. En el himno Veni Creator se nos habla del
septiforme don del Espritu Santo:
Tu septiformis muere I T, septiforme en los dones,
digitus Paternae dexterae... | dedo de la diestra de Dios...
En la preciosa sequentia de la misa de Pentecosts se le piden al
Espritu Santo sus siete sagrados dones:
Da tuis fidelibus Da a tus fieles
in Te confidentibus que confan en ti
sacrum septenarium. el sagrado septenario.
Y en el himno de vsperas vuelve la alusin a los dones:
Te nunc Deus piissime Te rogamos, piadossimo Dios,
vultu precamur cernuo con el rostro humillado,
illapsa nobis caelitus nos infundas los dones
largire dona Spiritus. celestiales del Espritu.
Al administrar el sacramento de la confirmacin, el obispo, con
las manos extendidas sobre los confirmandos, exclama:
Enva sobre ellos desde el celo tu septiforme Espritu Santo Parclito:
Espritu de sabidura y de entendimiento, Espritu de consejo y de forta-
leza, Espritu de ciencia y de piedad; llnalos con el Espritu de tu temor
17
.
donde la Iglesia, en el momento solemne de la administracin de un
sacramento, recoge y aplica a cada uno de sus fieles el famoso texto
mesinico de Isaas.
3.
a
Otros documentos eclesisticos.a) El Catecismo del con-
cilio de Trentoque de tanta autoridad goza entre los telogos
dice que estos dones del Espritu Santo son para nosotros como
una fuente divina en la que bebemos el conocimiento vivo de los
16
Nos parece, por lo mismo, un poco exagerada la afirmacin de Surez: non est vensi-
mile, ibi loqui Concilium de specialibus donis Spiritus Sancti (cf. De gratia 1-16 c o n.4
in fine). , . .
17
Emitte in eos septiformem Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis: P
int
r;.
sapientiae et intellectus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietati
adimple eos Spiritu timoris tui (PONT. ROM., De s. sacram. Confirm. confer.).
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 121
mandamientos de la vida cristiana y por ellos podemos conocer si
el Espritu Santo habita en nosotros 18.
b) En todos los catecismos catlicos del mundo se habla de
los dones del Espritu Santo como patrimonio de todos los fieles.
c) Finalmente, el papa Len XIII, en su admirable encclica
sobre el Espritu Santo Divinum illud munus, del 9 de mayo de 1897,
recogi, hacindolo suyo, el testimonio de la tradicin catlica sobre
la existencia, necesidad, naturaleza y efectos maravillosos de los
dones:
El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las vir-
tudes, como otras tantas facultades, tiene absoluta necesidad de los siete do-
nes, que ms comnmente son llamados dones del Espritu Santo. Mediante
estos dones, el espritu del hombre queda elevado y apto para obedecer
con ms facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espritu
Santo. Igualmente, estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre
al ms alto grado de santidad; son tan excelentes, que permanecern n-
tegramente en el cielo, aunque en grado ms perfecto. Gracias a ellos es
movida el alma y conducida a la consecucin de las bienaventuranzas evan-
glicas, esas flores que ve abrirse la primavera como seales precursoras
de la eterna beatitud...
19
.
Como se ve, en el citado texto el papa hace suya la doctrina tra-
dicional sobre los dones y la propone con su magisterio ordinario a
toda la Iglesia. Tiene, pues, un gran valor dogmtico.
i d) Los TELOGOS ESCOLSTICOS.-En este punto concreto de
la mera existencia de los dones, la opinin de los telogos slo nos
interesa en cuanto testigos de la Tradicin, ya que ellos no pudieron
crear una doctrina que trata de realidades sobrenaturales.
La teologa de los dones sufri una lenta y trabajosa elaboracin
por los telogos escolsticos a travs de los siglos. Pero su existencia
fu umversalmente admitida por todos, salvo rarsimas excepcio-
nes, que vienen a confirmar la regla general. Hoy da, la doctrina
sobre la existencia de los dones del Espritu Santo se ha impuesto
de tal manera en todas las escuelas catlicas, que no hay un solo te-
logo que la niegue. Discuten largamente sobre su naturaleza y su
funcionamiento, pero su existenciarepetimoses universalmente
admitida por todos.
CONCLUSIN GENERAL SOBRE LA EXISTENCIA DE LOS DONES.El
testimonio de toda la Tradicin, apoyado con slido fundamento
18
Catecismo del Concilio de Trento p. i.
a
c.9 3.
19
Cf. LEN XIII, encclica Divinum illud munus, hacia el fin. He aqu el texto latino del
prrafo por nosotros citado: Hoc amplius homini iusto, vitam scilicet viventi divinae gratiae
et per congruas virtutes tanquam facultates agenti, opus plae est septenis lis quae proprie
dicuntur Spiritus Sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut eius
vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae
sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in cae-
Irsti regno eadein, quamquam peifectius perscveient. Jpsorumque ope charismatum provo-
catur animus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evanglicas, quue,
perinde ac flores verno tempore erumpentes, ndices ac nuntae sunt beatitatis perpetuo men-
suras. Este texto nos habla: i., de la necesidad de los dones: opus plae est; 2.
0
, de su na-
turaleza: nos hacen dciles al Espritu Santo; 3.
0
, de sus efectos: pueden conducirnos a la
cumbre de Ja santidad.
122 ! \ I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
en la Sagrada Escritura, lleva a una certidumbre absoluta sobre la
existencia de los dones del Espritu Santo en todos los fieles en gra-
cia. Ms an: no faltan telogos de gran autoridad que afirman que
esta existencia es una verdad de fe
20
. Porque, aunque la Iglesia no
la haya definido expresamente, teniendo en cuenta, sin embargo, la
constante doctrina de los Padres a travs del largo perodo patrs-
tica, el sentir de la Iglesia en su liturgia y en la administracin de
los sacramentos, el consentimiento unnime de los telogos y el
sentir tambin unnime de todos los fieles del mundo que lo apren-
dieron as desde pequeitos en el catecismo, parecen dar suficiente
fundamento para pensar que se trataen efectode una verdad
de fe propuesta por el Magisterio ordinario de la Iglesia. Y los que
no se atreven a decir tanto, afirman que se trata, por lo menos, de
una conclusin teolgica certsima y prxima fidei.
3. NMERO DE LOS DONES
69. Es otra cuestin discutida entre exegetas y telogos. Dos
son las principales dificultades que dan pie a estas vacilaciones:
a) en la Sagrada Escritura es clsico el nmero siete para significar
cierta plenitud indeterminada, y b) en el texto masortico de Isaas
no se enumeran siete, sino seis dones; falta el don de piedad.
Los exegetas modernos se inclinan a pensar que el texto de Isaas
se refiere a una plenitud indeterminada: es la plenitud de cualidades
de gobierno, que pertenecen al Mesas como Rey
21
.
Los Santos Padres y los telogos escolsticos insisten, por el con-
trario, en el nmero septenario, y a base de estos siete dones esta-
blecen sus clasificaciones y paralelismos con las virtudes infusas.
Santo Toms dedica en la Suma Teolgica un artculo ingenioso para
justificar ese nmero
22
.
Qu pensar de todo ello? A nuestro parecer, lo siguiente:
i. Es cierto que en la Sagrada Escritura el nmero siete se
emplea muchas veces en significacin de plenitud, y acaso tenga este
2 0
Ent re ellos, Juan de Santo Toms, el mejor coment arist a del Anglico Doct or en la
doctrina de los dones. He aqu sus palabras:
Ex quibus colligitur non solum esse de fide haec sept em dona seu spirt us qui in Christ o
fuerunt, supernat uralia fuisse, quia Isaas expresse et ad lit t eram ioquit ur de Christ o, sed etiam
de fide esse quod in nobis dantur haec dona et quod supernaturalia sint, Cf. I OANNI S A SANCTO
THOMA, Cursus Theologicus t. 6 d.18 a.2 n. 4 p. 583 (ed. Vives, 1885).
El P. ALDAMA, S.I., es del mismo parecer: Prout iacet, thesis dicenda est de fide divina
et catholica: cum satis affirmetur in lit urgia et in magist erio ordinario, ut videbimus (cf. Sa-
crae Theologiae Summa (ed. BAC) vol. 3 p. 726 (2.
a
ed. 1953).
2 1
He aqu cmo lo explica TOUZARD: Le symbolisme du chiffre sept est ancien, et,
selon la remarque des comment at eurs, l' emploi de ce chiffre dans le pasage qui nous occupe,
a pour but de met t re en relief la plnit ude de l' infiuence divine dans le ramean sort i du t ronc
bris d'Isaie (Revue Biblique [1809] p. 250).
Por su part e, el P. CEUPPENS hace la misma observacin: In t ribus ergo documenlis
(o sean el t ext o masortico, la versin siraca Pessita y el Targum de los judos) sept em
termini dant ur quibus sex t ant um dona exprimunt ur. Numerus sept enarius apud Hebraeos
fuit semper numerus consecratus ad mult it udinem vel plenit udinem designandam; unde
non impossibile videt ur Isaiam sept em admisisse t rminos ad donorum plenit udinem signi-
ficandam (Angelicum [1028] p. 526-7).
2 2
1-11, 68, 4.
C. I . NATURALEZA t )E LA VIDA SOBRENATURAL 1 2 3
sentido en el texto de Isaas; pero de aqu no se puede sacar argu-
mento decisivo contra el nmero septenario de los dones.
En efecto: hay dos clases de plenitudes. Una del todo indeter-
minada, que identifica el trmino plenitud con un nmero inde-
finido, que no se sabe cul es. Y hay otra plenitud que, cindose a
un nmero concreto y determinado, expresa con l todas las realida-
des posibles en aquel orden de cosas.
Ahora bien: la interpretacin unnime de los Santos Padres, las
enseanzas claras y explcitas de la Iglesia en su liturgia, en la admi-
nistracin de los sacramentos y en las encclicas pontificias y el con-
sentimiento casi unnime de los telogos escolsticos, obligannos
parecea interpretar la plenitud expresada por Isaas en este segun-
do sentido. As como los sacramentos son siete, ni ms ni menos,
y en ellos se encierra la plenitud de las gracias que Dios concede a
los hombres ex opere operato, as los dones del Espritu Santo, sien-
do siete hbitos distintos, ni ms ni menos, recogen la plenitud de
las mociones del divino Espritu que se nos hayan de comunicar a
travs de ellos
23
.
2.
0
En cuanto a que en el texto masortico no se enumeren
sino seis dones, nada se sigue contra la existencia del don de piedad.
Se han propuesto diversas hiptesis para explicar su omisin en el
texto masortico
24
; pero sea de ellas lo que fuere, es cierto que el
don de piedad consta en la Vulgataque tiene sobre s el peso de
una declaracin de la Iglesia, que afirma que no contiene errores
dogmticos
25
, en la versin de los Setenta, en la tradicin pa-
trstica, en las enseanzas oficiales de la Iglesia y en el sentir un-
nime de los telogos escolsticos. Apartarse o prescindir del peso
enorme de todo esto por ciertas obscuridades en el texto masortico,
nos parece francamente excesivo. Algunos exegetas olvidan, a veces,
que la Sagrada Escritura no es la nica fuente de la divina revela-
cin y que hay muchsimas cosas formalmente reveladas en la Sa-
grada Escritura que no aparecieron a plena luz sino a travs de las
interpretaciones de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia.
Este es el caso del don de piedad. Sea lo que fuere del texto de Isaas,
San Pablo describe maravillosamente esa realidad que la teologa co-
noce con el nombre de don de piedad al escribir a los Romanos: Por-
que los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de
Dios. Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el
temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que cla-
mamos: ]Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro
espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,14-16).
2
3 Est a explicacin, propuest a por el P. ALDAMA (en RET, enero- marzo 1949, p. 26, y
en Sacrae Theologiae Summa vol.3 p. 730 ( 2.
a
ed. BAC, 1953), nos parece ent erament e sat is-
factoria.
2 4
Vase, por ejemplo, FERRERO, LOS dones del Espritu Santo (Manila 1941), donde se
exponen varias de estas hiptesis. Un a de ellas es st a: Se debe dist inguir ent re el t ext o
hebreo primitivo, que desconocemos, y el texto masortico, que t enemos act ualment e. Los LXX,
ant eriores a la Massora, pueden muy bien haber conservado y t ransmit ido a la post eridad
el t ext o hebreo original sin los defectos que ms t arde se pudieron infiltrar en el t ext o maso-
rtico (p. 64).
Cf. Denz. 785-1787.
124 r. TT. rRTXCTPIOS FUNDAMNTALE?;
Por t odas estas razones nos parecera t emerario apart arnos del
sent ir de la Tradicin en t orno al don de piedad y al nmero sep-
t enario de los dones.
4. NATURALEZA DE LOS DONES
7 0. He aqu la definicin de los dones, que nos da a conocer
su esencia o nat uraleza nt ima:
Los dones del Esprit u Santo son hbitos sobrenat urales infundidos
por Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con
facilidad las mociones del propio Esprit u Santo al modo divino o
sobrehumano.
Vamos a explicar la definicin palabra por palabra.
Los DONES DEL ESP RI TU SANTO, en el sent ido propio y est rict o
de la palabra, segn hemos explicado ms arriba
26
.
SON HBI TOS SOBRENATURALES. E S doct rina comn ent re los
telogos, salvo combadsimas excepciones
2
~>'. He aqu las pruebas:
i .
a
En el famoso t ext o de Isaas (11,2) se nos dicesegn la
exgesis cientfica mode r n a
2 8
que los dones son conferidos a
Crist o a modo de hbitos, como se desprende clarament e del t rmino
requiescet, que expresa permanencia habi t ual
2 9
. Luego anloga-
mente se confieren a los miembros de Crist o t ambin de modo per-
manent e o habit ual. La misma fe nos ensea la presencia per-
manent e del Esp rit u Sant o en t oda alma en gracia (1 Cor. 6,19),
y el Esp rit u Sant o no est nunca sin sus dones
3 0
.
2.
a
Los Sant os Padres est n concordes en afirmar que los
dones del Esp rit u Sant o const it uyen un grupo especfico de gra-
cias o dones habituales. San Agust n y San Gregorio lo afirman
expresament e al exponer su doct rina de la conexin de los dones
con la caridad
31
.
3 .
a
Sant o Tom s expone la razn teolgica en la siguient e
forma
32
:
Como ya dijimos, los dones son perfecciones del hombre por las cuales
se dispone a seguir bien ia mocin del Espritu Santo. Y es evidente, por
lo ya dicho, que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva
en cuanto que de alguna manera participa de la razn, es decir, en cuanto
es naturalmente apta para ser movida por el imperio racional. As, pues,
los dones del Espritu Santo son para el hombre en su relacin con el Es-
pritu Santo lo mismo que las virtudes para la facultad apetitiva en su rela-
" Cf. n.67.
27
Tales son, principalmente, Hugo de San Vctor, Vzquez, Brancato de Laurea, el
abate de Bellevuc, y, en cierto sentido, el cardenal Billot, que, aunque admite que los dones
son hbitos, los confunde prcticamente con la inspiracin de la gracia actual.
28
Cf. P. CEUPPENS, O.P., De donis Sphitus Sancti atrnd Isaiam, de la revista Angelicum
.5 (1928) p.537-.
29
Et reauiescet super eum... (v reuosard sobre l...).
3 0
Cf. MI , 68,3 sed contra.
3 1
Santo Toms se apoya en un texto de San Gregorio (cf. 1-11,63,-5 ad i).
3 2
Cf. 1-11,63,3.
C. 1. NATURALEZA DE I.A VIT>\ RODUKNATURAL 125
cn con la razn. Ahora bien, las virtudes morales son hbitos que disponen
a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razn. Luego tambin
los dones del Espritu Santo son ciertos hbitos por los cuales el hombre se
perfecciona para obedecer prontamente al Expritu Santo.
I NFUNDI DOS POR DI OS . Es cosa clara y evident e si t enemos
en cuent a que se t rat a de realidades sobrenaturales, que el alma
no podr a adquirir j ams por sus propias fuerzas, ya que t ranscien-
den infinit ament e t odo el orden purament e nat ural. Luego, o no
exist en los dones, o t ienen que ser necesariament e infundidos por
Dios.
E N LAS POTENCI AS DEL ALMA. Son el sujeto donde residen, lo
mismo que las virt udes infusas, cuyo act o sobrenat ural vienen a
perfeccionar los dones dndole la modalidad divina o sobrehu-
mana propia de ellos.
PARA RECI BI R Y SECUNDAR CON FACILIDAD. E S lo propio y ca-
ract erst ico de los hbitos, que perfeccionan las pot encias precisa-
ment e para recibir y secundar con facilidad la mocin del agent e
que los mueva.
LAS MOCI ONES DEL PROPI O ESP RI TU SANTO, que es quien los
mueve y act a direct a e inmediat ament e como causa motora y prin-
cipal, a diferencia de las virt udes infusas, que son movidas o act ua-
das por el mismo hombre como causa mot ora y principal, aunque
siempre bajo la previa mocin de una gracia act ual.
Precisando est a dist int a mocin ent re virt udes y dones, escribe
un telogo cont emporneo
3 3
:
Ya hemos dicho que el hbito es en nuestras potencias una docilidad
que nos hace prestarnos a la influencia reguladora y motora del principio
director de la accin. As, la virtud moral hace que nuestra afectividad se
preste a las rdenes de la razn prctica. Los dones sern hbitos que nos
hagan dciles a la mocin divina.
Pero en qu se distinguen concretamente de las virtudes infusas? Estas,
al ser hbitos infusos, no denotan ya la mocin de la gracia actual, a la cual,
cuando las ejercitamos, no hacemos otra cosa que cooperar ? Se dir entonces
que el don nos dispone a recibir de manera connatural una mocin especial
de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante la
que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin
que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin
y eleccin que lleva consigo la virtud, aun la infusa. Mocin divina vitalmen-
te recibida, merced a la realidad del hbito, que nos dispone pasivamente a
recibir la influencia divina en el momento mismo en que obramos.
A L MODO DI VI NO O SOBREHUMANO, como veremos ampliament e
ms abajo.
Veamos ahora las principales dificultades que se pueden f ormu-
lar cont ra los dones del Esp rit u Sant o como hbitos. Su solucin
nos ayudar a comprender mejor la nat uraleza de los mismos.
(") P.MENNESSIER, O. P., LOS hbitos y las virtudes: Iniciacin -eolgica, xol.2 (Barce-
lona 1959) p.203-204.
126 P. I I . PRI NCI PI OS FUNT1AMENTALS
PRIMERA DIFICULTAD.No hay que multiplicar los entes sin necesi-
dad. Pero para que el hombre sea movido por la inspiracin o instinto del
Espritu Santo basta la gracia actual. Luego los dones no son hbitos, sino
simples gracias actuales.
RESPUESTA.Se concede la mayor, pero se distingue la menor. Es su-
ficiente la gracia actual por parte del principio motor, concedo; por parte del
alma, subdistingo; es suficiente la gracia actual donde la mocin no se pre-
duce al modo de hbito, concedo; donde se produce al modo de hbito,
niego. Y por lo mismo, y en virtud de esta distincin, niego el consiguiente
y la consecuencia. Y explico.
Hay que notar que la mocin de la gracia puede considerarse para
nuestro caso de dos maneras: i.
a
, en cuanto procede o sale del Espritu
Santo, y as toda mocin del Espritu Santo en el hombre puede llamarse
y es una gracia actual; y 2.
a
, en cuanto esa mocin se recibe en el alma, y
as todava hay que distinguir: a) en cuanto es cierto impulso o ilumina-
cin genricamente considerada que puede darse incluso en los pecadores;
y b) en cuanto es una mocin especial para la que el alma debe tener ya alguna
disposicin con el fin de recibirla y moverse pronta y fcilmente bajo su
influjo. Y esto todava de dos maneras: a) para moverse al modo humano,
segn la regla de la razn iluminada por la fe (y para esto tenemos el hbito
de las virtudes infusas); y b) para ser movido al modo de la misma mocin,
o sea, al modo divino o sobrehumano, y para esto necesitamos el hbito de
los dones del Espritu Santo.
Con lo cual se ve cuan infundadamente identifica el cardenal Billot
la mocin de los dones con la de la simple gracia actual. Con el mayor res-
peto ante la autoridad del insigne purpurado, hemos de rechazar su extraa
teora, entre otras, por las razones siguientes:
a) La gracia actual se requiere para todo acto de virtud aun imper-
fectsimo (es, por decirlo as, como la previa mocin divina sobrenatural);
pero la mocin de los dones no se requiere para todo acto de virtud, como
es obvio y demostraremos en su lugar; luego son dos cosas perfectamente
distintas.
b) La gracia actual se da tambin a los pecadores para que se con-
viertan. Pero la mocin de los dones supone al alma en gracia, de la que
es inseparable, como ensea toda la Tradicin. Luego no pueden confun-
dirse ambas cosas.
Rechazada esta teora, sigamos examinando las dificultades contra los
dones del Espritu Santo como hbitos.
SEGUNDA DIFICULTAD.Como es sabido, la ltima disposicin corres-
ponde ya a la forma. Luego la ltima disposicin para recibir la mocin
del Espritu Santo corresponder a la mocin misma. Luego no se requieren
los dones como hbitos.
RESPUESTA.Hay que distinguir: la disposicin ltima para recibir
la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma en acto se-
gundo, concedo; en acto primero prximo, subdistingo: se tendr la disposi-
cin producida por el Espritu Santo en forma de hbito por infusin, con-
cedo; en forma de acto, niego. Y explico.
Para entender esto y comprender todo su alcance hay que tener en
cuenta que la potencia dice relacin al acto de cuatro maneras:
1.
a
Radicalmente: y en este sentido no es otra cosa que la naturaleza
misma del sujeto agenteen nuestro caso, el alma humana, en la cual
se funda o arraiga la misma potencia o facultad.
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL
127
2.
a
En orden al acto primero remoto: y as es la misma naturaleza do-
tada de la potencia o facultad (por ejemplo, el alma, dotada de entendimien-
to y voluntad).
3.
a
En orden al acto primero prximo: y as es la misma naturaleza,
dotada no slo de potencias o facultades, sino tambin de hbitos y dispo-
siciones adquiridas o infusas para obrar pronta, fcil y deleitablemente.
4.
a
En orden al acto segundo: y as no es otra cosa que la misma ope-
racin de la facultad
34
.
Ahora bien: la disposicin para esta ltima operacin se tiene cierta-
mente por la mocin misma y es la ltima disposicin. Y slo en este sen-
tido se dice que la ltima disposicin corresponde ya a la forma. En la obje-
cin se confunde el nmero 3 con el 4.
Por aqu se ve cuan violenta sera la mocin de los dones del Espritu
Santo sin el hbito de los mismos, como pens el cardenal Billot. En absoluto
sera posibleno escapa a la potencia de Dios el producir los frutos sin
el rbol, pero resultara para el alma una mocin francamente violenta:
la hara saltar del acto primero remoto (n.2) al acto segundo (n.4) sin pasar
por el acto primero prximo (n.3).
TERCERA DIFICULTAD.Cuando la virtud motora del agente es infinita,
no se requiere ninguna disposicin previa para el movimiento. Pero la vir-
tud motora del Espritu Santo es infinita. Luego no son necesarios hbitos
previos en el alma para que sea movida por El.
RESPUESTA.Ya hemos dicho que en absoluto el Espritu Santo podra
mover directamente las potencias del alma sin necesidad del hbito de los
dones; pero no es ste el orden normal de la Providencia, que obra siempre
con suavidad y quiere que el hombre se disponga libremente a recibir sus
inspiraciones divinas. Esta cuestinpor lo demshay que resolverla en
funcin de la existencia de los dones, que ya hemos puesto fuera de toda
duda. No se trata de saber lo que el Espritu Santo podra hacer, sino nica-
mente lo que en realidad ha hecho.
La razn de la infusin de los hbitos sobrenaturalescomo ya diji-
mos al hablar de las virtudes infusasno es otra que para hacer connatu-
rales a los hijos adoptivos de Dios los actos sobrenaturales. Dios no quiere
que los actos virtuosos de orden sobrenatural sean menos perfectosen
cuanto al modo de producirse-que las obras de orden natural que proceden
de los hbitos adquiridos, y que mediante ellos se hacen pronta, fcil y
deleitablemente. No olvidemos que el hombre, aun al ser movido por Dios
en el orden sobrenatural, se mueve tambin por su libre albedro, como
dice Santo Toms; y aunque bajo la mocin de los dones del Espritu San-
to se conduzca de una manera mucho ms pasiva que bajo las virtudes
infusas, permanece siempre dotado de libre albedro y nunca deja del todo
de ser agente aun bajo la misma accin del Espritu Santo; y por eso ne-
cesita ser perfeccionado con las cualidades habituales de los dones.
Santo Toms expone admirablemente esta doctrina al contestar a una
objecin que vamos a formular a continuacin. Hela aqu.
CUARTA DIFICULTAD.El hombre recibe de los dones del Espritu Santo
una perfeccin que le habilita para ser movido por el mismo Espritu San-
to; pero en cuanto movido por el Espritu Santo, el hombre se convierte, en
cierto modo, en mero instrumento suyo; luego los dones del Espritu Santo
no son hbitos, porque no conviene que el instrumento sea perfeccionado
por un hbito, sino tan slo el agente principal
35
.
3 4
C\ XIGLIARA, Ontlga 44, 10.
" Cf. I-I.6.- ibi.a.
128
V. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
RESPUESTA.Esa razn es vlida para el instrumento completamente
inerte, al que no corresponde moverse, sino nicamente ser movido (corno
el cepillo y la garlopa). Pero el hombre no es tal instrumento, sino que de
tal manera es movido por el Espritu Santo, que tambin se mueve a si mismo
en cuanto dotado de libre albedro; y por esto necesita del hbito
36
.
De donde se deduce que los dones del Espritu Santo no son hbitos
puramente activos ni puramente pasivos, sino ms bien pasivo-activos. Con
relacin a la mocin divina son hbitos receptivos o pasivos, pero con rela-
cin a la reaccin vital del alma son hbitos activos.
En resumen; as como el hombre por las virtudes adquiridas se dispone
para ser movido fcil, pronta y deleitablemente por la simple razn natural
en orden a los actos naturalmente buenos, y por las virtudes infusas para
ser movido por la razn iluminada por la fe a los actos sobrenaturales al
modo humano, as por los dones del Espritu Santo el hombre justo se con-
naturalizapor as decirlocon los actos a que es movido por especial
instinto del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano
37
.
Vamos a ver ahora ot ra cuest in import ant sima para det ermi-
nar la nat uraleza de los dones: su diferencia con las virt udes infusas.
5. Si LOS DONES SE DI STI NGUEN DE LAS VIRTUDES INFUSAS
SANTO TOMS, 1-11,68,I; cf. 55,3 y 4; 63,3; 9,4 y 6; In III Sent. d.34 q.i a.i c. et ad 2;
cf. ad 4 et 5, etc.; GARDEIL : DTC, t.4 art. Dons; DOM LOTTIN : Recherches de Thol. An-
cienne et Medievales (1929) p.41-97, y Revue d'Asctique et de Mystique n (1930) P.269S;
J. BONNEFOI, Le Saint-Esprit et ses dons selon S.Bonaventure (Pars 1929); BIARD, Le dons
du S. E. d'aprs S.Thomas et S.Paul (Avignon 1930); DR. CAROLO W EI S. De septem donis
Spir. Sancti (Viena 1895); P. PARS O.P., o.c, p.19-25 y 58s: P. ALDAMA, S.I., La distincin
entre las virtudes y los dones del Espritu Santo en los siglos XVI y XVII: Gregorianum (IQ35)
p.562-76; I.G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., Unidad especifica de la contemplacin cristiana
(Madrid 1926) p.l8s, y Diferencias generales entre virtudes y dones: Ciencia Tomista (julio-
diciembre 1946) y La Vida Sobrenatural (julio-agosto 1944); P. FERRERO, O.P.: RET (1943J
P-4'7-33 y (1945) P-39s y 56ls.
7 1. He aqu una cuest in verdaderament e capit al en la Te o-
loga de los dones que es preciso examinar cuidadosament e. El orden
de nuest ro est udio ser el siguient e: despus de exponer la doct rina
de Sant o Toms, sealaremos las principales coincidencias ent re las
virt udes y los dones y sus irreduct ibles diferencias.
La doctrina de Santo Toms.-Hasta llegar a Santo Toms, la opinin
de los telogos anduvo en esto bastante desconcertada. No se ponan de
acuerdo sobre si los dones eran realmente distintos de las virtudes o slo
se distinguan de ellas con una distincin de razn
38
. Pero con la maravillosa
sntesis de Santo Toms, puede decirse que la distincin real, especfica en-
3 6
He aqu las palabras de Santo Toms: Ad secundum dicendum, quod ratio illa pro-
cedit de instrumento, cuius non est agere, sed solum agi. Tale autem instrumentum non
est homo, sed sic agitur a Spiritu Sancto, quod etiam agit, nquantum est liberi arbitra; unde
indiget habitu (I-II, 68,3 ad 2).
3 7
Per dona nobis, ut ita oquar, connaturalizante actus ad quos movemur ex speciali
mstinctu Spiritus Sancti f;icut per virutes morales adquisifas, vtrl intua;:, actus honesti
ordinis naturalis vel supernaturalis fiunt nobis connaturales. Sed ptopter hanc causam viituu^
illae habent rationem habitus; ergo et similiter dona Spiritus Sancti (GONET, Clypeus Theol.
t.3 tr. de vrt. et dons d.6 a.i p. i).
3 8
Cf. DOM LOTTIN, Les clons du Saini-Espril...: Recherches de Thcologie Anciennc
et Mdivale (enero de 1929) p.41-97.
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 12 9
tre las virtudes y los dones adquiri definitivamente carta de naturaleza en
la Teologa catlica. Es cierto que sonarn todava algunas voces discordan-
tes, sobre todo de la escuela escotista en torno a su jefe; pero la teora del
Anglico Doctor ir prevaleciendo cada vez ms
3 9
hasta apoderarse por
completo del campo teolgico sin distincin de escuelas ni matices. Hoy
da son tan pocas las excepciones, que puede decirse que es sta la sentencia
unnime de todos los telogos catlicos.
El Doct or Anglico est udia esta cuest in en su coment ario a las
Sentencias, en la Suma Teolgica y en ot ros lugares se cundari os
40
.
La doct rina es exact ament e la mismaa pesar de ciert a variacin
en las frmulas, como veremos ms adelant e, pero no cabe duda
que es en la Suma Teolgica donde nos da su pensamient o definitivo.
Veamos, pues, en primer lugar la doct rina que en ella e xpone
41
.
Empieza el Doct or Anglico recogiendo las opiniones errneas
que sobre la nat uraleza de los dones hab an f ormulado algunos an-
t iguas.
He aqu esas opiniones:
i.
a
Los dones no se distinguen de las virtudes.
2.
a
Los dones perfeccionan la razn; y las virtudes, la voluntad.
3.
a
Las virtudes se ordenan a obrar bien; y los dones, a resistir las
tentaciones.
4.
a
Las virtudes se ordenan simpliciter a obrar bien; y los dones, a con-
formarnos con Cristo principalmente en su pasin.
Santo Toms rechaza todas estas interpretaciones errneas por las si-
guientes razones;
A la 1.
a
: Por qu entonces ciertas virtudes se llaman tambin dones
y otras no? (v.gr., hay un don de temor, y ninguna virtud de ese nombre).
Seal de que son cosas distintas.
A la 2.
a
: Eso podra ser verdad si todos los dones fueran intelectivos y
todas las virtudes afectivas. Pero no es as.
A la 3.
a
: Tambin las virtudes ofrecen resistencia a las tentaciones con-
trarias. No vale esa distincin.
A la 4.
a
: El mismo Cristo nos impulsa a que nos conformemos con El
segn la humildad, la mansedumbre y la caridad
42
, que son virtudesno
donesque resplandecieron principalmente en su sagrada pasin. Luego
tampoco es vlido ese criterio de distincin.
Rechazados los errores, pasa Sant o Tom s a exponer la verda-
dera doct rina. Hela aqu :
En primer lugar es curiossimo el argument o de aut oridad que
expone en el sed contra. Cit a a San Gregorio, quien en los Morales
dist ingue perf ect ament e los siete dones de las t res virt udes t eologa-
les y de las cuat ro cardinales. Los primeros est aran significados por
3 9
El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., estudia la opinin de los telogos sobre esta cuestin
durante los siglos XVI y XVII. He aqu la conclusin a que llega el ilustre jesuta: Por lo
mismo, la distincin real entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo es, sn
duda, e los siglos XVI y XVII sententia communior theoiogorum. Cf. Gregorianum 935)
P-S76.
"> Cf. I-II,68,i; III Sent. d.34 q.i a. i; In Isaiam c u ; Ad Gal. e s lect.8.
41
I-II,68,i.
42
Mt. 11,29: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn; y I. 13,34:
Amaus los unos a los otros como yo os he amado.
Trnl. de la Perfec.
e
130
P, I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
los siete hijos de Job; las segundas, por sus t res hijas, y las t erceras,
por los cuat ro ngulos de la casa
43
. Como se ve, la exgesis de San
Gregorio no puede ser ms ingenua y pint oresca, pero no cabe duda
sobre su conviccin de que los dones se dist inguen de las virt udes,
que es lo que Sant o Tom s quiere probar por la aut oridad de San
Gregorio.
En el cuerpo del art culo empieza por advert ir que, si nos fija-
mos slo en el nombre de dones, no podemos encont rar diferencia
con las virt udes infusas, porque t ambin ellas son dones (genrica-
ment e) que hemos recibido grat uit ament e de Dios.
Por esocontina Santo Toms-, para distinguir los dones de las vir-
tudes, debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura, la cual
nos habla de ellos no con el nombre de dones, sino con el de espritus. As
lo dice Isaas, 11,2: Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus,
etctera. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos
siete espritus all enumerados estn en nosotros por inspiracin divina; y
toda inspiracin significa cierta mocin del exterior.
Es, pues, de considerar que en el hombre hay un doble principio mo-
tor: uno interior, que es la razn, y otro exterior, que es Dios. . Y es cosa
evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su mo-
tor; y sta es precisamente la perfeccin del mvil en cuanto tal, la dispo-
sicin que le permite ser bien movido por su motor. Por eso cuanto ms
alto es el motor, tanto ms perfecta se requiere la disposicin en el mvil
para recibir su accin; y as vemos que el discpulo necesita estar mejor
preparado para poder captar una doctrina ms alta de su maestro. Ahora
bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en
cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razn en su vida inte-
rior y exterior. Es, pues, necesario que haya en el hombre ciertas perfeccio-
nes superiores que le dispongan para ser movido divinamente; y estas perfec-
ciones se llaman dones, no solamente porque son infundidas por Dios, sino
porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente la inspiracin
divina, segn la palabra de Isaas (50,5): El Seor me ha abierto los odos...
y yo no me resisto, no me echo atrs; y el Filsofo mismo dice que los que
son movidos por instinto divino no deben aconsejarse por la razn humana,
sino que deben seguir la inspiracin interior, que procede de un principio
ms alto que la razn humana. Y por esto dicen algunos que los dones per-
feccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes
44
.
Est e es el art culo del Sant o. En realidad, nada es necesario aa-
dir a una doct rina t an clara y luminosa. Pero para mayor abunda-
mient o, dada la import ancia de la mat eria, invest igaremos ms des-
pacio las razones prof undas en que se apoya la dist incin especfica
ent re las virt udes y los dones.
7 2. Para comprender mejor las diferencias ent re las virt udes
y los dones nos ayudar a conocer cules son sus element os comu-
nes; o sea, en qu convienen unas y ot ros.
45
Cf. SAN GREGORIO, Morales I c.27 (al. 12 in vet. 280: ML 75,544 C).
C. t. NATURALEZA DF. L* VIDA SOBRENATURAL 13l
COINCIDENCIAS ENTRE I.AS vnmrrms Y LOS MONES.Las principales son
las siguientes:
a) Convienen en el gnero. Tanto unas como otros son hbilos opera-
tivos: dicen orden esencial a la accin y por ella se tienen que especificar,
b) Tienen la misma causa eficiente: Dios en el orden sobrenatural.
Son hbitos infusos per se, totalmente sobrenaturales.
c) Tienen el mismo sujeto in quo: las facultades humanas. En ellas
residen las virtudes y los dones.
d) Tienen el mismo objeto material (materia circa quam) : toda la ma-
teria moral, que es comn a las virtudes y a los dones.
e) Tienen la misma causa final (fin remoto): la perfeccin sobrenatural
del nombre, incipiente en este mundo y consumada en el otro.
Tales son las principales coincidencias ent re las virt udes y los
dones. Pero al lado de est as coincidenciasninguna de las cuales
compromet e la diferencia especfica ent re unas y ot ros, por ser t odas
extrnsecas, a excepcin del gnero y del objet o mat erial, que no son
element os especificat ivost enemos las siguient es irreduct ibles di-
ferencias:
73. PRIMERA DIFERENCIA: LA CAUSA MOTORA.La causa eficiente, en
cuanto hbitos, es la misma: Dios, autor de todo el orden sobrenatural.
Pero la causa motora es completamente distinta. En las virtudes es la misma
razn humana (ilustrada por la fe, si se trata de virtud infusa, y siempre bajo
la previa mocin de Dios, que en el orden sobrenatural representa una
gracia actual); en los dones, en cambio, la causa motora es el mismo Esp-
ritu Santo, que mueve el hbito de los dones como instrumentos directos
suyos. Por eso del hbito de las virtudes infusas podemos usar cuando nos
plazcapresupuesta la gracia actual, que a nadie se niega, mientras que
los dones slo actan cuando el Espritu Santo quiere moverlos
45
.
74. SEGUNDA DIFERENCIA: POR EL OBJETO FORMAL
4S
.Como es sabido,
el objeto formal es el propiamente especificativo de un acto o de un hbito.
Un acto o un hbito pueden tener comn con otros actos y hbitos las dos
causas extrnsecas (eficiente y final) y hasta la causa material (que es un
elemento genrico, no especfico), sin que haya diferencia especfica entre
ellos; pero si difieren por su objeto formal, la diferencia especfica es clar-
sima aunque convengan en todo lo dems. Tal ocurre precisamente con
las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Unas y otras tienen
como ya hemos dichola misma causa eficiente (Dios, autor del orden
sobrenatural), la misma causa final (la santificacin del alma, y en defini-
tiva, la gloria de Dios) y la misma causa material, ya que los dones no tie-
nen materia propia, sino que tienen por misin perfeccionar el acto de las
"La diferencia especifica que se deriva de este argumento entre las virtudes infusas
y los dones del Espritu Santo es tan clara y manifiesta, que ha sido admitida hasta por el
P. Crisgono, a pesar de favorecer tan poco a sus teoras. He aqu sus palabras:
La diferencia entre los dones y las virtudes se funda en el diverso principio motor a que
unos y otros hbitos se refieren. Mientras las virtudes disponen para seguir el_ dictamen
de la razn, los dones acondicionan para seguir el del Espritu Santo. Esta diferencia de prin-
cipio es la que exige diferencia de disposicin y de razn formal en los actos, aunque el objeto
material sea el mismo. Es manifiesto que los hbitos que dispongan para recibir y seguir
la influencia del Espritu Santo han de ser especficamente distintos de aquellos que disponen
para los dictmenes de la razn, aunque sea iluminada por la fe. Cf. P. CRISGONO, Com-
pendio de asctica y mstica p.ro (1.* ed.).
"<> Cf. P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.3
nota G.
132 1'. I I . PRINCIPIOS FUNDAMNTALAS
virtudes sobre sus materias respectivas. Y, sin embargo, la diferencia espe-
cfica aparece clarsima por el objeto formal, que es completamente distinto.
Vamos a verlo.
El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye cu
su propia naturaleza, inconfundible con cualquier otro, bajo una razn de-
terminada (obiectum quo, ratio sub qua); y b) aquel que es terminativo
del acto o hbito bajo la misma razn de ser (obiectum quod). Por ejemplo:
el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectum quo) tomar
lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo;
y por objeto formal terminativo (obiectum quod), la cosa ajena. El que esta
cosa sea dinero o un objeto cualquiera, eso es el objeto material. Apliquemos
a nuestro caso estas nociones elementales.
a) Objeto formal terminativo (obiectum frmale quod).El objeto for-
mal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es el bien honesto
(bonum honestum), en contraposicin al bien til y al deleitable, que, en
cuanto tales, no pueden ser norma de moralidad. Bajo este aspecto no di-
fieren las virtudes y los dones, porque ambos tienden a ese bien honesto
de un modo general. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones,
siempre practicamos ese bien honesto.
Claro que ese bien tiene dos aspectos muy distintos segn recaiga so-
bre l la regla de la razn iluminada por la fe o la regla del Espritu Santo
mismo. Pero esto cae de lleno dentro del objeto formal quo, o ratio sub
qua, que es el elemento diferencial propiamente especificativo, como va-
mos a ver.
b) Objeto formal constitutivo (obiectum quo).El objeto forma] quo,
o ratio sub qua, es totalmente distinto en las virtudes y los dones. En las
virtudes infusas, la regla prxima e inmediata de sus actos es la razn hu-
mana iluminada por la fe; de tal manera que un acto es bueno si se acomoda
a ese dictamen y es malo si se aparta de l. En los dones, en cambio, la regla
prxima e inmediata de sus actos es el mismo Espritu Santo, que los go-
bierna y mueve directamente como instrumentos suyos, imprimindoles la
direccin y haciendo, por consiguiente, que el acto se produzca no por ra-
zones humanas, sino por razones divinas, que escapan y trascienden la esfe-
ra de la razn humana aun iluminada por la fe. El acto de los dones brota de
un motivo formal completamente distinto y, por lo mismo, arguye necesaria-
mente distincin especfica con el de las virtudes. Ahora bien: como es
sabido, los hbitos se especifican por sus actos, y stos por sus objetos for-
males. A objetos formales especficamente distintos corresponden actos es-
pecficamente distintos; y a stos corresponden hbitos tambin especfica-
mente distintos. Esto es elemental en filosofa aristotlico-tomista.
75. TERCERA DIFERENCIA: MODO HUMANO Y MODO DIVINO
47
.-Esta di-
ferencia se sigue necesariamente de las dos anteriores. La operacin tiene
que tener el mismo modo que la causa motora que la impulsa y la norma o
regla a que se ajusta. Teniendo las virtudes infusas por motor al hombre y
por norma o regla la razn humana iluminada por la fe, necesariamente han
de imprimir a sus actos el modo humano que les corresponde. En cambio
y por la misma razn, teniendo los dones por causa motora y por nor-
ma o regla al mismo Espritu Santo, necesariamente
48
tienen que revestir
sus actos el modo correspondiente a esa regla y a ese motor, esto es, el modo
divino o sobrehumano.
47
Para estas ltimas diferencias cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Diferencias genrale
entre dones y virtudes: La Vida Sobrenatural (julio-agosto de 1944).
48
Subrayamos esta palabra con toda deliberacin. Ya probaremos en su lugar que las
cosas son as porque tienen que ser asi. No se trata de una modalidad de jacto en la mayora
de los casos, sino de una exigencia de ture, determinada por la misma naturaleza de las cosas.
C. I. NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL 13 3
De esta tercera diferencia se deducen dos consecuencias de importancia
excepcional en teologa asctica y mstica:
a) la imperfeccin radical de las virtudes infusas por la modalidad hu-
mana de su obrar y la necesidad imprescindible de que los dones del Esp-
ritu Santo vengan en su ayuda para proporcionarles su modalidad divina,
sin la cual jams las virtudes infusas podrn alcanzar su plena perfeccin y
desarrollo; y
b) imposibilidad de una operacin de los dones al modo humano, toda
vez que su modalidad divina es precisamente un elemento de diferenciacin
especfica con las virtudes infusas. Una operacin de los dones del Espritu
Santo al modo humano envuelve verdadera contradiccin.
Pero no adelantemos los acontecimientos. Ya volveremos largamente
sobre esto.
76. CUARTA DIFERENCIA: uso A NUESTRO ARBITRIO O AL ARBITRIO DI -
VINO.Otra diferencia que se desprende de las anteriores. De las virtudes
podemos usar cuando queramos, segn consta por la experiencia (v.gr., po-
demos hacer cuando queramos un acto de fe, esperanza, caridad, o de cual-
quier otra virtud infusa). De los dones, en cambio, no podemos usar cuando
queramos, sino slo cuando quiere el Espritu Santo mismo.
La razn de esto es muy clara. Todos aquellos hbitos de los cuales es
regla y motor la razn humana (aunque sea iluminada por la fe) estn so-
metidos a nuestro libre albedrio en cuanto a su ejercicio, porque son actos
nuestros en toda su integridad
49
. Mas los dones son hbitos que no confie-
ren al alma ms que la facilidad para dejarse mover por el Espritu Santo,
que, como ya hemos visto, es la nica causa motora de los mismos, sin que el
alma pueda hacer otra cosa que cooperar a esa mocinaunque de una ma-
nera consciente y libreno poniendo ningn obstculo y secundando con
docilidad el impulso del Espritu Santo, que mueve los dones como causa
principal, limitndose el hombre al papel de simple instrumento, aunque
consciente y libre.
En orden a la actuacin de los dones, nosotros no podemos hacer otra
cosa que disponernosrefrenando, v.gr., el tumulto de las pasiones, el afecto
a las criaturas, el tropel de distracciones y fantasmas de la imaginacin que
dificultan la accin de Dios, etc.para que el propio Espritu Santo pue-
da actuarlos cuando le plazca. En este sentido, podemos decir que nuestros
actos son causa dispositiva de la actuacin de los dones. Es lo que Santa
Teresa quera decir cuando escribe con tanta precisin y exactitud:
La primera oracin que sent, a mi parecer, sobrenatural, que
llamo yo lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir
aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello si y debe de
hacer mucho al caso...
5 0
Es necesarioen efectoque el sujeto se disponga para que los dones
acten en l; no con una disposicin propia y formal, que sa la da el mis-
mo don, sino quitando los impedimentos que en l pueda haber (sicut re-
movens prohibens, vel causa per accidens), a fin de que esa docilidad al
Espritu Santo pueda hacerse real (pasando al acto) y no ser slo potencial
(por la posesin del simple hbito de los dones). Y, en cierto sentido, nues-
tros actos pueden ser tambin causa meritoria de la actuacin de los dones
siquiera sea de una manera remota, en cuanto que con nuestros actos sobre-
naturales podemos merecer el aumento de la gracia, de las virtudes infusas
49
Aunque siempre, desde luego, bajo la previa mocin divina: natural, si se trata de
virtudes adquiridas, y sobrenatural (gracia actual), si se trata de virtudes infusas.
5 0
SANTA TERESA, Relacin i." al P. Rodrigo n.3.
134 ] V- 11. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
y de los mismos dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Y a medida
que los dones vayan creciendo en perfeccin, ms fcilmente actuarn y
con mayor intensidad, y vencern mejor las resistencias o indisposiciones que
encuentren a su paso, a la manera que un gran fuego prende fcilmente en
un leo aunque est verde o mojado. Pero sea cual fuere el grado de perfec-
cin habitual que los dones hayan alcanzado en nosotros, su actuacin estar
siempre completamente fuera del alcance de nuestro libre albedro. El Es-
pritu Santo los actuar cuando quiera y como quiera, sin que nosotros poda-
mos hacerlo jams por nuestra cuenta. Es manifiesta por este captulo la
diferencia entre las virtudes y los dones.
77. QUINTA DIFERENCIA; ESTADO ACTIVO Y ESTADO PASIVO.Esta dife-
rencia nace tambin de la primera, y no es ms que una consecuencia de ella.
En el ejercicio de las virtudes infusasen efecto, el alma se encuentra
en pleno estado activo. Sus actos se producen al modo humano y tiene plena
conciencia de que es ella la que obra cuando y como le place: es ella, senci-
llamente, la causa motora de sus propios actos, aunque siempre, desde luego,
bajo la mocin divinaque nunca faltaen forma de una gracia actual.
El ejercicio de los dones es completamente distinto. El Espritu Santo
es la nica causa motora y principal que mueve el hbito de los dones, pa-
sando el alma a la categora de simple instrumento, aunque vivo, consciente
y libre. El alma reacciona vitalmente al recibir la mocin de los donesy de
esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin donal, pero slo
para secundar la divina mocin, cuya iniciativa y plena responsabilidad co-
rresponde por entero al Espritu Santo mismo, que acta como nica causa
principal. Por eso, tanto ms perfecta y limpia resultar la accin donal cuanto
el alma acierte a secundar con mayor docilidad esa divina mocin adhirindose
fuertemente a ella sin torcerla ni desviarla con movimientos de iniciativa
humana, que no haran sino entorpecer la accin santificadora del Espritu
Santo.
Sigese de aqu que el alma, cuando sienta la accin del Espritu Santo,
debe reprimir su propia iniciativa humana y reducir su actividad a secundar
dcilmente la mocin divina, permaneciendo pasiva con relacin a ella. Esta
pasividadentindase bienslo lo es con respecto al agente divino; pero
en realidad se transforma en una actividad vivsima por parte del alma,
aunque nica y exclusivamente para secundar la accin divina, sin alterarla
ni modificarla con iniciativas humanas. En este sentido debe decirse que el
alma obra tambin instrumentalmente lo que en ella se obra, produce lo que
en ella se produce, ejecuta lo que en ella el Espritu Santo ejecuta. Se trata,
sencillamente, de una actividad recibida
51
, de una absorcin de la actividad
natural por una actividad sobrenatural, de una sublimacin de las potencias
a un orden divino de operacin, que nada absolutamente tiene que ver con
la estril inaccin del quietismo.
Tales son las principales diferencias entre las virtudes infusas
y los dones del Espritu Santo. Como habr observado el lector, las
diferencias fundamentales son las dos primeras: ellas son las que es-
tablecen una diferencia radical y especfica entre unas y otros. Las
otras tres, aunque muy claras e interesantes para nuestro objeto,
no son ms que consecuencias lgicas y exigencias inevitables de
aquellas dos fundamentales: la distinta causa motriz y la distinta
regla a que obedecen (objeto formal quo<).
(I
51
In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut motil
1-11,52,2 ad 1).
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 135
Y pasemos ahora a estudiar otra cuestin que ya hemos insinua-
do ms arriba y que juzgamos de importancia decisiva para la recta
solucin de las principales cuestiones controvertidas en Teologa
asctica y mstica: la de la pretendida doble operacin en los dones
del Espritu Santo.
6. ADMITEN LOS DONES DEL ESPRITU SANTO UN DOBLE
MODO DE OPERACIN?
78. ESTADO DE LA CUESTIN.No es enteramente nuevo el
planteamiento de este problema. Ya hay antecedentes obscuros en
algunos telogos y msticos de la antigedad
52
. Pero modernamente
ha vuelto a plantearlo el P. Crisgono
53
, que cita en su favor un
texto del cardenal Billot 54.
No tendra mayor importancia la opinin de dos o tres telogos
frente al sentir unnime de todos los dems. Pero lo grave del caso
es que se ha tratado de poner esa doctrina nada menos que bajo la
proteccin del Anglico Doctor. Se hace, pues, preciso examinarla
detenidamente para volver a colocar las cosas en el lugar que les
corresponde.
Dos partes tendr nuestro estudio. En la primera examinaremos
el pensamiento de Santo Toms para dejar completamente demos-
trado que el doble modo de los dones no solamente no pas jams
por su imaginacin, sino que es del todo incompatible con los prin-
cipios tomistas. En la segunda abordaremos la cuestin en s misma
para demostrar que esa operacin de los dones al modo humano
sera perfectamente intil (dado que fuese posible); es filosficamen-
te imposible y teolgicamente absurda.
79. a) El pensamiento de S anto Toms.El pensamiento
de Santo Toms sobre esta cuestin es tan claro y transparente, que
no se comprende cmo se ha podido intentar desfigurarlo
55
. No es
52
Poqusimos, desde luego. El P. Crisgono, al hacer el inventario de sus patrocina-
dores, slo puede citar tres nombres aparte del cardenal Billot: Nicols de Jess-Mara,
Jos de Jess-Mara y Dionisio el Cartujo (cf. La perfection et la mystique... p.67). A ex-
cepcin del texto de Jos de Jess-Mara en el que se atribuyen dos modos al don de sabi-
dura, los otros dos textos no pueden alegarse en favor de esta opinin: no tienen el sen-
tido que el P. Crisgono les atribuye, como podr ver el lector imparcial que los examine
sin prejuicios. Y el mismo Jos de Jess-Mara, frente a ese texto obscuro, tiene una infini-
dad de textos en los que dice clarisimamente que los dones obran al modo sobrehumano o
divino, en contraposicin al modo humano de las virtudes, y esto apoyado en el testimonio
de Santo Toms, para l tan querido (cf. JIMNEZ DUQUE, Acerca de la Mstica: RET [abril-
junio 1947] p.234-5)-
En cuanto ala autoridad del cardenal Billot en estas materias es, ciertamente, bien poca.
El mismo cardenal, con humildad que abrillanta todava ms su indiscutible personalidad,
reconoci sencillamente que no haba hecho un estudio profundo de estas cuestiones: Son
Eminence a tras simplement reconnu qu'elle n'avait jamis fait une tude approfondie de ees
questions; elle avait not du reste, dans son traite De virtutibus infusis, qu'elle ne voulait
en dir que quelques mots en parlant des dons (cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection
chrtienne et contempiation 1.
a
ed. t-2 apnd.l p.48),
53
El P. Crisgono repite esta doctrina en todas sus obras msticas. Vanse, por ejem-
plo, Compendio de asctica y mstica 1.
a
ed. p.21-24; San Juan de la CVU.T; M obra cientfica y
literaria t.l p.l 15-17; La perfection et la mystique passim, etc.
54
Cf. BILLOT, De virtutibus infusis q.68 th.8 p.173 (4. ed. 1928).
53
El P. Crisgono, en su opsculo La perfection et la mystique selon les principes de Saint
Thomas, hace un gran esfuerzo para atribuir a Santo Toms esta doctrina, con el fin de sacar
136 I>. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
preciso hacer una exgesis laboriosa de t ext os obscuros y difciles
para poner en claro su pensamient o; bast a citar sencillament e sus
palabras sin coment arios ni acot aciones de ninguna clase. De una
manera clara, t erminant e, categrica, que no deja lugar a la menor
duda o equvoco, Sant o Tom s ha afirmado const ant ement e a t odo
lo largo de su magist erio doct rinal que una de las not as ms carac-
t erst icas de la dist incin especfica ent re los dones del Esp rit u San-
t o y las virt udes infusas es precisament e su modo dist int o de act uar.
En las Sentencias, sobre t odo, esta doct rina adquiere tal relieve, que
const it uye por s misma la dist incin fundamental ent re las virt udes
y los dones. Escuchemos sus palabras mismas:
i. Los dones se distinguen de las virtudes EN ESTO: que las virtudes
realizan actos al modo humano, y los dones al modo sobrehumano
56
.
2. (Los dones) son superiores a las virtudes en cuanto que obran al modo
sobrehumano
5
?.
3. Y como el don no supera a la virtud sino por razn del modo...
ss
4. Los dones obran de un modo ms alto que la virtud
59
.
5. Por consiguiente, como el don eleva a una operacin que est sobre
el modo humano, es necesario que con relacin a la materia de todas las vir-
tudes exista algn don que tenga un modo ms excelente en aquella ma-
teria 60,
6. Por el don es elevado el hombre al modo sobrehumano 61.
7. Por consiguiente, como los dones son para obrar al modo sobrehumano,
es necesario que las operaciones de los dones se midan por otra regla distinta
de la humana virtud, que es la misma divinidad participada por el hombre
a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por par-
ticipacin
62
.
8. Los dones, como hemos dicho, se diferencian de las virtudes en
cuanto que los dones obran de modo ms alto
fi3
.
9. No es necesario que los dones sean ms perfectos que las virtudes
en cuanto a todas las condiciones, sino en cuanto al modo de obrar que est
sobre el hombre
64
.
despus la consecuencia de la existencia de una doble va para llegar a la perfeccin. El Bul-
letin Thomiste>: al dar cuent a de la publicacin del opsculo del P. Crisgono, llev muy
a mal esta falsa int erpret acin del pensamient o de Sant o Toms, hecha a base de textos t run-
cados. He aqu las palabras mismas del Bulletin en su t ext o original francs:
II nous parat t out a fait inutile de nous arrt er cet opuscule ou le P. Grisogono sout ien
que, selon S. Thomas, il y a deux voies spcifiquement diffrentes pour arriver la perfection
chrt ienne: la voie ordinaire ou asctique, la voie ext raordinaire ou myst ique. On t rouvera
dans les rponses signales (en part iculier dans celles de M. Dalbiez et du P. Garrigou, di-
rect ement vis par Cr. ) les lment s ncessaires pour apprecier l' int emprance avec laquelle
not re t hologien espagnol fonce t ravers les doct rines passe encor!, et t ravers les
t ext esce qui ne se pardonne pas (cf. Bulletin Thomist e, abril-junio 1933, p. 858 n.1079).
56 Dona a virt ut ibus dist inguunt ur I N HOC quod virt ut es perficiunt ad act us modo
humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d. 34 q. i a. i) .
5 7
(Dona) sunt supra virtutes inquant um ultra humanum modum perficiunt (ibid., ad 1).
5 8
Et ideo cumdonum non sit supra virtutem nisi rat ione modi. . . (ibid., ad 5).
5 9
Dona enim perficiunt ad modum altiorem quam virtus (ibid. , q. l a.2).
6 0
Unde cumdonum elevet ad operat ionem quae est supra humanum modum, oport et
quod circa mat erias omnium virt ut um sit aliquod donum quod habeat aliquem modum
excellentem in mat eria illa (ibid., q. i a.2 c).
6
Per donum elevatur homo supra humanum modum (ibid., q. i a.3 sed contra).
62
Et ideo cum dona sint ad operandum supra humanum modum, oport et quod donorum
operationes mensurent ur ex altera regula quam sit regula humanae virt ut is, quae est ipsa
divint as ab nomine part icipat a suo modo, ut iam non humanitus, sed quasi Deus factus par
t icipat ione, operetur (ibid., q. i a.3 c).
6 3
Dona a virt ut ibus, ut dict um est, differunt, inquantum dona altiori modo operanhm
(ibid. , q. 3 a. i q.*3 sol. i).
6 4
Non oport et dona quant um ad omnes condit iones esse perfectiora virt ut ibus sed
Quantum ad modum operandi qui est supra hominem (ibid., d. 35 q. 2 a.3 q.
a
3 sol.2 ad 2).
C. I . NATURALEZA DE I A VIDA SOBRENATURAL 1 3 7
. io. El don EN ESTO SOBREPASA A LA VIRTUD, en que obra al modo so-
brehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida
humana
6S
.
Como puede ver el lector, es imposible hablar con ms t rans-
parent e claridad. Segn Sant o Tom s de Aquino, lo que dist ingue
especficamente a los dones del Esp rit u Sant o de las virt udes infusas
es precisamente su modo dist int o de act uar exigido int r nsecament e
por su dist int o objet o formal y la regla y mot or a que obedecen. Las
virt udes infusas mueven al alma al modo humano, siguiendo la regla
de la razn iluminada por la fe; los dones, en cambio, la mueven al
modo sobrehumano, siguiendo el impulso del Esp rit u Sant o: se dis-
t inguen en esto. Cabe una afirmacin ms clara y cat egrica de que,
segn la ment e de Sant o Tom s, no se da ni puede darse una act ua-
cin de los dones al modo humano, t oda vez que lo que dist ingue y
separa a los dones de las virt udes infusas es precisamente el modo
sobrehumano de su obrar: se distinguen en esto; el don en esto so-
brepasa a la virtud?
Es cierto que todos esos textos son del comentario a las Sentencias, que
escribi Santo Toms en plena juventud, y que esa frmula de la distincin
entre las virtudes y los dones por su distinta modalidad no aparece con
tanta insistencia en la Suma Teolgica, su obra ms madura y definitiva. Al-
guien quiso ver en esto un cambio de pensamiento en el Doctor Aglico
66
,
pero equivocadamente. La doctrina de la Suma es exactamente la misma
que la de las Sentencias, aunque mejor elaborada. En la Suma insiste ms
en la diferencia especfica entre virtudes y dones por razn del principio
motor y de la regla a que obedecen; pero mantiene ntegra la distincin por
la modalidad establecida en las Sentencias, distincin que no es, por otra
parte, sino una consecuencia inevitable del distinto principio motor y de
la regla a que obedecen. En la Suma, ms telogo que en las Sentencias,
insiste Santo Toms en las causas ms que en los efectos, pero sin renunciar
a estos ltimos, que se siguen inevitablemente de aqullas. La frmula de
la modalidad no abunda tanto como en las Sentencias, pero no desaparece del
todo en la Suma. He aqu algunas pruebas:
En la cuestin especial que dedica a los dones en su Suma Teolgica,
escribe textualmente:
Los dones exceden la perfeccin comn de las virtudes no en
cuanto al gnero de actoscomo los consejos exceden a los precep-
tos, sino en cuanto al modo de obrar, segn que el hombre es mo-
vido por un principio superior
67
.
65
Donum I N HOC TRANSCENDIT VIRTUTEM, quod supra modum humanum operat ur; qui
quidem modus ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur (ibid. , d. 36 a.3 c).
6 6
El P. J OS DE GUI BERT, S.I., en Revue d' Asct ique et de Mystique (oct ubre de
1922). Le contest el P. GARRI GOU- LAGRANGE, O. P. , en un artculo aparecido en La Vie
Spirituelle (marzo de 1923), y que puede verse en el apndice n. 2 de su celebrada obra Per-
fection chrtienne et contemplation. El P. Garrigou demuest ra plenament e que el Santo no
cambi de pensar, sino que confirma y ampla en la Suma la misma doct rina que en las Sen-
tencias. Puede leerse con provecho sobre este mismo asunt o a DomLot t in: Recherches
de Thologie Ancienne et Mdivale (1929) p. 53-60. Un resumen muy bien hecho de
la controversia Guibert - Garrigou lo hizo';el P. JORET, O. P. , en Bulletin Thomist e (1925)
p. 245-48.
67
Dona excedunt communem perfect ionem virt ut um non quant um ad genus operum,
eo modo quo consilia praecedunt praecept a, sed quantum ad modum operandi secundum quod
movet ur homo ab altiori principio (1-11,68,2 ad 1).
138 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Esta es clarsimamente la misma doctrina de las Sentencias incluso
en cuanto a la materialidad de las frmulas. Los dones son ms perfectos
que las virtudes, no en cuanto al gnero de sus obras, sino en cuanto al
modo de obrar, exigido por la distinta regla a que obedecen y el motor que
les impulsa.
Ni es ste el nico lugar de la Suma donde aparece la terminologa de
las Sentencias. Hablando, por ejemplo, del don de fortaleza, y despus de
decir que con la virtud del mismo nombre el hombre obra segn su modo
propio y connatural, aade textualmente:
Pero por encima de esto el Espritu Santo mueve al hombre para
que lleve a trmino la obra comenzada y evite los peligros que le
amenazan. Lo cual trasciende ciertamente la naturaleza humana 68,
En la contestacin a la pregunta Utrum convenienter enumerentur bea-
titudines, escribe Santo Toms;
De este seguimiento de las pasiones del irascible retrae la virtud,
para que el hombre no se exceda en ellas, segn la regla de la razn;
mas el don, de un modo ms excelente, a saber: para que el hombre
quede enteramente libre de ellas segn la voluntad divina
69
.
Dgasenos si estas frmulas de la Suma Teolgica no son del todo equi-
valentes a las de las Sentencias
7 0
.
Pero si alguna duda imprudente pudiera quedar sobre el pensamiento
definitivo de Santo Toms por no encontrarse con tanta profusin en la
Suma las frmulas de las Sentencias, he aqu un texto contemporneo de
la Prima secundae de la Suma (donde pone Santo Toms la cuestin especial
de los dones), y acaso posterior a l
71
. En la cuestin disputada De caritate,
escrita durante su magisterio en Pars, por los aos 1270 a 1272
7 2
, o sea
poco antes de morir
7 3
, escribe textualmente:
68
Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus homins ad hoc quod perveniat ad finem
cuuslibet operis inchoati, et evadat quaecumque pericula imminentia: quod quidem exce-
dt naturam humanam (11-11,(39.1)-
69
A sequela autem passionum rascibiHs retrahit vtrtus, ne homo in es superfluat,
secundum regulam rationis: donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo secundum vo~
luntatem divinara, total iter ab eis tranquillus reddatur (I-II,6g,3).
7 0
La cosa es tan clara, que el mismo P. DE GUIBEKT hubo de reconocerlo expresa-
mente: L'artcle fondamental de la I-II q.68 a.i indique expressment le principe qui ta-
blt la continuit entre les deux series de formules: agir sous la motion directe du Saint Esprit
est pour l'homme une maniere d'agir plus parfat que d'agir sous la motion de la raison (mme
claire par la foi), et vo'k pourquoi les dons correspondent une maniere d'agir plus par-
faite, plus haute que les vertus morales, mmes infuses (cf, Revue d'Asctique et de Mys-
tique, octubre de 1922, p.406).
E inversamente concede tambin el P. DE GUIBERT (p.405) que en el comentario a las
Sentencias (III d.34 q.i a.2 y d.35 q-2 a.4) se encuentra ya la manera de hablar que se har
despus ms frecuente en la Suma, y que se fija no solamente en el efecto, sino tambin en
su causa.
El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., afirma sin vacilar la perfecta concordancia entre las Sen-
tencias y la Suma Teolgica en su interesante artculo Los dones del Espritu Santo; problemas
v controversias en la actual Teologa de los dones, en RET (enero-marzo de 1949, p.17-22).
7 1
Segn el eminente crtico P. MANDONNET, Santo Toms escribi la Prima secundae
por los aos de 1269-70, Gf. P. BAcrc, O.P., Introductio compendiosa in opera St. Thomae
Aquinatis p. 51. Lo mismo afirma el P. W ALZ, San Tommaso d'Aquino, apndice Cronologa
della vita e degli scripti.
7 2
Cf. P. BACIC, o.c., p.36. El P. W ALZ coloca la redaccin de la cuestin De caritate
entre 1266-69. En todo caso sera contempornea de la Prima secundae. El magisterio del
Santo en Pars abarc desde enero de 1269 hasta mediados de^i272.
7 3 Muri Santo Toms el 7 de marzo de 1274.
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 139
... los dones perfeccionan las virtudes elevndolas sobre el modo hu-
mano*
7 4
.
He aqu la misma doctrina de las Sentencias y bajo la misma frmula
material
?
5.
No cabe la menor duda sobre el pensamiento de Santo Toms. Para
l, el efecto ms caracterstico y fundamental de la actuacin de los dones
es el modo sobrehumano, en directa oposicin y contraste con el modo hu-
mano, que es el propio y caracterstico de las virtudes infusas. Tanto los
dones como las virtudes son sobrenaturales entitativamente o quoad substan-
tiam, y en esto coinciden unas y otros, pero se distinguen en cuanto a su
modo de obrar. Las virtudes actan al modo humano o connatural, siguiendo
la regla de la razn; los dones, al modo divino o sobrehumano, siguiendo el
impulso del Espritu Santo. O sea, que las virtudes infusas son sobrenatu-
rales quoad substantiam, pero no quoad modum operandi; los dones, en cam-
bio, son sobrenaturales no slo quoad substantiam, sino tambin quoad mo-
dum operandi* Esta es la enseanza clarsima del Anglico Doctor. Los que
sigan defendiendo la posibilidad de una actuacin de los dones del Esp-
ritu Santo al modo humano es preciso que renuncien a invocar a Santo To-
ms en apoyo de su tesis
7 6
.
b) La cuest i n e n s mi s ma. Pe ro, aun prescindiendo del ar-
gument o de aut oridadsiquiera t an decisiva en Teolog a mst ica
como la de Sant o Tom s
7 7
y examinando las cosas en su propia
7 4
... dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum (De caritate a.2 ad 17).
7 5
ltimamente se ha vuelto a insistir en la idea de un cambio substancial en el pensa-
miento de Santo Toms de las Sentencias a la Suma Teolgica (cf. A. SAN CRISTBAL-SEBAS-
TIN, Las dos exposiciones de Santo Toms sobre los dones: RET, julio-septiembre y octubre-
diciembre de 1952). Creemos sinceramente que los argumentos aducidos no cambian el estado
de la cuestin tal como la dejamos expuesta en las pginas precedentes. Concedemos de buen
prado que en la Suma Teolgica no aparece con tanta insistencia como en las Sentencias la
distincin entre virtudes y dones por el modo de la operacin, pero no desaparece del todo
como acabamos de ver, y esto basta para que no se pueda hablar de cambios substancia-
les en la concepcin o esquema de los dones. Santo Toms en plena madurez mejora y per-
fecciona la doctrina que ense en su juventud, insistiendo en la regla y motor de los dones
ms que en su modalidad, que, en fin de cuentas, no es sino un efecto y consecuencia obligada
de aquellos principios ms altos. Pero ambas doctrinas se complementan mutuamente y
sealan una corriente doctrinal perfectamente homognea, que va perfeccionndose y adqui-
riendo caracteres ms firmes y vigorosos en !a magnfica sntesis de la Suma Teolgica.
El P. MARCELIANO LLAMERA, O.P., ha refutado magnficamente la argumentacin de
SAN CRISTBAL-SEBASTIN en RET (enero-marzo y abril-junio de 19S.O. volviendo a dejar
las cosas en su lugar. Vase tambin el citado artculo del P. ALDAMA, S.T., en RET (enero-
marzo de 1949, p.18-19).
7<
En cuanto a ciertos textos de Santo Toms que cita el P. Crisgono, vanse los si-
cuientes trabajos, donde se examinan y ponen en claro en sentido totalmente opuesto al
P. Crisgono:
P. GARRIGOU-LAGRANGE, Les dons ont-ils un mode humain7: La Vie Spirituelle (noviem-
bre 1932); item P. GARRIGOU-LAGRANGE, A propos du mode supra-human des dons du Sant-
Esprit: ibd.. octubre 1933. R. DALBIEZ: Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.247ss., estudio
magnfico, donde se pone a dos columnas el texto principal de Santo Toms tal como lo escri-
bi el Santo v tal como lo ofrece el P. Crisgono hbilmente mutilado J. PERINELLE, en
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (noviembre 1932) D.692, breve, pero
substanciosa crtica del P. Crisgono . P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de
obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946) p.83-98. P. LLAMERA, O.P.,
La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) p.423-31.
7 7
Es un error pensar que Santo Toms es tan slo el Prncipe de la Teologa dogm-
tica o moral. Lo es tambin, indiscutiblemente, de la Teologa mstica. No solamente por-
que estas subdivisiones las han introducido los telogos posteriores a l Santo Toms no
conoca ms que la Teologa, as, sin ms, que abarcaba unitariamente toda la Dogmtica y
toda la Moral y toda la Mstica bajo un mismsimo objeto formal (I,i,3)

f sino, sobre todo,

porque lo ha declarado as el supremo MaRisterio de la Iglesia:
... asceticae mysticaeque theoloeiae capita si quis pernosse volet, is Angelicum in primis
doctorem adeat oportebit. Cf. Po XI, encclica Studwrum ditcem: AAS 15 (1923) P-320.
140 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
objetividad, nos parece claro que no puede admit irse de ninguna
manera una act uacin de los dones al modo humano. Y vamos a decir
por qu.
8o. i. SER A I NTI L Y SUPERFLUA. En primer lugar, esa ac-
t uacin de los dones del Esp rit u Sant o al modo humanodado que
fuera posiblesera del t odo int il y superflua o vendr a a mult i-
plicar los ent es sin necesidad. Porque una de dos: o esa act uacin
al modo humano se confunde con el modo humano de las virt udes,
o no. Si lo primero, es int il y superflua, como es claro y evident e;
si lo segundo, t enemos una mult iplicacin de ent es sin necesidad.
Para qu queremos una operacin de los dones al modo humano
t eniendo a nuest ra disposicin, con ayuda de la simple gracia ordi-
naria, el modo humano de las virt udes infusas ? Qu podr aadir
a las virt udes infusas esa act uacin de los dones al modo humano?
La ent idad sobrenat ural? Ya la t ienen las virt udes infusas de por
s. El modo humano de act uar? Tambi n lo t ienen las virt udes
manejadas por el hombre. Pues si nada les pueden aadirt oda vez
que es imposible dist inguir en los dones ot ras formalidades que la
quoad substantiam y la quoad modum, que en est e caso coincidiran
con el quoad substantiam y quoad modum de las virt udes infusas,
quin no ve que esto es mult iplicar los ent es sin necesidad alguna
y que en buena filosofa es preciso rechazar estas mult iplicaciones
innecesarias?
Ni vale decir que, aunque el modo humano se identificase con el de
las virtudes, todavasegn Santo Tomshabra dos diferencias espe-
cficas entre las virtudes y los dones: el distinto objeto formal y el principio
que los acta o regla a que se acomodan
78
. No vale esta observacin, por-
que, lejos de invalidar nuestro argumento, lo confirma y hace resaltar to-
dava con ms fuerza, ya que la imposibilidad de que los dones puedan
tener un modo humano de obrar nace y arranca precisamente de tener un
objeto formal, un principio actuante y una regla de actuacin absolutamen-
te divinos, distintos especficamente del objeto formal, del principio ac-
tuante y de la regla de actuacin de las virtudes infusas, como dice expre-
samente Santo Toms y nosotros con l. Sobre este punto, el pensamiento
del Doctor Anglico es clarsimo e inconfundible, y ciertamente pasma
y maravilla que se invoque el testimonio del Santo para probar precisamente
lo contrario de lo que afirma ese testimonio con transparente claridad.
He aqu las palabras del Doctos Anglico sin comentarios ni mutila-
ciones; y precisamente en las Sentencias, que es donde el Santo acenta
menos la distincin por el objeto formal y la regla o motor.
78 Or Saint Thomas, dans la Somme, enseigne deux autres diffrences entre les dons
et les vertus: premirement, celle qui nait de la diversit des objets formis, et secondement,
celle qui nait du principe qui les actu ou de la regle a laquelle s'accommode cette opration.
Par consquent bien qu'il existe une opration mode humaine ralise par les dons, elle ne
se confond pas avec celle des vertus parce qu'il subsiste encor deux diffrences spcifiques
qui les distinguent (cf. P. CKISGONO, La perfection et la mystique... p-35-6).
C. 1. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 141
El modo se lo seala a cada cosa su propia medida. Y as el modo
I de la accin se toma de lo que es medida o regla de la accin. Por
tanto, como los dones son para obrar sobre el modo humano, es preciso
que las operaciones de los dones se midan por una regla distinta de la
virtud humana, que es la misma divinidad participada por el hombre
a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios
por participacin*
79
.
El pensamiento de Santo Toms es clarsimo. Los dones tienen un
modo sobrehumano de actuar precisamente porque el modo de una accin
se toma de la regla a que se acomoda. Y no siendo ya esta regla la razn
humana (como en las virtudes), sino el Espritu Santo mismo, sigese que
los dones mueven al hombre necesariamente al modo sobrehumano: para que
ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin. Una actua-
cin de los dones al modo humano es absurda e ininteligible, toda vez que
el modo de una accin depende de la regla y medida a que tiene que aco-
modarse.
Como puede ver el lector, la causa de la equivocacin que padecen los
partidarios de la operacin donal al modo humano est en imaginarse que
el modo de los dones es algo accidental que no afecta a su naturaleza ntima.
No advierten que se trata de un modo esencial, impuesto por el objeto formal
constitutivo de la esencia misma de los dones, que escomo ya vimosla
regla divina a que se acomoda. Lo dice expresamente Santo Toms, y tie-
ne que decirlo todo aquel que tenga una nocin elemental de lo que son
los dones. Escuchemos al Doctor Anglico:
El don en esto sobrepasa a la virtud, en que obra al modo sobre-
humano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la
medida humana. A esta medida que es el mismo Dios se une el alma
humana por la caridad
80
.
Por consiguiente, despojar al don de este modo esencial divino es des-
truirle. Si su razn formal de ser consiste en ajustarse a una regla divina,
no se le puede privar del modo que resulte de ese ajustamiento sin incu-
rrir en contradiccin. O se ajusta el acto o esa regla divina, o no. Si se ajus-
ta, tenemos el modo divino del acto, que no es otra cosa que la conformi-
dad con dicha regla. Si no se ajusta, no podr ser acto de los dones, porque
le falta nada menos que su constitutivo formal (obiectum frmale quo, vel
ratio sub qua)
81
.
Est e argument o no t iene vuelt a de hoja y l solo bast ara para
dejar zanjada la cuest in. Pero, para mayor abundamient o, sigamos
examinando las razones que hacen imposible la pret endida act ua-
cin de los dones al modo humano.
7 9
Dicendum quod modus unicuique rei ex propria mensura praefigitur. Unde modus
actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis. Et ideo cura dona sint ad operandum
supra humanum modum, oportet quod donorum operationes mensurentur ex altera regula quam
sit regula humanae virtutis, quae est ipsa Divinitas ab nomine participata suo modo, ut iam
non humanitus, sed quasi Deus factus participatione operetun (III Sent. d.34q.i a.3 resp.).
8 0
Donum in hoc transcendit virtutem quod supra modum humanum operatur: qui quidem
modus ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur. Huic autem mensurae quae
Deus est, mens humana per caritatem innititur (III Sent. dist.3 a.36 c).
8 1
Este es precisamente el argumento que le opusieron al P. Crisgono desde una revista
de su Orden: Nous ne pouvons done considrer comme valable le premier argument du Pre
Grisgono. Le modo suprahumain des dons, dans la pense de Saint Thomas, provient de la
regle suprahumaine qu'est l'inspiration spciale du Saint-Esprit, regle qui constitue Vobjet
formel de l'acte des dons. Les trois sont inseparables* (cf. Etudes Garmlitaines, aft. de
R. DALBIEZ [abril 1933] p-249).
142 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
81. 2. Es FILOSFICAMENTE IMPOSIBLE.En segundo lugaf,
si los dones del Espritu Santo pudieran tener una operacin al modo
humano, esta operacin sera especficamente distinta de su opera-
cin al modo divino, como es obvio y proclama el mismo P. Cris-
gono. Ahora bien: todo el mundo sabees elemental en filosofa
escolsticaque dos operaciones especficamente distintas arguyen,
por necesidad ontolgica, dos hbitos especficamente distintos, como
quiera que los hbitos se distinguen y especifican precisamente por
sus operaciones, como stas se distinguen y especifican por sus ob-
jetos
82
. Luego si los dones del Espritu Santoque son hbitos,
como ya hemos visto, de acuerdo con Santo Toms y el mismo P. Cri-
sgonopudieran tener un acto al modo humano, distinto especfica-
mente de su acto al modo divino, se seguira inevitablemente que un
solo y mismo hbito tendra dos actos especficamente distintos, lo cual
es inaudito e ininteligible en filosofa escolstica. Esto sera tan estu-
pendo como si con slo los ojos corporales pudiramos ver y or in-
distintamente. Para admitir esta doctrina sera menester renunciar
a los principios ms elementales e inconcusos de nuestra filosofa
perenne
83
.
La causa de esta segunda confusin que padecen los partidarios de la
doble operacin donal consiste en no distinguir bien el objeto material del
objeto formal de los hbitos
84
. Es claro que un mismo hbito puede recaer,
no ya sobre dos, sino sobre muchos objetos materiales especficamente
distintos. Para el acto de hurtar es indiferente que se haya hurtado un pan,
un reloj o una cantidad de dinero, aunque son objetos especficamente dis-
tintos, porque constituyen tan slo el objeto material del acto; lo formal de
esos objetos consiste en ser cosa ajena, que es lo que especficamente cons-
tituye el hurto. De este modo puede muy bien un solo hbito producir mu-
chos actos materialmente distintos aun en especie si se consideran en su ser
fsico, pero de ninguna manera si se consideran formalmente y en su ser
moral. El objeto formal siempre tiene que ser uno, puesto que es l preci-
samente quien especifica al hbito. Dar de comer al hambriento y vestir
al desnudo son actos bien distintos en su ser fsico, con objetos materiales
especficamente distintos, mas ambos proceden de un mismo hbito, que
es la virtud de la misericordia, la cual tiene por objeto formal socorrer al
indigente, y as son actos de una misma especie moral a pesar de tener
objetos materiales tan diversos. El objeto material no dice orden al hbito,
sino nicamente el objeto o razn formal
85
.
Escuchemos al Doctor Anglico explicar esta doctrina:
82 Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina corriente en Filosofa escolstica,
como sabe todo el mundo: Diversitas vero obiectorum secundum speciem, facit diversi-
tatem actuum secundum speciem et per consequens habituum (cf. I-II,S4,i ad i; ibd., a.2;
1,77,3, etc.).
3 D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, en un artculo aparecido en RET (octubre-diciem-
bre 1941, p.o63-83), rechaza el argumento de la doble operacin de los dones con las siguien-
tes palabras: Para afirmar ese principio de un hbito, como son los dones, creernos que hay
que negar ms de la mitad de los principios filosficos y teolgicos del tomismo. Estamos
completamente de acuerdo.
8+ Santo Toms pone frecuentemente en guardia contra esta confusin: In distinctione
potentiaium vel etiam habituum, non est considerandum ipsum obiectum materialiter, sed
ratio obiecti differem specie vel etiam genere (1-11,54,2 ad 1).
*3 Cf. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia
Tomista (enero-junio 1946).
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 143
As como una facultad, con ser una, se extiende a muchos obje-
tos en cuanto que stos convienen en una misma razn formal, del
mismo modo el hbito se extiende a muchos objetos en cuanto rela-
cionados con algo nico, ya sea con una razn especial del objeto,
o una naturaleza, o un mismo principio, como ya hemos dicho. Si,
pues, consideramos el hbito en orden a los objetos a que se extiende,
hallaremos en l cierta multiplicidad. Pero como esta multiplicidad
se ordena a algo nico-razn formal del hbito, sigese que el h-
bito es una cualidad simple, no compuesta de varios hbitos, aun cuan-
do se extienda a muchos objetos. Porque el hbito no se extiende a
muchas cosas si no es en orden a algo nico, de lo cual recibe su
i unidad
84
Pero no acaban aqu todava los inconvenientes de esa peregrina
teora. Veamos lo que resulta de ella trasladndola al terreno de la
teologa, esto es, examinando la naturaleza y finalidad de los dones
en cuanto instrumentos del Espritu Santo.
82. 3.
0
Es TEOLGICAMENTE ABSURDA.Pongamos el argu-
mento en forma. Una actuacin de los dones del Espritu Santo que
destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teolgicamente
absurda. Pero la actuacin de los dones al modo humano destruira
su propia naturaleza y finalidad. Luego es teolgicamente absurda.
La.mavor es una condicional evidente. Vamos a probar la menor.
Segn la doctrina de Santo Toms-en este punto admitida por
todas las escuelas, los dones del Espritu Santo son hbitos sobre-
naturales que, movidos directa e inmediatamente por el mismo Es-
pritu Santo como instrumentos suyos, tienen por finalidad perfec-
cionar el acto de las virtudes infusas. Hasta aqu no hay discusin
entre los autores de las diferentes escuelas.
Ahora bien: la operacin de los dones al modo humano destrui-
ra totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad de los
mismos.
86 Scut potentia, cum sit una, multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo,
id est, in generali quadam ratione obiecti, ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum
quod habent ordinem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, vel unam
naturam, vel unum principium, ut ex supradictis patet. Si igitur consideremus habitum
secundum ea ad quae se extendit (objetos materiales), sic inveniemus in eo quamdam multi-
plicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter
respicit habitus (objeto formal), inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex
pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se extendit ad
multa (objetos materiales) nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem (objeto formal)
(1-11,54,4). Aunque parezca inverosmil, el P. Crisgono cita dos veces este mismo texto
de_ Santo Toms, que considera capital para probar el doble modo de los dones (!). Es
evidente su confusin entre el objeto material y el formal de los hbitos (cf. La perfection
et a mastique... p.77 y 70).
Hay que notar, adems, la diferencia entre la potencia y el hbito por razn de su objeto
formal, pues cuando Santo Toms nos habla de la potencia, le asigna una razn general o
genrica; y cuando nos habla del hbito, le seala una razn especial o especifica; palabras
estas ltimasque el P. Crisgono omite en la traduccin francesa de ese texto para sacar la
consecuencia de que, si la potencia puede tener varios actos especficamente distintos, no
hay por qu negar esa misma posibilidad al hbito (cf. p.77). La razn es completamente
distinta. El objeto de la potencia es genrico, y un gnero siempre tiene que abarcar diversas
especies; mas el objeto del hbito es especfico o especial, con especie toma, puesto que el
hbito no es cualidad compuesta, y, por tanto, jams podr dividirse en especies diversas ni
l ni sus actos propios (cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, articulo citado: Ciencia Tomista,
enero-junio 1946),
144 P. I I . PRINCIPIOS FUNmMF.NULTiS ,

a) Destruira su naturaleza.Si los dones del Espritu Sarito
pudieran tener una operacin al modo humano, paralela a la de las
virtudes infusas, se seguira lgica e inevitablemente que en esa mo-
dalidad humana podramos actuar a nuestro arbitrio los dones del Es-
pritu Santo, con ayuda de la simple gracia ordinaria, puesto qu el
modo humanoaun en el orden sobrenaturales connatural a nos-
otros: no trasciende la regla de la razn ni las fuerzas del alma ele-
vada por la gracia a ese orden sobrenatural. Y as, sin ms ayuda que
la de la simple gracia ordinaria, podramos realizar un acto pertene-
ciente al don de sabidura o al de entendimiento al modo humano
con la misma sencillez y facilidad con que realizamos un acto de fe,
de esperanza o de caridad sobrenatural. Ahora bien: si un hbito
con dos operaciones especficamente distintas era algo ininteligible
en filosofa, una actuacin de los dones del Espritu Santo produci-
da por el mismo hombre con ayuda de la simple gracia ordinaria se-
ra una verdadera enormidad en Teologa. Todos los telogos sin
excepcincualquiera que sea la escuela a que pertenezcanpro-
claman la imposibilidad absoluta de que podamos actuar por nues-
tra propia cuenta los dones del Espritu Santo; se requiere en cada
caso una intervencin especial del Espritu Santo independientemente
de toda iniciativa humana. Lo exige as la naturaleza misma de los
dones, instrumentos directos e inmediatos del mismo divino Espri-
tu, no del alma en gracia como las virtudes infusas.
Pero hay ms todava. Si los dones pudieran tener un modo hu-
mano, en esa modalidad humana, dejaran de ser los instrumentos
directos del Espritu Santo que ha conocido toda la tradicin teol-
gicano podran serlo, porque el modo depende de la regla y del
motor, como hemos demostrado ms arribapara convertirse en
instrumentos del hombre, o, si se quiere, del alma en gracia, como las
virtudes infusas. Dgasenos si esto no es destruir completamente la
naturaleza misma de los dones tal como los ha conocido toda la Tra-
dicin.
Pero es que no quedara destruida solamente su naturaleza, sino
que, por una consecuencia lgica e inevitable, desaparecera tambin
la finalidad misma de los dones. He aqu por qu.
b) Destruira su finalidad.Segn el Doctor Anglicolo he-
mos indicado ya y lo veremos ampliamente en su lugar correspon-
diente, los dones tienen por finalidad perfeccionar el acto de las
virtudes infusas, proporcionndoles la atmsfera divina que nece-
sitan para su pleno crecimiento y desarrollo.
Ahora bien: una operacin de los dones al modo humano sera
completamente incapaz de conseguir este fin, sobre todo con rela-
cin a las virtudes teologales, en cuyo perfecto desarrollo consiste
principalmente la perfeccin cristiana. Porque las virtudes teologa-
les, como dice el Anglico Doctor
87
, son de suyo ms perfectas que
los dones, y si necesitan de ellos para alcanzar su pleno desarrollo
y perfeccin es porque las virtudes infusas (tanto teologales como
1-11,68.8.
C. I. NATtJkAUZA DE LA VIDA SOllRNATORAL 145
morales) son movidas por el hombre al modo humano, y es preciso
que este lastre y sedimento humano que inevitablemente se mezcla
en sus operaciones a la manera asctica (en la que permanecen las
virtudes como abandonadas a s mismas) desaparezca y substituya
por el modo divino, totalmente sobrenatural, que l comunicarn
los dones, hacindolas actuar msticamente. nicamente entonces
las virtudes infusas producirn actos perfectos, del todo divinos,
como corresponde y reclama su naturaleza estrictamente sobrena-
tural, sin mezcla ni argamasa de elementos y resabios humanos.
Pero si los dones del Espritu Santo, al acudir en ayuda de las vir-
tudes teologales, les prestaran un modo humano, nada absolu-
tamente habramos adelantado en orden al perfeccionamiento de
esas virtudes. Sus actos continuaran tan imperfectos y enfermizos
como antes. Cmo una operacin de los dones al modo humano
podra perfeccionar el acto de las virtudes teologales, si ese modo
sera absolutamente idntico al que ya tienen esas virtudes maneja-
das por el hombre, siendo ellas, por lo dems, superiores a los do-
nes? Quin no ve que esto es absurdo y contradictorio? Tendre-
mos o no razn al calificar esa teora de teolgicamente absurda?
Por cualquier lado que se mire es, pues, claro y evidente que
los dones del Espritu Santo no tienen ni pueden tener ms que un
solo modo de operacin: el divino o sobrehumano, que exige su na-
turaleza misma de instrumentos directos e inmediatos del mismo
Espritu Santo.
* *
Y vamos ahora a estudiar otra cuestin interesantsima, a saber:
la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana e incluso para
la misma salvacin eterna.
7. NECESIDAD DE LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
Vamos a establecer las tres siguientes proposiciones:
i.
a
Los dones del Espritu Santo son necesarios para la perfec-
cin de las virtudes infusas.
2.
a
Son necesarios para la misma salvacin eterna.
3.
a
No son necesarios para todos y cada uno de los actos salu-
dables.
La proposicin ms importante en Teologa mstica es la prime-
ra, que vamos a examinar cuidadosamente
88
.
** Cf. el magnifico estudio del P, IGNACIO G. MENNDEZ-REIGADA, Necesidad de los
dones del Espritu Santo (Salamanca 1940), en el que principalmente nos inspiramos para
redactar estas conclusiones, y donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta
materia.
3 46 I'. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Primera proposicin: Los clones del Espritu Santo son necesarios
para la perfeccin de las virtudes infusas. I
83. El argumento general es muy sencillo. Los dones son ne-
cesarios para la perfeccin de las virtudes infusas si stas tienen
ciertos defectos que no pueden corregir por s mismas, sino sola-
mente bajo la influencia de los dones. Pero ste precisamente es el
caso de las virtudes infusas. Luego...
La premisa mayor de este silogismo condicional es evidente. Si
las virtudes no pueden por s mismas corregir ciertas imperfecciones
que les acompaan y estas imperfecciones desaparecen bajo la in-
fluencia de los dones, es claro y evidente que los dones son necesa-
rios para la perfeccin de las virtudes. Sobre esta condicional no cabe
discusin.
La que hay que demostrar es la premisa menor.
Ante todo no olvidemos que las virtudes infusas son hbitos. Es
preciso, pues, examinar los motivos de imperfeccin que pueden en-
contrarse en los hbitos para ver si alguno de esos motivos se en-
cuentra en las virtudes infusas.
Cinco son los principales motivos de imperfeccin que pueden
encontrarse en un hbito:
i. Cuando el hbito no alcanza todo su objeto material. Tal
es el caso de un estudiante de teologa que no ha estudiado toda-
va algn tratado de la misma. Sabe algo de teologa, tiene el h-
bito de la misma, pero incompleta e imperfectamente.
2.
0
Por la falta de intensidad con que el hbito alcanza su obje-
to (v.gr., el estudiante que ha recorrido todo el panorama de una
asignatura, pero floja y superficialmente).
3.
0
Por el poco arraigo que tiene en el sujeto (v.gr., lo ha prac-
ticado poco).
Estas tres imperfecciones se encuentran en las virtudes, pero
pueden corregirlas por s mismas. No necesitan la ayuda de los do-
nes para extenderse a nuevos objetos, para aumentar la intensidad
de los actos o para multiplicarlos.
4.
0
Por la imperfeccin intrnseca, esencial, del hbito mismo.
Tal ocurre, v.gr., con la virtud de la fe (es obscura, o de non visis)
y con la esperanza (es de non possessis). Este defecto ni pueden co-
rregirlo las virtudes ni los dones; sera destruir el hbito mismo en
cuanto tal.
5.
0
Por la desproporcin entre el hbito y el sujeto donde re-
siden. Y aqu tenemos precisamente el caso de las virtudes infusas.
Sabido es, en efecto, que las virtudes infusas son hbitos sobre-
naturales, divinos, y el sujeto en que se reciben es el alma humana,
o ms exactamente, sus potencias o facultades. Ahora bien: como,
segn el conocido aforismo de las escuelas, quidquid recipitur ad
modum recipientis recipitur, las virtudes infusas, al recibirse en el
alma, se rebajan y degradan, vienen a adquirir nuestro modo humano
por su acomodacin al funcionamiento psicolgico natural del hom-
brey estn como ahogadas en esa atmsfera humana, que es casi
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 147
irrespirable para ellas. Y sta es la razn de que las virtudes infusas,
a pesar de ser mucho ms perfectas en s mismas que sus correspon-
dientes virtudes adquiridas, no nos hacen obrar con tanta facilidad
como stas, precisamente por la imperfeccin con que poseemos los
hbitos sobrenaturales. Se ve esto muy claro en un pecador que se
arrepiente y confiesa despus de una vida desordenada; vuelve f-
cilmente a sus pecados a pesar de haber recibido con la gracia todas
las virtudes infusas.
Ahora bien, es claro y evidente que si poseemos imperfectamen-
te en el alma el hbito de las virtudes infusas, los actos que proven-
gan de l sern tambin imperfectos, a no ser que un agente supe-
rior venga a perfeccionarlos. He ah la finalidad de los dones del
Espritu Santo. Movidos y regulados, no por la razn humana, como
las virtudes, sino por el Espritu Santo mismo, proporcionan a las
virtudes infusassobre todo a las teologalesla atmsfera divi-
na que necesitan para desarrollar toda su virtualidad sobrenatural
89
.
Tambin se puede ver esta necesidad por el motivo formal que
impulsa el acto de las virtudes infusas. Mientras el objeto o motivo
formal no rebase la regla de la razn humana, aun iluminada por
la fe, ser siempre un motivo imperfecto aunque se practique mate-
rialmente la misma obra que se practicara bajo la mocin de los
dones, toda vez que les faltar esa modalidad divina, que procede
del motivo o regla superior caracterstica de los dones.
Y no es que las virtudes infusas sean imperfectas en s mismas.
Al contrario, de suyo son realidades perfectsimas, estrictamente so-
brenaturales y divinas. Las virtudes teologales son incluso ms per-
fectas que los dones mismos del Espritu Santo, como dice Santo To-
ms
90
. Pero las poseemos imperfectamente todas ellascomo dice
tambin el mismo Anglico Doctor 91a causa precisamente de
esa modalidad humana, que se les pega inevitablemente por su aco-
modacin al funcionamiento psicolgico natural del hombre cuan-
do son regidas por la simple razn iluminada por la fe.
De manera que la imperfeccin de las virtudes infusas no est
en ellas mismasson perfectsimas de suyo, sino en el modo im-
perfecto con que nosotros las poseemos, a causa de su misma per-
feccin trascendental y nuestra propia imperfeccin humana, que
les imprime forzosamente el modo humano de la simple razn natu-
ral iluminada por la fe. De ah la necesidad de que los dones del Es-
pritu Santo vengan en ayuda de las virtudes infusas, disponiendo
las potencias de nuestra alma para ser movidas por un agente supe-
riorel Espritu Santo mismo, que las har actuar de un modo
divino, esto es, de un modo totalmente proporcionado al objeto per-
fectsimo de las virtudes infusas. Bajo la accin de los dones, las
virtudes infusas estarnpor decirlo asen su propio ambiente.
Entre todas las virtudes infusaspor esta misma razn, las
* Cf. 1-11,68,3. Esta es la razn-como ya hemos dicho-de la perfecta inutilidad
de una operacin de los dones al modo humano, suponiendo que fuera posible.
1-11,68,8.
i 1-11,68,2.
148 P. 11. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
que ms necesit an el auxilio de los dones son las teologales, en las
que consiste principalment e la perfeccin cristiana cuando llegan
a su perfecto desarrollo. Por su misma nat uraleza perfect sima es-
t n reclamando el modo divino de los dones. Porque esas virt udes
nos dan una part icipacin del conocimient o sobrenat ural que t iene
Dios de s mismola fey de su mismo amorla caridad, ha-
cindonoslo desear como supremo Bien para nosot rosla esperan-
za. Est os objetos altsimos, absolut ament e t rascendent es y divi-
nos, se ven forzosament e const reidos a una modalidad humana
mient ras permanecen gobernados y regidos por la razn humana
aunque sea iluminada por la fe. Est n pidiendo, reclamando, exi-
giendo por su propia perfeccin divina la regulacin t ambin divi-
na de los dones. Est e es el argument o de Sant o Tom s para probar
la necesidad de los dones incluso para la salvacin. He aqu sus pro-
ias' palabras:
Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, al cual la razn mueve
en cuanto que en cierto modo e imperfectamente est informada por las
virtudes teologales, no basta la sola mocin de la razn si no inter-
viene tambin el instinto o mocin superior del Espritu Santo, segn
la palabra del Apstol (Rom. 8,14 y 17): Los que son movidos por
el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios; y si hijos, tambin he-
rederos
92
.
Y este argument o vale t ambin para las virt udes morales infu-
sas; pues aunque stas, por razn de su objet o inmediat o, no t ras-
cienden la regla de la raznya que no se refieren inmediat ament e
al fin sobrenat ural, sino a los medios para alcanzarle, est n orde-
nadas de suyo a un fin sobrenat ural y reciben de la caridad su forma
y su vida en ese orden t rascendent e
93
. Necesit an, por t ant o, para
ser perfectas recibir un modo divino que las adapt e y acomode a la
t rascendencia de esa orient acin al fin sobrenat ural y las conviert a
en virtudes heroicas o divinas, segn expresin de Sant o Tom s
t omada del Filsofo. Por eso los dones abarcan t oda la mat eria de
las virt udes infusas, t ant o teologales como morales, acerca de cuyo
objet o mat erial puede siempre existir un acto de los dones perfec-
cionando el de la virt ud
94
.
Complet emos esta doct rina rechazando las principales objecio-
nes que contra ella podr an formularse.
PRIMERA OBJECIN. Cmo los dones podrn perfeccionar las virtu-
des teologales siendo inferiores a ellas, como dice expresamente el Doctor
Anglico? 9
5
92
*Sed in ordne ad inem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum
quod est atiqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio
ratonis nisi desuper adsit instinctus et motio Spiritus Sancti, secundum illud (Rom. 8,14
et 17): Qui Spiritu De aguntur, hi fil Dei sunt... et heredes (1-11,68,2).
93 1-11,65,2.; 11-11,23,7-8.
94
In mnibus viribus hominis, quae possunt esse principia humanorum actuum, sicut
sunt virtutes ita etiam sunt dona (1-11,68,4).
J Cf. 1-11,68,8,
C. I. NATURALEZA D E LA VIDA SOBRENATURAL 149
RESPUESTA.No pueden perfeccionarlas intrnseca o formalmente, pero s
extrnsecamente, por razn del sujeto imperfecto donde residen las virtudes.
Los dones vienen a elevar al sujeto al plano absolutamente divino de las
virtudes teologales, dndole su posesin plena y perfecta. Vienen a elimi-
nar la atmsfera humana, que las est ahogando, y proporcionarles la atms-
fera divina, que las permitir crecer y desarrollarse plenamente. Lo que
perfeccionan los dones no es tanto la virtud misma cuanto la potencia en
que reside para acomodarla y connaturalizarla con la misma virtud bajo la
accin de un agente superior.
De aqui se deduce, una vez ms, la necesidad de los dones para la per-
feccin cristiana. Sin ellos, las virtudes infusassobre todo las teologales
no podrn desarrollar toda su virtualidad y permanecern raquticas y en-
fermizas. No por culpa de ellas, sino por razn del sujeto donde residan,
que no las deja crecer y expansionarse por sus miras egostas y razonamien-
tos humanos. Y en este sentido son precisamente las virtudes teologales
las que ms necesitan de los dones, a causa de su misma perfeccin tras-
cendental, que postula y exige una modalidad divina que slo los dones les
podrn proporcionar.
SEGUNDA OBJECIN.Para que las virtudes infusas se desarrollen y per-
feccionen basta con que produzcan sus actos cada vez con mayor inten-
sidad y conato. Pero esto puede ser efecto de una gracia actual indepen-
dientemente de los dones. Luego stos no son necesarios para la perfeccin
de las virtudes.
RESPUESTA.La gracia actual, acomodndose al modo humano de las
virtudes infusas, las har crecer y desarrollarse dentro de esa lnea de moda-
lidad humana. Pero para que salgan de ese modo humanoque siempre
ser imperfecto por mucho que se desarrolley adquieran la modalidad
divina que les corresponde como virtudes sobrenaturales, se requiere un
nuevo hbito capaz de recibir la mocin directa del Espritu Santo, que ele-
var las virtudes a un modo divino, que la razn humana, aun informada
por la fe, jams podra alcanzar
96
.
INSTANCIA. Y es que el Espritu Santo no puede producir directa-
mente en las virtudes el modo divino sin el hbito de los dones?
RESPUESTA.Si admitimos que el Espritu Santo quiera mover violen-
tamente a la criatura racional hacindola salir de su modo connatural sin
dotarla de las disposiciones necesarias para recibir una modalidad superior
con suavidad y sin violencias, s; de lo contrario, no. Esta es precisamente
la razn tantas veces alegada por Santo Toms para probar la necesidad
de los hbitos infusoscomo vimos ms arriba: la suavidad y blandura
de la divina Providencia, que mueve a todos los seres de acuerdo con sus
disposiciones prximas, naturales o sobrenaturales. Por lo dems, esta ob-
jecin hay que resolverla en funcin de la existencia de los dones como
hbitos infusos, que ya dejamos demostrada en su lugar correspondiente.
Quede, pues, sent ado que los dones del Esp rit u Sant o son ne-
cesarios para que las virt udes infusas alcancen su plena perfeccin
Cf. JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus Theologicus t.6 q.70 d.18 a.2 44.40.50 (ed. Vives,
Parla 1885, p.596-98), donde se examinan y resuelven magistralmente estas y otras obje-
ciona.
150 P. I I . PRINITPIOS FUNDAMENTALES
y desarrollo. Por lo dems, esta sentencia es comnmente admitida
por todas las escuelas de espiritualidad cristiana
97
.
Examinemos ahora otra cuestin ms difcil de probar, pero mu-
cho menos importante en Teologa mstica, a saber: si los dones del
Espritu Santo son necesarios incluso para la salvacin eterna.
Segunda proposicin: Los dones del Espritu Santo son necesarios
para la salvacin.
84. El Doctor Anglico, como es sabido, se plantea expresa-
mente esta cuestin en la Suma Teolgica: Si los dones son necesa-
rios al hombre para la salvacin
9
%. La contestacin es afirmativa.
Para probarlo se fija precisamente Santo Toms en la imperfec-
cin con que poseemos las virtudes infusas, como acabamos de ver
en la tesis anterior. Escuchemos, en primer lugar, al Doctor Ang-
lico y despus haremos una breve glosa o comentario:
Los dones son, como ya hemos dicho, ciertas perfecciones que dispo-
nen al hombre a seguir con docilidad las inspiraciones divinas. De donde
en todas aquellas cosas en las que el instinto de la razn no es suficiente
es necesaria la inspiracin del Espritu Santo y, por consiguiente, sus do-
nes. La razn humana es perfeccionada por Dios de dos maneras: en pri-
mer lugar, con una perfeccin natural (como la virtud adquirida de sabi-
dura), y en segundo lugar, por una perfeccin sobrenatural, la de las vir-
tudes teologales. Y aunque esta segunda perfeccin sea superior a la pri-
mera, sin embargo, poseemos la primera de un modo ms perfecto que la
segunda, porque el hombre posee plenamente su razn natural, mientras que
slo de una manera imperfecta conocemos y amamos a Dios.
Ahora bien: cualquiera que posea perfectamente una naturaleza, una
forma o una virtud puede obrar por s mismo en ese orden de operacin,
aunque siempre, desde luego, bajo la mocin de Dios, que obra interior-
mente en todo agente natural o libre. Pero el que no posee sino imperfec-
tamente un principio cualquiera de actividad (naturaleza, forma o virtud),
no puede obrar por s mismo a no ser movido por otro. En el orden fsico,
el sol, que es perfectamente lcido, puede iluminar por s mismo; pero la
luna, que posee imperfectamente la naturaleza de la luz, no ilumina sino
en cuanto iluminada por el sol. En el orden intelectual, el mdico, que co-
noce perfectamente su arte, puede obrar por s mismo; pero el estudiante
de Medicina, que no est suficientemente instruido, necesita la direccin
y asistencia de su maestro. As, pues, para las cosas que caen bajo el domi-
nio de la razn, y con relacin a su fin connatural, el hombre puede obrar
por el juicio de su razn; y si, aun en este orden, el hombre fuera ayudado
por una inspiracin especial de Dios (per specialem instinctum), esto sera
efecto de una misericordia sobreabundante, ms all de lo necesario (hoc
erit superabundantis bonitatis). De donde, como dicen los filsofos, no todos
los que tienen las virtudes morales adquiridas tienen tambin las virtudes
heroicas y divinas.
Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, la razn humana, que nos
mueve a l en cuanto informada de alguna manera e imperfectamente (ali-
07
Vase incluso el mismo P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.2i (1.* ed.),
donde dice expresamente que los dones tienen por misin fperfeccionar los actos de las
virtudes.
9 MI.68.2.
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRliNATURAL 151
qualiter et imperfecte) por las virtudes teologales, no es suficiente por s
misma, sino que necesita el instinto y la mocin del Espritu Santo, segn
aquello de San Pablo: Qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt... et he-
redes (Rom. 8,14 et 16); y en el salmo se dice: Spiritus tuus bonus deducet
me in terram rectam (Ps. 142,10); porque nadie puede llegar a la herencia
de aquella tierra bienaventurada a no ser movido y conducido por el Espritu
Santo. Y, por lo mismo, para conseguir aquel fin es necesario al hombre
el don del Espritu Santo " .
Esta es la doctrina del Anglico Doctor. A muchos les ha pa-
recido excesiva, pero es poique confunden la cuestin de iure con
la de facto. De hecho, muchos se salvan sin los actos de los dones,
aunque no sin sus hbitos
10
; pero esto es completamente per acci-
dens y en nada compromete la tesis general. De suyo, en el desarro-
llo de la vida cristiana la actuacin ms o menos intensa de los dones
es moralmente y a veces fsicamente necesaria para conservar la gra-
cia y, por consiguiente, para la salvacin. Tal es, v.gr., el caso del
martirio: o se hace un acto heroico de fortaleza dando intrpidamen-
te la vida por la fe (lo cual apenas se concibe sin el don de fortaleza
perfeccionando la virtud en su acto ms difcil), o se comete un pe-
cado mortal, apostatando. Y de manera semejante hay muchos otros
casos en los que o se hace un acto heroico o se pierde la gracia
(v.gr., caso de Santo Toms al ser tentado por la mala mujer en el
castillo de Rocaseca). La razn de esta necesidad es la sealada por
el mismo Santo Toms: la insuficiencia de la razn, aun iluminada
por la fe, para conducirnos sin tropiezos al fin sobrenatural. Pero,
adems, hay otra razn muy clara que se toma de la corrupcin de
la naturaleza humana como consecuencia del pecado original. Las
virtudes no residen en una naturaleza sana, sino en una mal inclinada
por el pecado. Y aunque las virtudes, en cuanto depende de ellas,
tienen de suyo fuerza suficiente para vencer todas las tentaciones que
se les opongan, no pueden de facto, sin la ayuda de los dones, vencer
las tentaciones graves que pueden sobrevenir inesperadamente y de
sbito en un momento dado. En estas situaciones imprevistas, en
las que la cada o la resistencia es cuestin de un instante, no puede
el hombre echar mano del discurso lento y trabajoso de la razn, sino
que es preciso que se mueva rpidamente, como par instinto sobre-
natural, esto es, bajo la influencia y mocin de los dones del Espritu
Santo. Sin esa mocin de los dones, la cada es casi segura, dada la
inclinacin viciosa de la naturaleza humana herida por la culpa
original.
Claro que estas situaciones embarazosas y difciles no son fre-
cuentes en la vida del hombre. Pero de aqu no se sigue que los do-
99 1-11,68,2
100 He aqu algunos de esos casos: a) Los nios bautizados que mueren antes del uso
de la razn. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones, aunque no sin sus hbitos,
b) Los que se arrepienten a la hora de la muerte y mueren en seguida; y c) Los que viven
una vida tibia (sin actuacin manifiesta de los dones) y mueren en gracia. Ya sabemos que
las virtudes pueden sin los dones producir actos imperfectos. Si no se presentan ocasiones
difciles que requieran la ayuda de los dones, esto bastar para salvarse, pero siempre quasi
per ignem, como dice San Pablo (1 Cor. 3,15).
152 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
nes del Esp rit u Sant o no sean necesarios para la salvacin, sino que
no lo son para t odos y cada uno de los actos saludables. Y sta es
precisament e la doct rina que vamos a recoger en nuest ra t ercera
proposicin.
Tercera proposicin: Los dones del Esprit u Santo no son necesarios
para todos y cada uno de los actos saludables.
85. Esta cuestin parece haber surgido modernamente por una falsa
interpretacin de la doctrina de Santo Toms en el ad secundum de este
mismo artculo que acabamos de comentar. He aqu las palabras mismas
del Santo:
A lo segundo hay que decir que el hombre no est perfeccio-
nado de tal manera por las virtudes teologales y morales en orden
al fin sobrenatural que no necesite ser movido siempre por cierto
superior instinto del Espritu Santo, como consta por la razn ya
expuesta 101.
De la simple lectura de este texto parece desprenderse que el Doctor
Anglico requiere la accin de los dones para todo acto saludable. Pero
es cosa clara que no puede tener ese sentido sicomo es elemental en
buena exgesisse atiende al contexto y a la doctrina inequvoca del santo
en los lugares paralelos. Santo Toms quiere decir que el hombre no est
perfeccionado de tal modo por las virtudes teologales y morales, que no tenga
necesidad, a veces, de ser inspirado por el maestro interior. Sabido es que la
palabra siempre puede tener dos sentidos muy distintos: siempre y en cada
instante (semper et pro semper), y siempre, pero no en cada instante (semper
sed non pro semper). Indudablemente, Santo Toms la emplea aqu en este
segundo sentido. Convengamos en que la redaccin del texto de la Suma
es obscura y difcil de traducir; pero el pensamiento del Santo es claro,
sobre todo teniendo en cuenta el contexto del artculo y la doctrina general
de la Suma 102. He aqu las pruebas:
i.* Santo Toms dice en este artculo que los dones son necesarios,
porque sin ellos conocemos y amamos imperfectamente a Dios. Luego sin
ellos le conocemos y amamos aunque sea imperfectamente. Luego no son
necesarios para todo acto saludable.
2.
a
En el ad tertium dice el Santo que sin los dones, la razn humana
no puede repeler la estulticia natural quantum ad omnia. Luego, si no pue-
de en cuanto a todo, sigese que lo puede en cuanto a algo. Luego no
son necesarios los dones para todo acto de virtud.
El pensamiento de Santo Toms es, pues, claro teniendo en cuenta
el contexto del artculo. Por otra parte, es cosa cierta que se puede hacer
un acto sobrenatural de fe con una gracia actual, sin ninguna ayuda de los
dones del Espritu Santo. Tal es el caso de un cristiano en pecado mortal,
que ha perdido los dones del Espritu Santo juntamente con la caridad, y
que, no obstante, puede hacer todava actos de fe sobrenatural bajo el in-
flujo de una gracia actual
103
.
101
Ad secundum dicendum, quod per virtutes theologicas et morales non ita perficitur
homo n ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu
Spiritus Sancti, ratione iam dicta (1-11,68,2 ad 2).
102
Entre los autores partidarios de la necesidad de los dones para todo acto saludable
se cuentan: LEHMKUHL, Theol. Mor. t.i n.689 (ed. 1885); CARDENAL MANNING, Della mis-
sione dello Sp. Santo (ed. 1878) c.7; GAUME, Catech. Perseverantiae; y MONS. PIERROT: L'Am
du Clerg (1892, 1898 y 1900), que fti refutado por el P. FROGET, O.P., en Revue Tho-
mste (190 2).
103
Gf. sobre esta cuestin P. GARDEIL: DTG. art. Dons col.1770.
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBKBNAIUKAL 153
Es, pues, del todo claro que los dones del Espritu Santo no son nece-
sarios para todos y cada uno de los actos saludables, aunque sean nece-
sarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas
tentaciones graves e imprevistas que podran comprometer nuestra salvacin,
como hemos visto en la conclusin anterior.
Termi nado el est udio de la necesidad de los dones, veamos aho-
ra cules son sus relaciones mut uas.
8. RELACI ONES MUTUAS ENTRE LOS DONES DEL ESP RI TU SANTO
86. Sant o Tom s est udia las relaciones mut uas ent re los dones
en t res art culos de esta cuest in 68 de la Prima secundae; en el 4,
donde pregunt a si los dones est n convenient ement e enumerados
en el famoso t ext o de Isaas; en el 5, donde habla de la conexin de
los dones, y en el 7, al pregunt ar si la dignidad de los dones respon-
de al orden en que los enumera Isaas. Veamos brevement e la doc-
t rina de estos art culos.
Articulo 4. Si los dones del Espritu Santo estn convenientemen-
te enumerados.La respuest a es afirmativa, f undada en la aut oridad
de Isaas (11,2).
En el cuerpo del art culo establece el Sant o un paralelismo ent re
las virt udes morales y los dones, para concluir que en t odas las fa-
cult ades del hombre que pueden ser principios de act os humanos
hay que poner al lado de las virt udes sus correspondient es dones.
Pero hay que t ener en cuent a que Santo Tom s cambia de pensar
en la Secunda secundae con respect o a la clasificacin de los cuat ro
primeros dones
104
, y asigna dones, adems, a las virt udes t eolgi-
cas, cosa desconocida en la Prima secundae, donde la clasificacin
se hace nicament e por analoga con las virt udes int elect uales y mo-
rales
l 0 s
. He aqu la clasificacin definitiva recogiendo ambos lu-
gares:
1) Para penetrar la verdad: Entendimiento.
En la razn.
2) Para juz- [a) De las cosas divinas: Sabidura.
En la virtud ape-
titiva
f <b) De las cosas creadas: Ciencia.
t amen- 1
te \c) De la conducta prctica: Consejo.
1) En orden a los dems (Dios, padres, patria): Piedad.
2) En orden [
a) C o
"
t r a
f
l t e m o r d e l o s
P
e l i
S
r o s :
J rortaleza.
1 b) Contra la concupiscencia desorde-
mo j ' j T-
[ nada: lemor*
104
Gf. 11-11,8,6, donde advierte expresamente Santo Toms que sobre esta cuestin
ha cambiado de pensar: Sed diigentei intuenti... Et ideo oportet aliter eorum dstinctionem
accipere.
105
Esto no quiere decir naturalmenteque en la Prima secundae no se consideren
relacionados los dones con las virtudes teologales, antes al contraro, se nos dice que omnia
dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum
(1-11,68,4 ad 3); pero se prescinde de ellas al hacer la clasificacin. Por eso el Santo se corrige
a s mismo en la Secunda secundae.
154
V. I I . l'KINCiriOS rUNDAMENTALES
liste artculo est ntimamente relacionado con el 7, donde habla
el Santo de la dignidad de los dones comparados entre s. Vemoslo
brevemente.
Artculo 7. Si la dignidad de los dones corresponde a la enumera-
cin de Isaas.La respuesta es con distincin por la autoridad de
San Agustn.
La enumeracin de Isaas, tal como se lee en la Vulgata, es la
siguiente:
1) Sabidura.
2) Entendimiento.
3) Consejo.
4) Fortaleza.
5) Ciencia.
6) Piedad.
7) Temor.
Santo Toms dice que el profeta pone la sabidura y el entendi-
miento como primeros simpliciter; pero el consejo y la fortaleza los
pone antes que la ciencia y piedad por razn de la materia circa quam
pero no por razn de los principios y de los actos. Por razn de sus
actos propios, los dones hay que clasificarlos de la siguiente manera:
Ti) Sabidura "1
,, , . , , , , ) 2} Entendimiento... I Corresponden a las virtii
En la vida contemplativa. \ < r , r , . . ,
, ilL
u-
* 3) Ciencia des intelectuales.
U) Consejo J
Enl.vida.cuva {l j | S V . ] ] [ ^ } ^ r a t . " " " ^
Atendiendo a la materia circa quam, el orden es el de Isaas, cor
la siguiente distribucin:
fi) Sabidura.
. , , , 12) Entendimiento.
Acerca de las cosas arduas J ( ,
I 3) Consejo.
I 4) Fortaleza.
{
5) Ciencia.
6) Piedad.
7) Temor.
Artculo 5: Si los dones del Espritu Santo existen en mutua cone-
xin.Solucin afirmativa por la autoridad de San Gregorio.
Santo Toms lo prueba diciendo que as como las virtudes per-
feccionan las facultades del alma para ser gobernadas por la razn,
as los dones las perfeccionan para ser gobernadas por el Espritu
Santo. Pero como el Espritu Santo est en nosotros por la gracia y
la caridad, sigese que el que est en caridad posee al Espritu Santo
juntamente con sus dones. Luego los dones estn todos en conexin
C. I, NATURALEZA DE l\ VIDA SUllUKNATUUAt 155
con la caridad, como las virtudes morales estn todas unidas en la
prudencia. No es posible sin la caridad poseer ninguno de los dones
del Espritu Santo, ni dejar de poseerlos todos juntamente con ella.
Esto nos lleva como de la mano a examinar la cuestin de las re-
laciones de los dones con las virtudes teologales y morales.
J 9 . RELACIONES DE LOS DONES CON LAS VIRTUDES
TEOLOGALES Y MORALES
87. Santo Toms exam.na estas relaciones en el artculo 8,
donde pregunta si hay que preferir las virtudes a los dones.
Contesta el Santo con distincin. Los dones son ms perfectos
que las virtudes intelectuales y morales, pero las virtudes teologa-
les son ms perfectas que los dones.
El razonamiento para probarlo es muy sencillo. Los dones son
con respecto a las virtudes teologalespor las cuales el hombre se
une al Espritu Santo como principio motorlo que las virtudes
morales son con respecto a las intelectuales, por las cuales se per-
fecciona la razn, que es el principio motor de las virtudes morales.
Por consiguiente, as como las virtudes intelectuales son ms per-
fectas que las morales, a quienes rigen y gobiernan, as las virtudes
teologales son ms perfectas que los dones del Espritu Santo, a quie-
nes regulan
106
. Pero si comparamos los dones con las otras virtudes
intelectuales y morales, los dones son ms perfectos, ya que perfec-
cionan las facultades del alma para seguir el impulso del Espritu
Santo, mientras que las virtudes perfeccionan la razn humana o las
otras facultades en orden a seguir el impulso de la misma razn. Es
manifiesto que a motor ms perfecto corresponden ms perfectas
disposiciones en el mvil 107.
De este artculo conviene destacar lo siguiente:
a) Los dones son a las virtudes teologales lo que las virtudes
morales son a las intelectuales.
b) Las virtudes teologales son ms perfectas que los dones
porque tienen por objeto inmediato al mismo Dios, mientras que
los dones se refieren nicamente a la docilidad en seguir las inspira-
ciones del Espritu Santo. Pero los dones son muy superiores a las
virtudes intelectuales y morales, porque con ellos nos regulamos por
el Espritu Santo mismo, mientras que con aqullas nos regulamos
por nuestra propia razn.
c) Por los dones las facultades del alma quedan perfectamente
preparadas y dispuestas a seguir los impulsos del Espritu Santo.
d) Las virtudes intelectuales y morales preceden a los dones
en el orden de la generacin o disposicin, porque, estando el hom-
bre bien dispuesto a seguir el dictamen de la razn, se prepara y dis-
pone para recibir la mocin divina de los dones (ad 2).
Veamos ahora las relaciones de los dones con los frutos del Es-
pritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas.
106
Cf. el ad 3 del a.4 de esta misma c.68.
10' 1-11,68,8.
156 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
io. RELACIONES DE LOS DONES CON LOS FRUTOS DEL ESPRITU
SANTO Y LAS BIENAVENTURANZAS EVANGLICAS
Santo Toms estudia largamente las bienaventuranzas evang-
licas y los frutos del Espritu Santo, dedicndoles dos cuestiones
enteras a continuacin de la de los dones
108
. Nosotros vamos a limi-
tarnos a unas someras indicaciones, suficientes para nuestro objeto,
pero que no dispensan de la atenta lectura y meditacin del texto
bellsimo de la Suma.
Vamos a comenzar con los frutos, que son ms perfectos que
los dones, pero no tanto como las bienaventuranzas evanglicas.
i. Los frutos del Espritu Santo
88. Guando el alma corresponde dcilmente a la mocin inte-
rior del Espritu Santo, produce actos de exquisita virtud que pue-
den compararse a los frutos de un rbol. No todos los actos que
proceden de la gracia tienen razn de frutos, sino nicamente los
ms sazonados y exquisitos, que llevan consigo cierta suavidad y
dulzura. Son sencillamente ios actos procedentes de ios dones del
Espritu Santo
109
. Lo dice expresamente Santo Toms en un len-
guaje bello y potico, rarsimo en la Suma:
As, pues, nuestras obras, en cuanto son efecto del Espritu Santo, que
obra en nosotros, tienen razn de fruto; pero en cuanto se ordenan al fin
de la vida eterna tienen, ms bien, razn de flor. Por lo que se dice en la
Escritura (Eccli. 24,23): Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos l
10
.
Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de la rama
y el efecto de la causa. Y se distinguen tambin de las bienaventu-
ranzas en el grado de perfeccin; estas ltimas son ms perfectas
y acabadas que los frutos. Por eso todas las bienaventuranzas son
frutos, pero no todos los frutos son bienaventuranzas
n l
.
Los frutos son completamente contrarios a las obras de la carne,
ya que la carne tiende a los bienes sensibles, que son inferiores al
hombre, mientras que el Espritu Santo nos mueve a lo que est por
encima de nosotros
112
.
En cuanto al nmero de los frutos, la Vulgata enumera doce
113
.
Pero en el texto paulino original slo se citan nueve: caridad, gozo,
paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templan-
108 Cf. 1-11,69 y 70.
1 0 9
Aunque no exclusivamente. Pueden proceder t ambin de las virt udes. Segn Santo
Toms, son frutos del Esprit u Santo t odos aquellos actos virtuosos en los que el alma halla
consolacin espirit ual: Sunt enim fructus quaecumque virtuosa opera, in quibus homo
delectatur (I-I. 70, 2).
i' O 1-11,70,1 ad 1.
1 1 1
1-11,70,2
112 1-11,70,4.
1 1 3
pal . 5, 22-23: Fructus aut em Spiritus est : caritas, gaudium, p>ax, pat ient ia, benigni-
tas, bonitas, longanimitas, mansuet udo. fides, modestia, continentia. castitas.
C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 1 5 7
za
114
. Es quecomo dice muy bien Santo Toms, de acuerdo con
San Agustn
115
el Apstol no tuvo intencin de enumerarlos to-
dos; quiso nicamente mostrar qu gnero de frutos producen las
obras de la carne y cules otros producen las del Espritu, y para
ello cita unos cuantos por va de ejemplo. Sin embargoaade San-
to Toms, todos los actos de los dones y de las virtudes pueden
reducirse, de alguna manera, a los frutos que enumera el Apst ol
116
.
2. Las bienavent uranzas evanglicas
89. Ms perfectas todava que los frutos son las bienaventu-
ranzas evanglicas. Ellas sealan el punto culminante y el corona-
miento definitivoac en la tierrade toda la vida cristiana.
Al igual que los frutos, las bienaventuranzas no son hbitos,
sino actos H
7
. Como los frutos, proceden de las virtudes y de los
dones
118
. Pero son actos tan perfectos, que hay que atribuirlos a
los dones ms que a las virtudes
119
. En virtud de las recompensas
inefables que las acompaan, son ya en esta vida como un anticipo
de la bienaventuranza eterna
120
.
En el sermn de la Montaa, Nuestro Seor las reduce a ocho:
pobreza de espritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de jus-
ticia, misericordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa
de la justicia
121
. Pero tambin podemos decir que se trata de un
nmero simblico que no reconoce lmites. Santo Toms dedica dos
artculos admirables a la exposicin de estas ocho bienaventuranzas
y de sus premios correspondientes
122
.
He aqu ahora, en breve visin esquemtica, la corresponden-
cia entre las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo y las bien-
aventuranzas evanglicas, tal como la establece Santo Toms
123
.
VI RTUDES DONES BIENAVENTURANZAS
[Caridad. . . . Sabidura Los pacficos.
Teologales (acerca! p
e
I Entendimiento. Los puros de corazn.
del fin) "| " I Ciencia Los que lloran.
[Esperanza. . Temor Pobres de espritu.
[Prudencia . . Consejo Los misericordiosos.
Morales (acerca del Justicia Piedad Los mansos.
los medios). . . . 1 Fortaleza.. . Fortaleza Hambre y sed.
^Templanza. Temor (secun-
dariamente). . Pobres de espritu.
I '
4
Cf. Biblia NCAR- COLUNGA (BAC), Epstola a los Glat as 5,22.
1 1 5
1-11,70,3 ad 4; cf. a.4 c.
" 1-11,70,3 ad 4.
i ' 1-11,69,1.
1 1 8
1-11,69,1 ad 1.
11' I-II, 7o, 2: Sed beat it udines dicunt ur solum perfecta opera: quae et iam rat ione suae
perfectionis, magis at t ribuunt ur donis quam virtutibus (cf. 69,1 ad 1).
i
2 0
1-11,69,2.
' 21 Mt . 5,3-10.
122 Cf. 1-11,69,3 y 4-
123 Cf. 1-11,68-69; II-H. 8. 9. 19. 45. S2. 121. 139HI ad 3.
158 P. I I . PRINCIPIOS FtTNTI\MENT4tKS
En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza (per-
secucin por causa de l.i justicia), porque, siendo la ms perfecta
de todas, contiene y abarca todas las dems en medio de los mayo-
res obstculos y dificultades 124.
Y pasamos con esto a examinar la ltima cuestin sobre los do-
nes en general: su duracin.
I I . DURACI N DE LOS DONES
90. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o si per-
manecern tambin en la patria.
Santo Toms responde con distincin. Considerados en cuanto
a su esenciaesto es, en cuanto perfeccionan las facultades del alma
para seguir las mociones del Espritu Santo, los dones permane-
cern en la patria de una manera perfectsima, ya que all seremos
completamente dciles a las mociones del Espritu Santo y Dios
lo ser todo en todos, como dice San Pablo 125. Pero, si atendemos
a la materia de los dones, desaparecer en parte, porque en el cielo
ya no existe tal materia ni tiene razn de ser. Y as, v.gr., el don de
temor quedar reducido al temor reverencial ante la grandeza e in-
mensidad de Dios; y lo mismo mutatis mutandis ocurrir con los
otros dones en la materia correspondiente a la vida activa, que habr
cesado para siempre en la patria
U6
.
De este artculo hay que notar principalmente:
i. Que el hombre es movido tanto ms perfectamente por
los dones, cuanto ms perfectamente se somete a Dios. En la patria
seremos movidos perfectsimamente por ellos, porque estaremos
perfectsimamente sometidos a Dios.
2.
0
La vida activa termina con la presente vida
127
. Por eso, las
obras de la vida activa no sern en la patria materia de los dones,
pero todos ellos conservarn sus propios actos en lo referente a la
vida contemplativa, que es la vida bienaventurada
128
.
# # *
Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en gene-
ral. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en brevsima sn-
tesis todo lo fundamental que sobre ellos ensea Santo Toms en
la Suma Teolgica.
124 1-11,69,3 ad 5.
125
1 Cor. 15,28: ... ut sit Deus omnia in mnibus.
126 1-11,68,6.
12' 1-11,68,6 obi.3.
'28 1-11,68,6 ad 1.
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 151)
I 2. SNTESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS SOBRE LOS DONES
91. Los dones del Espritu Santo son siete (a.4) hbitos sobre-
naturales (a.3), realmente distintos de las virtudes (a.i), con los cua-
les el hombre se dispone convenientemente para seguir de una ma-
nera pronta, directa e inmediata la inspiracin del Espritu Santo
de un modo superior a su modo connatural humano (a.i; a.2 ad 1) y
en orden a un objeto o fin que las virtudes (hic et nunc) no pueden
por s solas alcanzar (a.2), por lo cual son necesarios para la misma
salvacin (ibd.). Son ms perfectos que las virtudes intelectuales y
morales, pero no tanto como las teologales, de las que se derivan
(a.4 ad 3) y por las que son regulados (a.8). Estn conexionados en-
tre s y con la caridad, de tal manera que el que est en caridad los
posee todos y sin ella no posee ninguno (a.5); perdurarn en la pa-
tria en grado perfectsimo (a.6). Los dones de sabidura y entendi-
miento son los ms perfectos; los dems pueden catalogarse de
distintos modos segn se atienda a sus actos propios o a la materia
sobre que versan (a. 7). El habitual y perfecto rgimen de los dones
se produce cuando el alma se somete habitual y perfectamente a
Dios (a.6). Los dones producen ciertos actos exquisitos, llamados
frutos del Espritu Santo (q.70), y ciertas obras, ms perfectas an,
que corresponden a las bienaventuranzas evanglicas (q.69).
# * #
El estudio detallado de cada uno de los dones en particular lo
reservamos para la tercera parte de esta obra, con una orientacin
ms prctica y vital. Bstenos saber aqu que con ellos queda com-
pleto el organismo de la vida sobrenatural: son ellos los ltimos h-
bitos que se infunden en el alma. Ya est todo dispuesto para po-
nerse en marcha. Tenemos la gracia santificante 1 como principio y
base del organismo sobrenatural; las virtudes infusas, como poten-
cias, y los dones del Espritu Santo, como instrumentos de perfec-
cin en manos del supremo Artfice. Para poseer una completa visin
de todo el conjunto maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos
falta tan slo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en
movimiento ese organismola gracia actualy penetrar en el Sanc-
ta sanctorum, esto es, en lo ms hondo y recndito de nuestra alma,
para caer de rodillas ante la presencia augusta de la Santsima Tri-
nidad, centro, coronamiento, principio y fin de toda nuestra vida
sobrenatural. He aqu lo que vamos a ver, siquiera sea brevemente,
en los dos artculos siguientes.
160 1". I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
ARTICULO 3
L A S G R A C I A S A C T U A L E S
Al abordar la cuestin de las gracias actuales, hemos de advertir, ante
todo, que no vamos a entrar en el torbellino de las disputas que dividen
desde hace siglos a las principales escuelas teolgicas sobre su naturaleza y
funcionamiento. Nos vamos a limitar tan slo a aquellas someras indica-
ciones que interesan ms de cerca a la Teologa mstica.
Los puntos que vamos a examinar son cuatro: naturaleza, necesidad, di-
visin y oficios o funciones de las gracias actuales. Ello basta para nuestros
planes.
92. 1. Naturaleza.Pueden definirse las gracias actuales
diciendo que son aquellas que disponen o mueven a manera de cua-
lidad fluida y transente para obrar o recibir algo en orden a la vida
eterna. Ordenadas por su misma naturaleza a los hbitos infusos,
sirven para disponer el alma a recibirlos cuando no los tiene todava
o para ponerlos en movimiento cuando ya existen en ella.
Se reciben en las potencias mismas del alma, elevndolas unas
veces para producir actos sobrenaturales indeliberadoscomo ocu-
rre con la gracia operantey otras veces para producirlos de una
manera deliberada (gracia cooperante).
No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya que se
trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e
impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o de
pasiones transentes. Se reducen en cada caso a la especie del h-
bito o del acto a que mueven (v.gr., a la fe, a la esperanza, etc.).
De estas nociones se deducen fcilmente las principales dife-
rencias entre las gracias habituales y las actuales:
1) Las gracias habituales (gracia santificante, virtudes infusas
y dones del Espritu Santo) son cualidades permanentes (hbitos) que
producen su efecto en cuanto tales de una manera continua e inde-
fectible en el sujeto en que residen (la esencia del alma o sus poten-
cias y facultades). Las actuales, en cambio, son mociones fluidas y
transentes cuyo efecto final se frustra muchas veces.
2) Las gracias habituales se limitan a disponer para la accin
(radical o prximamente, segn se trate de la gracia misma o de las
virtudes y los dones). Las actuales, por el contrario, empujan y pro-
ducen la accin misma.
3) Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, que
afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y opera-
ciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden a toda la vida
sobrenatural y a todas sus operaciones.
93. 2. Necesidad.Las gracias actuales son absolutamente
necesarias en el orden sobrenatural dinmico. Es imposible que el
esfuerzo puramente natural del alma pueda poner en ejercicio los
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 161
hbitos infusos, toda vez que el orden natural no puede determinar
las operaciones del sobrenatural. Ni es posible tampoco que puedan
esos hbitos actuarse por s mismos, porque un hbito cualquiera
nunca puede actuarse sino en virtud y por accin del agente que lo
caus; y, tratndose de hbitos infusos, slo Dios que los produjo
puede ponerlos en movimiento. Se impone, pues, la accin de Dios
con la misma necesidad absoluta con que se exige en Metafsica la
influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda
producir el suyo. En absoluto, Dios podra desarrollar y perfeccio-
nar la gracia santificante, infundida en la esencia misma de nuestra
alma, a base nicamente de gracias actuales, sin infundir en las po-
tencias ningn hbito sobrenatural operativo *. Pero, en cambio, no
podra desarrollarla sin las gracias actuales aun dotndonos de toda
clase de hbitos operativos infusos, ya que esos hbitos no podran
jams pasar al acto sin la previa mocin divina, que en el orden so-
brenatural no es otra cosa que la gracia actual.
Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de
los dones del Espritu Santo supone, por consiguiente, una previa
gracia actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don
2
.
Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino
que ha movido ese hbito infuso a la operacin.
94. 3. Divisin.Los telogos han ideado una larga lista
diferencial entre las gracias actuales. He aqu las principales clases
con sus correspondientes caractersticas:
1) GRACIA OPERANTE Y COOPERANTE. La primera es aquella en la que el
movimiento se atribuye a slo Dios: nuestra alma es movida, pero no mueve.
La cooperante es aquella en la que el alma es movida y mueve a la vez. As ha-
blan Santo Toms y San Agustn
3
.
2) GRACIA EXCITANTE Y ADYUVANTE. La primera nos impulsa a obrar
estando distrados o inactivos. La segunda nos ayuda a obrar estando ya
decididos a ello.
1
Aunque ya hemos dicho varias vecesde acuerdo con Santo Tomsque esto sera
antinatural y violento. Hablamos ahora nicamente de la potencia absoluta de Dios, no de
lo que de hecho ha realizado en nuestras almas.
2
Aunque, desde luego, no toda gracia actual produce infaliblemente un acto de vir-
tud. Puede tratarse de una gracia suficiente a la que el hombre resiste (v.gr., el pecador que
oye un sermn y no hace caso).
3
I - 1I , I I I , 2: In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem
Deus movens, operatio Deo attribuitur: et secundum hoc dcitur gratia operans. In illo
autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo,
sed etiam animae: et secundum hoc dicitur gratia cooperans*.
He aqu esta misma doctrina expuesta por San Agustn: Porque en verdad comienza
El a obrar para que nosotros queramos (gracia operante), y cuando ya queremos, con nosotros
coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante)... Por consiguiente, para que nosotros
queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros
coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, o no coopera cuando ya queremos,
nada podemos en orden a las buenas obras de piedad (cf. De gratia et libero arbitrio c.17.
ed. BAG, n.50 p.269).
Esta divisin, que es la fundamental, tiene una gran importancia en Asctica y Mstica.
La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia
de que se mueve a s mhma, ayudndola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gra-
cia operante, que es la propia de los dones y contiene eminenter las gracias cooperantes, ei
aima se siente movida por Dios, limitndose ella a dejarse conducir por El. De ah proviene
la pasividad relativa siempre, como veremos en su lugar correspondientepropia y ca-
racterstica del estado mstico.
Tcvl. de la Perfec. 8
162
P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
3) GRACIA PREVENIENTE, CONCOMITANTE, SUBSECUENTE. La primera pre-
cede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera.
La segunda acompaa al acto del hombre concurriendo con l a un mismo
efecto. La tercera se dice por relacin a un efecto anterior producido por
otra gracia
4
.
4) GRACIA INTERNA Y EXTERNA. La primera ayuda intrnsecamente a la
potencia y concurre formalmente a la produccin del acto. La segunda
influye tan slo exteriormente, moviendo la potencia por medio de los
objetos que la rodean (v.gr., por los ejemplos de Cristo o de los santos).
5) GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ. La suficiente nos empuja a obrar. La
eficaz produce infaliblemente el mismo acto. Sin la primera no podemos obrar
a
con la segunda obramos libre, pero infaliblemente. La primera nos deja
sin excusa ante Dios, la segunda es un efecto de su infinita misericordia
s
.
Gomo se ve, t odas est as divisiones pueden reducirse fcilment e
a las gracias operant es y cooperant es. Porque las gracias excit ant es
y prevenient es son realment e gracias operant es, las adyuvant es y sub-
secuent es coinciden con las cooperant es y las gracias suficientes y
las eficaces se reducen a unas o a ot ras segn los casos. Y t odas son
cualidades fluidas que mueven las pot encias del alma a los actos so-
brenat urales indeliberados o deliberados.
95. 4. Of icios y f unci one s. Tre s son las funciones u oficios
de las gracias actuales: disponer al alma para recibir los hbit os in-
fusos, actuarlos e impedir su desaparicin. Un a palabra sobre cada
uno de ellos.
En primer lugar disponen al alma para recibir los hbit os infu-
sos cuando carece de ellos por no haberlos t enido nunca o por ha-
berlos perdido culpablement e. La gracia act ual lleva consigo, en
este caso, el arrepent imient o de las propias culpas, el t emor del cas-
t igo, la confianza en la divina misericordia, et c.
En segundo lugar sirven para act uarlos cuando ya se poseen en
unin con la gracia habit ual o sin ella (fe y esperanza informes). Est a
actuacin, supuest a la unin con la gracia habit ual, lleva consigo el
perfeccionamient o de los hbit os infusos y, por consiguient e, el cre-
cimient o y desarrollo de t oda la vida sobrenat ural.
Finalment e, la t ercera funcin de la gracia act ual es la de evitar
que los hbit os infusos desaparezcan del alma por el pecado mort al.
Implica el fort alecimient o cont ra las t ent aciones, la indicacin de
los peligros, el amort iguamient o de las pasiones, la inspiracin de
los buenos pensamient os, et c.
Como se ve, la gracia act ual es de un precio inest imable. Es ella
en rigor la que da eficacia a la habit ual, a las virt udes y a los dones.
Es el impulso de Dios, que pone en marcha el organismo de nues-
t ra vida divina desde las prof undidades ms recndit as de nuest ra
alma. Porque no lo olvidemos: nuest ra alma, adornada con la gracia,
es un t emplo. En l t iene su asient o y morada permanent e el Dios
Uno y Trino que nos ensea la fe.
He aqu la lt ima cuest in que vamos a examinar ant es de t er-
minar este capit ulo.
4
1-11,111,3.
5
SALMANTICENSES, Pe gratia d.5 B.180.
C. I. NATOKALItZA DE l \ VIDA SOBRENATURAL 16.'!
ARTICULO 4
L A I NHABI TACI N DE LA SANT SI MA TRI NI DAD
EN EL ALMA
S. TH. , 1,43; SUAREZ, De Trinitate 12,5; TERRIEN, La grada y la gloria 1.4 (Madrid 1943);
FROGET, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes (Pars 1900); GARDEIL, La struc-
ture de l'dme et l'exprience mystique 2 (1927) 6-87; GALTIER, L'habitation en nous des Trois
Personnes (Roma 1950); RETAILLEMJ, La sainte Trinit dans les dmes justes (Angers 1932);
PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad 03; M. CUERVO, La inhabita-
cin de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945).
Vamos a examinar las t res cuest iones f undament ales: existencia,
nat uraleza y finalidad de la inhabit acin divina en nuest ras almas.
96. 1. Exi st e nci a. La inhabit acin de la Sant sima Trinidad
en el alma del j ust o es una de las verdades ms clarament e manifes-
t adas en el Nuevo Test ament o
1
. Con insistencia que muest ra bien
a las claras la import ancia soberana de este mist erio, vuelve tina y
ot ra vez el sagrado t ext o a inculcarnos esta sublime verdad. Recor-
demos algunos de los t est imonios ms insignes:
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendre-
mos a l y en l haremos nuestra morada (lo. 14,23).
Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en
l (1 l o. 4, 16).
No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita
en vosotros ? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque
el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor. 3,16-17).
O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est
en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis?
(i Cor. 6,19).
Pues vosotros sois templo de Dios vivo (2 Cor. 6,16).
Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora
en nosotros (2 Tim. 1,14).
Como se ve, la Sagrada Escrit ura emplea diversas frmulas para
expresar la misma verdad: Dios habit a dent ro del alma en gracia.
Con preferencia se at ribuye esa inhabit acin al Esp rit u Sant o, no
porque quepa una presencia especial del Esp rit u Sant o que no sea
comn al Padre y al Hijo
2
, sino por una muy convenient e apropia-
cin, ya que es sta la gran obra del amor de Dios al hombre y es el
Esp rit u Sant o el Amor esencial en el seno de la Tri ni dad Sant sima.
1
Como es sabido, aunque en el Antiguo Testamento hay algunos rastros y^ vestigios
del misterio trinitariosobre todo en la doctrina del Espritu de Dios y de la Sabidura ,
sin embargo, la plena revelacin del misterio de la vida ntima de Dios estaba reservada ai
Nuevo Testamento.
2
Asi lo pensaron algunos telogos, como Lessio, Petau, Tomassino, Scheeben, etc.;
pero la inmensa mayora afirma la doctrina contraria, que se deduce claramente de los
datos de la fe y de la doctrina de la Iglesia (Denz. 381-703). Gf. TERRIEN, La gracia y la
gloria 1.6 c.6 y apnd.5; FROGET, De l'habitation du Saint Esprit dans les dmes justes apnd.
P-442s; GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes p. i. ' c.I (Roma 1950).
64
p. IT. PRINCIPIOS FUNDAMENT^ES
Los Santos Padres, sobre t odo San Agust n, t ienen pginas be-
llsimas coment ando el hecho inefable de la divina inhabit acin en
el alma del j ust o.
97. 2 . Nat ural eza. Mucho han escrit o y discut ido los t e-
logos acerca de la nat uraleza de la inhabit acin de las divinas per-
sonas en el alma del j ust o. Nosot ros vamos a recoger aqu las prin-
cipales opiniones sust ent adas por los telogos, sin pret ender dirimir
una cuest in que slo secundariament e afecta al objet o y finalidad
de nuest ra obra. He aqu esas opiniones:
i.
a
La inhabitacin consiste formalmente en una unin fsica y amis-
tosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual
Dios, uno y trino, se da al alma y est personal y substancialmente presente
en ella, hacindola participante de su vida divina.
He aqu cmo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus de-
votos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida. Y as como
es indispensable para la permanencia de la sigilacin en la materia fluida
la permanente aplicacin del sello, ya que de lo contrario desaparecera la
sigilacin, de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma
que es como la sigilacin asimilativa del alma a la divina naturaleza es
menester que permanezca siempre esta divina naturaleza fsicamente pre-
sente
3
.
Esta interpretacin es rechazada por muchos telogos por cuanto no
parece trascender el modo comn de existir que Dios tiene por esencia en
todas las cosas creadas.
2.
a
Otros telogos, desde el siglo XIV en adelante, interpretaron el
pensamiento del Anglico Doctor como si hubiera puesto la causa formal
de la inhabitacin en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, indepen-
dientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia
intencional. Surez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobre-
natural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y
exige, segn l, la presencia realno slo intencionalde Dios en el alma;
de tal maneradice, que por la fuerza de esa amistad Dios vendra real-
mente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningn otro ttulo (verbi-
gracia, por la presencia de inmensidad)
4
.
Pero esta explicacin suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de
los telogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afec-
tivo, no se comprende cmo pueda hacer formalmente presentes a las per-
sonas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer fsicamente presente
al amado, ya que es de orden puramente intencional.
3.
a
Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Toms
5
,
interpreta al Anglico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante todo la
presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razn de las operaciones
de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la causa formal
de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Segn esta
sentencia, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios
en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmen-
sidad, la presencia especial de las personas divinas consiste en su conocimiento
y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia.
3
Cf. P. GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Ro..... roso) p.217-240.
4
Cf. SUAREZ, De Trinitate 12,5,13.
J
Cf. loANNfc'S A S.THOMA, Cursus heologicus in I q.43 d.17.
C. I. NATURA1,SZ\ T>F. I,A VIDA KOKiiliN ATUIt AI, 165
Esta teora, mucho ms aceptable que la anterior, parece tener en con-
tra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si las operaciones de conoci-
miento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal
de la inhabitacin trinitaria, habra que negar el hecho de la inhabitacin
en los nios bautizados antes del uso de la razn, en los justos dormidos o
simplemente distrados y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar,
en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los
partidarios de esta teora que aun en esos casos se dara cierta presencia
permanente de la Trinidad por la posesin de los hbitos sobrenaturales de
la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta
no satisface a muchos telogos, por cuanto la posesin de esos hbitos sobre-
naturales nos dara nicamente la facultad o poder de producir la inhabita-
cin al reducirlos al acto, pero siempre sera verdad que mientras tanto no
tendramos inhabitacin propiamente dicha.
4.
a
Otros telogos*, finalmente, propugnan la unin de la primera y
tercera de estas teoras para explicar adecuadamente el hecho de la divina
inhabitacin. Segn ellos, las personas divinas se hacen presentes de algn
modo por la eficiencia y conservacin de la gracia santificante, ya que esta
gracia nos da verdaderamente una participacin fsica y formal de la natu-
raleza divina en cuanto talcosa que no ocurre en la eficiencia y conserva-
cin de las cosas puramente naturalesy, por lo mismo, nos da una parti-
cipacin en el misterio de la vida ntima de Dios, aun conservando intacto
el principio teolgico certsimo de que en las operaciones ad extra obra
Dios como uno y no como trino. Presente ya de algn modo la Trinidad en
el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones
de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la produccin
de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operaciones de
conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como trmino
de esas mismas operaciones. De donde la inhabitacin trinitaria es un hecho
ontolgico y psicolgico; en primer lugar ontolgico (por la produccin y con-
servacin de la gracia) y en segundo lugar psicolgico (por el conocimiento
y amor sobrenaturales).
Como se ve, las opiniones son muchas, y acaso ninguna de ellas
nos d una explicacin ent erament e satisfactoria del modo mist e-
rioso como se realiza la presencia real de las divinas personas en el
alma del j ust o. En t odo caso, para la vida de piedad y adelant amient o
en la perfeccin, ms que el modo como se realiza, int eresa el hecho
de la inhabit acin, en el cual est n absolut ament e de acuerdo t odos
los t elogos catlicos.
98. 3. Fi nal i dad. - Abordamos ahora una mat eria int eresan-
t sima de import ancia ext raordinaria en la vida de piedad y de con-
secuencias decisivas en Teolog a m st ica
7
.
Tre s son las principales finalidades de la inhabit acin de la San-
t sima Tri ni dad en el alma justificada: 1) hacernos part icipant es de
su vida nt ima divina; 2) const it uirse en mot or y regla de nuest ros
actos; y 3) const it uirse en objet o fruitivo de una experiencia inefa-
ble. Examinemos despacio t odo est o.
6
Gf. S. GONZLEZ, De gratia n.212: Sacrae Theologiae Summa (vol.3 p.6n 2.* ed.
BAC, 1953).
7
Para redactar esta seccin nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico y en
el magnfico estudio del P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin
cristiana c,T nota B, cuyas palabras trasladamos a veces textualmente.
166 1". 11. l' RI NCI W S FUNDAMENTALES
i ) La S antsima Trinidad, inhabitando en nuestras almas,
nos hace participar de su v ida ntima div ina.
Al decir que Dios mora en nuestras almas como en un templo,
expresamos una verdad que se apoya inmediatamente en dos famo-
sos textos de San Pablo
8
; pero hemos de guardarnos muy bien de
imaginar que la presencia de Dios en nosotros es semejante a la de
Cristo sacramentado en el templo material o en su tabernculo, esto
es, de una manera inerte, sin ms que una relacin puramente local
con todo cuanto le rodea. Nada de esto. La presencia de Dios en
nuestras almas por la gracia es infinitamente superior a sta. Somos
templos vivos de Dios y de una manera vital poseemos las personas
divinas.
Para asomarnos un poco a este misterio inefable es preciso re-
cordar que la gracia es como la simiente de Dios
9
que nos engen-
dra y hace nacer a una nueva vida; a la vida divina participada, con
la cual no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos en
realidad
10
. Constantemente se nos inculca esta doctrina de nuestra
filiacin divina en las pginas inspiradas, no menos que la de la in-
habitacin, con la cual guarda una relacin muy estrecha. Porque
qu hace Diosen efectoinhabitando en el alma? No otra cosa
que comunicarle su misma vida divina, engendrarla hija suya, que
eso es darle una participacin de su naturaleza y de su vida. Y esa
generacin no se verifica, como en las generaciones humanas, por
un acto transente, en virtud del cual el hijo comienza a ser y a vivir
independientemente del padre aunque de l tome su origen, sino que
supone un acto de Dios continuado e ininterrumpido mientras el
alma se conserve en su amistad y gracia. Porque as como, si el Dios
Creador retirara por un momento su accin conservadora de los se-
res creados, todos ellos volveran ipso facto a la nada de donde los
sac H, de manera semejante, si Dios retirara un momento su accin
conservadora de la gracia en el alma del justo, la gracia se extingui-
ra y el alma dejara de ser hija de Dios. El alma est por la gracia
recibiendo continuamente de Dios su vida sobrenatural, de manera
semejante a como el embrin en el seno materno recibe en cada ins-
tante la vida de la madre y de ella vive. Para eso ha venido Cristo al
mundo, para que vivamos por El, como dice el apstol San Juan
12
;
y el mismo Cristo nos dice en el Evangelio: Yo he venido para que
tengan vida, y la tengan abundante 1
3
. Ahora se comprende lo que
quera decir San Pablo con aquella su misteriosa expresin: Ya no
vivo yo; es Cristo quien vive en m 14.
8
Cf. 1 Cor. 3,16-17 y 6,19.
Cf. 1 lo. 3, 9.
1 Cf. 1 l o. 3, 1.
11 Cf. 1, 104.
1 2
1 l o. 4, 9.
1 3
l o. 10 , 10 .
Gal. 2.20 .
C. I . NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL l g 7
Tiene, pues, nuestra generacin divina adoptiva alguna semejanza con
la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre, y nuestra unin con
Dios por la gracia se parece de algn modo a la unin existente entre El
y el Padre por el Espritu Santo. Ningn telogo se hubiera atrevido jams
a decir esto si no tuviramos por delante las palabras mismas de Cristo en
su sublime oracin sacerdotal en la noche de la cena: Pero no ruego slo
por stos, sino por cuantos han de creer en m por su palabra, para que
todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin
ellos sean uno en nosotros y el mundo crea que t me has enviado. Y yo
les he dado a ellos la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como
nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m para que sean consumados en la
unidad
15
.
El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza, y nosotros so-
mos uno con Dios por participacin fsica y formal de su misma naturaleza
divina, que eso y no otra cosa es la gracia. El Hijo vive del Padre, y nosotros
vivimos participativamente de Dios. El est en el Padre y el Padre en El !6,
y nosotros estamos tambin en Dios y Dios en nosotros
17
.
Por aqu se ve cmo mediante la gracia somos introducidos en
la vida trinitaria, que es la vida misma de Dios, y cmo El habita
en nosotros, comunicndonos esa misma vida divina. Y son las tres
divinas personas las que en nosotros moran, pues no es propiedad
de ninguna de ellas en particular el engendrarnos como hijos de
Dios, sino que es una accin enteramente comn a las tres.
Estn, pues, en el alma justificada las tres divinas personas en-
gendrndola sobrenaturalmente, vivificndola con su propia vida,
introducindola por el conocimiento y el amor en lo ms hondo de
sus ntimas relaciones. Ah el Padre engendra realmente al Hijo, y
del Padre y del Hijo procede real y verdaderamente el Espritu San-
to, realizndose dentro del alma el sublime misterio de la unidad
trina y de la trinidad una, que es la vida misma de Dios.
2) Por la gracia de la inhabitacin, el Esprit u Santo se une
al alma como motor y regla de nuestros actos.
La vida es esencialmente movimiento, dinamismo, actividad.
Precisamente conocemos la existencia de una forma vital y la natu-
raleza de la misma por la actividad que desarrolla. Siendo, pues, la
gracia una forma divina, tambin ha de ser divina su actuacin; es
una exigencia intrnseca de la misma gracia en cuanto participacin
formal de la naturaleza misma de Dios. Vivir en acto la vida divina
es obrar de un modo divino.
Ahora bien: sta es precisamente la funcin y finalidad de los
dones del Espritu Santo, como ya vimos en su lugar correspondien-
te. La razn humana iluminada por la fe, que es la regla de las vir-
tudes infusas, es un motor de poca potencia, una regla demasiado
corta para operaciones tan altas, que tienen que dar alcance al mismo
1 5
l o. 17, 2 0 -2 3.
1 6
lo. 14,10.
V 1 J o. 4, 16.
168 P. I I . 1'IiIMCH'IOS ! UNDAMENI ALES
Dios tal como es en s mismo. Es verdad que las virtudes teologales
tienen por objeto inmediato al mismo Dios, y precisamente tal como
es en s mismo; pero, como vimos largamente en su lugar, mientras
estn sometidas a la regulacin de la razn humana (aunque sea ilu-
minada por la fe) y tengan que acomodarse al modo humano que la
razn les imprime forzosamente, no podrn desarrollar plenamente
sus inmensas virtualidades divinas por falta de ambiente o clima
propicio. Esta es la razn invocada por el Doctor Anglico para pro-
bar la necesidad de los dones del Espritu Santo, que, perfeccionan-
do las virtudes infusas al comunicarles su modalidad divina, las colo-
can en el plano y atmsfera estrictamente sobrenatural que exige la
naturaleza misma de la gracia y de las virtudes infusas. La razn hu-
mana, bajo la influencia y mocin de los dones, es ms bien actuada
que acta ella misma (potius agitur quam agit), y los actos resultan
materialmente humanos, pero formalmente divinos. Slo as llega-
mos a vivir en toda su plenitud la vida divina recibida por la gracia.
Por donde se ve que la mocin divina de los dones es muy distinta de
la mocin divina que pone en marcha las virtudes infusas. En la mocin
divina de las virtudes, Dios acta como causa principal primera, pero al
hombre le corresponde la plena responsabilidad de la accin como causa
principal segunda enteramente subordinada a la primera; por eso los actos
de las virtudes son totalmente nuestros, pues parten de nosotros mismoe,
de nuestra razn y de nuestro libre albedrlo, aunque siempredesde
luegobajo la mocin de Dios como causa primera, sin la cual ningn ser
en potencia puede pasar al acto en el orden natural ni en el sobrenatural.
Pero en el caso de los dones, la mocin divina que los pone en marcha es
muy distinta: Dios acta no como causa principal primera, sino como causa
principal nica, y el hombre deja de ser causa principal segunda, pasando
a la categora de simple causa instruniental del efecto que el Espritu Santo
producir en el alma como causa principal nica. Por eso los actos proce-
dentes de los dones son materialmente humanos, pero formalmente divinos,
de la misma manera que la meloda que un artista arranca de su arpa es
materialmente del arpa, pero formalmente del artista que la maneja. Y esto
no disminuye en nada el mrito del alma que produce instrumentalmente
ese acto divino secundando dcilmente la divina mocin, ya que no acta
como un instrumento muerto o inertecomo el cepillo del carpintero o la
pluma del escritor, sino como un instrumento vivo y consciente que se
adhiere con toda la fuerza de su libre albedro a la mocin divina, dejn-
dose conducir por ella y secundndola plenamente l
8
. Como ya vimos en
su lugar correspondiente (cf. n.77), la pasividad del alma bajo la mocin
18
Lo dice expresamente Santo Toms al contestar a una objecin sobre la necesidad
de los dones como hbitos. He aqu la objecin y su respuesta:
OBJECIN: Los dones del Espritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto que obra
movido por el Espritu de Dios, como ya dijimos. Pero el hombre, movido por el Espritu de
Dios, se comporta respecto de El como instrumento; yes el agente principal, no el instrumento,
el que debe ser perfeccionado por un hbito. Luego los dones del Espritu Santo no son h-
bitos.
RESPUESTA: El argumento sera vlido en el caso de un instrumento cuya misin no
fuera actuar, sino nicamente ser actuado. Pero el hombre no es un instrumento de este ge-
nero, sino, que de tal modo es movido por el Espritu Santo, que tambin l obra o se mueve,
por cuanto est dotado de libre albedro. Luego necesita de un hbito (-II 68,3 ad 2).
Santo Toms repite esta misma doctrina en otros muchos lugares. Vase, por ejemplo,
con respecto a la humanidad de Cristo, instrumento del Verbo divino, que se mova, sin embar-
go, por propia voluntad secundando la accin del Verbo: III 18,1 ad i.
C. I. NATURALEZA T)E I.A VIDA SOBRENATURAL 169
divina de los dones es tan slo relativa, o sea, tan slo con respecto a la
iniciativa del acto, que corresponde nica y exclusivamente al Espritu
Santo; pero, una vez recibida la divina mocin, el alma reacciona activamente
y se asocia intenslsimamente a ella con toda la fuerza vital de que es capaz
y con toda la plenitud de su libre albedro. De esta manera se conjugan y
completan mutuamente la iniciativa divina, la pasividad relativa del alma,
la reaccin vital de la misma, el ejercicio del libre albedro y el mrito so-
brenatural de la accin.
De manera que, por la mocin divina de los dones, el Esp-
ritu Santo, inhabitante en el alma, rige y gobierna inmediatamente
nuestra vida sobrenatural. Ya no es la razn humana la que
manda y gobierna; es el Espritu Santo mismo, que acta como
rega, motor y causa principal nica de nuestros actos virtuosos,
poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida so-
brenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo.
3) Por la inhabitacin en nuestras almas, la S antsima Tri-
nidad se constituye en objeto fruitiv o de experiencias ine-
fables.
Es un hecho atestiguado por todos los msticos experimentales
que all en el ms profundo centro de su alma
19
experimentan la
presencia augusta de la Santsima Trinidad obrando intenssima-
mente en ellas. Escuchemos a Santa Teresa:
Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de
Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m, o yo
toda engolfada en El
20
.
Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se
fueron de con ellahabla de las divinas personas, sino que notoriamente
ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en
lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es,
porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa
21
.
Podramos multiplicar indefinidamente los textos de los msticos
experimentales
22
. Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina
en las almas contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella
el misterio de la inhabitacin de las divinas personas aun antes de
haber tenido la menor noticia de l 23.
En realidad, los msticos experimentales no hacen sino confirmar
con sus sublimes experiencias las enseanzas ms elevadas de la Teo-
loga. Es Santo Toms, el prncipe de la Teologa catlica, quien ha-
19
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.i v.3.
2 0
SANTA TERESA, Vida 10,1.
21
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7.
22
El P, POULAIN trae una larga serie en su obra Des grdces d'oraison c.5 n.2-48.
23
Tal ocurri, v.gr., con la gran mstica de nuestros das SOR ISABEL DE LA TRINIDAD,
que se senta habitada sin conocer todava el misterio inefable de la inhabitacin divina,
que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog sobre su sublime experiencia
(cf. P. PHILIPON, La doctrine spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinit c.i n.8 y c.3 n.r).
170 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
blando precisament e como telogo lleg a escribir en la Suma Teol~
gica estas asombrosas palabras:
Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racio-
nal, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de
la misma persona divina
24
.
Y unas lneas ms arriba, en el cuerpo de ese mismo art culo,
haba dejado escrito:
No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos
usar y disfrutar, y slo por la gracia santificante tenemos la potestad de dis-
frutar de la persona divina
2S
.
He all en t oda su sublime grandeza la finalidad ms ent raable
de la inhabit acin divina en nuest ras almas. Dios mismo, uno en
esencia y t rino en personas, se const it uye en objet o de una experien-
cia inenarrable. Las divinas personas se nos ent regan para que goce-
mos de ellas, segn la asombrosa t erminolog a del Doct or Anglico.
Y cuando ese goce experiment al alcanza las exquisit eces de la unin
t ransformat iva, las almas llegadas a esas alt uras ya no saben ni quie-
ren expresarse en el lenguaje de la t ierra; prefieren callar y saborear
a solas lo que de ninguna manera podr an dar a ent ender a los dems.
Oigamos a San J uan de la Cruz:
De donde la delicadez del deleite que en este toque
26
se siente, es im-
posible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que
aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas
tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio
lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que
lo tiene... Y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe;
que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con
todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe
27
.
Es en estas alt uras sublimes donde el alma experiment a la inha-
bit acin divina de una manera inefable. Lo que el alma ya saba y
crea por la fe, aqu lo experimenta como con la vista y el t act o. Lo
dice expresament e Sant a Teresa:
De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, pode-
mos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma,
porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas,
y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el
alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23)
2S
.
2
1,43,3 ad 1.
25
1,43,3 c.
26
Habla el Santo de los que l llama toques substanciales de Dios, expresin supre-
ma y punto culminante de la experiencia mstica de la divina inhabitacin.
27
SAN JUAN DE LA CRU2, Llama canc.2 n.21.
28
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6.
C. I . NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL 17 1
Est e conocimient o experimental de Dios, aunque subst ancial-
ment e sea el mismo, es infinit ament e superior en cuanto al modo, al
que de El t enemos por la razn iluminada por la fe. A rengln se-
guido del t ext o que acabamos de citar, exclama Sant a Teresa:
| Oh vlame Dios! |Cun diferente cosa es or estas palabras y creer-
las, a entender por esta manera cuan verdaderas son! ^9
La razn de esta desigualdad y diferencia ent re el conocimient o
de fe y el conocimient o experiment al es muy clara. He aqu cmo
la expone un telogo cont emporneo:
El conocimiento mstico o experimental de Dios tiene por objeto real
al mismo Dios, que de un modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substan-
cia y trino en personas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas dis-
tintas en una sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatu-
ral de Dios tal cual es en s mismo, pero ese conocimiento no pasa del orden
ideal. Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal
se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y el objeto
de la experiencia.
Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa, pero
que yo no he comido nunca; y s que es as porque quien me lo dice no me
engaa: se es Dios conocido por fe y posedo por la caridad (fides ex auditu).
Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla, y entonces
conozco por experiencia que era verdad lo que me decan de su suavidad
y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mstica
30
.
* * #
No queremos t erminar este punt o sin sacar una consecuencia
muy import ant e que arroja una gran luz para resolver con aciert o
una de las cuestiones ms cont rovert idas en Teolog a asctica y
mstica.
Nos parece que de t odo cuant o acabamos de decir se deduce
clarament e que la experiencia mst ica es el fin normal da la inhabi-
t acin divina en nuest ras almas. Toda alma en gracia lleva a m s-
tica en pot encia, y t oda pot encia est pidiendo ser reducida al act o.
Si no experimenta t odava la presencia de Dios en ella ( que est o y
no ot ra cosa es lo que const it uye el f enmeno ms caract erst ico de
la mst ica en cuant o hecho psicolgico, como veremos en su lugar),
no es porque no posea en s misma t odos los element os infusos in-
dispensables para sent ir esa experiencia, ni t ampoco porque Dios
que est inhabit ando en ella con ent raas de amorle t enga prohi-
bido el paso, sino nicament e porque no ha acabado t odav a de des-
prenderse por complet o de las cosas de la t ierra, no ha removido los
obst culos que impiden esa experiencia inefable, no ha levant ado
definit ivament e el vuelo hacia las alt uras, no se ha ent regado plena
y t ot alment e a Dios para que obre en ella esas maravillas. Bien cla-
rament e lo dice la sublime Ref ormadora del Carmelo:
29
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7.
3 0
P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo... c.i. nota B p.117
172 P. II, PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay
que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos,
y aunque nos llamara no dijera: Yo os dar de beber (lo. 7,37). Pudiera
decir: venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a mi me pare-
ciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos,
tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino, no les fal-
tar este agua viva 31.
Despus de este testimonio tan explcito de la gran Doctora Ms-
ticaque no es, en definitiva, ms que una esplndida confirma-
cin desde el campo experimental de los principios y exigencias teo-
lgicas en torno a la inhabitacin de las diversas personas, no es
verdad que resulta casi ridculo preguntar si todos estamos llama-
dos a la mstica, si entra en el desenvolvimiento normal de la gracia,
si es lcito desearla, si hay un solo camino para la unin con Dios
o pueden por ventura existir dos, etc., etc.? Oigamos a un telogo
contemporneo formular estas interesantes preguntas:
Pues este fenmeno estupendo (el de la inhabitacin), cuya realidad
garantizan las Divinas Escrituras, es mstico o es asctico? Es patrimo-
nio de unos pocos o herencia comn de todos los hijos de Dios? Ante es-
tas realidades que la fe alumbra, qu mezquinas parecen nuestras divi-
siones, nuestras categoras! El hecho de la misin de las divinas personas
unifica todas las fases de la vida cristiana desde el bautismo hasta el matri-
monio espiritual 32.
Y un poco ms adelante aade todava el mismo autor:
El gran don, el verdaderamente don de Dios, ante el cual los otros
palidecen y son como si no fueran, el don de las divinas personas, no es
privativo del estado mstico o del estado asctico, ni privativo tampoco
del estado mstico en sus formas superioresde estos estados superiores
slo es privativa la advertencia, pero no el don mismo; las divinas perso-
nas se dan a cuantos viven en estado de gracia. As lo ensea Santo To-
ms 33.
* * # #
Y con esto hemos terminado este captulo. Hemos examinado
en l el organismo de la vida cristiana, y hemos visto que est for-
mado, como base fundamental, por la gracia santificante, que infor-
ma la esencia misma de nuestra alma. De esa misma gracia emanan
en las potencias del alma los hbitos sobrenaturales (virtudes y do-
nes), que Dios mismo, inhabitando en el alma, pone en movimiento
mediante las gracias actuales. Gracia habitual y actual, virtudes in-
fusas, dones del Espritu Santo, inhabitacin divina: ha ah la pinge
herencia del alma justificada. Es preciso examinar ahora cmo crece
y se desarrolla ese maravilloso organismo en marcha hacia su per-
feccin.
5
* SANTA TERESA, Camino de perfeccin 19,15; cf. SAN JUAN DE LA Oftuz, Llama canti v.27.
'
2
P. SABINO LOZANO, O.P., Vida santa y ciencia sagrada c.6p. 68 (2.* ed, Salamanca 1940).
" O.C., p.73; cf. 1,43,3 y 6.
C. 2. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL 173
C AP I T UL O I I
Ei desarrollo del organismo sobrenatural
Dejando para otro lugar l el estudio detallado de los medios para
adelantar en la vida cristiana en su marcha hacia la perfeccin, va-
mos a recoger aqu las leyes fundamentales de su desarrollo.
Puede crecer y desarrollarse en nosotros la vida de la gracia?
Cul es la causa eficiente de ese desarrollo? Cules son las leyes
que lo presiden? De qu manera se realiza? He aqu las pregun-
tas que vamos a contestar en forma de conclusiones.
Conclusin 1.
a
: La gracia est llamada a crecer y desarrollarse en nues-
tras almas.
99. El argumento para demostrarlo es muy sencillo. La gra-
cia santificante es una semilla de Dios
2
que siembra en nuestras
almas el sacramento del bautismo. Se nos da en forma de germen,
de semilla, de embrin sobrenatural. Luego por su misma natura-
leza est llamada a crecer y desarrollarse.
No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el mundo
admite.
Ms interesante, aunque no menos fcil de probar, es el sealar
la causa eficiente de ese aumento.
Conclusin 2.
a
: La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobre-
natural es nicamente Dios.
i o o. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha alcanzado
todava su pleno desenvolvimiento puede, en circunstancias norma-
les, crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo. En el orden natural, nues-
tro organismo corpreo crece por desarrollo propio, es decir, evolu-
cionando con sus fuerzas naturales y acrecentndose por la incorpo-
racin de nuevos elementos de su mismo orden.
Nuestra vida sobrenatural no puede crecer as. La gracia es un
ser de injerto, y no puede crecer ms que de la manera como nace.
Nace por infusin divina, y, por lo mismo, no puede crecer ms
que por nuevas infusiones divinas. En vano nuestras facultades na-
turales tenderan sus resortes e impulsaran adelante; seran com-
pletamente impotentes para determinar, aun con el auxilio de la
gracia actual, este movimiento interior de desenvolvimiento que pro-
ducen, por ejemplo, los ejercicios fsicos en nuestros miembros.
1
Cf. el .2 de la p. 3.
a
: Aspecto positivo de la vida cristiana.
2 Cf. i lo. 3,9-
174 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
nicament e desde fuera puede recibir el alma nuevos grados de ser
divino, y es Dios nicament e quien puede producirlos en ella
3
.
Podemos ver esto mismo desde otro punto de vista. Los hbitos no
pueden ser actuadospor consiguiente, ni desarrollados o perfecciona-
dossino por el mismo principio que los caus. Pero las gracias, las vir-
tudes infusas y los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales
causados o producidos nicamente por Dios. Luego slo El podr actuar-
los o desarrollarlos.
Es, pues, la accin de Dios el principio eficiente del desarrollo
de la vida sobrenat ural. 1 alma en gracia puede merecer ese au-
ment o en det erminadas condiciones, como veremos; pero el aumen-
t o mismo slo Dios puede causarlo
4
.
Claro que la accin de Dios como causa direct a e inmediat a del
aument o o desarrollo de los hbit os infusos no es, sin embargo, ar-
bit raria
5
. Est sujeta a leyes y condiciones que la libre volunt ad
divina ha querido det erminar. Veamos cules son.
Conclusin 3.
a
: Ordinariament e, el aument o de la gracia se produce
de dos modos: ex opere operat o, por los sacrament os, y ex
opere operantis, por las acciones sobrenat uralment e merit orias
y por la eficacia impet rat oria de la oracin <>.
i o 1. Vamos a examinar por separado cada uno de los elemen-
tos de esta conclusin: los sacrament os, el mrit o y la oracin.
102. a) Los sacr ame n t os. Que los sacrament os inst it uidos
por Nuest ro Seor Jesucrist o confieran la gracia ex opere operato,
esto es, por su propia virt ud int rnseca independient ement e de las
disposiciones del sujeto
7
, es una verdad de fe. La defini expresa-
ment e el concilio de Trent o:
Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se con-
fiere la gracia ex opere operato, sino que basta solamente la fe en la divina
promesa para conseguir la gracia, sea anatema
8
.
Recojamos en forma de brevsimas conclusiones los punt os fun-
dament ales de la teologa general de los sacrament os.
i. Es de fe que los sacramentos de la nueva Ley contienen y con-
fieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: mnibus non po-
nentibus obicem, dice el concilio de Trento
9
.
3
Cf. BEAUDENOM, Las fuentes de la piedad (Barcelona 1943) p.192-3.
4
Cf. 1-11,92,1 ad_ 1.
5
Sin embargo, Dios puede aumentar la gracia en un alma sin someterse a ley alguna,
aunque de ordinario lo hace siempre de acuerdo con las que El mismo ubrrimamente ha
querido establecer en su Iglesia.
6
Cf. Te 12. 695 698 849 para los sacramentos; 803 834 842 y 1044 para las buenas obras,
y 11-11,83,15-16 para la oracin.
7
Con tal. naturalmente, de que no ponga bice a la gracia (cf. Denz. 849-50); esto es,
con tal de que lleve las disposiciones indispensables para que pueda recibir fructuosamente
el sacramento. En los sacramentos de vivos es indispensable-al menos-el fstado de gra-
cia; y en los de mueitos, la atricin sobrenatural.
8
Denz. 851.
Denz. 849 y 850.
C. 2. DESARROLLO DBL ORGANISMO SOBRENATURAL 17J
2. El bautismo y la penitencia confieren de suyo la primera infu
v
sin de la gracia; los otros cinco confieren de suyo la segunda infusin^
o sea un aumento de la anterior. Por eso, los dos primeros se llaman sa
s
crementos de muertos (suponen al alma muerta por el pecado), y los otro^
cinco sacramentos, de vivos (la suponen ya con la vida sobrenatural).
3.
a
Sin embargo, a veces los sacramentos de muertos producen pe
v
accidens la segunda infusin (aumento de la gracia), y los sacramentos d^
vivos producen per accidens la primera infusin (produccin de la grack
donde todava no existe). Tal ocurre en los que se bautizan o confiesan y^
justificados por la candad o la perfecta contricin, y en los que recibev
de buena fe, al menos con atricin sobrenatural, un sacramento de vivo,
sin saber que estn en pecado mort al
10
.
4." Los sacramentos, en igualdad de condiciones, producen mayor .
menor infusin de gracia segn la mayor o menor dignidad del sacramen
to 11. La razn es porque a causa ms noble corresponde de suyo efecc.
ms noble. Decimos, no obstante, en igualdad de condiciones porque IK
sacramento de dignidad inferior recibido con extraordinario fervor puecT
producir mayor gracia que un sacramento de mayor dignidad recibido crv
poca devocin.
5. Un mismo sacramento produce la misma cantidad de gracia
todos los que lo reciben con idnticas disposiciones. Pero la producen m^
yor si las disposiciones del que lo recibe son tambin mayores 12,
v
Est as dos lt imas conclusiones son muy import ant es en la prc*
tica. A veces se insist e demasiado en el efecto ex opere operato e)
los sacrament os, como si se fuera su efecto nico o t odo depend ^
ra exclusivament e de eso. No hay que perder de vista que el ef ecC
ex opere operato se conjuga en la recepcin de los sacrament os co,
el efecto ex opere operantis, o sea, con las disposiciones del que lc^
recibe I
3
. De donde en la prct ica es de gran import ancia la cuid^
dosa preparacin y la int ensidad del fervor al recibirlos. Es clsica
el ejemplo de la fuent e y el vaso: la cant idad de agua que se reco&
no depende solament e de la fuent e, sino t ambin del t amao cL^
vaso que la recibe. Ahora bien: el vaso de nuest ra alma se ensancK *
con la int ensidad del fervor o devocin. ^
Veamos ahora el aument o de la gracia por el mrit o de las bu^
as obras.
s
10
111,72,7 ad 2; In 4 Sent. d.9 q.t a.3 q.*2; ibid., d.23 q.r a.2 q.*I ad 2.
11
Que unos sacramentos sean ms dignos que otros, lo defini expresamente el con
lio de Trento. Cf. Denz. 846. \
12
lll,6p,8. De esta doctrina deducen los SALMANTICENSES que no solamente rec
mayor gracia el que recibe un sacramento con mayor disposicin intensiva, sino tambik'^
afortiori quien lo recibe con disposicin ms perfecta, aunque sea menos intensa. De doni ^
si dos personas que estn en gracia de Dios reciben, v.gr., la absolucin, una de ellas cOs
" " > ;
atricin como cuatro y la otra con contricin como dos, esta segunda recibe mayor ca^V
dad de gracia que la primera; porque la contricin, aunque dbil, es de suyo disposieHN
ms perfecta que la atricin, aunque intensa (cf. SALMANTICENSES, De Sacramtntis in comm^t\
d.4 n.i27)- *it
13
No olvidemos que el concilio de Trento, hablando de la justificacin del pecad
habla de las disposiciones (sobrenaturales) del que la recibe como un elemento^ fndame^*-
para determinar el grado o la medida de esa justificacin: ... iustitiam in nobis recipieru;
para Determinar ei graao o ia medida de esa justificacin: ... iustitiam n^nobis recipier^j
unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout v%
(1 Cor. 12,11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem* (cf. Denz. 7^U^
Y s esto ocurre en la justificacin primera, a fortiori ocurrir en los sacramentos de viv^i
que suponen ya en el alma todos los elementos necesarios para el mrito sobrenatural S '
condigno. ^
176 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
103. b) El mrit o sobrenatural. He aqu na cuestin
importantsima en la vida espiritual. Santo Toms la estudia am-
pliamente en varios lugares de sus obras. En la Suma Teolgica le
dedica una cuestin entera dividida en diez artculos
14
. Nosotros
vamos a recoger aqu los puntos fundamentales en forma de breves
conclusiones.
1.
a
Llmase mrito al valor de una obra que la hace digna de
recompensa: actio qua efficitur ut ei qui agit, sit iustum aliquid
dari, dice Santo Toms
55
.
2.
a
Hay dos clases de mrito: el de condigno, que se funda en
razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de
justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia
por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recom-
pensa
16
. Y as, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno)
al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona que nos ha
hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompen-
sa agradecida.
3.
a
El mrito de condigno se subdivide en mrito de estricta
justicia (ex toto rigore iustitiae) y no de estricta justicia (ex con-
dignitate). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta en-
tre el acto y la recompensa; por eso en el orden sobrenatural este
mrito es propio y exclusivo de Jesucristo. El segundo supone tan
slo igualdad de proporcin entre el acto bueno y la recompensa;
pero, habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios,
esa recompensa es debida en justicia
17
.
4.
a
A su vez, el mrito de congruo lo subdividen algunos te-
logos en de congruo falible, si dice orden al premio por slo ttulo
de conveniencia, y de congruo infalible, si a esa conveniencia se le
aade la promesa de Dios de otorgar el premio
18
. Otros telogos
rechazan esta subdivisin.
5.
a
El hombre no puede con sus solas fuerzas naturales pro-
ducir obras meritorias para la vida eterna
19
. Nadie puede merecer
sobrenaturalmente, sino en virtud de un primer don de Dios: el m-
rito supone la gracia
20
. Pero en tanto que procede de la gracia, la
obra meritoria dice orden a la vida eterna por mrito de justicia 21.
6.
a
Es de fe que el justo puede merecer por sus buenas obras
el aumento de la graciay, por consiguiente, el de los hbitos in-
fusos (virtudes y dones) que lleva consigo, la vida eterna y el au-
mento de la gloria. Lo defini expresamente el concilio de Trento
contra los protestantes:
Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal
manera son dones de Dios que no son tambin mritos del mismo justi-
i 1-11,114.
" S. THOM. , In 4 Sent. d.15 q. l a.3 ad 4.
1 I - I I , U4.
1' 1-11,114,1.
1
Cf. ZOBIZARRETA, Theol. Dog. Schol. vol.3 n. 304,
1 1-11,109,5.
2 1-11,114,2.
i I - I I , i i 4, 3.
C. 2. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL 1 7 7
ficado, o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la
gracia de Dios y los mritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no
merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la conse-
cucin de la misma vida eterna (con tal de que muera en gracia) y el aumen-
to de la gloria, sea anatema
22
.
7.
a
El mrito supone siempre la libertad; donde falta la liber-
tad no puede haber mrito ni demrito. Pero todo acto libre, si se
relaciona con Dios, puede ser meritorio.
Nuestros actosdice Santo Tomsson meritorios en cuanto pro-
ceden del libre albedro movido por Dios mediante la gracia. De donde
todo acto humano que cae bajo el libre albedro, si se relaciona con Dios,
puede ser meritorio
23
.
8.
a
No importa para el mritoal menos per sela clase de
obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla:
Opus meritorium a non meritorio non distat in quid agere, sed in qua-
liter agere
24
.
De donde se sigue que una obra materialmente insignificante
hecha con ardiente caridad, tan slo por agradar a Dios, es de suyo
mucho ms meritoria que una gran empresa realizada con menor
caridad o por motivo menos perfecto. De donde:
9.
a
El mrito sobrenatural se valora, ante todo, por la virtud
de la caridad. La intensidad del amor de Dios con que se realiza
una accin determina el grado de su mrito. El mrito de las otras
virtudes depende del mayor o menor influjo que tenga la caridad
en la produccin de sus actos.
La vida eterna consiste en la fruicin de Dios. Pero el movimiento
del alma hacia la fruicin del bien divino es el propio acto de la caridad,
por el cual todos los actos de las dems virtudes se ordenan a este fin en
cuanto que las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el
mrito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras
virtudes secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados por la
caridad
25
.
Santo Toms aade todava otra razn. Las obras hechas a im-
pulso de la caridad son ms voluntarias, porque proceden del amor;
luego son ms meritorias.
Es tambin manifiesto que lo que hacemos por amor lo hacemos con
la mxima voluntariedad. Por donde se ve que, tambin por parte de la
voluntariedad que se exige para el mrito, ste pertenece principalmente
a la caridad
26
.
" Denz. 842. - Cf . Col. 3,23-24 y 1 Cor. 3 , 8. - I t e m. I - I I , U4, 8.
" 11-11,2,9.
2 4
S. THOM. , De tintate q. 24 a. i ad 2.
178 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
10.
a
Paxa que se realice el crecimient o o aument o efectivo de
la caridad es necesario un act o mds intenso que el hbit o que se po-
see act ualment e. Oigamos a Sant o Toms:
No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien
cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuan-
to que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obran-
do por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre pro-
rrumpe en un acto mds ferviente de amor p < : el cual se esfuerza a crecer
en caridad: y entonces aumenta de hecho la c< dad
27
.
Est e acto ms int enso supone, nat uralment e, una previa gracia
act ual ms int ensa t ambin.
Ntese la singular importancia prctica de esta doctrina. Bien enten-
dida, es una de las ms eficaces para combatir la tibieza y flojedad en el
servicio de Dios. Sin actos cada vez mds fervientes, podemos tener prcti-
camente paralizada nuestra vida sobrenaturalal menos por este cap-
tulo del mrito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras
leyesaun en el supuesto de vivir en gracia y practicar multitud de bue-
nas obras con flojedad y tibieza.
Un ejemplo aclarar estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y de-
ms hbitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala ter-
momtrica. Para que un termmetro que est marcando 25 grados pueda
marcar 28, 30 35 es absolutamente necesario que el aire o medio am-
biente que le rodea se caldee hasta 28, 30 35 grados. Si no se produce
ningn aumento de calor en el ambiente, el termmetro no marcar jams
aumento ninguno.
Esto mismo ocurre con el aumento de los hbitos. Como ese aumento
en realidad no consiste ms que en una mayor radicacin en el sujeto (cf. n. 106),
es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto mds intenso,
que espara poner otro smil muy clarocomo un martillazo ms fuerte
que el anterior, que hinca ms profundamente en el alma el clavo del h-
bito mismo.
Entonces, hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados
con flojedad y tibieza, con menos intensidad que otras veces) no sirven
para nada en la vida sobrenatural?
Hay que contestar con distincin. En orden al crecimiento esencial del
grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial
(visin beatfica) en el cielo, esos actos son completamente estriles e inti-
les: no aumentan el grado de gracia (no hacen subir el termmetro) ni,
por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde
al grado de gracia en la tierra. Pero, no obstante, sirven para dos cosas:
1.", para que el alma no se acabe de enfriar
2
*, predisponindose con ello
para el pecado mortal, que le arrebatara la gracia; y 2.
a
, para obtener en
el cielo algn aumento de gloria accidental: premio de bono creato, non
de bono infinito, como explica Bez.
11-11,24,6.
2 Ntese que este enfriamiento se refiere nicamente a las disposiciones del alma, no al
grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jams, a no ser que sobrevenga un
pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termmetro a cero). Pero, si no
se produce esta catstrofe del pecado mortal, el grado de gracia ya adquirido no disminuye
nunca. Si no se produce un acto de virtud mds intenso, no subir el grado de gracia, pero tam-
poco bajar. Ocurre algo parecido a los termmetros que se usan en medicina para tomar la
temperatura a los enfermos: suben (cuando aumenta la fiebre), pero no bajan (a no ser que
venga la brusca sacudida del pecado mortal).
C. 2. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL 179
En otro lugar (cf. n.260) explicamos ms ampliamente esta doctrina
de Santo Toms, de importancia excepcional en la prctica, que es exigida
por los principios ms elementales del sistema metafsico y teolgico to-
mista 29.
11. * Nadie puede merecer para s la primera gracia 30
( n

a
perseverancia final
31
, ni el volverse a levant ar despus de una ca-
da grave que pueda sobrevenir 32. Pero puede merecer para ot ros la
primera gracia, aunque slo con mrit o de congruencia 33.
La razn de las tres primeras afirmaciones es el conocido aforismo
teolgico de que el principio del mrito no cae bajo mrito. Lo cual es
patente para la primera afirmacin: sin la gracia no se puede merecer la
gracia, ya que, de lo contrario, lo sobrenatural sera exigido por lo natural,
lo cual es absurdo y hertico 34. En cuanto a la perseverancia final, es un
efecto infalible de la predestinacin a la gloria, que es totalmente gratui-
ta. Y lo tercero es tambin evidente, porque la razn del mrito depende
de la mocin divina sobrenatural, que quedar cortada e interrumpida por
ese pecado futuro.
La razn de poderse merecer para otros la primera gracia es de pura
congruencia. Ya que el hombre justo y amigo de Dios cumple su divina
voluntad, es razonable segn las leyes de la amistad que Dios cumpla la
del hombre en la salvacin de otro.
12.
a
Nadie, aunque sea j ust o y perfect o, puede merecer para s
las gracias actuales eficaces con mrit o est rict o o de condigno, pero
t odos podemos merecerlas con mrit o de congruo: infaliblemente,
con la oracin revest ida de las debidas condiciones, y faliblemente,
por las obras buenas.
La razn de lo primero es el conocido aforismo ya citado de que el
principio del mrito no cae bajo mrito, y esas gracias actuales conserva-
tivas de la gracia pertenecen a la misma gracia como principio del m-
rito 35.
La razn de lo segundo es la promesa divina de concedernos infali-
blemente todo cuanto necesitemos para nuestra salud, si lo pedimos con
la oracin humilde, confiada y perseverante 36. Volveremos sobre la efica-
cia infalible de la oracin.
29
Cf. 11-11,24,6 y principales coment arist as de Santo Tom s; sobre todo, Bez, que es
el mejor y ms profundo en esta cuestin.
30 1-11, 114, 5-
31 1-11, 114, 0.
32 1-11,114,7-
3 3 I - I I , I I 4, 6.
3 4
Cf. Denz. 1021 1023 1024 1026 1671, etc.
35 Cf. 1-11, 114, 9.Sobre este art culo J uan de Santo Toms adviert e, n . i : Principum
merit i non pot est cadere sub merit um: sed auxilium et mot io divina, qua aliquis movet ur
a Deo, ut non suecumbat t ent at ionibus, nec gratiam interrumpat per peccatum, t enet se ex part e
principii merit i quia auxilium et mot io est princip um operandi, et in hoc solum consist it
quod moveat ad opus; igit ur non pot est cadere sub merit um. t em n. 4: tConservatio est con-
t inuat io primae product ionis. . . , unde qui mereret ur auxilia continuativa grat iae, seu perseve-
rant iam, consequent er mereret ur ipsam cont inuat onem principii merit i, quod est gratia
secundum quod se t enet ex part e Dei movent is ad conservandum. . . Quod probat non posse
sub meritum cadere motionem divinam, non quamcumque, sed quatenus est conservativa gratiae
quae est principum meriti*, t em cf. SALMANTICENSES, ibid-, n. 89-109.
3 6
Mt . 7, 7; lo. 16,23, et c.
180
P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Las simples buenas obras no tienen esa promesa especial otorgada a
la oracin, y por eso su mrito es de sola congruencia falible. Dios las con-
ceder, si quiere, por pura misericordia, ya que ni las obras las merecen
por s mismas, ni se ha obligado a drnoslas por una promesa formal.
13.
a
La dificultad de una obra no aument a el mrit o de la mis-
ma, a no ser indirect ament e y per accidens, en cuant o es signo de
mayor caridad al emprenderla. El mrit o se t oma siempre de la bon-
dad de la obra en s misma y del motivo que nos impulsa a pract i-
carla.
Importa ms para la razn de mrito y de virtud lo bueno que lo difcil.
De donde no todo lo que es ms difcil es ms meritorio, sino nicamente
aquello que, adems de difcil, es tambin mejor
37
.
La razn es porque el principio del mrit o est en la caridad.
Por eso es ms merit orio hacer cosas fciles con una gran caridad
que llevar a cabo obras muy penosas con una caridad menor. Mu-
chas almas tibias llevan una gran cruz con poco mrit o, mient ras
que la Santsima Virgen, con su ardent sima caridad, mereca ms
por los actos ms sencillos y fciles que t odos los mrt ires j unt os en
medio de sus t orment os.
14.
a
Los bienes t emporales pueden t ambin merecerse de con-
digno en t ant o en cuant o sean tiles para alcanzar la vida et erna
3
&.
15.
a
Las condiciones necesarias para el mrit o son las cont e-
nidas en el siguient e cuadro esquemt ico:
Para el mrito de condigno:
1) Acto positivo (no basta la omisin de un acto
malo, a no ser por un acto positivo de re-
pulsa) 39,
2) Honesto (moralmente bueno).
3) Libre (sin ella falta el acto humano y volun-
tario).
4) Sobrenatural (procedente de la gracia y la ca-
ridad).
1) Que sea viador (en el otro mundo ya no se
puede merecer).
2) Justo y amigo de Dios (por la gracia).
, 3) Que realice su acto en obsequio o servicio
t de Dios (cf. I-II,2i,4).
c) Por parte de Dios J Aceptacin de la obra en orden al premio por di-
] vina ordenacin y promesa.
Para el mrito de congruo.-Las mismas que para el de condigno,
except o el est ado de gracia por part e del que me r e ce
4 0
(basta el
influjo de la gracia actual) y la promesa por part e de Dios remu-
3
' 11-11,27.8 ad 3.-Cf. I-II,ii4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184,
8 ad 6.
" I-I.114,10.
>' 1-11,71,5 ad 1: Meritumnon potest esse sitie actu; sed peccatum potest csse sitie actui.
S. TH. , Sippl. 14,4,
a) Por parte de la obra. .
b) Por parte del que me-
rece
C. a. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL 181
nerador, que no es necesaria para el mrit o de congruo falible,
aunque s para el infalible.
16.
a
Los mrit os mortificados por el pecado mort al reviven,
en orden al premio et erno, al recobrar la gracia el pecador. Pero,
segn la sent encia ms probableque es la de Sant o Tom s
4 1
,
no siempre reviven en el mismo grado que t en an ant es, sino segn
las disposiciones act uales del sujeto al recobrar la gracia: en grado
inferior, igual o mayor.
Ntese la gran importancia prctica de esta doctrina. Es pura ilusin
adems de gravsima imprudenciala que sufre el pecador cuando peca
tranquilamente pensando en que, despus del pecado, recuperar por la
penitencia todo lo perdido. Aparte de que Dios puede negarle la gracia
del arrepentimientosin la cual le ser absolutamente imposible salir del
pecado, como el que se arroj a un pozano puede salir de l si de arriba
no le echan un cable, es casi seguro que^Se levantar de su pecado en un
grado de gracia santificante inferior al que antes posea, porque es muy
difcil que con las fuerzas quebrantadas por el pecado pueda hacer un acto
de arrepentimiento tan intenso como el mayor que tuvo anteriormente (que
supone una gracia actual tan intensa tambin, de la que se hizo indigno
por el abuso cometido al pecar), con lo que se habr acarreado una prdida
sobrenatural de valor incalculable.
Veamos ahora de qu manera puede producirse un aument o o
desarrollo de nuest ro organismo sobrenat ural por el valor impet ra-
torio de la oracin.
104. c) L a oracin. Sant o Tom s asigna a la oracin
cuat ro valores: satisfactorio, merit orio, impet rat orio y el de produ-
cir una ciert a refeccin espirit ual. Aqu nos int eresa dest acar, ant e
t odo, su valor o eficacia impet rat oria; pero ant es digamos una palabra
sobre los ot ros t res.
1) VALOR SATI SFACTORI O. Que la oracin t enga un valor sa-
tisfactorio es evident e con slo t ener en cuent a que supone siempre
un act o de humildad y de acat amient o a Dios, a quien hemos ofen-
dido con nuest ros pecados, que t ienen su raz en el orgullo. Brot a,
adems, de la caridad, fuent e de t oda satisfaccin. Y, finalmente,
la oracin bien hecha es de suyo una cosa penosa al menos para las
almas imperfect as, por el esfuerzo de at encin y la t ensin de la vo-
lunt ad que supone. Es, pues, clarament e satisfactoria
42
. El concilio
de Tre nt o habl expresament e del valor satisfactorio de la oracin
4
3.
2) VALOR MERI TORI O. Como cualquier ot ro acto de virt ud so-
brenat ural, la oracin recibe su valor merit orio de la caridad, de
donde brot a radicalment e por medio de la virt ud de la religin, de
la que es acto propio. Como acto merit orio, la oracin est somet ida
41
111,5 c et ad 3. Cf. In III Senl. d.31 q.i a.4I.".J sol.3 acl 4.
42
II-H,S3,12. In IV Sent. d.is q-4 a.7.
43
Denz. 905 y S23.
182 I'. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
a las condiciones de las dems obras virtuosas y se rige por sus mis-
mas leyes. Puede en este sentido merecer de condigno todo cuanto
puede merecerse con esa clase de mrito, supuestas las debidas con-
diciones
44
.
3) REFECCIN ESPIRITUAL.El tercer efecto de la oracindice
Santo Tomses una cierta refeccin espiritual del alma. Este efec-
to lo produce la oracin por su sola presencia: praesentialiter efficit
45
.
Pero para que de hecho se produzca es absolutamente necesaria la
atencin; ese deleite espiritual es incompatible con la divagacin vo-
luntaria de la mente. Por eso, la oracin extticaen la que la aten-
cin del alma es mxima por la concentracin de todas sus energas
psicolgicas en el objeto contempladolleva consigo la mxima de-
lectacin que se puede alcanzar en esta vida.
Y es natural que as suceda. La oracin nutre nuestra inteligen-
cia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula y fortifica nues-
tra voluntad. Es una verdadera refectio ments que por su misma na-
turaleza est llamada a llenar el alma de suavidad y de dulzura.
4) VALOR IMPETRATORIO.Este es el que ms nos interesa des-
tacar aqu como elemento de crecimiento y desarrollo de nuestra
vida cristiana independientemente del mrito.
Veamos en primer lugar cules son las principales diferencias
entre el valor meritorio y el impetratorio de la oracin
46
.
a) La oracin como acto meritorio dice una relacin de justicia
al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relacin tan slo a
la misericordia de Dios.
b) Como meritoria tiene eficacia intrnseca para conseguir el
premio; como impetratoria su eficacia se apoya nicamente en la
promesa de Dios.
c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la
impetratoria, ante todo, en la. fe.
d) El objeto del mrito y de la impetracin no es siempre el
mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siem-
pre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido.
Examinemos ahora la cuestin de la eficacia infalible de la ora-
cin.
Conclusin 4.
a
: La oracin, revestida de las debidas condiciones, ob-
tiene infaliblemente lo que pide en virtud de las promesas de Dios.
105. Esta tesis parece de fe por la claridad con que se nos ma-
nifiesta en la Sagrada Escritura la promesa divina. He aqu algunos
de los textos ms significativos:
4 4
11-11,83,7 ad a; a. i s. - Zn IV Sent. d.15 11.4 a.7 4. M.
4
' 11-11,83,13.
Cf. I I - I I , 83, iS- i6.
C. 2. DESARROLLO "DEL ORGANISMO SOIiRENATURAL 1 8 3
Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque
quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre
47
.
Y todo cuanto con fe pidiereis en la oracin lo recibiris
4
8,
Y lo que pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glo-
rificado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo har
49
.
Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid
lo que quisiereis y se os dar
50
.
... para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo d
5I
.
En verdad, en verdad os digo: Cuanto pidiereis al padre os lo dar en
mi nombre. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y
recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo
52
.
Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa
conforme con su voluntad, El nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto
le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho
53
.
Es imposible hablar ms claro y con insistencia ms apremiante.
La promesa divina consta con toda certeza en las fuentes mismas de
la revelacin.
Ahora bien: cules son las condiciones que se requieren para
que la oracin alcance infaliblemente su objeto, cumplindose de
hecho las divinas promesas?
Santo Toms seala cuatro, y a ellas pueden reducirse todas las
dems que sealan los autores: que pida algo para s, necesario para
la salvacin, piadosamente y con perseverancia. He aqu sus propias
palabras:
En consecuencia, siempre se consigue lo que se pide, con tal que se
den estas cuatro condiciones: pedir para s mismo, cosas necesarias para la
salvacin, piadosamente y con perseverancia
54
.
Examinemos en particular cada una de estas condiciones.
i.
a
PARA S MISMO.La razn es porque la concesin de una
gracia divina exige siempre un sujeto dispuesto, y el prjimo puede
no estarlo. En cambio, el que ora para s mismo, si lo hace conve-
nientemente, ya se dispone por ese solo hecho para ser odo. De lo
contrario, no sera verdadera oracin.
No queremos decir con esto que la oracin por los dems sea siempre
ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchsimas veces lo que pide.
Pero no podemos tener seguridad infalible de ello por no constarnos con
certeza las disposiciones de nuestro prjimo. Podemos pedir a Dios que le
disponga por un efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha pro-
metido a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo infaliblemente.
4 7
Mt . 7,7-8.
4 8
Mt . 21, 22.
4 9
lo. 14,13-14.
5 0
lo. 15,7.
' I lo. 15,16.
5 2
lo. 16,23-24.
5 3
1 lo. 5,14-15.
=
4
n- I I , 83, i 5 ad 2.
184 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
2." COSAS NECESARIAS PARA LA SALVACIN.Todo cuanto de
alguna manera sea necesario o conveniente para nuestra salvacin,
cae bajo el objeto impetratorio infalible de la oracin. En este sentido,
podemos impetrar por va de oracin el desarrollo o incremento de
las virtudes infusas
55
, de los dones del Espritu Santo (que pueden
ser tambin objeto del mrito) e incluso aquellas cosas que no pueden
ser merecidas de ningn modo 5
fi
. Tales son, por ejemplo, las gracias
actuales eficaces para no caer en pecado grave o para cualquier otro
acto saludable y el don soberano de la perseverancia final, o sea la
muerte en gracia de Dios, conectada infaliblemente con la salvacin
eterna (cf. I-II, 114,9 ad 1).
La santa Iglesia, guiada y conducida por el Espritu Santo, pide
continuamente en su liturgia estas gracias soberanas, que nadie pue-
de estrictamente merecer.
3.
a
PIADOSAMENTE. En esa sola palabra incluye y resume Santo
Toms todas las condiciones que se requieren por parte del sujeto que
ora, que son varias; a saber:
a) Humildad: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da
la gracia (Iac. 4,6).
b) Firme confianza: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (Iac. 1,6)
57
.
c) En nombre de Cristo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi
nombre
5
8.
i) Atencin: la distraccin voluntaria es una irreverencia que se com-
pagina mal con la peticin de una limosna.
Algunos autores encabezan estas condiciones subjetivas con la
del estado de gracia, sin la cualdicenno se puede orar piadosa-
mente. Pero se equivocan. Santo Toms se plante esa misma obje-
cin y la resuelve magistralmente. He aqu sus palabras:
El pecador no puede orar piadosamente en el sentido de que su ora-
cin est informada por el hbito sobrenatural de ese nombre, del que ca-
rece en absoluto. Pero puede ser pa su oracin en el sentido de que puede
pedir algo perteneciente a la piedad; como el que no tiene el hbito de la
justicia puede, sin embargo, querer alguna cosa justa. Y, aunque su oracin
no sea meritoria, puede, sin embargo, ser impetratoria, porque el mrito
se apoya en la justicia, pero la impetracin en la pura gracia o liberalidad
(II-II,83,i6 ad 2; cf. III, Suppl. 72,3 ad 4).
De modo que, aunque indudablemente el estado de gracia sea
convenientsimo para la eficacia infalible de la oracin, no es abso-
lutamente necesario. Una cosa es exigir un jornal debido en justicia
y otra muy distinta pedir una limosna; para esto ltimo no hacen
53 La santa Iglesia pide en una oracin hermossima un aumento de las virtudes teolo-
gales: Danobis. Domine, fide!, spel et caritatis augmentum... (dominica 13 post Pentecost.).
5* En este sentido, el campo de la impetracin es mucho ms amplio que el del mrito.
57 El Seor sola exigir esta conanza firme antes de conceder una gracia o hacer un mi-
lagro, como consta repetidas veces en las pginas del Evangelio.
5 lo. 16,23; cf. 14,13-14; 15,16; 16,24. Por eso la santa Iglesia no se atreve a pedir nada
tino en nombre de su divino Esposo: Per Dominum nostrum Iesum Christum.
C. 2. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRKNATURAI, 185
falta otros ttulos que la necesidad y miseria. Lo que siempre es ne-
cesario es el previo empuje de la gracia actual, que puede darse y
se da de hecho en los mismos pecadores.
4.
a
CON PERSEVERANCIA.En realidad es sta una de las condi-
ciones requeridas por parte del sujeto que ora, que Santo Toms destaca
y pone aparte sin duda por su gran importancia. El Seor inculc
repetidamente en el Evangelio la necesidad de perseverar en la ora-
cin hasta obtener lo que pedimos. Recurdense las parbolas del
amigo importuno que pide tres panes
59
, la del juez inicuo que hace
justicia a la viuda importuna
60
, el episodio emocionante de la cana-
nea que insiste a pesar de la aparente repulsa
61
, etc., etc.; y, sobre
todo, el ejemplo sublime del mismo Cristo; Y pas la noche orando
a Dios
62
; y en Getseman: Lleno de angustia oraba con ms ins-
tancia
63
.
Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la oracin.
De hecho, en la prctica obtenemos muchsimas cosas de Dios sin
reunir todas estas condiciones por un efecto sobreabundante de la
misericordia divina. Pero, reuniendo esas condiciones, obtendra-
mos infaliblementepor la promesa divinaincluso aquellas gracias
que nadie absolutamente puede merecer. En otra parte sacaremos
gran partido de esta doctrina.
Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvimiento
de la vida cristiana, a base, sobre todo, de los sacramentos, del m-
rito sobrenatural y de la eficacia impetratoria de la oracin. Veamos
ahora de qu manera se verifica el desarrollo.
Conclusin 5.
a
: Por la digna recepcin de los sacramentos, por la
prctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia
impetratoria de la oracin, los hbitos infusos crecen todos a la
vez; y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o
radicacin en el sujeto.
106. La razn del crecimiento simultneo de todos los hbitos
sobrenaturalesgracia santificante, virtudes y dones del Espritu
Santoes porque, estando todos ellos en conexin ntima con la
gracia y la caridad, el crecimiento de la misma determina y arrastra
el de todo el organismo sobrenatural, a semejanzadice Santo To-
msdel crecimiento simultneo de los dedos de una mano
64
.
59
Le. 11,5-13.
Le. 18,1-5.
61
Mt. 15,21-28.
62
Le. 6,12.
63
Le. 22,44.
64
1-11,65; 66,2; 68,5, etc.Ntese la singular importancia de esta doctrina en Teologa
asctica y mstica. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas Ida
virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Es imposible, pues, que la caridad
llegue a un estado de relativa perfeccin sin que los dones se hayan desarrollado en et mismo
grado, y, por consiguiente, sin que acten cada vez con ms frecuencia e intensidad, introdu-
ciendo normalmente al alma en pleno estado mstico. Pero ya volveremos sobre esto en su lugar
correspondiente.
186 1'. I I . PKINCIPIOS FUNDAMENTALES
La razn de que el crecimiento consista nicamente en una ma-
yor inherencia o radicacin de esos hbitos en el sujeto es por exi-
girlo as la naturaleza misma de la gracia, de las virtudes y los dones.
Formas inherentes como sonhbitos sobrenaturales no pueden
crecer ms que en intensidad. El sujeto va participando cada vez
ms de esa forma por un mayor enraizamiento o radicacin de la
misma, que determina una mayor facilidad e intensidad en las ope-
raciones que de ella proceden
5
.
De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. La pri-
mera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aislada-
mente, esto es, sin que lo sean tambin las dems. Unidas entre s, radica-
das en la gracia, de la que en cierto modo fluyen y a la cual se ordenan, y
teniendo todas ellas como forma a la caridad, al desarrollarse algunas de
ellas por la prctica ms intensa de su acto propio, arrastran consigo todo el
organismo sobrenatural: crece la gracia, que es su principio; la caridad,
que es su forma, y todas las dems virtudes y dones, inseparablemente co-
nectados con la gracia y la caridad.
Claro que, aunque el desarrollo de una virtud o de un don cualquiera
arrastre consigo a todos los dems hbitos sobrenaturales, no se sigue de
esto que aumente tambin la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes
o dones. Esta facilidad depende siempre de la repeticin de los actos co-
rrespondientes a una determinada virtud. Las dems virtudes, aun per-
fectamente desarrolladas como hbitos sobrenaturales, encontrarn en la
prcticao al menos pueden encontrarlasciertas dificultades, proceden-
tes de algunos impedimentos extrnsecos o de las disposiciones contrarias
que dejaron los actos viciosos precedentes
bb
. Por eso puede un santo en-
contrar cierta resistencia y dificultad en la prctica de una virtud que nunca
tuvo ocasin de ejercitar a pesar de poseer con perfeccin el hbito sobre-
natural de la misma
67
.
La segunda consecuenciaderivada de esta primeraes que para el
desarrollo habitual de la gracia y de las virtudes no es necesario practicar-
las todas. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de opor-
tunidad, se desarrollan al paso y con el ejercicio de las dems. Un santo
mendigo, v.gr., no podr practicar la virtud de la magnificencia, que re-
quiere la expensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prjimo
por Dios; y, sin embargo, puede tener y tiene de hecho perfectamente des-
arrollado el hbito de la misma y est dispuesto a practicarla al menos in
praeparatione animi, como dicen los telogos, o sea en cuanto se le pre-
sente ocasin y posibilidad para ello.
' 5 1-11,53,2; 11-11,24,5-
66 Ocurre a veces que uno que tiene un hbito encuentra dificultad en obrar y, por con-
siguiente, no siente deleite ni complacencia en el acto, a causa de algn impedimento de pro-
cedencia extrnseca. As, el que tiene posesin de un hbito de ciencia encuentra dificultad
en entender a causa del sueo o de alguna enfermedad. Anlogamente, los hbitos de las vir-
tudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar, debido a las disposicio-
nes contrarias que quedan de los actos precedentes. Es sta una dificultad que no se pre-
senta en las virtudes morales adquiridas, porque el ejercicio repetido de los actos, por el cual
se adquieren esas virtudes, hace desaparecer tambin las disposiciones contrarias (I-II,
65,3 ad 2). . . . .
67 Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes, quiere significarse
que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes, por la razn ya sealada, aunque
tuviesen los hbitos de todas las virtudes (1-11,65,3 ad 3).
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA 187
Lo ordinario y lo ext raordinario en el desarrollo
de la vida cristiana
10 7. Terminemos esta rpida visin del desarrollo de la vida
cristiana precisando qu deba entenderse por ordinario y normal y
qu por extraordinario y anormal en ese desarrollo.
Entendemos por desarrollo normal de la gracia santificante el
simple desenvolvimiento de sus virtualidades intrnsecas, la simple
expansin y crecimiento de sus elementos dinmicos (virtudes infu-
sas y dones del Espritu Santo) bajo la mocin divina correspon-
diente. Todo lo que las virtudes infusas y los dones del Espritu San-
to puedan alcanzar por su simple y mera actuacin bajo la mocin
divina correspondiente, entra evidentemente en el desarrollo normal
de la gracia santificante. Por el contrario, habr que considerar como
anormal y extraordinario todo aquello que no es exigido de suyo por las
intrnsecas virtualidades de la gracia en su doble aspecto esttico y
dinmico.
Tal es, nos parece, el sentido en que toman esas expresiones
todos los autores de asctica y mstica, cualquiera que sea la escuela
a que pertenezcan. Precisamente los que niegan el llamamiento uni-
versal a la mstica, alegan para demostrarlo que la mstica est fuera
de las exigencias de la gracia
68
. Luego todo lo que est dentro de
las exigencias de la gracia ser del todo ordinario y normal en su des-
arrollo.
Por ahora no pretendemos nada ms sino fijar la terminologa.
Ya demostraremos en su lugar que la mstica est perfectamente
dentro de las exigencias de la gracia, y es, por consiguiente, el camino
normal y ordinario de la santidad para todas las almas en gracia.
Y pasemos ahora a estudiar la naturaleza de la perfeccin cris-
tiana y los diversos problemas con ella relacionados.
C AP I T UL O I I I
La perfeccin cristiana
Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y
precisadas las leyes fundamentales de su desarrollo en marcha hacia
la perfeccin, veamos ahora en qu consiste esta misma perfeccin.
He aqu el orden que vamos a seguir: despus de una breve introduc-
cin sobre el concepto de perfeccin en general, expondremos la natura-
leza de la perfeccin cristiana, su obligatoriedad para todos los cristianos,
As lo dice expresamente el P. Crisgono: Por su mismo carcter de extraordinaria,
la Mstica no tiene en realidad momento fijo para comenzar. Como ningn estado del alma
la exige, porque por definicin (!) est fuera de las exigencias de la gracia..,* (Compendio de
Asctica v Mstica p.3.
a
c.i a.i p.l.SQ l.*ed.).
188
P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALS
sus principales grados, su posibilidad y sus relaciones con el formidable
problema de la predestinacin. Al mismo tiempo iremos examinando las
cuestiones complementarias que salgan a nuestro paso.
i. De la perfeccin en general
108. a) S entido etimolgico. La palabra perfeccin vie-
ne del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente,
terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que est terminado,
acabado) y perfectio (cualidad de perfecto). Una cosa se dice perfecta
cuando tiene todo el ser, toda la realidad que le conviene segn su
naturaleza. El hombre ciego es imperfecto, porque le falta uno de
los rganos exigidos por su naturaleza humana; pero el no tener alas
no significa en el hombre una imperfeccin, porque su naturaleza
no est hecha para volar.
b) S entido real.Ya el significado etimolgico de la palabra
nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y autntica significa-
cin real. Pero para precisar mejor nuestras ideas es necesario re-
cordar aqu dos principios filosficos muy fecundos:
i. EN TANTO ES PERFECTO ALGUNO EN CUANTO EST EN ACTO,
Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y de perfec-
cin son sinnimas. Por eso, Dios, que es acto puro, esto es, el ser
en toda su plenitud actual, es la perfeccin por esencia. El es, en
realidad, el nico ser perfecto. Todos los dems seresmezcla de po-
tencia y de actoson tan slo perfectibles. Lo que les queda de po-
tencia, eso tendrn de perfectibilidad; y como jams desaparecer
de ellos algn aspecto potencial, sigese que la perfeccin absoluta
es imposible al ser creado. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en
el que todo es acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad
alguna.
2.
0
EN TANTO SE DICE DE ALGUNO QUE ES PERFECTO EN CUANTO
ALCANZA SU PROPIO FIN, QUE ES LA LTIMA PERFECCIN DE LAS
COSAS.Es el principio que invoca Santo Toms en el artculo pri-
mero de la cuestin que dedica en la Suma Teolgica a investigar
la naturaleza de la perfeccin cristiana
1
. Cuando un ser ha alcan-
zado su fin y descansa en l, puede decirse que ha llegado a su per-
feccin plena. Mientras se va acercando a l slo posee una per-
feccin relativa o progresiva.
Hay una perfeccin substancial, en acto primero, que es la que
posee un ser cuando est completo en sus principios substanciales
segn su propia naturaleza especfica. Y otra perfeccin accidental,
en acto segundo, que es la que abarca, adems, todas las perfeccio-
nes accidentales. Esta ltima es la perfeccin en sentido propio o
estricto. Las dos se dan en la vida espiritual, como veremos.
Volveremos sobre estos principios, que arrojarn mucha luz en
las cuestiones relativas a la perfeccin cristiana.
1 Cf. II-II,lS4,I.
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIAN* 189
2. Naturaleza de la perfeccin cristiana
SANTO TOMAS, II-II,i84; De perfectione vitae spirit. (op.18); PASSERINI, De statibus t.i
in q.184; VALLGORNERA, q.4 d. i; TANQUEREY, Teologa asctica n.296-320; GARRIGOU-
LAGRANGE, Perfection... c.3; y Tres edades... 1,8-14: FONCK, art. Perfection enDTCt . 12
col.12195; DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.40-125; MERCIER, La vida interior conf.3,
10 9. Veamos, ante todo, la doctrina de Santo Toms en la
Suma Teolgica.
Comienza el Doctor Anglico preguntando si la perfeccin de
la vida cristiana consiste especialmente en la caridad
2
. Como se ve,
va directamente al fondo de la cuestin, prescindiendo de toda clase
de prenotandos y de cuestiones secundarias.
La respuesta, como es sabido, es afirmativa. Lo prueba en pri-
mer lugar por la autoridad de San Pablo: Pero por encima de todo
esto, vestios de la caridad, que es vinculo de perfeccin (Col. 3,14);
porque la caridadcomenta el Anglico Doctoren cierto modo
liga a todas las dems virtudes en una unidad perfecta.
En el cuerpo del artculo establece la prueba de razn, que no
puede ser ms sencilla. Si un ser alcanza su perfeccin cuando llega
a su propio fin, hay que concluir que la perfeccin cristiana consiste
especialmente en la caridad, ya que es ella precisamente la virtud
que nos une directamente con Dios en cuanto ltimo fin sobrena-
tural.
Expuesta brevemente la doctrina del Anglico, veamos de am-
pliarla un poco ms. Vamos a proceder por conclusiones, a la mane-
ra escolstica.
Conclusin i.
a
: La perfeccin cristiana consiste especialmente en la
perfeccin de la caridad.
110. Precisemos, ante todo, el sentido de la cuestin. No queremos
decir que la perfeccin cristiana consista integra y exclusivamente en la per-
feccin de la caridad, sino que es ella el elemento principal, el ms esen-
cial y caracterstico de todos. En este sentido hay que decir que la medida
de la caridad en el hombre es la medida de su perfeccin sobrenatural;
de tal manera que el que ha conseguido la perfeccin del amor de Dios
y del prjimo puede ser llamado perfecto en el sentido ms genuino de
la palabra (simpliciter), mientras que slo lo serla relativamente (secun-
dum quid) si lo fuera tan slo en alguna otra virtud 3. Esto ltimo, por lo
dems, es imposible en el orden sobrenatural, dada la conexin de las vir-
tudes infusas con la gracia y la caridad .
Valor de la tesis.Entendida de esta manera, la presente conclusin
les parece a muchos telogos casi de fe (prxima fidei) por el evidente tes-
2 11-11,184.1-
3 Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Seundurn
quid, autem, perfectus dici potest, secundum quodeumque quod spirituali vitae adiungitur
(S.THOM., De perfectione vitae spiritualis 1).
Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secun-
dum alias virtutes secundum quid (11-11,184,1 ad 2).
' Cf, 1-11,65.
190 1'. I I . l' RI NCI I ' I OS FUNDAMENTALES
timonio de la Sagrada Escritura y el consentimiento unnime de la Tra-
dicin
5
. De hecho es admitida sin discusin por todas las escuelas de es-
piritualidad cristiana.
Prueba de la tesis.
i. POR LA SAGRADA ESCRITURA.Es una de las verdades ms
inculcadas en las pginas inspiradas. El mismo Cristo nos dice que
del amor de Dios y del prjimo pende toda la Ley y los Profetas
6
.
Los textos de San Pablo son muy explcitos y abundantes. He aqu
algunos de ellos:
Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es viado de
perfeccin
7
.
El amor es el cumplimiento de la Ley
8
.
Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad;
pero la ms excelente de ellas es la caridad
9
.
Arraigados y fundados en la caridad para que podis comprender en
unin con todos los santos...
10
El fin del Evangelio es la caridad H.
La misma fe recibe todo su valor de la caridad:
Pues en Cristo ni vale la circuncisin ni vale el prepucio, sino la fe ac-
tuada por la caridad
12
.
Las dems virtudes nada son sin ella !3, etc., etc.
La prueba escriturstica de nuestra tesis es, pues, del todo segu-
ra y firme
14
.
2. POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Esta misma doctrina,
ampliamente comentada y desarrollada por los Santos Padres I
5
, ha
sido sancionada por el Magisterio de la Iglesia. En la bula Ad Con-
ditorem, de Juan XXII, se leen las siguientes palabras:
Porque, como la perfeccin de la vida cristiana principal y esencialmente
consiste en la caridad, que es llamada por el Apstol vnculo de perfeccin
(Col. 3,14) y que une y junta de algn modo al hombre con su fin... 16
Como veremos en seguida, el papa recoge la doctrina de Santo Toms
empleando sus mismas palabras.
' Cf. D E G I BERT, Theologia Spiritualis n.50 .
Mt . 22, 35-40; Me . 12, 28-31.
7 Col. 3,14-
Rom. 13,10.
1Cor. 13,13-
1 Eph. 3,17-18.
11 1adT i m. 1,5.
12 Gal. 5,6.
13 Cf. 1Cor. 13,1-3.
1 4
Para una prueba escriturstica ms abundant e: PRAT, Thotogie de S. Paul II P.404S
(ed. 14); y VAN ROEY, De virtute caritatis q. r c. 3.
13 Vanse numerosos testimonios en ROUET DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (ed.3)
n.8o 687 734 787 789 1262 1314 et c. _
14 Cum enim perfectio v itae christianae principaliter et essentialiter in caritate consistat,
quae ab Apost lo vinculum perfectionis dicit ur (Col. 3,14} et quae unit seu iungit aliquali-
ter hominem suo fini... (cf. D E G
T
"TJ ERT, Documenta Eclesistica christianae perfectionis
itudium spectantia n.266).
C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA 191
3.
0
POR LA RAZN TEOLGICA.La prueba de razn la da Santo
Toms, diciendo que la perfeccin de un ser consiste en alcanzar
su ltimo fin, ms all del cual nada cabe desear; pero es la caridad
quien nos une con Dios, ltimo fin del hombre; luego en ella consis-
tir especialmente la perfeccin cristiana. Escuchemos sus mismas
palabras:
. Se dice de un ser cualquiera que es perfecto cuando alcanza su propio
fjil, que es la perfeccin ltima de las cosas. Ahora bien, la caridad es el
medio que nos une a Dios, fin ltimo del alma humana; pues, como dice
San Juan, el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 lo. 4,16).
Por consiguiente, la perfeccin de la vida cristiana se toma de la caridad
17
.
La razn fundamental que nos acaba de dar Santo Toms se
aclara y complementa examinando la naturaleza misma y los efec-
tos de la caridad. Slo ella nos une enteramente con Dios como l-
timo fin sobrenatural. Las dems virtudes preparan y comienzan
esa unin, pero no pueden acabarla y consumarla, ya que las virtu-
des morales se limitan a apartar o aminorar los obstculos que nos
impiden el paso hacia Dios y nos acercan a El tan slo indirectamen-
te, estableciendo el orden en los medios que a El nos conducen
18
.
Y en cuanto a la fe y la esperanza, nos unen ciertamente con Dios
como virtudes teologales que son, pero no como ltimo fin ab-
soluto, o sea, como sumo Bien infinitamente amable por s mismo
motivo perfectsimo de la caridad, sino como primer principio,
del que nos viene el conocimiento de la verdad (fe) y la perfecta bien-
aventuranza (esperanza). La caridad mira a Dios y nos une a El como
fin; la fe y la esperanza le miran y nos unen a El como principio
19
.
La fe nos da un conocimiento de Dios necesariamente obscuro e im-
perfecto (de non visis) y la esperanza es tambin radicalmente im-
perfecta (de non possessis), mientras que la caridad nos une con El
ya desde ahora de una manera perfectsima, dndonos la posesin
real de Dios
20
y estableciendo una corriente de mutua amistad en-
tre El y nosotros 21. Por eso, la caridad es inseparable de la gracia,
mientras que la fe y la esperanza son compatibles, de alguna mane-
ra, con el mismo pecado mortal (fe y esperanza informes)
22
. La ca-
ridad, en fin, supone la fe y la esperanza, pero las supera en dignidad
y perfeccin
23
.
Est, pues, fuera de toda duda que la caridad constituye la esen-
cia misma de la perfeccin cristiana. La caridad supone y encierra
todas las dems virtudes, que carecen sin ella de valor, como dice
expresamente San Pablo
24
.
Sin embargo, es preciso entender rectamente esta doctrina para no
incurrir en lamentables confusiones y errores. Del hecho de que la per-
n 11-11,184,1.
1M
1-11,03,3 ad 2
i 11-11,17,6.
20 1-11,66,6.
2 t
H-11,23,1. Cf. lo. 14, 23; Cant 2, 16; 6, 2; 7,10,
2 2
11-11,24,12 c et ad 5- - Cf . 1-11,65,4-
11-11,23,6.
? Cf. 1 Cor. 13.
192 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
feccin cristiana consista especialmente en la caridad, no se sigue en modo
alguno que el papel de las otras virtudes sea puramente accidental o que
no entren a formar parte bajo ningn aspecto de la esencia misma de la
perfeccin. Specialiter no quiere decir totaliter, ni hay que confundir la
esencia metafsica con la esencia fsica de una cosa
25
. La esencia metafsica
de la perfeccin cristiana se salva con la simple perfeccin de la caridad;
pero para su esencia fsica, total o integral, se requieren todas las dems
virtudes infusas en el mismo grado de perfeccin que la caridad.
No hemos de olvidaren efectoque las virtudes morales, y con ma-
yor razn la fe y la esperanza, tienen tambin su excelencia propia aun
consideradas en s mismas independientemente de la caridad (aunque no
sin su compaa). Porque, aunque todos los actos de la vida cristiana pue-
dan y deban ser imperados por la caridad, muchsimos de ellos, sin em-
bargo, son actos elcitos de las otras virtudes infusas; y es evidente que
puede haber diversidad de grados de perfeccin en la manera de producir-
se el acto elcito de alguna virtud aun prescindiendo del mayor o menor
influjo que haya podido tener sobre l la caridad imperante. De hecho,
cuando la Iglesia quiere juzgar de la santidad de algn siervo de Dios cuya
beatificacin se demanda, no se fija nicamente en la caridad, sino tambin
en el ejercicio de las dems virtudes en grado heroico. Ello quiere decir
bien a las claras que las virtudes infusas son todas ellas partes integrantes
de la perfeccin cristiana. Vamos a precisarlo en una nueva conclusin.
Conclusin 2.
a
: La perfeccin cristiana consiste int egralment e en el
acto elcito de la caridad y en los de las dems virtudes infusas en
cuant o imperados por la caridad y en cuant o son de precept o 26.
n i PRENOTANDOS. I . Hay que distinguir en las virtudes cristianas
lo que es de precepto grave, lo que es de precepto leve y lo que es de consejo.
En cuanto son de precepto grave estn per se en conexin esencial con la
caridad, de tal manera que sin ellas dejara de existir la caridad misma por
el pecado mortal que supone la transgresin de un precepto grave. En
cuanto son de precepto leve (v.gr., de no decir una pequea mentira), se
requieren no para la esencia misma de la caridad, pero s para su perfec-
cin, ya que esa perfeccin es incompatible con el pecado venial volun-
tario que supone la transgresin de un precepto leve. Pero en lo que tienen
de puro consejo estn nicamente en conexin accidental con la caridad y la
perfeccin, ya que sin esos actos de puro consejo la substancia de la cari-
dad y aun de la misma perfeccin pueden permanecer intactas.
2. El acto de las virtudes infusas puede considerarse de dos modos:
a) en s mismo (acto elcito), y b) en cuanto imperado por la caridad.
Un acto de humildad practicado nicamente como tal acto de humildad
es un acto elcito de esa virtud; y ese mismo acto practicado por amor a Dios
es un acto elcito de la virtud de la humildad y, a la vez, un acto imperado
de la virtud de la caridad.
3.
0
La esencia de una cosacomo ya hemos dichopuede tomarse en
dos sentidos: a) en abstracto, por el principio formalsimo: esencia meta-
fsica, y b) en concreto, fsica, total, integralmente.
4.
0
La perfeccin puede considerarse habitualmente (en acto primero)
25
En Filosofa escolsticacorno es sabidose entiende por constitutivo metafsica de
una cosa aquella propiedad o predicado que se concibe como el primero y ms noble de esa cosa
y es como la fuente o principio de todas las dems perfecciones. Y por constitutivo fsico se
entiende el conjunto de todas las propiedades y perfecciones que corresponden a esa cosa en el
orden real.
26
G. PASSERINI, O.P., De stalibus homimtm in 1J-11,184,1.
C. 3 . LA PER1KCCIN CISilA-NA 19o
y actualmente (en acto segundo). La primera es la perfeccin substancial
o radical, la segunda es la perfeccin accidental o simpliciter, que es la que
propiamente nos interesa aqu. Para la primera basta el simple estado de
gracia, para la segunda se requiere un grado notable de desarrollo de los
principios activos que emanan de la gracia.
Todo esto supuesto, decimos que la perfeccin actual (o sea la per-
feccin simpliciter, o en acto segundo) consiste esencialmente (en el sen-
tido de esencia fsica, integral), no en slo el acto elcito de la misma cari-
dad (esencia metafsica, formalsima), sino tambin en los actos de las dems
virtudes infusas; no en s mismos (en este sentido pertenecen tan slo se-
cundaria y accidentalmente), sino en cuanto imperados por la caridad (o sea
en cuanto realizados por amor de Dios) y en cuanto son de precepto (no de
simple consejo).
gj PRUEBA DE LA TESI S. He aqu los principales argument os:
i. Porque la perfeccin cristiana no puede considerarse como una
forma simple, sino como un todo moral integrado por el conjunto de condi-
ciones que perfeccionan Ja vida del cristiano. Se trata evidentemente de una
plenitud, que supone la sumisin o rectificacin perfecta de toda nuestra
vida moral. Y como esta rectificacin total no se consigue con slo la cari-
dad, que se refiere nicamente aljin, sino que supone tambin la plena recti-
ficacin de los medios que se ordenan a ese fin, sometiendo y rectificando las
pasiones desordenadas que obstaculizan y dificultan el acto de la caridad,
sigese que los actos de todas las dems virtudes infusasque se refieren
precisamente a esos medios
21
entran a formar parte de la esencia misma
de la perfeccin cristiana siquiera sea considerndola de una manera fsica
o integral.
2.
0
La perfeccin cristianacomo ensea Santo Toms
28
consiste
esencialmente en los preceptos, no en los consejos. Pero como adems de la
caridad hay otras muchas virtudes preceptuadas, hay que concluir que tam-
bin ellas deben entrar en el concepto esencial de la perfeccin cristiana.
En efecto, hay en las virtudes infusas una multitud de aspectos pre-
ceptuados; unos gravemente (v.gr., la virtud de la fortaleza nos manda su-
frir el martirio antes que renegar de la fe) y otros levemente (v.gr., la virtud
de la veracidad nos prohibe decir una pequea mentira). Slo con el cum-
plimiento de esos deberes se hace posible la existencia de la caridad o la
perfeccin de la misma. Porque ia caridad inicial, indispensable, substan-
cial, es incompatible con cualquier pecado mortal, y la caridad perfecta es
incompatible o excluye positivamente el pecado venial. Lo cual supone
necesariamente el ejercicio de todos los aspectos de las virtudes infusas
grave o levemente preceptuados. Excluye solamente los actos virtuosos de
puro consejo, aunque tambin stos son tilsimos, y de alguna manera
hasta necesarios, como veremos en su lugar correspondiente.
3.
0
Porque slo de este modo pueden justificarse las expresiones de
la Sagrada Escritura que atribuyen un papel esencial a los actos de las de-
ms virtudes, tales como la fe, la guarda de los mandamientos, la obedien-
cia, la paciencia, la humildad, etc., y la prctica de la Iglesia en la beati-
ficacin de los siervos de Dios, que responde al herosmo en todas las
virtudes cristianas y no solamente en la caridad.
Sin embargo, es preciso no perder nunca de vista que los actos de las
dems virtudes infusas entran en la esencia de la perfeccin cristiana, no
27
O al mismo fin, pero considerado como principio (fe y esperanza). Gf. 11-11,17,6.
2 I I - I I . I S4. 3.
Ti'Ol. de !a Perjcc 1
Mi
i'. 11. i'Ri.Nt. U'IS 1'IJ-\'1>AMI-:NT\[,JS
e n s. mismosere est e senti do slo pert enecen a ella secundaria y acci-
dent al ment e, sino en cuanto imperados por la caridad, que es la forma
de t odas las de m s virt udes
2
.
En e ct o: la funcin propia de la caridad como f orma de t odas las
dems virt udes consist e en dirigir y ordenar al lt imo fin sobrenat ural los
act os de t odas ellas, aun los de la fe y la esperanza, que sin ella ser an in-
formes a pesar de conservar su propia f orma especfica. Escuchemos las
palabras mi smas de Sant o Tom s:
En las realidades morales, la f orma de un act o viene principal-
me nt e de su fin: la razn de ello est riba en que el principio de los
act os morales es la voluntad, cuyo objet o y cuya forma, por as de -
cirlo, es el fin. Ahora bien: la f orma de un act o sigue siempre la
f orma del agent e que produce ese act o. Es preciso, pues, que, en
noral, lo que da a un act o su ordenacin al fin le d t ambi n su
forma. Ahora bien: est bien claro, despus de lo que acaba de de-
cirse (en e! art culo precedent e) , que la caridad ordena los act os
de t odas las dems virt udes a su lt imo fin. Y en est o da ella forma
a los act os de t odas las dems virt udes, y, por consiguient e, se dice
que es forma de las dems virtudes, ya que no se habla de virt udes
ms que por relacin a act os formados
3 0
.
Ahora bien: de qu manera la caridad ejerce est e imperio sobre las
dems virt udes infusas en orden al fin sobrenat ural? Es un me ro empuj e
exterior, como desde fuera, o les comunica int r nsecament e algo de su pro-
pia virt ualidad?
Desde luego hay que rechazar la doct rina que hace de la caridad la
forma int r nseca y esencial de t odas las dems virt udes. Es imposible que
lo sea, ya que ent onces t odas las virt udes ser an esencialmente una sola con
la caridad, si no queremos admit ir el absurdo de que una mi sma virt ud
t uviera dos formas substanciales di st i nt as
3 1
. Pero t ampoco hay que pensar
que el impulso de la caridad hacia el fin sobrenat ural sea purame nt e exte-
rior al act o de las dems virt udes. En virt ud de est e impulso se deriva de
la caridad y se recibe pasivament e en los act os de las dems virt udes un
modo real e intrnseco, por el cual t ant o esos mismos act os como las virt udes
de donde brot an -'2 se perf eccionan y dignifican *3.
2-
9
Cf. 11-11,23,8. Al decir que la candad es la forma de todas las virtudes, no queremos
decir que sea la forma intrnseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas),
sino tan slo la forma extrnseca y accidental, como ensea Santo Toms (effective, dice en
ei ad i de este artculo). Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informa-
tivos diferentes: uno radical, que es la gracia habitual o santificante, que es como la raz de
todos los dems hbitos infusos; otro esencial o intrnseco, que es la forma especfica propia
y determinada de cada virtud en particular; y otro extrnseco o accidental, que es la caridad,
que las ordena y orienta al in sobrenatural. Slo en este tercer sentido se dice que la caridad
es la forma de todas las dems virtudes.
3< 11-11,23,8.
31 Caritasdice expresamente Santo Tomsdicitur esse forma aliarum virtutum non
auidem exemplariter aut cssentialiter, sed magis effective: inquantum scilicet mnibus formam
imponit secundum modum praedictum (I-11,23,8 ad i). Y Cayetano comenta profundamen-
te: Non solum cantas informat effective quia imperat et ordinat, hoc enim commune est omni
imperanti et ordinanti; sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forma
constiluens actus alios in esse virtuoso simpliciten (ibid.).
i
2
La caridad, en efecto, no informa tan slo el acto de las dems virtudes, sino tambin la
misma virtud en cuanto hbito: Caritas non solum actum fidei, sed ipsa fidem informat, dice
expresamente Santo Toms en De veritate (14,5 ad 9). Propiamente informa el acto; pero por
derivacin (ex consequenti) informa el hbito mismo de la virtud, que es de suyo un hbito
operativo. , . . . .
3 ^ Vase cmo lo explican los insignes SALMANTICENSES : Cum ahquis actus attmgit ali-
quem finem, nequt non dicere verum ordinem, sive habitudinem realem ad talem finem; ergo
quando actus virtutis inferiores ordinatur ad finem caritatis illumque attingit, nequit non im-
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA 195
Claro que, si no hubiera mat eria dirigible al fin, la forma direct ora no
t endr a nada que inf ormar y no podr a ej ercit arse en cuant o t al. La cari-
dad t endr a que limit arse nica y exclusivament e a su propio act o. Por
consiguient e, hay que concluir que la perfeccin crist iana no es una forma
simple, sino una plenitud moral, const it uida principalment e por el act o de
la caridad y secundariament e por los act os precept uados de las dems vir-
t udes infusas bajo el impulso de la caridad, que las orient a y dirige al fin
lt imo sobrenat ural.
Sent adas est as premisas, ya pode mos est ablecer una nueva int eresan-
t sima conclusin.
Conc l us i n 3.
a
: La pe r f e c c i n cri sti ana se ir i nc r e me nt a ndo a me -
di da que la cari dad pr oduz c a m s i nt e ns ame nt e su pr opi o act o
el ci t o e i mp e r e el de las d e m s vi r t ude s de una ma n e r a m s i n-
t e nsa, act ual y uni v ersal .
1 1 2 . Dos part es t iene est a nueva conclusin, que vamos a examinar
por separado.
P RI MERA. La perfeccin crist iana se ir increment ando a medida que
la caridad produzca ms int ensament e su propio act o elcit o.
Prescindimos aqu de la t an debat ida cuest in de si los hbit os infusos
crecen t an slo por el act o ms int enso o t ambi n por los act os remisos.
Segn Sant o Tom s, es evident e que slo crecen por el act o ms int enso;
lo afirma expresament e con relacin a la caridad
34
. Pero aun en la sent en-
cia cont raria nuest ra conclusin result a absolut ament e verdadera; porque
si cualquier act o de caridad es capaz de aume nt ar el hbit o de la misma,
a fortiori lo aume nt ar n los act os ms int ensos. Y como ya he mos vist o
que la perf eccin crist iana consist e especialment e en la perfeccin de la
caridad, es cosa obvia que, a medida que est a virt ud produzca su act o el-
cit o con mayor int ensidad, se producir un mayor desarrollo e increment o
de la misma perf eccin crist iana. En est e sent ido es cert simo que el grado
de sant idad coincide con el grado del amor. A mayor amor de Dios y del
prj imo corresponde siempre un mayor grado de sant idad.
Pero, apart e de su act o elcito, que const it uye la quint aesencia de la
perf eccin crist iana, la caridad, como f orma de t odas las dems virt udes,
debe imperar y ordenar los act os de t odas ellas al lt imo fin sobrenat ural.
Por eso hay que aadir la segunda part e de nuest ra conclusin, que sue-
na as:
S EGUNDA. La perf eccin crist iana ser t ant o mayor cuant o la caridad
i mpere el act o de las dems virt udes infusas de una mane ra ms int ensa,
act ual y universal.
portare verum ordinem et realem habitudincm ad talem finem: cumque huiusmodi ordo non
ronventat actui virtutis inferioris ex propria rationc, sive ex parte virtutis proximae a qua elici-
tur. opus est quod illum participet ex inluxu caritatis, cui per se convenit illum finem attinge-
re... Imuper actus virtutis inferioris ratione ordinis ad Deum ultimum finem consequitur valo-
ran adaequatum ad merendum vitam aeternam de condigno. Sed hic valor non est ens rationis,
nec denominatio extrnseca, sed aliquod praedicatum reale; ergo ordo, quem actus virtutis infe-
rioris habet ex motione caritatis ad eius finem est aliquidreale: cumque talis ordo non perti-
neat ad speciem praedicti actus, sequitur esse aliquid sibi intrinsece superadditum (De ca-
ritate d.7 n.49).
3 4
No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto
de caridad dispone para el aumento de la misma,-en cuanto que por un acto de caridad el
hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad v
prontitud, el hombre prorrumpe en un acto ms ferviente de amor por el cual -e esfuerza a
crecer en carid.'.d: y entonces aumenta de hecho la caridad
1
' (TT-TT,24,6),
196
P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
a) De una manera ms intensa.Es una simple aplicacin y corolario
de la doctrina que acabamos de sentar con relacin al acto elcito de la mis-
ma caridad.
b) Ms actual.Tanto si se requiere para el mrito de algn acto
sobrenatural el influjo virtual de la caridad como si basta el simplemente
habitualcuestin discutida entre los telogos, es evidente y admitido
por todos que la influencia ms perfecta y acabada es la actual. De donde,
a medida que el influjo imperante de la caridad sobre las dems virtudes
sea ms actual, tanto ms perfectos sern los actos elcitos de esas virtudes,
ya que el motivo de la caridad es ms perfecto y meritorio que el de todas
las dems virtudes. Hay un abismoen orden a su perfeccin sobrenatu-
ralentre un acto, v.gr., de humildad puesto nicamente por el motivo
propio y especfico de esa virtud y ese mismo acto puesto por amor a Dios,
motivo perfectsimo de la caridad.
c) Ms universal.Nunca ser posible que el influjo actual de la cari-
dad recaiga sobre todos los actos humanos de un hombre viador. El conci-
lio de Trento defini que nadie puede evitar absolutamente todos los pe-
cados veniales durante toda su vida a no ser por un especial privilegio,
que no parece haber sido concedido a nadie fuera de la Santsima Virgen
3S
.
Luego no cabe duda que se producirn algunos actosesos pecados venia-
lesque de ninguna manera sern informados por la caridad. Pero, a me-
dida que los actos informados o imperados por ella sean ms numerosos y
se extiendan a mayor nmero de virtudes, la perfeccin integral de la vida
cristiana se ir incrementando y perfeccionando cada vez ms.
Conclusin 4.
a
: La perfeccin de la vida cristiana se identifica con la
perfeccin del doble acto de caridad; pero primariament e con
relacin a Dios, y secundariament e con relacin al prjimo.
113. Es elemental en Teologa que no hay ms que una sola virtud,
un solo hbito infuso de caridad, con el cual amamos a Dios por s mismo
y al prjimo y a nosotros mismos por Dios
36
. Todos los actos procedentes
de la caridad, cualquiera que sea el trmino donde recaigan, se especifican
por un mismo objeto formal quo, a saber: la bondad infinita de Dios en s
misma considerada. Ya sea que amemos directamente a Dios en s mismo,
ya que amemos directamente al prjimo o a nosotros mismos, si se trata
de verdadero amor de caridad, siempre el motivo formal es el mismo: la
infinita bondad de Dios. No se puede dar verdadera caridad hacia el pr-
jimo o hacia nosotros mismos si no procede del motivo sobrenatural del
amor a Dios; y es preciso distinguir bien este acto formal de caridad de
cualquier inclinacin hacia el servicio del prjimo nacida de una compasin
puramente humana o de cualquier otra forma de amor producida por algn
motivo puramente natural.
Siendo esto as, es evidente que el crecimiento del hbito infuso de la
caridad determinar una mayor capacidad con relacin a su doble acto.
No se puede aumentar en el alma la capacidad de amar a Dios sin que se
aumente correlativamente, y en el mismo grado, la capacidad de amar al
prjimo. Esta verdad constituye el argumento central de la sublime Eps-
tola primera del apstol San Juan, donde se pone de manifiesto la ntima
conexin e inseparabilidad de ambos amores.
Sin embargo, en el ejercicio del amor hay un orden y jerarqua exi-
gidos por la naturaleza misma de las cosas. En virtud de ese orden, la per-
as Cf. Denz. 833-
i 11-11,23,5; 25,12:26,1-4.
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA 197
feccin de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios, infini-
tamente amable por s mismo, y secundariamente en el amor del prjimo
y de nosotros mismos por Dios. Y aun entre nosotros mismos y el prjimo
hay que establecer un orden, que se toma de la mayor o menor relacin
con Dios de los bienes de que se participa. Y as hay que amar antes el bien
espiritual propio que el bien espiritual del prjimo, pero hay que amar ms
el bien espiritual del prjimo que nuestro propio bien corporal.
La razn de esta jerarqua o escala de valores es porquecomo explica
Santo Tomsa Dios se le ama como principio del bien sobre el que se
funda el amor de caridad; el hombre se ama a s mismo con amor de caridad
en cuanto que participa directamente de ese mismo bien, y al prjimo se le
ama con ese mismo amor en cuanto socio y compartcipe de ese bien. Luego
es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios, que es el manan-
tial y la fuente de ese bien; en segundo lugar, a nosotros mismos, que par-
ticipamos directamente de l; y, por ltimo, al prjimo, que es nuestro socio
y compaero en la participacin de ese bien
37
. Pero como el cuerpo par-
ticipa de la bienaventuranza nicamente por cierta redundancia del alma,
sigese que, en cuanto a la participacin de esa bienaventuranza, est ms
prxima a nuestra alma el alma del prjimo que nuestro mismo cuerpo;
de donde hay que anteponer el bien espiritual del prjimo a nuestro propio
bien corporal
38
.
Conclusin 5.
a
: La perfeccin cristiana consiste en la perfeccin de
la caridad afectiva y efectiva; primariament e de la afectiva, y se-
cundariament e de la efectiva.
114. Es preciso, ante todo, distinguir cuidadosamente ambas mane-
ras de ejercitar la caridad. He aqu cmo lo explica San Francisco de Sales:
Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno
afectivo y otro efectivo o activo, como dice San Bernardo. Por el
primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a El place; por el
segundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. Aqul nos
une a la bondad de Dios, ste nos hace cumplir su voluntad. El uno
nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de de-
seos, de suspiros, de ardores espirituales, de tal modo que nuestro
espritu se infunde en Dios y se mezcla con El; el otro pone en nos-
otros el firme propsito, el nimo decidido y la inquebrantable obe-
diencia para cumplir los mandatos de su voluntad divina y para
sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su bene-
plcito. El uno hace que nos complazcamos en Dios; el otro, que
le agrademos
39
.
Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado ms arriba de que la
perfeccin cristiana ser tanto mayor a medida que la caridad produzca
ms intensamente su propio acto elcito e impere el de las dems virtudes de
una manera ms intensa, actual y universal, es evidente que la perfeccin
depende primariamente de la caridad afectiva, y slo secundariamente de
la efectiva. Porque:
a) Sin la influencia de la caridad informando de algn modo el alma,
los actoa internos o externos de cualquier virtud adquirida, por muy per-
" 11-11,26,4. Cf. 184,3.
3 11-11,26,5.
39 SAN FRANCISCO E SALES, Tratado del amar da Dios 6,1.
\
198 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
fectos que sean en su gnero, no t ienen ningn valor sobrenat ural, no sir-
ven para nada en orden a la vida et erna.
b) Los act os sobrenat urales procedent es de cualquier virt ud infusa
realizados con un afecto de caridad dbil y remiso t ienen un valor meri-
t orio igualment e dbil y remiso por muy duros y penosos que pue dan ser
en s mismos. No olvidemos que, como ensea Sant o Tom s, la mayor
o menor dificultad de un act o no aade per se ningn valor al mrit o esen-
cial del mi smoque depende exclusivament e del grado de caridad con
que se hace, aunque puede aadirle per accidens por el mayor mpet u
de caridad que ordinariament e llevar consi go
40
.
c) En cambio, los act os de cualquier virt ud infusa, por muy fciles
y sencillos que sean en s mismos, realizados con un afecto de caridad in-
t ens sima, t ienen un gran valor merit orio y son de alt sima perfeccin. De
est e modo, la ms pequea accin de Crist o, el simple cocinar y barrer la
casit a de Nazaret realizado por Mar a, t ena un valor incomparablement e
superior al mart irio de cualquier sant o.
d) Est o mi smo se desprende del hecho de que la perfeccin crist ia-
na consist a especialmente en el act o propio o elcito de la misma caridad
(caridad afectiva) y slo integralmente en los act os de las dems virt udes
imperados por la caridad ( caridad efectiva). .
Todo est o de suyo o quoad se.
Sin embargo, quoad nos, la perfeccin del amor divino se manifiesta
mejor en el ejercicio de la caridad efectiva, o sea, en la prct ica por amor
de Dios de las virt udes crist ianas, sobre t odo si hay que superar para ello
grandes dificult ades, t ent aciones o t rabajos. El amor afectivo, aunque ms
excelent e de suyo, se prest a a grandes ilusiones y falsificaciones. Es muy
fcil decirle a Dios que le amamos con t odas nuest ras fuerzas, que desea-
r amos ser mrt ires, et c. , et c. , sin perjuicio de falt ar inmediat ament e al
silencioque cuest a bast ant e menos que el mart irioo de mant ener, con
una t erquedad ribet eada de amor propio, un punt o de vist a incompat ible
con aquella plenit ud del amor t an rot undament e f ormulada. En cambio,
la legit imidad de nuest ro amor a Dios se hace mucho menos sospechosa
cuando nos impulsa a pract icar callada y perseverant ement e, a pesar de
t odos los obst culos y dificult ades, el penoso y mont ono deber de cada
da. El mismo Crist o nos ensea que por sus frut os se conoce el rbol ( Mt . 7,
15-20) y que no ent rarn en el cielo los que se limit en a decir: Seor,
Seor!, sino los que cumpl an la volunt ad de su Padre celestial ( Mt . 7,21).
Y est o mismo pone de manifiest o en la parbola de los dos hijos ( Mt . 21,
28-32).
Con cl usi n 6.
a
: P ar a su pl e na e xpan si n y de sarrol l o, t al como lo
exige la pe rf e cci n crist iana, la cari dad necesit a ser pe rf e cci on ada
por el don de sabi dur a.
115. Es una sencilla aplicacin de la doct rina general de la necesi-
dad de los dones para la perfeccin de las virt udes infusas. Como es sabido,
sin la influencia de los dones, las virt udes infusas act an segn las reglas de
la simple razn nat ural iluminada por la fe, o sea a nuest ro pobre modo hu-
mano. Ahora bien: siendo en s mismas hbit os sobrenat urales y divinos,
las virt udes infusas est n reclamando, por su misma nat uraleza, un ejer-
r ui o al nii'do divino o itihivhumaiift, que es la at msfera v ambient e que les
40 <>Plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod
omne diffieius sit. magis meritorium: sed quod sic est difftcilius ut etiam sit melius (11-11,27,8
ad 3; cf. III Sent. d.30 a.3 et 4 ad 3; De virlulibus 2,8 ad 4).
C. 3. t.A PF.UKICCTlW CRTSTIANV 199
corresponde por derecho propio en su calidad de hbit os sobrenat urales.
Mient ras los dones del Esp rit u Sant o no les proporcionen ese modo divino
que les caract eriza a ellos, y de que carecen las virt udes infusas abandona-
das a s mismas
41
( por la necesidad en que se encuent ran de somet erse
al cont rol y regla de la simple razn nat ural iluminada por la fe), es com-
plet ament e imposible que alcancen su plena expansin y desarrollo.
Y est o que ocurre con t odas las virt udes infusas, de una manera espe-
cialsima afecta a la caridad. Porque, siendo una virt ud perfect lsima, la
ms divina y excelent e de t odas, est reclamando con imperiosa exigencia
la at msf era divina de los dones del Esp rit u Sant o para dar de s t odo lo
que ella pue de dar. La regla de la pobre razn humana, aunque sea ilumina-
da por la fe, es del t odo insuficient e para darle esa modalidad divina. Por-
que la razn nat ural en s mi sma est a infinita dist ancia del orden sobre-
nat ural y es absolut ament e impot ent e, no ya para producirlolo que es
absurdo y hert ico, pero ni siquiera para exigirlo o reclamarlo en modo
alguno
42
. Y aun elevada el alma al orden sobrenat ural por la gracia e ilu-
minada la razn nat ural por las luces de la fe, t odav a el ejercicio de las
virt udes infusas se realiza al modo humano, bajo la regla y cont rol de la pro-
pia razn humana, que, act uando (bajo la mocin ordinaria de la gracia)
como causa mot ora del hbit o virt uoso, t iene que imprimirle f orzosament e
su propia modalidad humana. Para que se produzca la modalidad divina
que reclama la caridad es preciso que la razn humana, bajo la mocin del
Esp rit u Sant o por medio de sus dones, deje de ser regla y causa motora
del hbito para convert irse en sujeto pasivo o receptor que reciba dcilment e
y deje act uar sin resist encia, en t oda su limpieza e int egridad, la modalidad
divina de los dones que procede de la regla y el mot or a que se ajust an, que
no es ot ro que el Esp rit u Sant o mi smo. Slo bajo la influencia del don de
ent endimient o, que sin dest ruir la f eporque no se t rat a t odav a de la
visin beat ficale da una penet racin y prof undidad int ens simas en los
mist erios sobrenat urales (quasi intus legere)
43
, y, sobre t odo, bajo el
clon de sabidur a, que le hace saborear las cosas divinas por ciert a mist e-
riosa connat uralidad y simpat aper quandam connaturalitatem
44
, al-
canzar la caridad su plena expansin y desarrollo en la medida que re-
quiere y exige la perfeccin crist iana.
De donde se sigue, como corolario inevit able, la necesidad de la m s-
tica para la perfeccin crist iana, t oda vez que la caract erst ica esencial del
estado mstico consist e precisament ecomo admi t en t odas las escuelas
en la act uacin y predominio de los dones del Esp rit u Sant o al modo di-
vino o sobrehumano. No se da ni puede darse una perfeccin o sant idad
purame nt e asctica a base del ejercicio al modo humano de las virt udes
infusas. Es preciso que esa modalidad humana sea subst it uida por la divina
de los dones; y est o es m st ica en el sent ido riguroso y t cnico de la pa-
labra.
4]
Tal es la doctrina expresa de Santo Toms. Recurdese, por ejemplo, el siguiente tex-
to, tan claro y expresivo: Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad
actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q.i a.l).
42
Gf. la doctrina de la iglesia contra plaganos y semipilisianos (Den7. lors I26s 174S).
4
> 11-11,8,1.
44
11-11,45,2.
200 P. I I . PRI NCI PI OS I'tTNDAMENTAI.HS
Conclusin 7.
a
: La caridad puede crecer indefinidament e en el hom-
bre viador; por consiguiente, la perfeccin cristiana no puede
encont rar un lmite infranqueable en esta vida.
116. De tres manerasdice Santo Toms al pasar a la demostra-
cin de esta tesis
45
puede tener trmino el aumento de una forma. La
primera es por parte de la misma forma, cuando tiene una capacidad limi-
tada, ms all de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma;
as, por ejemplo, si modificamos sin cesar el color gris, llegaremos forzo-
samente al color blanco' o al negro. La segunda es por parte del agente,
cuando no tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el
sujeto. Y en tercer lugar por parte del sujeto mismo, cuando no es suscep-
tible de una perfeccin mayor.
Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un
trmino al aumento de la caridad en esta vida. No por parte de la misma
caridad, ya que en su propia razn especfica no es otra cosa que una par-
ticipacin de la caridad infinita, que es el Espritu Santo mismo. Ni por
parte del agente que produce el aumento, que es el mismo Dios, cuyo po-
der es infinito y, por lo mismo, inagotable. Ni, finalmente, por parte del
sujeto donde reside la caridadla voluntad humana, cuya capacidad
obediencial en manos de Dios es tambin inagotable, y as, a medida que
la caridad va creciendo, crece tambin la capacidad del alma para un cre-
cimiento posterior. Luego la caridad no encuentra lmite alguno en su
desarrollo mientras permanezcamos en este mundo, y puede, por lo mis-
mo, crecer indefinidamente
4C
.
Otra cosa ser en la patria. Ll alma habr llegado ya a su trmino, y,
en el momento mismo de su entrada en el cielo, su grado de caridad que-
dar completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el
ltimo momento de su permanencia en la tierra. Es evidente, desde luego,
que aun en el cielo podra la caridad crecer indefinidamente por parte de
los tres captulos que acabamos de examinar, ya que all no se cambia la
naturaleza misma de la caridad, ni disminuye el poder de Dios, ni la poten-
cia obediencial de la criatura en manos de Dios; pero sabemos ciertamente
que no crecer ms por haber sido fijada en su grado correspondiente por
la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer
47
.
Examinadas las relaciones entre la caridad y las dems virtudes in-
fusas en orden a la perfeccin y algunas de las principales cuestiones com-
plementarias, veamos, finalmente, el papel que corresponde a los consejos.
Esto acabar de darnos el concepto integral de la perfeccin cristiana.
Conclusin 8.
a
: La perfeccin cristiana consiste esencialment e en los
precept os; y secundaria e inst rument alment e, en los consejos.
117. Santo Toms dedica un hermoso artculo a esta cuestin
48
.
Y para demostrarla, invoca en el argumento sed contra la autoridad de la
Sagrada Escritura. En el Deuteronomio (6,5) se nos dice: Amars a Yav,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder; y en
45
11-11,24,7-
4
' ' Esta doctrina de Santo Toms fu sancionada por la Iglesia en el concilio de Viena con-
tra los errores de begardos y beguinas (Denz. 471).
4 7
Tal es la sentencia unnime de los telogos de t odas las escuelas. No hay sobre esto nin-
guna definicin expresa de la Iglesia, pero es una verdad clarament e enseada por su Magist e-
rio ordinario, repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la Teologa por
t odas las escuelas. Cf. 1,62,9.
<8 I I - I I , l84, 3.
C. 3 . LA PERFECCIN' CRISTIANA 201
el Levtico (19,18) se aade: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De
estos dos preceptos dice el Seor que pende toda la Ley y los Profetas
(Mt. 22,40). Luego la perfeccin de la caridad, en la que consiste la per-
feccin cristiana, se nos manda bajo precepto.
En el cuerpo del artculo insiste en el mismo argumento en orden a la
caridad. Sabemos ya que la perfeccin cristiana consiste per se y esencial-
mente en la caridad; principalmente en el amor de Dios, y secundariamente
en el amor del prjimo. Pero tanto el amor de Dios como el del prjimo
constituyen precisamente el primero y el mayor de todos los mandamientos;
luego la perfeccin cristiana consiste esencialmente en los preceptos.
El Doctor Anglico se fija a continuacin en la forma en que se nos intima
ese precepto fundamental: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn...
y al prjimo como a ti mismo. Ahora bien: todo y perfecto son una
misma cosa segn el Filsofo; y cada uno se ama a s mismo en grado m-
ximo. De donde concluye Santo Toms que el amor de Dios y del prjimo
no caen bajo precepto en determinada medida, de manera que lo que de ella
exceda quede en simple consejo, sino que cae universalmente bajo precepto
el amor en toda su latitud. Hasta el punto de que, como dice San Agustn, la
misma perfeccin de la patria no se excluye de ese precepto
49
. Y lo con-
firma con la autoridad de San Pablo: el fin del Evangelio es la caridad
(1 Tim. 1,5); y es evidente que en el fin no se pone medida alguna, sino
slo en los medios para alcanzarlo, as como el mdico no pone medida a
la salud que quiere darle al enfermo, sino slo a las medicinas para alcanzarla.
A continuacin prueba Santo Toms que la perfeccin consiste secunda-
ria e instrumentalmente en los consejos. Todos ellosdicese ordenan,
como los preceptos, a la caridad; pero de manera muy distinta. Porque los
preceptos se ordenan a remover las cosas contrarias a la caridad, en unin
con las cuales no podra existir, y los consejos se limitan a remover los obs-
tculos que impiden el ejercicio fcil y expedito de la caridad, aunque sin
contrariarla totalmente. Con lo cual aparece claro que los consejos no son
esenciales para la perfeccin cristiana, sino tan slo instrumentos excelentes
para mejor llegar a ella.
De esta magnfica doctrina, con frecuencia tan olvidada, se deducen gra-
ves consecuencias prcticas, sobre todo en orden a la obligatoriedad de la
perfeccin cristiana para todos los cristianos. Porque es evidente que, si la
perfeccin consiste principalmente en los preceptos, como quiera que no
est exento de ellos absolutamente ningn cristiano, sigese que todos ellos
cualquiera que sea su estado y condicinestn obligados a aspirar a la
perfeccin. No se trata de un consejo, sino de un precepto; luego obliga
a todos.
Los consejos son los que no nos obligan a todos. Nadie est estrictamente
obligado a abrazar la vida religiosa, donde se practican de una manera
oficial y como profesionalmente los consejos evanglicos. Tambin los no
religiosos pueden y deben santificarse con el cumplimiento estricto de los
preceptos y con la prctica afectiva de los consejos, o sea con el espritu de
los mismos. Porque es preciso distinguir entre la prctica efectiva o material
de los consejos evanglicos (pobreza, castidad y obediencia), que no es
universalmente obligatoria, y la prctica afectiva, o sea del espritu de los
consejos, que obliga absolutamente a todos. La primera suele sancionarse
con los votos pblicos (estado religioso); la segunda afecta a todos los cris-
tianos, cualquiera que sea su estado o condicin de vida. Nadie est obligado
a hacer voto de pobreza, de obediencia o de castidad, pero todos lo esta-
4y
Cf. el ad 2 de este mismo artculo.
202 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
.rnos a practicar esas tres virtudes en la medida y grado compatible con el
estado de vida de cada uno en particular.
Y es preciso tener en cuenta, adems, que al margen de esos consejos
evanglicos existen otros muchos consejos particulares o privados, procedentes
de inspiraciones interiores dd Espritu Santo, acerca de obras de superero-
gacin (v.gr., ms oracin, ms espritu de sacrificio, mayor desprendimiento
de todas las cosas de la tierra, etc., etc.), que, sin constituir propiamente un
verdadero precepto, representan una invitacin particular, una manifesta-
cin concreta de la voluntad de Dios sobre un alma determinada, que no
puede descuidarse sin cometer una verdadera infidelidad a la gracia, difcil-
mente conciliable con el concepto completo e integral de la perfeccin cris-
tiana.
Recojamos ahora, en resumen esquemtico, todo cuanto acabamos de
decir sobre el papel de la caridad, de las dems vitudes y de los consejos
en orden a la perfeccin cristiana.
La perfeccin cristiana puede considerarse de dos maneras:
Habitual (quoad esse).
Actual (quoad
operari). . . .'
rSimple posesin de la gracia,
Kadicalitcr.. i virtudes y dones del Espritu
[ Santo.
("Desarrollo eminente de la gra-
^Simpliciter. .< cia, virtudes y dones en cuan-
l_ lo hbitos.
(Specialiler: f
n
j
o s a c t o s

e ca
_ p' ar a con
j vel fonmi-i ridad (sin Usa.{
u
Ul0!i
- ,
lii,'r J - J \ Para con el
1
'
ucr
I ni medida)
L prjimo.
Quasi mate- f
El
\
l o s
,
a c t o s
preceptuados de las
rialiter 1
d e m a s
virtudes, en cuanto i m-
L peradas por la caridad.
f Pobrera.
Secundaria e [Evanglicos .< Obediencia.
instrumen- ICastidad.
talmente :<
en los con- I f Inspiraciones interiores del Es-
L
se
J
s
^Particulares. 1 pritu Santo acerca de obras
L de supererogacin.
Primaria y
esencial-
I mente: en
los precep-
tos
3. Obl i g at ori e dad de la perf ecci n crist iana
En realidad, esta cuest in ya est resuelt a en la tesis ant erior, de
la que no es ms que una consecuencia inevit able. Si la perfeccin
cristiana no consiste en los consejos, sino en los preceptos, sigese que
es obligatoria para todos, ya que los precept os obligan absolut amen-
t e a t odos. Pero es convenient e examinar ms despacio t odo esto y
complet ar la visin de conjunt o con detalles complement arios y cues-
t iones secundarias, que ayudan a la mejor inteligencia de lo funda-
ment al.
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA 2 0 3
A) S E NUDO Y PRUEBA DE LA OBLIGATORIEDAD IIKNIRAL
Formulemos ant e t odo la tesis que hemos de demost rar.
Tesis: Todos los cristianos estn obligados a aspirar a la perfeccin
cristiana.
118. SENTIDO.a) Decimos TODOS LOS CRISTIANOS para significar que
la obligacin de aspirar a la perfeccin no es privativa tan slo de los sacerdo-
tes y religiosos. Ellos estarn obligados a fortiori por la ordenacin sacer-
dotal o la profesin religiosa, pero la obligacin fundamental arranca de la
naturaleza misma de la gracia, recibida en forma de germen con las aguas
del bautismo, lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo.
Se trata, pues, de una obligacin comn a todos los cristianos por el hecho
mismo de estar bautizados en Cristo.
b) ... ESTN OBLIGADOS...No se trata de una simple invitacin, sino
de una verdadera obligacin, aunque en grados diferentes, como veremos
ms adelante al distinguir entre sacerdotes, religiosos y seglares.
c) ... A ASPIRAR...No se trata, en efecto, de que estemos obligados a
ser perfectos ya en acto al comienzo de la vida cristiana o en un momento
determinado de la misma, sino tan slo a aspirar positivamente a ella como
a un fin que nos proponemos seriamente alcanzar algn da.
d) ... A LA PERFECCIN CRISTIANA.No se trata de la perfeccin ra-
dical o en acto primero, que se reduce a la simple permanencia en el estado
de gracia, sino a la perfeccin simpliciter, o en acto segundo, que supone
un desarrollo eminente de todo nuestro organismo sobrenatural, formado
por la gracia, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
Est o supuest o, vamos a la prueba de la tesis.
i. POR LA SAGRADA ESCRI TURA. Escuchemos en primer lugar
al mismo Verbo encarnado: Sed perfectos, como perfect o es vues-
t ro Padre celestial ( Mt . 5,48).
Est as palabras las pronunci Crist o en el sermn de la Mont aa
dirigindose a toaos los hombres. Est a ha sido la int erpret acin un-
nime de los Sant os Padres.
Los apstoles insist en en el mandat o de su divino Maest ro. San
Pablo dice que Dios nos ha elegido en Crist o para que fusemos
sant os e inmaculados ant e El
5 0
; que es preciso que nos esforcemos
hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimient o
del Hijo de Dios, cual varones perfectos a la medida de la plenitud de
Cristo 51, ya que la volunt ad de Dios es que nos sant ifiquemos t o-
dos: Haec est volunt as Dei, sanctificatio vestra
5 2
. San Pedro quie-
re que seamos sant os en t odo, a imit acin de Dios, que es sant o: in
omni conversat ione sancti sitis, quoniam script um est: Sancti eritis,
5 EPh. 1,4.
5 1
Eph. 4,13.
5 2
1 Thess. 4,3.
204
l>. I I . PRINCIPIOS TONT)AMENTAI,ES
quoniam ego sanct us sum
53
. Y el vident e del Apocalipsis quiere
que nadie se considere t an perfect o, que no deba serlo ms: El j us-
to pract ique an la justicia y el sant o santifquese ms
54
.
2.
0
Los SANTOS PADRES. La Tradicin confirma esta doct rina.
Sera cosa fcil mult iplicar los t ext os. El famoso aforismo t ant as ve-
ces citado por los Padres en el camino de Dios el no ir adelant e es
volver atrs expresa clarament e la necesidad de ir siempre adelant e
en el camino de la perfeccin cristiana, so pena de volver atrs y
compromet er nuest ra misma salvacin.
3.
0
E L MAGI STERI O DE LA I GLESI A. Valga por t odos el t est imo-
nio t erminant e de Su Sant idad el papa Po XI en su encclica del
26 de enero de 1923 sobre San Francisco de Sales:
Ni nadie juzgue que esto obliga nicamente a unos pocos selectsimos
y que a los dems se les permite permanecer en un grado inferior de virtud.
Estn obligados a esta ley absolutamente todos sin excepcin
55
.
4.
0
L A RAZN TEOLGI CA. Al razonar Santo Tom s la doct ri-
na de que la perfeccin consist e en los preceptosque es del t odo
equivalent e a la de su obligat oriedad, se fija en que la caridad con
t odos sus grados y con t odos sus modos (incluso el de la pat ria) es
de precept o para t odo el mundo. La caridad no se nos ha precept ua-
do solament e hast a un det erminado lmit e o grado, ms all del cual
pase a ser cosa de consejo, sino en toda su extensin y latitud: ex toto
corde t uo, et ex tota anima t ua, et ex tota ment e t ua
5 6
. Ent re t odos
los valores espirituales, slo la caridad t iene razn de fin. No sola-
ment e es ella el fin de los ot ros precept os, que se nos dan nicamen-
t e para cumplir mejor ste, sino que lo es incluso para nosot ros mis-
mos, ya que por ella nos unimos a Dios, que es nuest ro fin lt imo y
nuest ra perfeccin objetiva suprema. Ahora bien: cuando se t rat a
del fin, no es posible sealar una det erminada medida; y aqu me-
nos que en cualquiera ot ra cosa por t rat arse del fin supremo, que par-
t icipa en cierto modo de la infinitud de Dios
57
.
De aqu se deduce una consecuencia muy importante, capaz de resol-
ver por s sola las objeciones que contra esta doctrina podra suscitar una
visin superficial del problema. La perfeccin de la caridad est precep-
tuada como fin al que hay que tender, no como materia inmediata que haya
de ejercitarse en seguida
58
. La diferencia es enorme. Si la perfeccin de
la caridad estuviese preceptuada como materia inmediata, todos los no
perfectos estaran en pecado mortal (por la transgresin de un precepto
grave como es el del amor). En cambiocomo explica admirablemente
53
1 Petr. 1,15-16.Cf. Lev. 11,44: 19,2 y 20,7.
54
Apoc. 22,11.
55
He aqu el texto latino del Papa: Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lec-
tissimos id pertinere, ceterisque in inferiore quodam virtutis gradu licere consistere. Tenen-
ur enim hac lege omnes, millo excepto (Pfo XI, encclica Rerum omnium: AAS t.15 p.50).
54
Deut. 6,5; Mt. 22,37-
5 7
H-11,184,3; cf. Opuse. 17 c.6; Ibid., 16 c.i.
> Cf, CAYETANO, ln 1-H q.184 a.3; PASSERINI, De statibus in II-II q.184 a.3 n.70s, io6s,
etctera.
C. 3. LA PERFECCIN CRISHANA 205
Santo Toms
59
, estando preceptuada nicamente como fin, no es trans-
gresor del precepto el que no ha logrado todava su plena perfeccin, con
tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su nfimo grado,
que consiste en no amar cosa alguna ms que a Dios, ni contra Dios, ni
tanto como a Dios. Slo el que no ha alcanzado este grado nfimo quebranta
gravemente el prectpto de la perfeccin.
Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. Del hecho
de que no se quebrante el precepto, con tal de poseer la perfeccin substan-
cial de la caridad en su grado nfimo, no se sigue en modo alguno que no es-
temos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfeccin de la
caridad, puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfeccin
plena, no ciertamente como materia inmediata, pero si como fin al que hay
que tender. De manera que el que de un modo consciente y deliberado
tomase la determinacin de no progresar ms, contentndose con la per-
feccin nfima (simple estado de gracia), quebrantara, sin duda alguna, el
precepto de la perfeccin.
Ahora bien: qu clase de pecado cometera el que as procediese? De-
pende de su estado y condicin en el Cuerpo mstico de Cristo. Vamos a
precisarlo con exactitud al sealar la obligacin especial que afecta al sacer-
dote y al religioso.
B) OBLI GATORI EDAD ESPECIAL PARA EL SACERDOTE Y EL RELI GI OSO
119. Para resolver con acierto est a cuest in es preciso t ener en
cuent a los siguient es principios
60
:
l. Todos los cristianos est n obligados a amar a Dios sobre
t odas las cosas y, por consiguient e, a t ender a la perfeccin al me -
nos de una manera general con los medios a su alcance segn su
est ado.
2.
0
Adems de esta obligacin general, el religioso cont rae ot ra
especial en virt ud de su misma profesin religiosa, que le obliga a
t ender a la perfeccin propiamente dicha por la prct ica de los conse-
jos evanglicos en la forma det erminada por su regla y const it u-
ciones.
3.
0
El sacerdot e secular, aunque no est const it uido en est ado
cannico de perfeccin, est obligado, en virt ud de su ordenacin
sacerdot al y de su oficio minist erial, a t ender a la perfeccin propia-
mente dicha, en la que debe sobresalir ms que el religioso no sacer-
dot e
6 1
.
Teni endo en cuent a estos principios, ya podemos cont est ar a la
pregunt a formulada ms arriba acerca de la clase de pecado que co-
met era el que de una manera conscient e y deliberada t omase la de-
t erminacin de no perfeccionarse ms. Si esa persona est consagrada
a Dios mediant e los vot os religiosos, comet er a indudablement e un
verdadero pecado mort al. Lo dice expresament e San Alfonso de Li -
gorio
62
y es una consecuencia exigida por la nat uraleza misma de
5' 11-11,184,3 ad 2.
' o GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum e l a.1-3; TANQUEREY, Teologa as-
ctica n.353-406.
61 Cf. II-II,i84.8.
" Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem, vel nullo
modo de ea curare (Theol, Moralis 1,4 n.16).
:>6S - i: II. rkl-NCU'lOS -UNDAMENTAUS
las' cosa; y que con ello faltara gravement e al deber esencial de su
est ado, que es precisament e el de aspirar y t ender a la perfeccin
6
3,
D gase lo mismo mutatis mutandis del sacerdot e secular. Tambi n
el sacerdot e est especialmente obligado a t ender a la perfeccin cris-
t iana. No porque se encuent re de iure en un estado de perfeccin como
el religioso, sino por la excelsa dignidad de las funciones sacerdot a-
les, que exigen de l una sant idad t odava ms alta que la del simple
religioso no sacerdot e. Escuchemos a Santo Tom s:
Para el digno ejercicio de las rdenes no basta una bondad cualquiera,
sino que se requiere una bondad eminente (bonitas excellens); para que as
como aquellos que reciben el orden son puestos en un grado ms alto que
la multitud, as tambin sean superiores por su santidad*
64
.
Est o con respect o a los seglares. Veamos ahora lo que dice con
respect o a los religiosos no sacerdot es:
Pero, si el religioso no tiene orden ninguna, es evidente que es supe-
rior el clrigo por lo que se refiere a la dignidad, ya que por la orden sagrada
queda consagrado a los ministerios ms dignos, en los que sirve al mismo
Cristo en el sacramento del altar, que exige una santidad interior mayor que
la que exige el estado religioso. Por eso dice Dionisio: El orden monstico
debe seguir a las rdenes sacerdotales y elevarse a las cosas divinas, imitn-
dolas. Y as, en igualdad de circunstancias, es ms grave el pecado del
clrigo ordenado in sacris cuando hace algo en contra de la santidad que
el pecado del simple religioso sin rdenes. Siempre queda, sin embargo,
que el religioso no clrigo est obligado a las observancias regulares, a las
que no estn obligados los clrigos 65.
Ahora bien: esto supuest o, es muy fcil est ablecer el argument o.
Si el religioso lego que descuida gravement e su perfeccin peca mor-
talmentecomo dice San Alfonso de Ligorioy, en igualdad de
condiciones, el sacerdot e secular que falta a sus deberes (si aliquid
cont rarium sanct it at i agat) peca ms gravemente que el religioso lego,
sigese que la t ransgresin del precept o de la perfeccinsi es una
t ransgresin plena, conscient e y deliberadaconst it uye para el sacer-
dot e secular un verdadero pecado mortal
66
.
Otra cosa es tratndose de seglares. Tambin ellos estn obligados a
tender a la perfeccin cristiana, como hemos visto ms arriba. Pero no en
virtud de una obligacin especialcomo el religioso, en virtud de sus vo-
tos, o el sacerdote, en virtud de su ordenacin, sino nicamente por la
3 11-11,166,1 ad3e t 4. - Cf . CIC cn.487 y 593.
64
Suppl. 35,1 ad 3.
" 11-0,184,8.
66
Ntese, sin embargo, que, segn la sentencia ms probable, tanto para el sacerdote
como para el religioso, la obligacin especial de tender a la perfeccin cristiana se identifica con
la de cumplir digna y santamente los diversos deberes de la vida sacerdotal o religiosa, que de
suyo son eficacsimos para llevarles a la cumbre de la perfeccin. En virtud del precepto de la
perfeccin estn obligados nicamente a cumplir esos deberes cada vez mejor, siguiendo el
ritmo del desarrollo de la caridad, que debe crecer hasta la muerte, como ensea Santo Toms
(cf. H-11,24,7-8).
t
\
C. 3. LA 'KRI-'KCCIN CRISTIANA 207
obligacin general contenida en el primer mandamiento del declogo. En
virtud de este principio, para que un seglar quede libre de una transgre-
sin grave del precepto general basta con que posea la caridad en su grado
nfimo
67
, poniendo los medios necesarios para no perderla y sin despreciar
ni excluir positivamente la perfeccin cristiana
s8
, lo cual supone en la prc-
tica cierta tendencia a la perfeccin y el ejercicio de ciertas obras superero-
gatorias
69
. Cosa que no bastara al religioso o sacerdote, ya que ellos estn
obligados a la perfeccin no solamente por aquella obligacin general comn
a todos los cristianos, sino tambin por una obligacin especial, aunque
procedente de diversos ttulos: la profesin religiosa o la ordenacin sacer-
dotal. La obligacin general podran cumplirla con esas disposiciones m-
nimas que hemos exigido a los seglares, pero faltaran evidentemente a la
obligacin especial, que les liga a la perfeccin en cuanto religiosos o sacer-
dotes.
Para redondear ahora un poco ms la doct rina general sobre la
obligat oriedad de la perfeccin para t odos los crist ianos, vamos a re-
coger algunas advert encias de Sant o Tom s, esparcidas en diferen-
tes lugares de sus obras acerca de la obligat oriedad de lo ms per-
fecto para nosot ros hic et ritme. Plant eemos la cuest in en forma.
C) Es OBLIGATORIA PARA TODOS LA PRACTICA DE LO MS
PERFECTO EN UN MOMENTO DETERMINADO?
120. La cuest in es ms compleja de lo que a primera vista
pudiera parecer. Pero, recogiendo algunos principios esparcidos en
diferent es lugares de sus obras, podemos reconst ruir el pensamient o
del Anglico Doct or
7
". He aqu esos principios:
i. Cont est ando a una objecin, adviert e en la Suma Teolgica
que quebrant ar a el precept o del amor t odo aquel que, satisfecho de
poseer la perfeccin subst ancial de la caridad en su grado nfimo,
despreciase sus grados superiores y su perfeccin t ot al
7 1
.
2.
0
Pero es poco t odava el simple no despreciar la perfeccin.
Para cumplir plenament e el precept o es preciso querer llegar a ella.
Escuchemos a Sant o Toms:
La perfeccin de la caridad es doble. Hay una perfeccin externa, que
consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores,
por ejemplo, la virginidad y la pobreza voluntarias, y a esta perfeccin (que
es la materia propia de los consejos) no estn obligados. Pero hay una per-
feccin interna de la caridad, que consiste en el amor interior de Dios y
del prjimo...; y a esta perfeccin estn todos obligados a tender aunque
67
t*Nou est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dum
modo attingat ad infimum (H-11,184,3 ad 2).
68
Si la excluyese positivamente y por desprecio, es indudable que aun el seglar quebran-
tara gravemente el precepto de la perfeccin cristiana (cf. 11-11,186,2 id 2).
69
Es doctrin 1 comn, recogida por Surez en las siguientes palabras: Apenas puede
moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propsito de no pecar nunca
mortalmente, sin que, por lo mismo, haga alguna obra de supererogacin y tenga el propo-
sito formal o virtual de hacerla (cf. SUREZ, De Religione t.4 l.i C4 n.12).
7 0
Cf. P. LEMONNYER, O.P., en la traduccin francesa de la Suma Teolgica, tomo La
vie hmame p.5505; y P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., en De direccin espiritual P.I57S-.
" II-II,i86,2 ad 2.
208 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
no la posean actualmente todava. En efecto: si alguno no quisiese ya amar
a Dios ms de lo que le ama, de ninguna manera cumplira el precepto de la
caridad
7J
.
3.
0
Ser, pues, obligat orio aspirar siempre a lo ms perfecto y
pract icarlo en realidad? Veamos la respuest a del Anglico Doct or:
Hay que distinguir. El bien mejor puede considerarse como materia
de accin o como objeto de amor. No estamos obligados al bien mejor en el
plano de la accin, pero s lo estamos en el plano del amor. La razn es muy
sencilla. Toda regla de accin quiere una materia determinada y precisa.
Pero si alguien estuviese obligado a practicar el bien mejor, estara obli-
gado a lo indeterminado. Luego en lo que se refiere a los actos exteriores,
como no podemos estar obligados a lo indeterminado, no lo estamos tam-
poco al bien mejor. Por el contrario, en el plano del amor estamos obligados
al bien mejor en toda su extensin
73
.
Como se ve, vamos avanzando poco a poco. En la primera cita,
Sant o Tom s nos advert a que no se puede despreciar la perfeccin;
en la segunda, que hay que desearla, y en la t ercera, que hay que
amar el bien mejor.
Pero quedar reducido t odo a esto ? La aspiracin a lo ms per-
fecto, se limit ar a una simple t endencia afectiva y sent iment al, a
un puro romant icismo en el plano del amor, a un quisiera, sin
llegar j ams al quiero enrgico y rot undo? Oigamos nuevament e a
Sant o Tom s:
No puede llamarse perfecta la voluntad si no es tal que, presentn-
dose la ocasin oportuna, se reduzca al acto. Pero, si no se presenta la oca-
sin, el defecto de la perfeccin que provendra del acto exterior es simpli-
citer involuntario, con tal que la voluntad est firmemente dispuesta a obrar
si pudiera
74
.
Est e principio luminos simo de Sant o Tom s nos da la clave de-
finitiva para la verdadera solucin del problema que hemos plan-
t eado. La volunt ad int erior no es verdadera volunt ad si, llegada la
ocasin oport una, no se t raduce en obras. Por consiguient e, mal po-
dr decir uno que ama int eriorment e el bien mejor o lo ms perfec-
t o si, llegado el caso de poderlo oport unament e pract icar, se abst iene
de hacerlo sin mot ivo razonable. La razn alegada por Santo Tom s
para probar que no nos obliga lo ms perfect o en el plano de la accin
escomo hemos vist ola de que nadie est obligado a lo incierto
e indet erminado. Son t ant as las cosas que podr amos hacer en cada
inst ant e ms perfectas de suyo que la que de hecho est amos hacien-
do! Pues por lo mismo que son t ant as, t an inciert as y t an indet ermi-
nadas, no pueden obligarnos en la prct ica ni hay culpa alguna en
omit irlas, empleando ese t iempo en una accin en s misma menos
7 2
C{. S.THOM., In Epist. ad Hebraeos 6,r.
7 3
S.THOM., In Evang. Matthaei 19,12.
7 4
I-II,20,4t: Non est perfecta voluntas nisi sit talis quae, opportunitate data, operetur.
Si vero possibilitas desit, volntate exsistente perfecta ut operaretur si posset, defectus per-
ectionis quae est ex actu exteriori est simpciter involuntarium.
C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA 209
perfecta. Pero he aqu que, de moment o, se nos present a un bien me-
j or desprovist o t ot alment e de su incert idumbre e indet erminacin.
Habida cuent a de t odas las circunst ancias de lugar, t iempo, condi-
cin del sujeto, obligaciones del propio est ado, etc. , se nos present a
francament e como hacedero y como lo mejor para nosot ros hic et
nunc. En este caso ya no se t rat a de lo ms perfect o objetiva o mate-
rialmente, que es algo indet erminado e inciert o, sino de lo ms per-
fecto subjetiva o formalmente, que es ya del t odo det erminado y con-
cret o. Present ndose lo ms perfect o en esta forma det erminada y
concret a, est amos obligados a pract icarlo, so pena de incurrir en una
positiva resistencia a la gracia. Y el resistir posit ivament e a la gracia
sin mot ivo racionaly nunca lo habr si se t rat a de verdadera ins-
piracin del Esp rit u Sant ono puede menos de envolver para un
crist iano alguna falta, por lo menos del t ipo de imperfeccin, si no
queremos admit ir ah un verdadero pecado venial. En la mayora de
los casos se t rat ar, desde luego, de una negligencia culpable y, por
consiguient e, de un verdadero pecado venial. Y en los casos en que
as ocurra est claro que esto bast a para justificar la doct rina de la
obligat oriedad de lo ms perfecto cuando se present a como viable y
convenient e hic et nunc, habida cuent a de t odas las circunst ancias
int ernas y ext ernas del sujeto. De lo cont rario, habr a que decir que
el Esp rit u Santo nos aut oriza a comet er culpables negligencias.
Est o nos lleva de la mano a examinar brevement e el concept o de
imperfeccin, con el que t erminaremos esta mat eria de la obliga-
t oriedad de la perfeccin cristiana.
D) CONCEPTO DE I MPERFECCI N
121. Como es sabido, hay dos opiniones que se disput an el
campo ent re los t elogos. La primera sent encia afirma que no exis-
t en imperfecciones positivas dist int as del pecado venial, o sea que
todas las imperfecciones positivas son verdaderos pecados veniales.
La segunda afirma que el pecado venial y la imperfeccin ( aun posi-
tiva) son dos cosas dist int as, o sea que hay imperfecciones que no
son de suyo pecado venial
7 5
. Tales seran, principalment e, la omi-
sin de un acto bueno no precept uado (simple consejo) y el modo
remiso, flojo, de cumplir un precept o (o sea con menos int ensidad
de fervor de la que se hubiera podido t ener) .
Qu hay que pensar de t odo est o? Nos parece que la verdad in-
t egral puede lograrse en una sntesis armnica que recoja los elemen-
t os vlidos de una y ot ra opinin. Vamos a explicar de qu manera.
En teora, nos parece que no se puede negar cierta diferencia entre el
pecado venial y la imperfeccin aun positiva. Si poseyendo, v.gr., el h-
bito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de
slo 20 grados de intensidad, hemos obrado remisamente, y hemos come-
tido, por lo mismo, una imperfeccin, pero no es lcito decir que hemos
7
' Defienden, entre otros, la primera sentencia Passerini, Billuart, Hugueny, Vermeersch,
etctera; y la segunda, Lugo, Salmanticenses, Garrigou-Lagrange, Gathrein, Richard, etc.
2 1 0 !' I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
cometido un pecado venial. El pecado venial es malo, y el acto por nosotros
realizado es bueno, siquiera lo sea menos de lo que hubiera podido ser. Ni
vale decir que estamos obligados a practicar lo que hic et nunc aparece ante
nosotros como ms perfecto, y que, por consiguiente, dejndolo de hacer
o practicando lo menos perfecto sin motivo razonable, deja de ser bueno
para nosotros. No. En este caso, junto con la imperfeccin procedente del
acto menos perfecto podr haber un pecado venial de imprudencia, pereza,
falta de caridad para consigo mismo, etc., pero el acto bueno imperfecto no de-
jar de ser bueno, aunque imperfecto. Cuando rezamos el rosario u otra
oracin voluntaria, estamos realizando una buena accin, aunque acaso vaya
acompaada de pecados veniales procedentes de distracciones volunta-
rias. De lo contrario, habra que decir que el pecado venial sobreveniente
corrompe totalmente la obra buena hacindola mala; en cuyo caso sera
mejor no rezar (ya que se trata de oraciones voluntarias), que rezar imper-
fectamente, lo cual parece absurdo. No hay que confundir lo que es menos
bueno en si con lo que es malo en s, ni tampoco lo que es menos bueno para
nosotros hic et nunc con lo que es malo para nosotros hic et nunc. El bien
menor no es un mal, como el mal menor no es un bien. No se deben con-
fundir el bien y el mal, ni tampoco los preceptos y consejos
76
.
Sin embargo de todo esto, en la prctica ser muy difcil decir dnde
termina la menor generosidad y dnde empieza la negligencia y la pereza.
En la mayora de los casos habr de hecho verdadera negligencia, verdadera
imprudencia, verdadera pereza y verdadera falta de caridad para consigo
mismo y, por consiguiente, verdadero pecado venial. Claro que este pe-
cado venial adyacente no comprometer la bondad (aunque menor) de]
acto bueno imperfecto, pero es algo que se le aade inseparablemente, y,
por lo mismo, hay obligacin de evitarlo. Pero si, desatendiendo esta obli-
gacin, practicamos, no obstante, la obra buena imperfecta, esta obra no
dejar de ser buena en cuanto tal, siquiera sea menos buena de lo que pu-
diera ser y vaya acompaada de ciertos pecados veniales, que proceden no
de la misma obrasera contradictorio, sino de las malas disposiciones
del sujeto. Hay obligacin de evitar la imperfeccin por estos pecados ad-
juntos, pero no por la imperfeccin misma, que de suyo no es un mal, sino
un bien, aunque menor 77.
En resumen, y recogiendo ahora la conclusin que se desprende de
todo cuanto acabamos de decir en estas dos ltimas cuestiones, nos parece
que lo ms perfecto hic et nunc para nosotros nos obliga tan slo bajo im-
perfeccin, pero no bajo pecado venial, aunque de suyo esa imperfeccin
vaya o pueda ir acompaada de algunos pecados veniales, procedentes de
7 t i
La transgresin de un precepto grave es pecado mort al; la de un precepto leve, pecado
venial, y la de un simple consejo, imperfeccin. Identificar la imperfeccin con el pecado
venial equivaldra a suprimir en el orden prctico t oda clase de consejos, que resultaran
puras entelequias abst ract as.
7 7
He aqu cmo dist ingue el cardenal Mercier el pecado mort al del venial y de la im-
perfeccin :
El pecado mort al es la repudiacin del fin. El pecado venia! es el deslio de una volunt ad
que, sin apart arse t ot alment e del fin, se desva de l.
La imperfeccin no se opone al fin, ni t ampoco se apart a, sino que solament e es la ne-
gacin de un progreso en direccin al fin.
El pecado venial deia deshacer un bien que podra y debera hacerse; es, pues, la priva-
cin de un bien, y, por lo mismo, es un. mal, ya que el mal, segn su definicin, es la priva-
cin de un bien.
La imperfeccin es la no-adquisicin de un bien, la simple ausencia de un bien, la nega-
cin de un bien; hablando, pues, en rigor, ella no es un mal.
Que el hombre no tenga alas no es ningn mal (fsico), sino que es simplement e la ausen-
cia de un bien. Que el hombre no tenga ojos es la privacin de un rgano que debera tener,
y esto ya es un mal (fsico).
Est as mismas nociones se aplican al orden moral (cf. CARDENAL MERCI ER, La vida in-
terior p.7Q, ed. Barcelona 1930).
C. 3 . I.A PERFECCIN' CRISTIANA
211
las malas disposiciones del sujeto, y haya obligacin de evitarla por esos
otros pecados, pero no por s misma, ya que, en definitiva, la imperfeccin,
no es un mal, sino un bien, aunque menor.
De esta manera, nos parece que pueden armonizarse las dos senten-
cias, recogiendo lo que cada una tiene de verdadera y rechazando sus ex-
tremismos y exageraciones. Nadie est autorizado para cometer imperfec-
ciones; hay que evitarlas a todo trance. Pero no porque la imperfeccin
sea un mal (en teora no lo es), sino porque casi siempre va acompaada
de otros males (pecados veniales adjuntos), que es obligatorio evitar.
4. Los grados de la pe rf e cci n crist iana
Examinadas la nat uraleza y obligat oriedad de la perfeccin cris-
t iana, veamos ahora cules son sus grados.
Ant e t odo hay que t ener en cuent a que, no consist iendo formal-
ment e la perfeccin crist iana en ot ra cosa que en la perfeccin de la
caridad, los grados de una y ot ra han de coincidir en lo f undamen-
t al. Se hace, pues, preciso examinar cules son los grados f undamen-
tales en el desarrollo y expansin de la caridad.
Al plant earse el Doct or Anglico la cuest in de los diferentes
grados de la caridad, part e de la divisin clsica a base de las t res
vas o et apas f undament ales de la vida espirit ual: purgat iva, ilumi-
nat iva y unit iva. Sant o Tom s modifica un poco la t erminologa, pero
es para subst it uirla por ot ra del todo equivalent e con el fin de rela-
cionarla ms de cerca con la virt ud de la caridad. Para llo mismo
que para San Agust n, la caridad puede encont rarse en t res gra-
dos fundament ales: incipient e, proficiente y perfect o. Vamos a sea-
lar las caractersticas de cada uno de ellos, est ableciendo previamen-
t e nuest ra tesis.
Tesis: En el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados funda-
ment ales: incipiente, proficiente y perfecto
78
.
122. En el argument o sed contra cita Santo Tom s el conocido
t ext o de San Agust n: caritas cum fuerit nat a, nutritur; cum fuerit
nut rit a, rohoratur; cum fuerit roborat a, perficitun
79
. Son exact amen-
t e los t res grados correspondient es a los principiant es, los aprove-
chados y los perfectos.
En el cuerpo del art culo, vuelve una vez ms el Anglico Doc-
t or a la analoga, para l t an querida, con el orden nat ural. En el cre-
cimient o y desarrollo fsico-psicolgico de la vida humana se pue-
den dist inguir t res et apas fundament ales: la infancia, la adolescen-
cia y la madurez, que se caract erizan por la aparicin y ejercicio de
nuevas act ividades cada vez ms perfect as. Pues algo parecido ocu-
rre con el crecimient o de la caridad. Aunque puedan dist inguirse
en l infinidad de moment os, pueden encuadrarse t odos dent ro del
marco de t res et apas fundament ales, caract erizadas por ot ras t ant as
7 8 11-11,24,0.
" Cf. S. AUGUST. , 7n p. 1 lo. tr. 5 n. 4: ML 35, 2I4-
212 l \ I I . l'RI NCI l'I OS FUNDAMENTALES
preocupaciones f undament ales de la conciencia. Escuchemos las pa-
labras mismas del Anglico Doct or: /
En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre debe
ser la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven
en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la cari-
dad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa.
En el segundo grado, el hombre ha de preocuparse principalmente de
adelantar en el bien. Y esto corresponde a los proficientes, que han de pro-
curar que la caridad aumente y se fortalezca en su alma.
En el tercer grado, el fin, el hombre ha de procurar unirse ntimamente
a Dios y gozar de El. Y esto pertenece a los perfectos que desean morir
para estar con Cristo (cf. Phil. 1,23). Como vemos que ocurre en el mo-
vimiento corporal, en el que lo primero es abandonar el punto de partida,
lo segundo acercarse al trmino y lo tercero descansar en l
80
.
Est a es la magnfica doct rina del Anglico, admirable de preci-
sin y exact it ud. Con t odo, no hay que perder nunca de vista que
como adviert e muy bien el mismo Sant o Tom s
8 i
est as et apas
no son ms que punt os de vista esquemt icos, que se limit an a ca-
ract erizar, por las not as ms tpicas y dest acadas, los aspectos infi-
nit ament e variados de la vida cristiana. La curva de la vida sobrena-
t ural es muy sinuosa y sus et apas t ienen infinidad de mat ices y t ran-
siciones muy variables en cada individuo. No hemos de imaginar
nunca que estos t res grados fundament ales son como ot ros t ant os
depart ament os cerrados a cal y cant o, de tal manera que los pr i n -
cipiant es no t engan j ams part icipacin alguna, siquiera sea fugaz y
t ransit oria, en las gracias del segundo y aun del t ercer grado
82
. Su-
cede con frecuencia que Dios les da a los mismos principiant es gra-
cias part iculares que son como relmpagos de la va unit iva y arras
de la perfeccin de la caridad. Y de modo semejant e, en el camino
de los proficientes o aprovechados pueden ocurrir choques y ret ro-
cesos provocados por la nat uraleza mal inclinada o excursiones ms
o menos int ensas hacia la vida de unin perfecta. En fin, en la mis-
ma edad de los perfectos puede ser necesario volver a la lucha con-
t ra las malas inclinaciones y ejercitarse en la prct ica de ciertas vir-
t udes que no est aban t an arraigadas como se hubiera podido creer.
La psicologa humana es demasiado compleja para encasillarla en
cuadros demasiado concret os y rgidos.
En la t ercera part e de nuest ra obra describiremos largament e es-
tas et apas fundament ales y los principales fenmenos que les acom-
paan.
8 0 11-11,24,9-
' 11-11,24,9 ad 1, ad 2 et ad 3.
8 2 Es muy conocido el famoso texto de Santa Teresa a este respect o: No habis de
ent ender estas moradas una en pos de ot ra, como cosa enhilada, sino poned los ojos en e
cent ro, que es la pieza o palacio adonde est el rey. . . Djela anJ ar por estas moradas arriba
y abajo y a los lados, pues Dios la dio t an gran dignidad. . . Por eso digo que no consideren
pocas piezas, sino un milln* (SANTA TERESA, Moradas primeras c.2 n. 8 y 12).
C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA 213
5. Si la perf ecci n crist iana es posible e n est a vida
123 . Ot ra cuest in hay que examinar ahora nt imament e rela-
cionada con las ant eriores. La doct rina de que la caridad puede cre-
cer indefinidament e en esta vida es ciert ament e sublime y dilata has-
t a el infinito las aspiraciones del alma generosa y ardient e, pero pa-
rece envolver un inconvenient e muy grave. Porque si, por mucho
que se desarrolle, no encuent ra j ams su t ope en est a vida, parece
que hay que concluir que la perfeccin cristiana es imposible, ya que
no cabe imaginar un grado de caridad t an perfect o que no pueda,
serlo ms.
No escap a la perspicacia del Doct or Anglico esta objecin-.
El mismo la plant ea y resuelve en dos lugares diferent es de la Sttma
Teolgica; en el primero, con relacin a la caridad
83
, y en el segun-
do, con relacin al hombre
84
. Nosot ros vamos a refundir la doct rina
de los dos art culos, que es f undament alment e la misma. Ello nos
dar ocasin para redondear la doct rina de los lmites de la perfec-
cin y precisar hast a qu punt o o en qu sent ido se puede hablar
de perfeccin ac en la t ierra.
Veamos en primer lugar la solucin, y despus examinaremos
las objeciones.
En el argument o sed contra del segundo art culo establece Sant o
Tom s la tesis de la posibilidad de la perfeccin con una prueba
irrefut able de aut oridad. La ley divina no puede mandar imposibles;
pero Crist o en el Evangelio nos manda ser perfectos como nuest ro
Padre celestial ( Mt . 5,48); luego es indiscut ible que la perfeccin
puede ser alcanzada en esta vida.
En el cuerpo del art culo, recogiendo y mej orando la doct rina
del lugar ant erior, resuelve la cuest in a base de unas luminosas dis-
t inciones. Escuchemos sus palabras:
La perfeccin de la vida cristianacomo ya hemos dichocoasiste-
en la caridad. Pero la perfeccin importa y supone cierta universalidad,
toda vez quecomo dice el Filsofoes perfecto aquel a quien sada le
falta.
Ahora bien: de tres maneras podemos considerar la perfeccin de la
caridad. En primer lugar absolutamente, lo cual supone la totalidad del:
amor, no slo por parte del que ama, sino incluso por relacin al objeto,
amado, o sea, que Dios es amado tanto cuanto es amable; y esta perfeccin!
de la caridad es imposible a las criaturas, siendo privilegio exclusivo de Dios,.
en el que se encuentra el bien integral y esencialmente.
En segundo lugar puede haber una perfeccin de la caridad que res-
ponda a la totalidad absoluta tan slo por parte del que ama, en cuanto,
que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. Y esta,
perfeccin no es posible en esta vida, pero lo ser en la patria.
Y hay, finalmente, otra tercera perfeccin que no responde a la t ot a-
lidad ni por parte del objeto amado ni por parte del que ama en el sentido
que acabamos de explicar (tendencia siempre actual), sino nicamente a
83
11-11, 24, 8: Utrum carit as in hac vita possit esse perfecta.
** 11-11, 184, 2: <Utrum aliquis in hac v ita possit esse perfecta.
214 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
la exclusin de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino,
r,egn aquello de Agustn: venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla
cupiditas. Y sta es la perfeccin que se puede alcanzar en esta vida. Y esto
de dos modos: excluyendo todo lo que contrara a la caridad, como es el
pecado mortal, que es el grado de perfeccin mnimo para que la caridad
pueda subsistir y, por lo mismo, es necesario para la misma salvacin, y
excluyendo, adems, todo aquello que impide a la voluntad dirigirse a Dios
con todas sus fuerzas (sed etiam omne illud quod impedit ne affectus men-
ts totaliter dirigatur ad Deum). Sin lo cual la caridad no es perfecta, aunque
puede existir en los incipientes y proficientes
8S
.
Est a es la doct rina del Anglico, que, para mayor claridad, va-
mos a recoger en el siguient e resumen esquemt ico:
La perfeccin cris-
tiana puede con-
siderarse segn la'
t ot alidad
a) Absoluta, por parte del que ama y del objeto amado:
Perfeccin exclusiva de Dios.
Ci) Absoluta, con la mxima intensi-
dad siempre actual: Los bien-
aventurados.
b) Por parte del
que ama. . . .
2) Relativa, por
exclusin de
los impedi-
mentos
a)
b)
Que destru-
yen la cari-
dad : Todos
Jos justos.
Que retar-
dan o amino-
ran la tota-
lidad del
afecto: Los
perfectos en
esta vida.
De modo que, segn la doct rina del Anglico Doct or, para ser
perfecto en esta vida se requiere la exclusin de t odo aquello que
impida la totalidad de la tendencia afectiva hacia Dios: omne illud
quod impedit ne affectus ment s t ot alit er dirigat ur ad Deum. A pri-
mera vista pudiera parecer que el Anglico se cont ent a con dema-
siado poco; pero, penet rando bien el sent ido de sus palabras, apare-
ce muy claro que se t rat a de una perfeccin sublime. Esa totalidad
de la t endencia afectiva hacia Dios excluye de suyo no solament e el
pecado venial, sino incluso las imperfecciones deliberadas, o sea, el
modo remiso volunt ario de obrar. Exige obrar con el alma en su
mxima tensin. No de una manera const ant e y siempre actual, que
no es posible en esta vida, pero s por la t endencia habit ual a la
prct ica de lo ms perfecto, excluyendoen cuant o la flaqueza huma-
na lo permit alas imperfecciones volunt arias y el modo remiso de
obrar.
Claro que de aqu no se sigue en modo alguno que desde el momento
en que exista la ms leve imperfeccin voluntaria no puede decirse que hay
85 I I - I I , lS4, 2.
C. 3. I V PF.RFECCION CRISTIANA 215
ausencia de defectos, y, por consiguiente, no podr decirse tampoco, que
hay perfeccin
8S
.
Es indudable que no se requiere tanto. Ello hara del todo imposible
la perfeccin cristiana en esta vida, dada la miseria y flaqueza humanas.
Aun en las ms altas cumbres de la perfeccin caben desfallecimientos y
negligencias voluntarias, como puede comprobarse plenamente en las vidas
de los santos. Aun los telogos que admiten la confirmacin en gracia de
las almas llegadas a la unin transformativa, suelen hacer la reserva de
que esa confirmacin se refiere nicamente a los pecados mortales, no a
los veniales, ni mucho menos a las imperfecciones voluntarias. En muchas
cosas ofendemos todos, nos dice el apstol Santiago; y San Juan aade:
Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mis-
mos y la verdad no estara en nosotros
87
. Y la razn es porque, aun cuando
las facultades y potencias del alma transformada estn habitualmente, y
en cuanto a su ser, ordenadas a Dios, no pueden estarlo de manera tan per-
fecta, que no se distraigan ni desven jams hacia los bienes creados, come-
tiendo con ello imperfecciones y pecados veniales, ya que slo la visin
beatfica agota totalmente la capacidad del alma, impidindola por lo mismo
la ms mnima desviacin o distraccin. Es tan imposible la ms mnima
imperfeccin en el cielo, como en la tierra evitarlas todas. Es una conse-
cuencia inevitable de tener o no tener agotada la capacidad del alma por
la posesin inamisible y perfecta del Bien infinito. Este es precisamente el
fundamento de la impecabilidad intrnseca de los bienaventurados
88
.
Claro que estas imperfecciones y pecadillos veniales no hacen descender
al alma transformada del estado sublime en que se encuentra, porque son
actos transitorios que no dejan rastro en el alma, ya que son rpidamente
consumidos por el fuego de la caridad en que se abrasan. Son como gotitas
de agua que cayeran en un gran fuego, las cuales quedaran consumidas
en un instante y daran ocasin de que se avivase ms la llama, porque
el acto de la caridad, al advertir algo que le es contrario, sale con ms m-
petu para destruirlo
89
.
Veamos ahora las objeciones que se pone y resuelve Sant o To-
ms en el artculo referent e a la perfeccin de la caridad
90
. Ello
complet ar esta doct rina con nuevos matices y detalles.
PRIMERA OBJECIN.Parece que la caridad no puede ser perfecta en
esta vida. En efecto: si alguien fu perfecto en el mundo, fueron cierta-
80
As habla el P. Crisgono (cf. Compendio de Asctica y Mistica p. 41), quien, al exa-
minar el element o negat ivo de la perfeccin ausencia de imperfecciones volunt arias ,
dice que este element o tiene que ser idnt ico en t odas las almas perfectas. La ausencia de
defectos o no existe o, si existe, es fuerza que sea t ot al, absolut a, universal. Si ent re dos almas
perfectas puede haber diferencia en el grado de caridad sin que ninguna de ellas deje de
ser perfecta, en la ausencia de defectos volunt arios no puede existir diferencia alguna: t odas
las almas perfectas han de est ar igualment e exentas de defectos consent idos: e ms mnimo
que existiese en una de ellas, destruira la perfeccin, porque ya no habra ausencia de defectos.
No podemos subscribir estas palabras. Mient ras est amos en esta vida es de fe que no
podemos evitar t odos los pecados veniales, a no ser por un especialsimo privilegio, como
lo t uvo la Santsima Virgen (Denz. 833), ni mucho menos, por consiguient e, t odas las im-
perfecciones voluntarias. Y una de dos: o hay que concluir que la perfeccin no es posible
en esta vida (contra la tesis t radicional, que es t ambin la del propio P. Crisgono), o es
forzoso admit ir que ciertas imperfecciones voluntarias fe incluso verdaderos pecados venia-
les) no son incompat ibles con el estado de perfeccin. De hecho los t uvieron los santos ms
grandes, con la sola excepcin, por especialsimo privilegio, de la Santsima Virgen Mar a,
Madre de Dios.
' Tac. 3, 2; 1 lo. 1,8.
'" Cf. I - I t , 4, 4: SUREZ, De beatitudine d. io sect . l; BILLUART, De ultimo fino d.2 a.4 5 :>
st
> Of. P. 1. G. MEN NDEZ- REI GADA, De direccin espiritual p. 78-70.
o Cf. H-11,24,8.
216
P. TI. PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
mente los apstoles; pero el mismo San Pablo nos dice que todava no lo
era (Phil. 3,12-13); luego no es posible en esta vida la perfeccin de la
caridad.
RESPUESTA.El Apstol se refiere a la perfeccin total y absoluta, que
es propia de la patria (ad 1).
SEGUNDA OBJECIN.En este mundo no podemos vivir sin pecado,
como dice el Apstol (1 lo. 1,8); luego no es posible la perfeccin de la
caridad, que es contraria al pecado.
RESPUESTA.Esto lo dice el Apstol de los pecados veniales, que no
contraran el hbito de la caridad, sino slo el acto; y as no repugnan a la
perfeccin de la va, sino slo a la perfeccin de la patria (ad 2).
De donde se sigue una vez ms que, segn Santo Toms, los pecados
venialesy a fortori las imperfecciones voluntariasno son en absoluto
incompatibles con la perfeccin que es posible alcanzar en esta vida: et ita
non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae.
TERCERA OBJECIN.Lo que ya es perfecto no puede crecer ms; pero
la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente; luego la caridad no
puede llegar a ser perfecta en esta vida.
RESPUESTA.La perfeccin de esta vida no es la perfeccin simpliciter.
Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3).
La objecin presenteen efectoparte de un falso supuesto. Ni Santo
Toms ni ningn telogo ha considerado jams la perfeccin que puede
alcanzarse en esta vida como una perfeccin absoluta, sino tan slo relativa.
La primera no es posible en este mundoy en uno de sus aspectos (por parte
del objeto amado) tampoco en el otro, por ser propia y exclusiva de Dios;
pero la relativa es posible aun en esta vida, ya que ella no excluye, sino que
supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos en el
camino de la unin con Dios.
6. L a pe rf e cci n crist iana y la pre de st i naci n
124. Vamos a plant ear ahora ot ra grave cuest in nt imament e
relacionada con las ant eriores.
Hemos visto que la perfeccin cristiana no puede consistir en la
perfeccin absoluta de la caridad por part e del objet o amado, ya que
Dios es infinit ament e amable, y nunca podr ser amado t ant o como
merece.
Tampoco puede consistir en el ltimo grado de caridad posible en
esta vida, ya que no existe tal grado, pues, como part icipacin que
es de la misma caridad divina, no t iene t rmino posible, pudiendo
aument ar indefinidament e, como ya hemos vist o.
Ni t ampoco puede consistir en un grado que responda a la capa-
cidad del alma, ya que, como ensea Sant o Tom s
91
, cada nuevo
aument o de caridad va ensanchando la capacidad del alma, cuya
pot encia obediencial en manos de Dios es, por ot ra part e, inagot able.
9
'_ 11-11,24,7 ad 2: Capacitas creat arae ratonatis per caritatem aitctur, quia per ipsam
cor dilat at ur. . . ; et ideo adhuc ulterius manet habilitas ad maius augment um.
C. ,-5. LA PERFECCIN CRISTIANA 217
Luego si el grado de caridad que const it uye la perfeccin no es
det erminado ni por la nat uraleza de la caridad, ni por su relacin
al objeto, ni por su relacin al sujeto, quin es el que det ermina
ese grado para cada alma ?
No hay ot ra respuest a posible que sta: la voluntad librrima de
Dios. Se t rat a sencillament e de uno de los aspect os ms arcanos de
la divina predest inacin. Dios dist ribuye sus gracias ent re sus cria-
t uras en grados diferent simos, sin ms consejero que su volunt ad
omn moda: prout vult, dice el apst ol San Pablo
92
.
Son mist erios insondables que escapan en absolut o a la pobre
razn humana
93
. Pero en cuant o nosot ros podemos alcanzar estas
cosas, la razn ms prof unda de esta a primera vista desconcert ant e
desigualdad la insinu San Pablo en su maravillosa visin del Cuer-
po mst ico de Crist o cuando escriba a los fieles de Efeso:
A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de
Cristo... El constituy a unos apstoles, a otros profetas, a stos evangelis-
tas, a aqullos pastores y doctores para la perfeccin consumada de los sanios,
para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta
que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo
94
.
No cabe duda. Segn el apstol San Pablo, la desigual dist ribu-
cin de las gracias t iene, ant e t odo, una finalidad de conjunto, est
hecha en vistas a la t ot alidad del Cuerpo mst ico de Crist o. Tocamos
aqu uno de los mist erios ms insondables de nuest ra fe: nuest ra
predest inacin en Crist o. Pudiera decirse que el Dios de la predes-
t inacin no ha t enido en cuent a, al realizar la de los hombres, m s
que una sola realidad inmensa: Crist o en su doble aspect o personal
y mst ico. Todo lo dems desaparece y se esfuma ant e la mirada de
Dios, si es lcito emplear este lenguaje. Y precisament e porque t odo
est subordinado y orient ado a Crist o es forzoso que haya ent re sus
miembros un ordenad simo desorden, una disonancia armoniossi-
masi se nos permit en estas paradojas, con el fin de obt ener la
belleza suprema, la grandiosa sinfona del conjunt o t ot al
95
. Si a esto
aadimos que la formacin del Cuerpo de Crist o no es t odava la
finalidad lt ima de la creacin, sino que el Crist o t ot alla Cabeza
y los miembrosest subordinado y orient ado a la gloria de Dios,
finalidad suprema, alfa y omega de los planes de Dios en sus opera-
ciones ad extra
96
, habremos recogido en sus lineas esenciales el ma-
9 2
1 Cor. 12, 11: fiHaec aut em omnia operat ur unus at que idem Spiritus, dividen;; sin-
gulis prout vult.
Santo Toms expone la misma doct rina con relacin a la caridad: Et ideo quant it as
caritatis non dependet ex condit ione nat urae vel ex capactate nat uralis virt ut is, sed solum
ex volnt at e Spiritus Sancti dist ribuent is sua dona prout vult (.11-11,24,3; cf. 111,7,10J.
' 3 Cf. Rom. 11, 33: O alt it udo. . .
94
Eph. 4,7 y 11,13. Text o espaol de la versin Ncar-Colunga. Cf. t odo el e l 2 de la
Epstola 1 a los Corint ios.
Cf. 1,47,1; 1-11,112,4-
9 5
Lanse seguidos estos dos versculos de San Pablo: Todo es vuest ro; y vosotros, de
Crist o, y Cristo, de Dios (1 Cor. 3,22-23). Cuando le queden somet idas t odas las cosas,
ent onces el mismo Hijo se sujetar a quien a 1 t odo se lo someti, para que sea Dios t odo
en t odas las cosas (l Cor. 15,28).
218 1>. J l . 1'UnNL'Il'IOS FUNIlAMK.NTAI.IS
ravloso plan divino de nuest ra predest inacin en Crist o, nico que
puede darnos una idea finalistasiquiera sea remot a y obscura para
nuest ra pobre int eligenciadel angust ioso problema de la desigual-
dad con que Dios repart e sus gracias ent re los hijos de los hombres.
nicament e cuando cont emplemos cara a cara a Dios en la visin
beatfica veremos maravillosament e armonizadas en la eminencia de
la esencia divina la iniciativa de Dios y la libert ad del hombre, los
derechos inalienables del Creador y la cooperacin merit oria de la
criat ura.
7. L o que supon e si e mpr e la perf ecci n crist iana
Pero ya que t engamos que part ir del supuest o de la desigualdad
en la dist ribucin de las gracias, podremos de alguna manera ave-
riguar cul es el grado det erminado por Dios para cada alma en par-
t icular ?
De ninguna manera. Como quiera que no hay por part e de la
criat ura ni de la misma gracia t t ulo alguno que exija un det ermi-
nado grado de perfeccin, sigese que es del t odo imposible averi-
guarlo ni siquiera conjet uralment e. Depende nica y exclusivamen-
t e de la volunt ad librrima de Dios, que no puede sernos conocida
ms que por divina revelacin.
Sin embargo, dejando int act os estos principios inconmovibles,
podemos hacer cuat ro afirmaciones muy import ant es:
1.
a
La perfeccin cristiana supone siempre un desarrollo emi-
nente de la gracia.
2.
a
Supone t ambin la perfeccin de las virtudes infusas.
3 .
a
Requiere siempre purificaciones pasivas.
4.
11
Implica necesariament e vida mstica ms o menos int ensa.
Vamos a demost rar cada una de estas cuat ro afirmaciones:
1.
a
La perfeccin cristiana, a la que todos est amos llamados, supone
siempre un desarrollo eminent e de la gracia.
125. Nos parece que esta primera afirmacin puede demos-
t rarse plenament e con los dat os mismos de la divina revelacin.
Aquel sed perfectos como vuest ro Padre celestial es perfecto del
Evangelio
97
, supone un ideal altsimo, de suyo inaccesible para el
hombre por t rat arse de una ejemplaridad rigurosament e infinita.
Y este ideal deslumbrador, sin lmites ni fronteras posibles, lo pre-
sent a el Seor absolut ament e a todos los hombres. Crist o pronunci
esas palabras en el sermn del Mont e, dirigindose a t odos los que
hab an de creer en El, sin excepcin alguna.
Hay ot ro argument o escrit urario sacado t odava del sermn del
Mont e. Crist o comienza su sermn ofreciendo a t odos el ideal alt-
simo de las bienaventuranzas
98
, quesegn vimos, de acuerdo
" Mt . 5,48.
9
* Mt. 5, 1-10 .
C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA 219
con Sant o Tom s " supon e n una perfeccin eminente, como coro-
namient o y remat e que son de t odo el edificio de nuest ra santifica-
cin. Luego la sant idad que Crist o nos propone a todos como ideal
a realizar supone un desarrollo eminente de la gracia hast a alcanzar
la perfeccin altsima de las bienaventuranzas evanglicas.
Apart e del argument o sacado de la Sagrada Escrit ura, se ve claro
que t iene que ser as por analoga con la vida nat ural, que exige un
desarrollo complet o de t odas sus virt ualidades para que pueda lla-
marse perfecta. En el orden sobrenat ural, lo mismo que en el nat u-
ral, el raquit ismo es lo anormal y defect uoso.
Ahora bien: cmo se compaginan estos datos de la revelacin y de la
razn natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los dife-
rentes grados de perfeccin a que Dios nos tiene predestinados en la me-
dida del don de Cristo?
10
Suponiendopara sensibilizar las cosasque
el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se en-
cuentre en el grado 50, los que estn predestinados por Dios segn la me-
dida del don de Cristo para el grado 20, o el 30, o el 40, habr que decir
que no estn llamados a la perfeccin, ya que la perfeccin se encuentra por
hiptesis en el grado 50, y ellos slo alcanzarn de hecho aquellos 20, 30
40 a que estn predestinados en Cristo?
Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre
llamamiento y predestinacin. En efecto: no es lo mismo llamamiento que
predestinacin, como no lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y volun-
tad consiguiente. La voluntad antecedente corresponde al llamamiento, la no-
luntad consiguiente es la que produce la predestinacin. Y aqu tenemos la
clave para la solucin del problema, como vamos a ver inmediatamente.
Es un hecho que Dios no nos tiene predestinados a todos para un mismo
y nico grado de perfeccin, como no nos tiene tampoco predestinados a
todos a la gloria. La predestinacin es infrustrable por parte de la criatura,
ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios, a la que nada
se resiste: y es un hecho de experiencia cotidiana que muchsimos cristianos
mueren sin haber llegado a la perfeccin cristiana, e incluso algunos de
ellos mueren impenitentes y con manifiestas seales de reprobacin Quiere
esto decir que no estaban llamados por Dios a la perfeccin o a la vida
eterna? De ninguna manera; afirmarlo sera un error manifiesto con respecto
a la perfeccin y prximo a la hereja con respecto a a vida eterna. El apstol
San Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvacin de todos
los hombres: omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis ve-
nire
101
, y esta misma enseanza ha sido recogida por los concilios
102
y
es doctrina unnime de todos los telogos catlicos. En cuanto al llama-
miento universal a la perfeccin, sin estar expresamente definido, consta
claramente en las fuentes mismas de la revelacincomo hemos vistoy
es admitido tambin unnimemente por todas las escuelas de espiritualidad
cristiana.
i " Cf. I - I I . CQ.
' Eph. 4, 7.
101
1 Ti m. 2,4.
1 0 2
He aqu, por ejemplo, las palabras del concilio Carisaco (ao 853) cont ra Got es-
calco y predest inacianos: Dios omnipot ent e quiere que todos los hombres sin excepcin se sal-
van (1 Ti m. 2,4), aunque no todos se salven. Ahora bien, que algunos se salv en es don del
que salv a; pero que algunos se pierdan es merecimient o de los que se pierden (Denz. 318.
Cf. n.794s 10 96 1380 1382 etc.). No aparece con toda claridad que los concilios lo hayan
definido expresamente, pero es doct rina ciertsima y unnime entre los telogos catlicos, y
no podra negarse, p;>r lo menos, sin manifiesta temeridad, y probablement e sin verdadero
error en hl fe,
220 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
Cmo se explica, pues, el hecho innegableconsta por la experiencia
diariade que muchos cristianos mueran sin haber alcanzado la perfec-
cin, y algunos incluso con seales manifiestas de condenacin eterna?
La clave de la solucin est en la distincin que hemos dado ms arriba
'entre llamamiento y predestinacin y entre voluntad antecedente y voluntad
^consiguiente de Dios.
Prescindiendo del problema de la predestinacin a la gloria (que no
'constituye el objeto de nuestro estudio, y que, por lo dems, se resuelve con
los mismos principios que vamos a establecer) y concretndonos al del lla-
mamiento universal a la perfeccin cristiana, la solucin nos parece que es
la siguiente:
Es cierto que todos estamos llamados a los grados ms altos de santidad
y perfeccin de una manera remota y suficiente por la voluntad antecedente de
Dios (remote et secundum voluntatem Dei antecedentem, segn el len-
guaje tcnico de las escuelas). Pero de una manera prxima y eficaz, como
efecto de la voluntad consiguiente de Diosa la que corresponde la predes-
tinacin en concreto, con todas las circunstancias individuales, cada uno
de los predestinados tiene sealado por Dios el grado de perfeccin a que
ha de llegar conforme al grado de gloria a que le tiene destinado
103
. De he-
cho, en la prctica, slo los predestinados a la cumbre de la perfeccin
alcanzarn infaliblemente ese grado, ya que la voluntad consiguiente de
Dios es infrustrable por la criatura
104
. Los demso sean, los no predestina-
dos a la cumbre de la perfeccinresistirn de hecho a aquel llamamiento
remoto y suficiente, y se irn quedando atrs por el camino. En otros trmi-
nos ms cientficos: de iure, remote, sufficienter et secundum voluntatem
Dei antecedentem, todos estamos llamados a la perfeccin cristiana y a
todos se nos dan las gracias suficientsimas para obtenerla ciertamente si
nosotros no ponemos obstculo a la gracia y cooperamos libremente a la
accin divina; pero de facto, proxime, efficaciter et secundum voluntatem
Dei consequentem, no todos estamos predestinados a la perfeccin cristiana.
Una cosa es estar llamado y otra muy distinta ser de hecho escogido; lo dice
'expresamente el Evangelio
105
, Es el misterio insondable de la divina pre-
destinacin y eleccin que ninguna inteligencia creada podr descifrar ja-
lmas en esta vida
106
.
Pero este tremendo misterio en nada compromete nuestras conclusio-
nes: todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, que consiste en un
desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo. De hecho,
la mayora de los cristianoslo estamos viendo todos los dasmueren sin
haber alcanzado la perfeccin cristiana. Quiere esto decir que no estaban
llamados a ella? De ninguna manera. No lo estaban de una manera prxima
y eficaz segn la voluntad consiguiente de Dios, porque en este caso la hu-
bieran alcanzado infaliblemente, ya que a la voluntad consiguiente de Dios
corresponden las gracias actuales eficaces, que son infrustrables por las cria-
turas, aunque sin comprometer su libertad. Pero lo estaban indudablemente
con un llamamiento remoto y suficiente segn la voluntad antecedente de
Dios, como consta clarsimamente por la revelacin y el consentimiento
unnime de todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Segn esta vo-
luntad antecedenteque, como explican los telogos, es una voluntad se-
1 0 3
Oigamos a Santo Tom s: Cada una de las criat uras racionales de tal manera es
conducida por Dios a la bienavent uranza, que t ambin es conducida por predest inacin
divina a un det erminado grado de bienavent uran^. Y. por t ant o, com-tiido nqur! tjnido,
no puede pasar a ot ro ms alto (T,rV? o).
. Cf. 1,19,6 c. et ad 1.
IOS Multi enim sunt vocati, pauci vero electi ( Mt . 20,16 y 22, 14. - Cf . Apoc, 17,14).
ios Quare hunc t rahat , et illum non t rahat , noli velle diiudicare, si non vis errare
SAN AGUST N, Sitper o. 6,44 t r. 26: ML 35,1607).
C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA 221
ria, sincera, aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto
final, Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una per-
feccin eminente de la gracia y de la caridad, siquiera fuera en grados dife-
rentes. La voluntad antecedenterepetimoses una voluntad seria, con
toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado '
07
, a la que
corresponde un diluvio de gracias actuales suficientsimas para alcanzar aquel
grado de perfeccin eminente. Dios no tiene la culpa de que esos cristianos
imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no
hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfeccin cristiana que con
ellas hubieran de iure podido alcanzar. Sera completamente inmoral el exigir
a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas, tanto si
cooperamos como si no cooperamos a su accin divina. Y dgase lo mismo
con respecto al otro problema, ms pavoroso todava, de nuestra salvacin
eterna. Dios quiere sincersimamente que todos los hombres se salven, y, en
consecuencia, a todos les da las gracias suficientes para ello, incluso al ms
embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Pero Dios no puede ni
debe salvarpermtasenos esta expresin tan audazal que se empee tenaz-
mente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su libertad.
Una salvacin universal de todos los hombres sin excepcin (buenos y ma-
los) llevara inevitablemente a una de estas dos terribles consecuencias: o a
que la voluntad humana no es libre ni, por consiguiente, responsable, o
a que est autorizada para burlarse de Dios
l 08
.
Quede, pues, sentado que todos estamos llamados a la perfeccin cris-
tiana, lo mismo que todos estamos llamados a la salvacin eterna. Muchos
no llegarn de hecho a la perfeccin y otros ni siquiera se salvarn; pero la
culpa estar nicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las
gracias suficientes, a cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces,
que les hubieran conducido hasta la cumbre de la perfeccin o hasta el
puerto de salvacin
I(>5
.
El problema, pues, no se plantea con relacin al nmero mayor o menor
de los que alcanzarn de hecho la perfeccin cristiana, sino nicamente a las
exigencias de iure de la misma gracia. El que muchos no salgan de la infan-
cia, en nada compromete el llamamiento general a la virilidad, tanto en el
orden natural como en el sobrenatural. Y la virilidad cristiana (o, lo que es
lo mismo, la perfeccin cristiana) supone siempre un desarrollo eminente
de la gracia santificante con relacin al grado inicial que todos recibimos
por igual en el bautismo, como ensea Santo Toms
l l 0
. Sin ese grado
eminente ser posible la salvacin eterna, pero de ninguna manera la perfec-
cin, en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los telogos y el
pueblo cristiano en general.
Veamos ahora brevement e las ot ras t res afirmaciones.
l n 7
Cf. GAR- MAR, Sugerencias p. 2.
a
Oracin pavorosa.
1 0 8
Cf. SERTILLANGES, O. P. . Catecismo de los incrdulos I.5 c.3 p. 374 (ed. espaola, 1034).
1 0 9
Son innumerables los lugares de la Sagrada Escrit ura donde se nos dice que Dios
no quiere la perdicin de nadie, sino que esto depende nicament e de la volunt ad perversa
del hombre. Vanse, por ejemplo, los siguientes t ext os: Por mi vida, dice el Seor, Yavc,
que yo no me gozo en la muert e del impo, sino en que se retraiga de su camino y viva (Ez. 13,
T I ) ; Porque piadoso y compasivo es el Seor; perdona los pecados y salva en el t iempo de
la tribulacin (Eccli. 2,13); Volveos a m y seris salvos (Is. 45, 22); El cual (Dios) quiere
que t odos los hombres sean salvos y vengan al conocimient o de la verdad (1 Ti m. 2, 4);
Pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que t odos vengan a peni-
tencia (2 Pet r. 3,o), etc., et c.
1 1 0
III-6o, 8. Se t rat a, nat uralment e, del baut ismo de los prvulos (que lo reciben t odos
con idnticas disposiciones), no del baut ismo de adultos, en el que cabe recibir mayor o
menor gracia inicial segn las disposiciones del que lo recibe (bajo la influencia de gracias
actuales ms o menos grandes). Acaso sera mejor buscar el punt o inicial de referencia en
el grado mnimo de gracia indispensable para la justificacin con el fin de incluir t ambin en
l a los que reciben la justificacin fuera del baut ismo.
222
i>. t i. ruiNcirios FUNDAMENTALES
2 .
a
La perfeccin cristiana supone siempre la perfeccin de las v irtu-
des infusas.
12 6. Es un corolario obvio de la nat uraleza misma de la per-
feccin, que consist e precisament ecomo hemos visto ms arriba
en el pleno desarrollo de las virt udes infusas, principalment e de la
caridad, que es la primera y ms import ant e de t odas. Luego o no
habr perfeccin cristiana, o t endr que ser a base del perfect o des-
arrollo de las virt udes infusas. Tan claro y evident e es esto, que nos
parece ocioso insistir t eniendo en cuent a, adems, que nadie lo dis-
cut e.
3.
a
La perfeccin cristiana requiere siempre purificaciones pasivas.
127. Segn San J uan de la Cruz y los hechos de la experien-
cia diaria en el t rat o con las almas, por ms que el principiant e en
mortificar en s se ejercite t odas estas sus acciones y pasiones, nunca
del t odo, ni con mucho, puede, hast a que Dios lo hace en l pasiva-
mente por medio de la purificacin de la dicha Noche
l l i
.
Volveremos ampliament e sobre esto al t rat ar de la necesidad de
las purificaciones pasivas, donde quedar plenament e demost rado.
4.
a
La perfeccin cristiana implica t ambin necesariament e vida
mstica.
12 8. Est a proposicin no es ms que una consecuencia de las
dos ant eriores. El argument o para probarlo no puede ser ms sen-
cillo. Apart e de que las purificaciones pasivas, segn el sent ir un-
nime de t odas las escuelas, son de orden mstico, las virt udes infusas,
como hemos visto ms arriba y veremos t odava ms ext ensament e,
no pueden alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia de los dones
del Esp rit u Santo act uando al modo divino o sobrehumano. Es as
que esta act uacin de los dones del Esp rit u Sant o al modo divino o
sobrehumano const it uye la esencia misma de la mstica. Luego es im-
posible la pirfeccin de las virtudes-y, por consiguient e, la perfec-
cin cristianafuera de la mstica.
La prueba de la menor de este silogismo va a const it uir por s
sola el siguient e capt ulo.
]
' ! SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura I.T c.7 n. 5.
C. 4. NATURALEZA L)K LA l l i t l CA 22o
C A I'J T U L O 1 V
Nat uraleza de la m st ica
1. I nt roducci n y cuest i ones de m t o do
12 9. Vamos a abordar ahora una de las cuest iones ms fun-
dament ales en la Teolog a de la perfeccin cristiana, acaso la ms
import ant e de t odas desde el punt o de vista t erico o especulat ivo.
Est amos firmemente persuadidos de que la inmensa mayor a de las
cont roversias mst icas que han dividido y t ienen t odava divididas
a las principales escuelas de espirit ualidad crist iana proceden y arran-
can, ant e t odo, de no haberse puest o previament e de acuerdo sobre
los t rminos mismos del problema: qu haya de ent enderse por ms-
tica, en el sent ido t cnico y riguroso de la palabra. Hacemos comple-
t ament e nuest ras las siguient es palabras de un t elogo cont empo-
rneo:
Aqu el problema central, iba a decir nico, es el entendernos sobre el
contenido mismo del problema, sobre el objeto alrededor del cual gira todo
l. Qu es la mstica? En qu consiste, por lo tanto, el problema mstico?...
Digo que es el nico problema porque en realidad todas las cuestiones
suscitadas en su torno dependen por completo de la definicin que se haga
de aqul.
As, por ejemplo, el problema prctico de si la vida mstica es el trmino
normal de la perieccin., de si el llamamiento, al menos remoto, a la msti-
ca es universal, o, lo que es lo mismo, si el camino de la perfeccin es asc-
tico y mstico a la par, sin que existan dos distintos, uno puramente asctico
y otro asctico-mstico, este problema prctico se reduce sin ms en su so-
lucin a este otro ms sencillo: Qu se entiende por mstica ? El resto sern
solamente consecuencias 1.
Est amos complet ament e de acuerdo, sobre t odo si a este enfo-
que cert ero del problema corresponde en su desarrollo un mt odo
rigurosament e escolstico, cientfico, racional, nico, que no deja nin-
gn cabo por at ar ni escapat oria posible. Se ha abusado much simo
en estos lt imos t iempos del mt odo de autoridadcitas de mst icos
experiment ales, que no ha conducido a ningn result ado prct ico
ni conducii j ams por ser complet ament e inept o para llegar a un
principio de solucin o de acuerdo. El ilust re telogo que acabamos
de citar escribe estas palabras, que hacemos t ambin complet amen-
te nuest ras:
Desde luego, hay que convenir que los problemas msticos, han de
estudiarse, en cuanto pueden estudiarsey volvemos a las cuestiones de
mtodo, sobre una base de principios teolgicos casi exclusivamente
2
. Al
1
bALDoMLRo J I M NEZ DUQUE, Acerca de la mstica: RE T (abril-junio 1947) p. 222.
- Subrayamos nosotros.
224 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTAUiS
menos en muchos extremos podremos precisar que no pueden ser esos fen-
menos '. Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefa-
bles y lo profundamente psicolgicos que se presentan, que apenas pueden
suministrarnos una luz elemental e indispensable
4
.
A t t ulo de ejemplo, y como prueba evident e de cuant o venimos
diciendo, vamos a copiar los siguient es t ext os de San J uan de la
Cruz y de Santa Teresa, que han invocado cent enares de veces las
diferent es escuelas de espirit ualidad crist iana para probar con la au-
t oridad de los sublimes ref ormadores carmelit as afirmaciones com-
plet ament e cont rarias.
Escuchemos a San J uan de la Cruz:
Porque no a todos los que se ejercitan de propsito en el camino del
espritu lleva Dios a contemplacin, ni aun a la mitad; el porqu, El lo sabe
3
.
Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen
a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo cual es de saber que
no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levantados, que antes
querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan
alta y subida obra
6
.
Con Sant a Teresa ocurre exact ament e lo mismo. Escuchemos
sus mismas palabras:
As que no porque en esta casa todas traten de oracin han de ser to-
das contemplativas. Es imposible, y ser gran desconsolacin para la que
no lo es no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues
no es necesario para la salvacin, ni nos lo pide de apremio, no piense se lo
pedir a nadie; que por eso no dejar de ser muy perfecta si hace lo que
queda dicho
7
.
Y un poco ms abajo, al final del capt ulo 19 del mism simo Ca-
mino de perfeccin, escribe la gran sant a de Avila:
Mirad que convida el Seor a todos, pues es la misma verdad no hay
que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos,
y aunque los llamara no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid
todos, que en fin, no perderis nada, y a los que a m me pareciere, yo los
dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto
que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar esta agua viva.
Dnos el Seor, que la promete, gracia para buscarla como se ha de buscar,
por quien Su Majestad es
8
.
Como se ve, a base de t ext os de msticos experiment ales es im-
posible llegar a nada slido y estable. Los t ext os de San J uan de la
Cruz y de Santa Teresa alegados en primer t rmino no pueden ser
ms claros a favor de la escuela que niega el llamamient o universal
3
Subraya el autor.
4
.U.DOMERO JIMNEZ DUQUE, Problemas msticos en torno a la Asura de San Juan Je
la Cruz: RET vol.i (1941) p.070.
5
Noche oscura I,o,o (ed. BACj.
6
Llama de amor viva canc.2 n.27.
7
Camino de perfeccin 17,2.
8
Camino de perfeccin 19,15.
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 225
a la mstica, y los alegados en segundo t rmino no pueden ser ms
t erminant es y decisivos en favor de ese llamamient o universal. Si no
t uviramos ot ro crit erio de investigacin que el de los t ext os de los
msticos, a qu carta nos t endr amos que quedar?
9
Si esto ocurre
con San J uan de la Cruz y Sant a Teresa, que son las dos figuras cum-
bres de la mst ica experiment al y los que con mayor precisin y
exact it ud se expresan, a qu desbarajust e llegaramos si empezra-
mos a citar abundant ement e a los dems y quisiramos const ruir un
sist ema teolgico doct rinal a base nicament e de esas citas y afirma-
ciones de mst icos experiment ales? Frent e a una serie abundant e y
escogida de t ext os que parecen decisivos en favor de una tesis cual-
quiera, podr a oponerse, sin dificultad y sin esfuerzo, ot ra serie no
menos abundant e y escogida para probar precisament e la cont raria.
Por eso, nosot ros preferimos f rancament e el mt odo rigurosa-
ment e t eolgico, a base de principios ciertos y de conclusiones lgi-
cament e deducidas. nicament e de esta forma se puede pisar t erre-
no firme y est able, capaz de resistir cualquier at aque, venga de don-
de viniere. Los dat os de los mst icos sern acogidos siempre con
gran int ers y veneracin, pero slo en cuant o sean compat ibles con
las verdades ciertas deducidas ciertamente de principios ciertos. Las
afirmaciones que se apart en de estas verdades t eolgicament e de-
most radas habr que rechazaras a priori hgaias quien fas haga, ya
que es imposible que una verdad venga a cont radecir a ot ra, puest o
que t odas ellas derivan, como de su fuent e nica, de la primera y
et erna Verdad, en la que no cabe cont radiccin. Y, puest os a esco-
ger ent re una conclusin t eolgicament e cierta y una afirnacin con-
t raria de un mst ico experiment al, es forzoso quedarse con la prime-
ra, ya que el principio teolgico del que se deduce aquella conclu-
sin t iene su f undament o lt imo en la divina revelacin. Lo cont ra-
rio sera caer en un inmanent ismo mst ico incont rolable, que nos
llevara por el camino ms cort o y expedit o a t oda clase de delirios
e ilusiones.
Vamos, pues, siguiendo est e criterio, a precisar con t oda exact i-
t ud y rigor teolgico el const it ut ivo esencial de la mstica, que nos
9
Verdad es que en la misma Santa Teresa y en el mismo San Juan de la Cruz pueden
encontrarse elementos de juicio suficientes para fallar el pleito con plena garanta de acierto.
La Santa se encarga ella misma de deshacer esa aparente contradiccin al comenzar el c.20
del Camino de perfeccin, o sea, inmediatamente despus del segundo texto que acabamos de
citar. Y lo hace de una manera clarsima, transparente, que hace del todo imposible cualquier
tergiversacin en sentido contrario. He aqu sus mismas palabras: tParece que me contradigo
en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegan
aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as como haba muchas
moradas. As lo torno ahora a decir, porque como entendi Su Majestad nuestra flaqueza,
provey como quien es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por este otros; antes
fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber*
(Camino de perfeccin c.20 n. i).
El pensamiento de Santa Teresa precisamente en el momento de deshacer con toda ad-
vertencia y cuidado su propia contradiccin aparentees clarsimo a favor del llamamiento
universal a la mstica. Y en cuanto a San Juan de la Cruz, cualquiera que lo lea desapasionada-
mente, puede advertir con toda claridad que la intencin del Santo es llevar al alma hast.i
las cumbres de la unin mstica con Dios; y esa unin con Dioslo dice en cien lugares
de sus obrasno puede lograrse sino a base de las purificaciones pasivas, que son de carcter
francamente mstico, como reconocen todas las escuelas de espiritualidad. Luego para San
Juan de la Cruz no es posible la perfeccin cristiana fuera de ia mstica.
Tcol. de U Pcrfec, I
226 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
dar la clave para la solucin de t odos los dems problemas plan-
t eados, y que no son, en realidad, sino consecuencias y corolarios
inevit ables de est e problema f undament al.
2. El const it ut ivo esencial de la m st i ca
A. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIN
130. Ant es de f ormular nuest ra tesis y pasar a su demost ra-
cin, vamos a examinar det enidament e el estado actual de la cuestin.
Vamos a escuchar el parecer de los telogos ms represent at ivos y
figuras ms dest acadas ent re los modernos aut ores de espirit ualidad
de t odas las escuelas y t endencias. Nos limit aremos slo a los te-
logos y aut ores especulat ivos de mstica, prescindiendo de los mst icos
experiment alesal menos per se, ya que muchos lo fueron induda-
blement e t ambin en el t erreno prct icopert enecient es a nuest ro
siglo o a la lt ima part e del siglo pasado. Es en estos lt imos t iem-
pos cuando se empez a est udiar a fondo estas cuest iones a base de
los modernos mt odos de investigacin crtica. En este sent ido, el
parecer de los telogos modernos t iene un gran valor, muy superior
de suyo al de los ant iguos telogos msticos, que no dispon an de
t ant os element os de juicio ni hablaban con la precisin y rigor cr-
tico que hoy se exige. Muchos de los telogos que vamos a cit ar han
hecho est udios profundos a t odo lo largo de la hist oria de la Teolo-
ga mst ica cristiana, y est n, por lo mismo, en condiciones inmejo-
rables para decirnos qu deba ent enderse por mstica en el sent ido
t cnico y riguroso de la palabra.
Como vamos a ver, hay una gran variedad de frmulas ent re los
aut ores. Pero a t ravs de t odas ellaspor lo menos de la inmensa
mayor ase puede vislumbrar clarament e un fondo comn const an-
t e, perf ect ament e definido, sobre la nat uraleza o const it ut ivo esen-
cial de la mstica crist iana. Discut en largament e los aut ores si la m s-
tica es o no necesaria para la perfeccin crist iana y ot ros problemas
relacionados con ste; pero acerca de su naturaleza o constitutivo n-
timo, el acuerdo es casi t ot al, como vamos a ver inmediat ament e.
Muchos de los aut ores que vamos a citar identifican la mst ica
con la cont emplacin infusacosa que no es del t odo exacta, como
veremos ms adelant ey de ella hab an propiament e; pero de t odas
formas, siendo la cont emplacin infusa el act o mst ico por excelen-
cia, sus palabras expresan clarament e el concept o que se han for-
mado de la mstica, que es lo que, ant e t odo, nos proponemos inves-
tigar aqu .
Vamos a agrupar a los aut ores por las diferent es rdenes religio-
sas a que pert enecenque no coinciden exact ament e con las diferen-
t es escuelas de espiritualidad, ya que hay aut ores religiosos que se
apart an de la corrient e general de su orden y ot ros que no pert e-
necen a ninguna, recogiendo al final el t est imonio de los repre-
sent ant es del clero secular y dems aut ores independient es.
C. 4. NATf R VLW.A DE LA M STIC \ _ 227
13 1. Benedictinos:
DOM VITAL LEHODEY.Para el insigne abad cisterciense de la Ti apa
de Bricquebec, la oracin mstica es una contemplacin pasiva, y mejor
an, una contemplacin manifiestamente sobrenatural, infusa y pasiva, don-
de Dios, que hace sentir en general su presencia al alma, es por modo inefable
conocido y posedo en una unin amorosa, que comunica al alma el reposo
y la paz e influye en los sentidos
l 0
.
DOM COLUMBA MARMION. No trata expresamente el clebre abad de
Maredsous en ninguna de sus obras de mstica propiamente dicha, aunque
la hayay altsimaen todas ellas. Pero sabemos por el testimonio de dom
Thibaut, su historiador y confidente ntimo, que dom Marmion vea en la
contemplacin infusa el complemento normalaunque gratuitode toda
la vida espiritual
n
. He aqu, sin embargo, un precioso fragmento de
una carta de dom Marmion, en la que nos dice lo que senta a este respecto
y nos da una definicin exacta y precisa de la contemplacin mstica:
Podra haber presuncin y temeridad en desear por sus propias fuerzas
ya una plenitud de unin, que slo depende de la libre y soberana voluntad
de Dios, ya los fenmenos accidentales que a veces acompaan a la con-
templacin.
Pero si se trata de la substancia misma de la contemplacin, es decir, del
conocimiento pursimo, simplicsimo y perfectsimo que Dios da all de s mismo
y de sus perfecciones y del amor intenso que resulta para el alma, entonces aspire
con todas sus fuerzas a poseer un tan alto grado de oracin y a gozar de la
contemplacin perfecta. Dios es el principal autor de nuestra santidad, obra
poderosamente en sus comunicaciones, y no aspirar a ella sera no desear
amar a Dios con toda nuestra alma, con todo nuestro espritu, con todas nues-
tras fuerzas, con todo nuestro corazn
l 2
.
DOM J. HUI JBEN. La esencia de la mstica consiste para l en una
como percepcin confusa de la realidad misma de Dios. Esta percepcin
confusa de la realidad divina puede revestir diferentes matices. A veces lo
que percibir o sentir el alma ser la proximidad de Dios, otras su presen-
cia, otras su accin, otras su mismo ser, segn que la experiencia de lo di-
vino sea ms o menos profunda
13
.
DOM ANSELMO STOLZ.Es preciso afirmar que existe cierta unanimi-
dad en la definicin de lo mstico en sus lneas esenciales. Se admite general-
mente que la captacin experimental de la presencia de Dios y de su operacin
en el alma es esencial a la vida mstica.
Ms adelante precisa an ms su pensamiento: Mstica es una expe-
riencia transpsicolgica de la inmersin en la corriente de la vida divina,
inmersin que se realiza en los sacramentos, especialmente en la Eucarista.
Finalmente, dom Stolz est firmemente persuadido de que a mstica
entra en el desarrollo normal de la gracia: La mstica, como plenitud del
ser cristiano, no es algo extraordinario ni un segundo camino para la san-
tidad que slo unos pocos escogidos son capaces de recorrer. Es el camino
que todos deben andar. Y si las almas no llegan en esta vida a profundizar
en su ser cristiano y en su conocer por fe hasta la experiencia de lo divino, se
10
Cf. Los caminos de la oracin mental p.3.* c.4 p.314.
1
' Cf. DOM RAYMOND THIBAUT, O.S.B., La unin con Dios segn las cartas de direccin
espiritual de dom Columba Marmion (Editorial Difusin, Buenos Aires) p.224.
12
Cf. DOM THIBAUT, O.C, p.225.
3
Cf. La vie spirituelle (supl. a agosto-septiembre 1930) p.[24J.
22S I' . I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
vern forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arras-
tren en el lugar de purificacin de la otra a fin de prepararse para la unin
con Dios en la visin beatfica
14
.
DOM CUTHBER BUTLER. En su hermoso libro El misticismo de Occidente
(W estern Mysticisme) investiga la doctrina mstica de la Iglesia primitiva
de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplacin y
de la mstica de los diversos tratadistas msticos y Santos Padres de esa pri-
mera poca. He aqu algunas de ellas:
Una intuicin intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente.
El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto.
Unin del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida.
Percepcin experimental de la presencia y ser de Dios en el alma.
Unin con Dios no meramente psicolgica, sino ontolgica, espritu
con Espritu
l 5
.
DOM S. LOUISMET.En s, la Teologa mstica es de orden experi-
mental. Es un fenmeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Con-
siste sencillamente en la experiencia de un alma peregrina an sobre la tierra
que llega a gustar a Dios y experimentar por s misma cuan suave es: Gstate
et videte quoniam suavis est Dominus, como dice el salmista (Ps. 33,9).
Y un poco ms abajo aade todava completando su pensamiento: La
vida mstica es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la
vida cristiana como debera ser vivida por todos los hombres, en todos los
pases, en medio de las circunstancias ms diversas
16
.
132. Dominicos:
R. P. GARDEIL. El gran telogo dominico plantea el problema de la
experiencia mstica en los siguientes trminos: Podemos tocar a Dios en
esta vida por un contacto inmediato, tener de El una experiencia verdadera-
mente directa y substancial? Los santos lo afirman, y sus descripciones de
la oracin de unin, del xtasis, del matrimonio espiritual estn del todo
llenas de esta suerte de percepcin cuasi-experimental de Dios en nosotros*
17
.
R. P. GARRIGOU-LAGRANGE.El insigne profesor del Anglicum dis-
tingue entre mstica doctrinal, que es aquella que estudia las leyes y las con-
diciones del progreso de las virtudes cristianas y de los dones del Espritu
Santo en vistas a la perfeccin
18
, y mstica experimental, que es un cono-
cimiento amoroso y sabroso del todo sobrenatural, infuso, que slo el Es-
pritu Santo por su uncin puede darnos, y que es como el preludio de la
visin beatfica
l 9
.
R. P. JORET.Para el P. Joret, el elemento esencial del estado mstico
es el amor infuso. Este amor infuso con frecuencia va precedido de una luz
infusa pasivamente recibida en el alma, pero no es del todo necesaria! Es-
cuchemos sus palabras:
Mas si la meditacin contemplativa, fruto de las virtudes, tiene su
principio en la caridad, la contemplacin mstica procede de los dones y
14
D OM ANSELMO STOLZ, Teologa de la mstica ( Madrid 1951) p. 16 294 y 299.
15
D O M CUTHBER BUTLER, Western Mysticisme, cit. por el Rvdmo. P. Albino: La vida
sobrenatural (julio-agosto 1945) p. 252- 3.
10
La vie mystique ( Tours 1922) pref. p. i o, y c. i p. 36.
17
La structure de l'dme et l'exprience mystique t. 2 p. 235 (2.
a
ed. 1927).
1 3
Perfection chrtienne et contemplation t . i p. 3 (7.* ed. ) .
" Jbid., p. 4.
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA ] 229
toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, bus-
cado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que
ha brotado como espontneamente, que parece habrsenos dado ya hecho.
Se explica teolgicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso
haba simplemente una gracia actual cooperante, y en el segundo, una gra-
cia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espritu Santo y
no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta mocin.
No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida
para dirigir este amor? S, parece lo ms frecuente; es una intuicin mstica
que nos hace mirar a Dios como nuestro fin ltimo, como nuestro todo. Pero
esto no es necesario. Segn San Juan de la Cruz, un acto ordinario de nues-
tra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentara entonces un
toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de conoci-
miento en la inteligencia.
Y un poco ms abajo aade: Al menos, el sentimiento de la realidad di-
vina parece existir siempre en la vida mstica 20.
R. P. GEREST.La vida mstica parece caracterizarse por la accin de
Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oracin. De esta
suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y
utilizar esta dominacin divina para seguir su direccin y traducirla en to-
dos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya
no soy quien vivo, sino Dios en m 21.
R. P. ARINTERO. El gran restaurador de los estudios msticos en Es-
paa nos dice en sus Cuestiones msticas que el constitutivo ntimo de la vida
mstica es el predominio de los dones en la psicologa sobrenatural, o sea,
el proceder las ms de las veces bajo la altsima mocin y direccin del Es-
pritu Santo 22.
Y en su magnfica Evolucin mstica haba escrito ya que la mstica no
es otra cosa que la vida consciente de la gracia, o sea, cierta experiencia
ntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia
vivificadora del Espritu Santo
23
.
RVDMO. P. ALBINO MEN NDEZ-REIGADA. Para el Excmo. Sr. Obispo
de Crdoba, lo mstico es la actuacin en nosotros de los dones del Esp-
ritu Santo, o la operacin del Espritu Santo en nosotros por medio de sus
dones, o la perfecta incorporacin con Cristo como miembro de su Cuerpo
mstico.
Y un poco ms adelante aade completando su pensamiento al recoger
el elemento experimental:
Podra, pues, acaso definirse as la mstica diciendo que es un predo-
minio tal de la gracia en las acciones, que haga ms o menos perceptible en ellas
su propio modo sobrenatural y divino
M
.
R. P. FR. IGNACIO MEN NDEZ-REIGADA.-El que fu profesor de Msti-
ca en la Facultad de Teologa de San Esteban de Salamanca pone la esencia
de la mstica en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente.
Se caracteriza principalmente por la actuacin de los dones de sabidura
y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de
que posee a Dios y est unido con El, experimentando en s la vida de Dios
25
.
20
Cf La vie spirituelle (supl. a noviembre 1929) p. [99 y 101].
21
Gf. La vie spirituelle (supl. a abril 1930) p. [4i | .
2 2
Cuestiones msticas 6.
a
a. i p. 635 (ed. 3.*).
2 3
Evolucin mstica p. l .
a
e l p. 18 (ed. BAG) .
2 4
Cf. La vida sobrenatural (noviembre-diciembre 1944) p. 441-2.
2 5
Cf. R E T (enero-marzo 1946) p. 99.
230
I'. 11. l'KINCIl'IOS FUNDAMENTALES
R. P. SABINO LOZANO.Para el director de La vida sobrenatural, vida
mstica y vida predominantemente de los dones del Espritu Santo son la
misma cosa
26
.
R. P. MARCELIANO LLAMERA.Resume su pensamiento en los siguientes
puntos, que considera, con razn, las nociones msticas generales de la
Teologa tomista:
i. Vida mstica es la actividad donal de la gracia; es decir, la vida de la
gracia bajo el rgimen del Espritu Santo por sus dones. Floracin divina del
rbol donal.
2. El constitutivo de la vida mstica es la actuacin de los dones.
3. Acto mstico es todo acto donal.
4. Estado mstico es la actividad donal permanente o habitual en el
alma. O la situacin del alma en actividad donal permanente o habitual.
5. Distintivo o caracterstica de la vida mstica es el modo sobrehumano
de obrar; y del estado mstico, el predominio de este modo sobrehumano.
La sintomatologa mstica tiene como manifestaciones ms generales y
apreciables:
a) La pasividad del alma actuada por Dios.
b) La experiencia muy varia de la vida de Dios en el alma.
6. Alma mstica lo es radicalmente toda alma cristiana en gracia; y de
hecho, la que vive vida donal.
7. Toda alma es llamada, por ley general, a la vida mstica y puede y
debe aspirar a ella.
8. En particular, la seal principal de llamada o introduccin de un
alma en el estado mstico, es la incapacitacin pasiva para practicar a su modo
la vida espiritual.
9. En la vida habitualmente asctica, sobre todo si es ferviente, hay
frecuentes intervenciones dnales, ms o menos notables. En la vida habi-
tualmente mstica, hay intervalos ascticos, ms o menos prolongados. Y, des-
de luego, se practican en ella todas las virtudes de la vida asctica, con
ms perfeccin, sobre todo interior, como dirigidas por el Espritu Santo.
10. Contemplacin mstica es una intuicin amorosa prolongada de Dios
infundida por el Espritu Santo mediante los dones de inteligencia y sabidura.
11. Gracias msticas normales u ordinarias son las que actan los dones
del Espritu Santo, sin exceder las posibilidades de su actividad. Son extra-
ordinarias las que exceden o se reciben al margen de la actividad donal. Es-
tas gracias extraordinarias, aunque innecesarias, en general, no siempre son
gratis dadas o para bien ajeno, sino santificativas del alma que las recibe, y
quizs precisas o al menos convenientes para ella por causas peculiares.
12. Gracia actual donal. La fuerza motriz de la vida mstica es la gracia
actual donal que la acta y rige
27
.
133. Carmelitas:
R. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA.El sabio carmelita bel-
ga, profesor que fu del Colegio Internacional de Santa Teresa en Roma,
cree que la mstica se caracteriza, ante todo, por la contemplacin infusa:
Se est de acuerdo en nuestros das en reconocer que la contemplacin
infusa, entendida en toda su amplitud, es el hecho saliente y caracterstico
del dominio de la mstica 28,
2
<> Vida santa y ciencia sagrada c.2 p.14 (2. ed.).
2
? Cf. La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947
P.473-5.
28
Cf. Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.r.-En otro articulo de revista, el P. Ga-
briel repite una vez ms su tesis acariciada: En ellaen la contemplacinno hay otra
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA
231
El P. Gabriel est convencido de que la mstica entra en el desarrollo
normal y ordinario de la vida de la gracia; y escribi un notabilsimo artculo
en La vie spirituelle para demostrar que se es el pensamiento genuino y
autntico de San Juan de la Cruz
29
.
R. P. JERNIMO DE LA MADRE DE DI OS. La mstica consiste para l en
un conocimiento experimental de Dios que se explica por el amor infuso.
Pero con ciertas restricciones. He aqu sus palabras:
Este conocimiento experimental, es el elemento distintivo de todo
estado mstico? A mi parecer, no. No parece ser la propiedad constitutiva
de este estado, sino una de sus propiedades consecutivas, un proprium en el
sentido filosfico de la palabra. Y digo lo mismo del sentimiento de la pre-
sencia de Dios: no constituye la nota esencial del estado mstico aunque en
una forma o en otra acompae a la contemplacin...
Dios es para las almas contemplativas siempre, pero sobre todo durante
los ratos en que son elevadas a la contemplacinsea sabrosa o rida,
la realidad. He aqu por qu prefiero a la expresin sentimiento de la pre-
sencia de Dios esta otra: sentimiento de la realidad de Dios 30.
R. P. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO.No precisa de una mane-
ra total y completa el concepto que se haba formado de la mstica en nin-
guna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a
reconstruir su pensamiento. Helos aqu:
La mstica como prctica es el desarrollo de la gracia realizado por
operaciones cuyo modo est fuera de las exigencias de la misma gracia, o sea
por medios extraordinarios 31.
... la mstica es un modo del desarrollo de la gracia y est esencialmente
constituida por conocimiento y amor infusos...
32
La contemplacin infusa es una intuicin afectuosa de las cosas divi-
nas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma 33.
R. P. CLAUDIO DE JESS CRUCIFICADO.Teologa mstica experimen-
tal es un conocimiento intuitivo y amor de Dios infundidos en negacin y
obscuridad de toda luz natural del entendimiento, y por los cuales ste per-
cibe un ser y bondad indecible, pero real y presente en el alma, un ser y
bondad sobre todo ser y bondad 34.
R. P. LUCINIO DEL SANTSIMO SACRAMENTO.Para el P. Lucinio la ex-
periencia mstica es un simple efecto del modo sobrehumano de los dones
del Espritu Santo. He aqu sus propias palabras:
cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen nues-
tra alma en contacto con Dios, acompaada de un delicado influjo de los dones del Esp-
ritu Santo. Y aade todava: Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mstica es la
vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompaada connatural-
mente con el florecer de la contemplacin (cf. Che cosa la vita mstica?: Vita cristiana
[enero-febrero 1948] p.io-ir y 16).
29
Cf. Uunion de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la Croix: La vie spi-
rituelle (supl. a marzo de 1925) p.[127-44]. Vase tambin en la misma revista su artculo
L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54. El simple enunciado de los ttu-
los de las tres partes en que divide su precioso artculo, sugiere muy bien el pensamiento
fundamental del mismo. He aqu esos ttulos: i. La unin transformante, centro de pers-
pectiva en la doctrina del Santo (San Juan de la Cruz). 2.
0
La unin transformante, expan-
sionamiento perfecto de la gracia, de las virtudes y de los dones. 3.
0
La unin transformante,
diversamente participada.
30
Cf. La vie spirituelle (supl. a septiembre de 1929) p.[282].

(
' Compendio de Asctica y M:!kii p.i.
a
picinb. p.155 ." cd.).
32
Ibid. p.3. a.l p.160.
33
Ibid. p.3. a.2 p.164.
3
Cf. Hacia una definicin clara y precisa de la Teologa mstica: RET vol.i (1940) p.598.
232 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracters-
tica de la mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis
comn 35.
EL CONGRESO TERESIANO DE MADRID.Como representante y porta-
voz autntico de la escuela mstica carmelitana, se ha invocado siempre
la autoridad del famoso Congreso Teresiano, celebrado en Madrid en marzo
de 1923. He aqu ntegramente las conclusiones aprobadas del tema 5,
en las que se recoge la doctrina de la escuela referente a la contemplacin:
1.* La contemplacin infusa es la operacin mstica por excelencia.
2.
a
Esta contemplacin es el conocimiento experimental de las cosas
divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma y el estado de mayor
aproximacin y unin entre el alma y Dios que en esta vida puede alcanzarse.
3. " Consiguientemente es en el orden de los medios el ltimo ideal
y como la ltima etapa de la vida cristiana en este mundo en las almas lla-
madas a la unin mstica con Dios.
4.
a
El estado de la contemplacin se caracteriza por el predominio
creciente de los dones del Espritu Santo y por el modo sobrehumano con que
por su medio se ejecutan todas las buenas acciones.
5.
a
Como las virtudes encuentran su ltima perfeccin en los dones y stos
en la contemplacin alcanzan su actuacin perfecta, resulta que la contem-,
placin es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente
heroica
3S
.
35
Cf. Revista de Espiritualidad (1946) P-5S6.Ntese la singular importancia de
esta declaracin. El P. Lucinio afirma que el modo sobrehumano de actuar de los dones del
Espritu Santo es la nota tpica y caracterstica de la mstica. Y dice que esto no es doctrina
nicamente de los doctores carmelitas, sino que es una tesis comn.
Creemos efectivamente que sa es la verdad. Y nos parece, adems, que esa tesis co-
mn podra muy bien ser el punto de convergencia y la base fundamental de una entente
entre las diversas escuelas de espiritualidad cristiana, que tan provechosa resultara en la
prctica para todos. Es una lstima grande que, admitiendo todos una cosa tan bsica y
fundamental, no acabemos de ponernos de acuerdo en otras muchas cosas que, a nuestro
parecer, no son sino corolarios y consecuencias inevitables de esa cuestin capital. Nos-
otros creemos ver en ese principio admitido por el P. Lucinio y presentado por l como
tesis comn, la base teolgica fundamental sobre la que descansa y se apoya la escuela
mstica tomista. Porque si la mstica no es otra cosa que la simple actuacin de los dones del
Espritu Santo al modo sobrehumano, como quiera que creemos haber demostrado que ese
modo sobrehumano es el nico posible en los dones, todo aquel que posea los dones posee
ya los principios de la experiencia mstica; y como los dones actuarn normalmente en todos
los cristianos en gracia, llegar un momento en que todos ellossi no oponen obstculo a la
graciaentrarn normalmente en el estado mstico, que se caracteriza precisamente por la
actuacin predominante de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano.
De donde se siguen la unidad de la vida espiritual y el llamamiento universal a la ms-
tica, tesis capitales de la escuela mstica tomista.
36
Gf. El Monte Carmelo (mayo 1923) p. 2ll. Repetimos aqu lo que acabamos de
decir en la nota anterior. No nos explicamos las divergencias irreductibles que subsisten
todava entre las escuelas msticas carmelitana y tomista despus de esas conclusiones tan
claras y explcitas, en las que todos estamos de acuerdo. No sabemos si las anteriores conclu-
siones recogen o no el autntico sentir de la escuela carmelitana, aunque hemos de creer
que s cuando ellos mismos lo afirman. Pero s sabemos ciertamente que en ellas est recogido
el espritu autntico de la escuela tomista en sus tesis fundamentales. Si exceptuamos la
restriccin insinuada en la conclusin tercera al aludir a las almas llamadas a la unin ms-
tica con Dios (que parece suponer que no todas lo estn), en todo lo dems la escuela to-
mista est completamente de acuerdo con esas conclusiones, hasta el punto de que no sabra-
mos expresarlas con mayor fuerza ni precisin ninguno de los que nos honramos en perte-
necer a ella. Siempre hemos credo firmsimamente que la mstica (o, si se quiere, la contem-
placin, que es su operacin por excelencia, como dice el Congreso Teresiano) es un
conocimiento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma;
que ella es e ltimo ideal y como la ltima etapa de la vida cristiana en este mundo*; que el
estado de contemplacin se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espritu
Santo y por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas accio-
nes; y, finalmente, la escuela tomista ha defendido tenazmente la necesidad absoluta de
la mstica para la perfeccin cristiana, fundndose precisamente en que las virtudes encuentran
su ltima perfeccin en los dones, y stos en la contemplacin alcanzan su actuacin perfecta*
C, 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 23 3
13 4. Jesutas:
R. P. D E MAUMIGNY.Define la contemplacin infusa como una mi-
rada simple y amorosa a Dios con la que el alma, suspensa por la admi-
racin y el amor, le conoce experimentalmente y gusta, en medio de una paz
profunda, un comienzo de la bienaventuranza eterna
37
.
R. P. POULAIN.Los estados msticos que tienen a Dios por objeto
llaman ante todo la atencin por la impresin de recogimiento, de unin
que hacen experimentar. De ah el nombre de unin mstica. La verdadera
diferencia con los recogimientos de la oracin ordinaria es que, en el estado
mstico, Dios no se contenta con ayudarnos a pensar en El y a recordarnos
su presencia, sino que nos da de esta presencia un conocimiento intelectual
experimental; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en co-
municacin con l. Sin embargo, en los grados inferiores (quietud), Dios
no lo hace sino de una manera bastante obscura. La manifestacin tiene
tanto ms de nitidez a medida que la unin es de orden ms elevado 38.
R. P. D E LA TAI LLE. El P. Mauricio de la Taille pone la esencia de
la mstica en una experiencia de lo divino. Para l, la contemplacin viene
del amor: es una mirada amorosa. Pero' qu es lo que distingue este amor
del amor implcito en todo acto de fe? No es su mayor perfeccin o inten-
sidad. El amor del contemplativo puede ser menor que el de un simple
fiel. Pero este amor contemplativo es un amor conscientemente infuso...
El mstico tiene conciencia de recibir de Dios un amor ya del todo hecho
(tout fait)... El alma se sabe y se siente investida por Dios con este amor.
Y por esto... siente la presencia de Dios en s misma... El alma recibe el don
de la mano misma del Dador, que est all presente, por lo mismo, de una
manera que el alma experimenta
39
.
R. P. KLEUTGEN.Cree hallar la esencia de la mstica en una miste-
riosa unin con Dios, en la que el alma es elevada, por un efecto extraor-
dinario de la gracia, a una contemplacin ms alta de Dios y de las cosas
divinas, a las que viene a conocer no slo por fe, sino experimentalmente
40
.
R. P. BAINVEL.El estado mstico est constituido por la conciencia
de lo sobrenatural en nosotros
41
.
R. P. MAR CHAL.Fundndonos en las declaraciones unnimes de los
contemplativosnicos testigos de sus experiencias internas, creemos
que la alta contemplacin implica un elemento nuevo, cualitativamente
distinto de las actividades psicolgicas normales y de la gracia ordinaria;
queremos decir la presentacin activa, no simblica, de Dios en el alma
con su correlativo psicolgico: la intuicin inmediata de Dios por el alma
42
.
de donde resultacomo dice admirablemente el Congreso Teresiano que la contempla-
cin es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica*.
Repetimos: no sabemos si en esas conclusiones estar bien recogido el pensamiento de la
escuela mstica carmelitana, pero es indudable que recogen admirablemente el de la escuela
tomista. | Lstima grande que, admitiendo todos estos puntos fundamentales, nos empee-
mos todava en mantener nuestras discrepancias inexplicables!
3 7
La prctica de la oracin mental tr.2 p.i. c o (2.
ft
ed. p.332).
3 8
Des grdces d'oraison c.5 n.3.
39
Citado por Bainvel en su Introduccin a la 10.* ed. de la obra del P. Poulain Des
grdces d'oraison n.25 p.56.
40
Citado por el P. Claudio, carmelita, en RET vol.i (1940) p.591-2.
41
Cf. Revue Asctique et Mystique (enero 1923) p.4S.
42
Etudes sur la Psychologie des Mystiques t.i p.253.
234
I>. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
R. P. D E GUIBERT.Segn el profesor de la Gregoriana, en la con-
templacin mstica el alma experimenta la presencia de Dios en s misma.
La inhabitacin y accin de Dios la conoca antes indirectamente por el
testimonio de la fe; ahora experimenta que se da verdaderamente... Esta
directa y experimental percepcin de Dios presente es general, confusa,
no aporta conceptos nuevos, no ensea cosas nuevas, sino que se constituye
por una profunda e intensa intuicin a la vez simple y riqusima; la volun-
tad es atrada no con varios afectos distintos, sino que es arrebatada y como
paralizada en un solo acto simple, por el que se adhiere toda a Dios.
Todo esto lo recibe el alma pasivamente; con ningn esfuerzo podra
obtener este don, ni prever de ningn modo cundo habr de recibirlo,
ni retenerlo cuando se desvanece, ni volver a producirlo cuando ya lo
goz...
43
R. P. D E GRANDMAISON.El hombre tiene el sentimiento o sensacin
de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inme-
diato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad in-
finita
44
.
R. P. VALENSIN.Segn el profesor de la Facultad de Teologa de
Lyn, la mstica, desde el punto de vista psicolgico, lleva consigo, junto
con un sentimiento inefable de la presencia de Dios, un recogimiento en Dios
que puede llegar hasta la absorcin de las potencias del alma, emigrando,
por decirlo as, de la regin de las sombras y de las imgenes hacia las rea-
lidades divinas.
Y aade a rengln seguido estas luminosas palabras:
Para definir teolgicamente la caracterstica esencial es preciso remon-
tarse de los efectos a la causa y aclarar la naturaleza misma de esta causa
no ya con las solas luces de la experiencia, sino tambin con las de la doc-
trina.
Desde este punto de vista teolgico, la oracin de que hablamos ser
llamada mstica, en el sentido de que el alma penetra con ella en lo que
hay de ms profundo y misterioso en el trato ntimo del Hijo de Dios con
la Trinidad adorable, que le ayuda a orar en el Espritu Santo, en nombre
de Jess al Padre y a esbozar desde aqu abajo la unin que causar su bea-
titud. As, la Teologa mstica, definida por su objeto formal, se presentar
como la ciencia del ser divino viviendo por su gracia en el cristiano y ele-
vndole, con las colaboraciones humanas que l suscita, hasta su perfec-
cin, mientras que habr que reservar el nombre de Teologa asctica a la
ciencia de esas colaboraciones sobrenaturalizadas por las iniciativas del
Espritu de Dios.
Y puesto que el problema de las esencias es metafsico, diremos, pues,
de la msticaentendida como acabamos de hacerloque es la ontologa
de la vida espiritual. Y aadiremospara mejor trazar las fronteras
que la ascesis ser la lgica, y el ascetismo la metodologa**
5
.
R. P. PACHEU.Es una posesin experimental de Dios, una comuni-
cacin que Dios hace de s mismo a sus almas privilegiadas, y en la que el
alma recibe este puro favor divino, gratuito, sin poderse elevar por s mis-
ma cualquiera que sea su aplicacin o esfuerzo personal.
En este estado, el alma es llamada pasiva, no porque est ociosa, pri-
vada de conocimiento, anonadada; al contrario, se encuentra en un acre-
4 3
Theologia spiritualis asctica et mystica q.y sect.i.* 11.382.
44
Religin personnelle (Pars 1927) e s 2 p.159.
4
' Cf. La v!e spirituelle (sup. a marzo 1930) p.[i39-4o].
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 235
centamiento prodigioso de vida, sus actos de conocimiento y de amor so-
brepasan los actos ordinarios de sus facultades. Pero recibe, no toma nada
por su cuenta; no entra, sino que es introducida; no obra, sino que es puesta
en accin, non agit sed agitur
4S
.
13 5. Autores independientes:
R. P. SCHRIJVERS, C.SS.R.La contemplacin es esencialmente un
conocimiento y un amor producidos directamente por Dios, gracias a los
dones del Espritu Santo, en las facultades de la inteligencia y de la volun-
tad. Toda contemplacin verdadera es, pues, necesariamente infusa.
Y un poco ms abajo, al precisar la naturaleza de las gracias msticas
en general, escribe el docto redentorista belga:
El ms frecuente de estos signos parece ser la suavidad experimen-
tada al contacto con Dios. Son raras, creo, las almas contemplativas que
no hayan gustado a Dios de esta manera al menos algunas veces. Esta ex-
periencia intima de Dios es tan caracterstica, que el alma que ha sido favo-
recida con ella, aunque slo sea transitoriamente, la distingue fcilmente
de las consolaciones ordinarias y conserva de ellas una profunda impresin
47
.
R. P. Ivo DE MOHON, O.M.C.La teologa mstica es un conoci-
miento infuso experimental y amoroso de Dios producido en nosotros por
los dones intelectuales del Espritu Santo, muy particularmente por el
don de sabidura
48
.
R. P. TETIMO DE SAN JUSTO, O.M.C.En mi humilde sentir, el es-
tado mstico est constituido esencialmente por el conocimiento amoroso
infuso, es decir, por una alta idea de Dios, habitualmente general y con-
fusa, con el amor pasivo y persistente.
Y un poco ms abajo aade:
De dnde proviene en el alma el estado mstico? De la plena ex-
pansin de los dones del Espritu Santo, particularmente del don de sa-
bidura
49
.
R. P. CAYR , A.A.El ilustre agustino asuncionista, autor de la fa-
mosa Patrologa, cree que la esencia de la mstica importa los siguientes
elementos:
<ta) Un cierto sentido de Dios producido en el alma por Dios mismo.
San Agustn nos ofrece la frmula: sentir Deum, tener el sentimiento de Dios.
b) Un tal sentimiento supone la presencia de Aquel que se mani-
fiesta de alguna manera, no solamente como ser perfecto, sino como hus-
ped del alma. Aunque la gracia no es percibida en s misma, Dios es apre-
hendido (saisi) en cuanto inhabitante en el alma: capitur habitans, dice
todava magnficamente San Agustn. Un tal don no puede venir ms que
de Dios; el sentido mstico de Dios es evidentemente sobrenatural...
c) El sentido mstico de Dios es tambin completamente distinto
de las consolaciones sensibles, que suponen la gracia como todo verdadero
movimiento de piedad, pero que son tambin, en gran parte, efecto de la
actividad humana, segn la doctrina de Santa Teresa
50
.
46
Psychologie des Mystiques (Parts 1901) p.41. Las ltimas palabras las toma el P. Pacheu
del P. Bonniot.
47
Gf. La vic spirituelle (supl. a septiembre de 1929) p.[284].Vase tambin su obra
Los principios de la vida espiritual, donde expone con mayor amplitud esas mismas ideas.
48
Le don de sagesse (Pars 1928) p.19.
49
Cf. La vie spirituelle (supl. a diciembre 1929) p.[152-3].
' " Cf. La vie spirituelle (supl. a junio 1930) p.[i32-3].
236 1. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
R. P. LAMBALLE (eudista).Hace suya la siguiente definicin de San
Francisco de Sales:
La contemplacin no es otra cosa que una amorosa, simple y per-
manente atencin del espritu a las cosas divinas
51
.
R. P. LUCAS (eudista).Todo el mundo est de acuerdo con Santo
Toms en ensear que la contemplacin infusa es un efecto de los dones
del Espritu Santo.
En cuanto a los estados msticos en general, dice que son aquellos en
los que predominan los dones del Espritu Santo, y en los que el alma tiene
conciencia de recibir un amor ya del todo hecho, segn la expresin del
P. De la Taille 52.
R. P. BOULEXTEIX.La mstica consiste en un conocimiento y un
amor misterioso que nos hacen percibir a Dios de una manera verdadera-
mente inefable
53
.
R. P. NAVAL, C.M.F.Mstica propiamente dicha en el terreno expe-
rimental es el conocimiento intuitivo, junto con el amor intenssimo de
Dios, obtenidos por infusin divina, o sea por medios extraordinarios de
la divina Providencia
54
.
R. P. AUGUSTO A. ORTEGA, C.M.F.Parece ser que la mstica, entre
otras notas que pueden asignrsele, es ir tomando conciencia de la presen-
cia de Dios en el alma de una manera sobrenatural hasta llegar al pleno
conocimiento y goce de Dios por amor, que se cumple en la otra vida.
Y unas lineas ms abajo aade: La vida mstica, tal como aparece
desarrollada en los msticos experimentales, se nos muestra como el des-
envolvimiento natural y lgico de la gracia santificadora
55
.
MONSEOR RIBBT.La teologa mstica, desde el punto de vista sub-
jetivo y experimental, nos parece que puede ser definida: una atraccin
sobrenatural y pasiva del alma hacia Dios que proviene de una ilumina-
cin y de un incendio (embrasement) interiores, que previenen a la re-
flexin, sobrepasan el esfuerzo humano y pueden tener sobre el cuerpo
una repercusin maravillosa e irresistible
56
.
MONSEOR SAUDREAU.Hay en el estado mstico y en todo estado
mstico este doble elemento: conocimiento superior de Dios, que, aunque
general y confuso, da una muy alta idea de sus incomprensibles grandezas;
y amor no razonado, pero intenso, que Dios mismo comunica, y al cual
el alma, a pesar de todos sus esfuerzos, no podra elevarse jams
57
.
MONSEOR PAULOT.Qu es la contemplacin? Un conocimiento
de amor, obscuro, infuso, simple, debido sea a la connaturalidad del alma
con Dios, fruto del ejercicio predominante del don de sabidura, sea a la
gracia actual operante, correspondiente a este don
58
.
51 La contemplation (Pars 1912) p.48. Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Amor de Dios
1.6 c.3.
52 Cf. La vie spirituelle (supl. a diciembre IQ30) p.[i57-g].
53 La dfinition de la mystique: Revue Augustinienne (15 noviembre 1906). (Citado
por ARINTERO. Cuestiones msticas 6.
a
a.2 p.657 3.* ed.)
54 Curso de Teologa asctica y mstica n.3 (85 en la 8.* ed.).
55 p. ORTEGA, Razn teolgica y experiencia mstica p.76 (Editora Nacional, 1944).
56 La mystique divine t.l p.26 (ed. 1895).
57 .L'tat mystique c.8 n.6o p. m (ed. 1903).
5 La vie spirituelle (supl. a octubre 1929) p.foo-31].
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 237
MONSEOR FARGES.Es uno de los autores que ms ha fluctuado en
sus opiniones, hasta cambiar completamente de pensar con motivo de una
controversia con el P. Garrigou-Lagrange, en la que Mons. Farges reco-
noci noblemente que llevaba la razn el sabio dominico
59
. Su ltima
palabra parece ser sta:
Hay estados contemplativos caracterizados por el predominio, en gra-
dos diversos, de los dones del Espritu Santo, y en los que el alma es ms
pasiva que activa, y que son requeridos para la ms eminente santidad. En
esto estamos todos de acuerdo
60
.
AD. TANQUEREY. No habla con precisin, pero podemos reconstruir
su pensamiento en los dos siguientes textos:
La mstica es la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto
propio la teora y la prctica de la vida contemplativa desde la primera
noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual
61
.
La contemplacin (es) una visin simple, afectuosa y prolongada de
Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espritu Santo y de
una gracia actual especial que se apodera de nosotros y nos hace habernos
ms pasiva que activamente 62.
D. BALDOMERO JIM NEZ DUQUE. El rector del seminario de Avila
precisa su pensamiento en la siguiente Forma:
Qu es la mstica? Esencialmente y primariamente, la obra divini-
zadora de Dios en nosotros cuando ha llegado a ese estadio intenso que
se caracteriza por el predominio y la invasin desbordante de la accin
de los dones.
Pero demos un paso ms. Todos los autores especulativos y no es-
peculativos hablan de la experiencia de Dios. Y en seguida la tentacin
del problema psicolgico puro, descriptivo, emprico, experimental... llama
a las puertas: los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios
en nosotros (De Grandmaison). Hasta ahora nos hemos movido en la re-
gin de los principios. Un poco de metafsica teolgica o de teologa meta-
fsica y nada ms. Nada hay que aadir acerca del problema mstico?
S, la mstica es eso y un poco ms que eso, pero solamente un poco ms
que eso. La mstica es esencialmente tambin, pero secundariamente, una
experiencia de Dios
6
3.
MONSEOR LEJEUNE.El elemento constitutivo de la vida mstica
es el sentimiento que el alma experimenta de la presencia de Dios en ella, la
experimentacin de Dios presente en el alma, una suerte de tocamiento
de Dios en lo ms ntimo del alma. La vida mstica es, pues, una experi-
mentacin, una percepcin de Dios presente en el alma... Pues lo que en
esta contemplacin percibimos y en nuestro interior palpamos es Dios
mismo y no ya su imagen
M
.
MONSEOR W AFFELAERT (obispo de Bruges).La mstica es una vida
de unin ntima, constante y consciente con Dios
6S
.
5 9
Cf. P. GARRIGOU, Perfection chrtienne et contemplation ap.i p.[i a 51J.
60
Autour de notre livre p.96.
61
Teologa asctica y mstica n . u.
Ibid., n.1386 B.
63
Acerca de la mstica: RET (abril-junio 1947) p.236.
64
Jntroduction la vie mystique. (Citado por ARINTERO, Cuestiones msticas 6.* a.2 p.651
3." ed.)
65
La mystique el la perfection chrtienne. (Citado por DOM LOUISMET, O.SJ?., en su
libro La vie mystique c.l p.29.)
238
P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
A. FONCK.Nosotros consideramos como mstico todo hecho psico-
lgico en el cual el hombre piensa tocar directa e inmediatamente a Dios;
en una palabra, experimentar a Dios, ya sea por un esfuerzo personal
de inteligencia o de amor que nos elevar hasta El, permitindonos encon-
trarle, abrazarle de alguna manera, o ya seapor el contrariopor una
condescendencia de Dios, que se abaja hacia nosotros, nos toca, nos hace
sentir su presencia y su accin y nos inunda de consolaciones o de luces.
De esta forma llegamos a distinguir dos suertes de misticismo, que
se podran llamar el misticismo activo y el misticismo pasivo. No habr
ningn inconveniente en reservar el nombre de msticos propiamente di-
chos, o propriissimo modo, a los hechos msticos de la segunda categora
66
.
F. X. MAQUART.El ilustre filsofo Mons. Maquart, profesor del se-
minario mayor de Reims, cree que la definicin que haya de darse de la
Teologa mstica depende del concepto que se tenga acerca de la eficacia
de la gracia, toda vez que esa Teologa no es ms que el estudio de la vida
de la gracia en las almas. He aqu sus palabras:
Si se admite, con la escuela tomista, la eficacia intrnseca de la gracia
actual, la naturaleza de la vida mstica es fcil de explicar. Como los telo-
gos estn unnimes en reconocer la vida mstica en una cierta pasividad
vital del alma, los tomistas, buscando la causa de esta pasividad, la encon-
trarn en el interior mismo del desenvolvimiento de la gracia. Su doctrina
sobre la eficacia de la gracia actual les da derecho a ello. Si la gracia es eficaz
por naturaleza, se requiere para todo acto de la vida de la gracia. Como
quiera que la gracia santificante y los hbitos que la acompaan (virtudes
y dones) dan solamente el poder de obrar sobrenaturalmente, la voluntad
necesita ser movida in actu secundo por una gracia actual eficaz.
Al contrario, los partidarios de la gracia eficaz ab extrnseco, esto es,
por la accin de la voluntad, ensean, conforme a su doctrina, que la gracia
habitual y las virtudes bastan. Cmo sera de otra manera? Si la gracia eficaz
no es otra cosa que la gracia actual suficiente que da el posse agere, al que se
aade la cooperacin de la voluntad, cualquiera que posea un hbito in-
fuso que le da ese posse agere no necesita absolutamente otra cosa para obrar
que la intervencin de la voluntad. Por otra parte, como en la teora mo-
linista la eficacia de la gracia proviene de la voluntad, no puede haber en
la economa normal de la vida de la gracia un estado en el que el alma obran-
do vitalmente sea pasiva; la vida mstica se encuentra excluida
67
.
HENRI JOLY.El misticismo es el amor de Dios.
Y precisando un poco ms su pensamiento, aade unas lneas ms abajo:
Todo cristiano en estado de gracia ama a Dios y, en una medida ms
o menos grande, es un mstico. Pero el mstico por excelencia, lo mismo que
el que llamaremos en adelante el santo, es un hombre en el que su vida
toda entera est envuelta y penetrada por el amor de Dios
68
.
6
A. FONCK: DTC art. Mystique (Thologie) t o (p.2.
s
) col.2600.
67
Cf. La vie spirituelle (supl. a enero 1030) p.[37-8j. Aunque haya mucho de verdad
en todo esto, nos parece que la conclusin final a que llega Mons. Maquart es excesiva;
y, desde luego, los telogos partidarios de la teora de la gracia eficaz ab extrnseco protesta-
ran airadamente si se les tachara de antimsticos. Es verdad que, segn esa teora, la volun-
tad humana es la encargada de transformar la gracia suficiente en gracia eficaz, y esto
acenta fuertemente la accin del hombre (asctica), relegando a segundo trmino la accin
de Dios (mstica): pero tambin exige un concurso de Dios a todo lo largo de la accin de
la criatura, y esto basta para que no se pueda hablar de exclusin de la mstica a base de esa
teora. Lo que s es cierto es que la teora tomista de la gracia eficaz ab intiinseco lleva con
mucha mayor lgica y como espontneamente a la necesidad y nunnulidt'l dt- la mhrica
[uira lodos los cristianos en gracia.

8
Psychologie des Saints c.l p.40 y 43 (6." ed. 1900).
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA
239
\JACQUES MARITAIN. Para el profesor del Instituto Catlico de Pars,
el estado mstico se constituye por el predominio de la accin de los dones.
He aqu sus palabras:
El estado mstico no se injerta en el alma en gracia como una rama ex-
traa, sino que es la floracin de la gracia santificante; ni se caracteriza por
la presencia de los dones, que son inseparables de la caridad, sino slo por
el predominio del ejercicio de los dones sobre el de las virtudes (morales infu-
sas). El momento preciso en que comienza el estado mstico no cae debajo
de observacin.
Todo cristiano que vaya creciendo en gracia y tienda a la perfeccin,
si vive espacio suficiente, llegar al orden mstico y a la vida del predo-
minio habitual de los dones
69
.
Basta ya. Confesamos que el recorrido ha sido largo, pero hemos
de felicitarnos por los result ados obt enidos.
En efecto. A t ravs de esa mult it ud t an variada de frmulas y de
opiniones, una cosa se dest aca muy clarament e: la mst ica como he-
cho psicolgico es, ant e t odo, una experiencia de lo divino. En esto
coinciden la casi t ot alidad de las opiniones, a pesar de haber sido
formuladas por aut ores de escuelas complet ament e dist int as y hast a
ant agnicas en punt os f undament ales. Es una experiencia pasiva, no
activa; puest o que y en est o hay t ambin unif ormidad absolut a de
pareceresslo el Espritu Santo puede producirla en nosotros median-
te el influjo y actuacin de sus dones.
No es poco para int ent ar una snt esis complet a y t ot al, psicol-
gico-teolgica, acerca de la esencia o nat uraleza nt ima de la mst ica.
A nosot ros nos parece que esa sntesis puede concret arse con t oda
precisin y rigor teolgico en la siguient e forma:
B. S NTESI S TEOLGICA
136. Tesis: El constitutivo esencial de la mstica que la separa y dis-
t ingue de t odo lo que no lo es, consiste en la actuacin de los do-
nes del Esprit u Santo al modo divino o sobrehumano, que pro-
duce ordinariament e una experiencia pasiva de Dios o de su
accin divina en el alma.
Vamos a examinar despacio cada uno de los t rminos de esta t e-
sis o definicin esencial de la mstica.
El const it ut ivo esencial. . . No nos referimos a una carac-
terstica ext erior o seal psicolgica para dist inguirla de lo no m st i-
co, sino a su not a t pica, esencial, que la const it uye int r nsecament e
en su propia razn especfica.
. . . consist e e n la act uaci n de los don e s de l Esp ri t u San-
t o al modo di vi no o sob r e human o . Que la experiencia mst ica
sea efecto de la act uacin de los dones del Esp rit u Sant o al modo
69
Cf. La vie spirituelle (marzo 1923, p.642). Jacques Maritain ha sido uno de los
que con mayor acierto ha precisado la distincin entre mstica y contemplacin infusa,
como veremos en su lugar correspondiente.
240 P. I I . PRINCirlOS FUNDAMENTALES
divino o sobrehumano, es una conclusin ciertsima que ha sido Ad-
mitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excep-
cin 70. /
Esa actuacin de los dones constituye la esencia misma de la ms-
tica. Cada vez que acta un don, se produce un acto mstico ms o
menos intenso segn la intensidad con que haya actuado el don.
Y cuando la actuacin de los dones es tan frecuente y repetida que
empieza a predominar sobre el ejercicio al modo humano de las vir-
tudes infusas (caracterstico de la asctica), el alma ha entrado en
pleno estado mstico; siempre relativo, indudablemente, ya que los
dones nunca actanni aun en los grandes msticosde una ma-
nera absolutamente continua e ininterrumpida.
La actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino:
he ah el elemento primario y esencial, el constitutivo ntimo de la
mstica, que, por lo mismo, no falta nunca en ninguno de los estados
o momentos msticos. La experiencia de lo divinoque vamos a exa-
minar en seguidaes una de las ms frecuentes y ordinarias mani-
festaciones de la actuacin de los dones, pero no es absolutamente
esencial, puesto que puede fallar, y falla de hecho, en estados indis-
cutiblemente msticos, como son las noches del alma y otras pruebas
purificadoras pasivas
71
. Lo que no falla nunca es la manera sobre-
humana con que el alma practica las virtudes como efecto natural
de haber actuado sobre ellas los dones del Espritu Santo. En esta
manera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos grados,
que dependen del grado de perfeccin en que el alma se encuentra
y de la mayor o menor intensidad con que haya actuado el don;
pero siempre se da cuando el alma est efectivamente bajo la accin
de los dones. Y el director espiritual prudente y experimentado que
se fije en la forma de reaccionar del alma podr descubrir sin esfuer-
zo ei rgimen de los dones aun en aquellas situacionestales como
las noches, sobre todo las del esprituen las que a la pobre alma le
parece que est lejsimos de Dios y aun de su amistad y gracia.
7 0
Recuerde el lector las palabras del P. Lucinio, G.D., que hemos citado ms arriba:
tQue el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracterstica de la mstica, no
lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis comn (Revista de Espiritualidad
[1946] p.556). .
El mismo P. Cnsgono, que, sin duda alguna, es el autor que ocupa el lugar ms extre-
mista en la negacin del llamamiento universal a la mstica, lo afirma terminantemente:
Esa operacin de los dones, que se realiza de un modo sobrehumano, es el acto mismo de
la contemplacin infusa (Compendio de Asctica y Mstica p.3-* c.t a.2; cf. La escuela mstica
carmelitana p.356-7 y otros muchos lugares de sus obras).
Sobre este puntodel que nosotros sacaremos en otro lugar consecuencias importan-
tsimas no hay discusin entre las escuelas. Es tesis comn, como dice muy bien el P. Lu-
cinio.
7 1
Decir, como el P. De Guibert, que esas noches pertenecen a la mstica treductive tantum,
ut eius praeparationem, vel quatenus in eis sicut in illa anima passive se haber (Theologia
spiritualis n.403) es una salida fcil para salvar la experiencia como elemento esencial de la
mstica, pero es manifiestamente contraria al sentir de San Juan de la Cruz y de toda la tra-
dicin posterior, que ha visto siempre en las noches del alma fenmenos de orden esencial-
mente mstico.
Ni nos parece admisible tampoco la opinin de D. Baldomero Jimnez, que considera
esa experiencia como elemento secundario, pero esencial, al estado mstico (RET [1947]
p.236). Lo esencial, aunque sea secundariamente, no falla nunca; y la experiencia de lo divino
falla por lo menos en las nocte del alma, que son esencialmente msticas, como admite el
Sr. Jitnnei Duque de acuerdo con nosotros y toda la tradicin.
C 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 2 41
H<... que produce ordinariament e. . . La experiencia de lo di-
vino), que vamos a examinar inmediatamente, es, ya lo hemos dicho,
una (Je las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actua-
cin sobrehumana de los dones, hasta el punto de que apenas se
substraen a ella otros estados msticos que los de las noches del alma.
Pero es suficiente que stos escapen a esa experienciaa pesar de
ser msticos en toda la extensin de la palabrapara que ya no se la
pueda colocar como nota tpica y esencial de la mstica. Lo ordinario,
lo normal, lo ms frecuente en los estados msticos es esa experien-
cia de lo divino; pero pueden darse, y se dan de hecho, estados ms-
ticos en los que esa experiencia est muy lejos de producirse. Du-
rante las terribles noches y purificaciones pasivassobre todo en
la llamada noche del espritu, el alma relaciona su estado interior
de terrible obscuridad con cualquier causa que se le quiera sealar
a excepcin de Dios. No solamente no le siente a El ni su divina ac-
cin, sino que le parece claro que est lejsimos de El y, a veces,
hasta reprobada de Dios, segn expresiones de Santa Teresa
72
con-
firmadas por San Juan de la Cruz. Escuchemos al Mstico Doctor
describiendo las horrendas torturas de la noche del espritu:
Pero lo que esta doliente alma aqu ms siente es parecerle claro que Dios
la ha desechado y, aborrecindola, arrojado en las tinieblas; que para ella es
grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios... Porque verdaderamente,
cuando esta contemplacin purgativa aprieta
73
, sombra de muerte y gemidos
de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste
en sentirse sin Dios, y castigada y arrojada, e indigna de l, y que est eno-
jado, que todo se siente aqu; y ms, que le parece que ya es para siempre
74
.
El alma, pues, bajo estos estados msticos est muy lejos de sen-
tir una experiencia de Dios o de su divina accin en ella. Y no se
diga que, aunque el alma no lo sienta ni perciba, est de hecho bajo
la accin divina, que le produce esas angustias y torturas. Ciertsi-
mo: pero el alma de hecho no la siente, no tiene experiencia de ello, sino
precisamente de todo lo contrario: le parece que est lejsimos de
Dios y abandonada de El para siempre. Si a esto se le quiere llamar
experiencia, confesemos que hemos de variar el sentido obvio de las
palabras para darles otro completamente distinto del que tienen
7S
.
En cambio, el alma, en medio de esas espantosas torturas que
le causa el sentimiento de la total ausencia de Dios, sigue practicando
las virtudes en grado heroico, en forma ms sobrehumana que nunca.
Su fe es vivsima; su esperanza, superior a toda esperanza (puesto
que la mantiene en pie a pesar de que le parece ver claro que ha per-
7 2
Gf. Vida 20.9; Moradas sextas I.9.
7
3 Fjese bien el lector: se trata de un estado contemplativo, mstico en toda la extensin
de la palabra.
7 4
Noche obscura 2,6,2.
7 5
Es preciso notar, sin embargo, que tambin en el perodo de las noches cabe la ex-
periencia de Dios, porque en ellas hay parntesis de conciencia sobrenatural, es decir, ocasio-
nes en que se percibe la influencia divina, ya luminosa y deleitable, ya purificadora y dolorosa.
Tiene efectivamente, a veces, el alma clara conciencia de que es Dios quien la aflige, aunque
en largos perodos purificatorios est lejsimos de poder relacionar con Dios lo que le ocurre,
convencida de que es su culpa y miseria la sola explicacin.
242 P. IT. PRINCIPIOS nWnAMF.NTALltS
dido a Dios para siempre), y su caridad es superior a toda ponde-
racin; llegan incluso a resignarse a ir al infierno con tal de qjle en
l puedan seguir amando y glorificando a Dios.
Por donde se ve que el nico elemento mstico que no falla nunca
ni siquiera en estas terribles nocheses la actuacin sobrehumana
de los dones, precisamente intenssima en estos estados purificati-
vos. En cambio, falta en absoluto el sentimiento o experiencia de
lo divino, que es substituido por un estado psicolgico diametral-
mente contrario.
De todas formas, es ciertoy lo admitimos de muy buena gana
que, si exclumos estas noches y algn otro fenmeno purificativo
aislado, la experiencia de lo divino es el efecto ms ordinario y fre-
cuente de la actuacin sobrehumana de los dones. Vamos a exami-
nar la naturaleza de esta experiencia, y en seguida precisaremos por
qu unas veces se produce y otras no a pesar de actuar en uno y otro
caso los dones del Espritu Santo con su modalidad divina o sobre-
humana.
... una experiencia...Esta es una de las diferencias ms
radicales entre el estado mstico y el asctico. El asceta vive la vida
cristiana de una manera puramente humana, sin tener ms concien-
cia de ella que la que le da la reflexin y el discurso. El mstico, en
cambio, experimenta en si mismofuera de las excepciones seala-
dasla realidad inefable de esa vida de la gracia. Los msticos son
los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros (De Grand-
maison). Qu hermosamente y con qu admirable precisin lo dice
Santa Teresa! Hablando en las Sptimas moradas de la altsima co-
municacin de la Santsima Trinidad al alma transformada, escribe
la insigne reformadora del Carmelo:
De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, pode-
mos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma,
porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas,
y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el
alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23). Oh, vlame Dios!
Cuan diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta ma-
nera cuan verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque
nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la
manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy
interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no
tiene letras, siente en s esta divina compaa
76
.
Es verdad que no siempre las comunicaciones msticas son tan
altas como sta, pero siempre producenfuera de las purificaciones
pasivas o noches del almaun sentimiento experimental de la vida
de la gracia. Oir y creer: he ah lo propio y caracterstico del asceta.
Entender de una manera inefable, experimental: he ah el privilegio
del mstico. Recuerde el lector el caso admirable de sor Isabel de la
7* Moradas sptimas 1,6-7.
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 243
Trinidad, que lleg a experimentar la inhabitacin de Dios en el alma
antes de haber odo hablar jams de ella
77
.
... pasiva...Es otra nota tpica de la experiencia mstica. El
mstico tiene conciencia clara de que la experiencia que est gozan-
do no ha sido producida por l. Se limita a recibir una impresin pro-
ducida por un agente totalmente extrao a l. Est bajo la influen-
cia pasiva de una experiencia que no ha sido producida por l
78
, ni
podr retenerla un segundo ms de lo que quiera el misterioso agen-
te que la est produciendo
79
.
En efectoescribe a este propsito el P. Joret, leed atentamente
las descripciones que nos han dejado las personas favorecidas del cielo, y
llegaris muy pronto a descubrir, entre tantos elementos variables, este
fondo constante de su contemplacin. Esta aparece siempre y ante todo
como una experiencia sentida a travs de una especie de pasividad psicol-
gica del amor que domina y entraa toda su vida. Los msticos tienen la
impresin, ms o menos sensible, de una intervencin en cierto modo
extraa a ellos, y que se levanta, no obstante, de las profundidades de su
ser para unificarlos en una tendencia a Dios y en una cierta fruicin de El,
que establece la paz en su alma
80
.
Este es un hecho psicolgico admitido por todas las escuelas
como nota tpica de la experiencia mstica: la pasividad del alma.
Ya en el ms remoto tratado de mstica propiamente dicha que po-
seemos, el clsico De divinis nominibus, del Pseudo Areopagita, se
encuentra la famosa expresin patiens divina, que repetirn despus
todos los telogos y maestros de la vida espiritual como nota tpica
y caracterstica de los estados msticos
81
.
Claro que se trata de una pasividad relativa, o sea, nicamente
por relacin a la causa agente principal, que es el Espritu Santo;
pero no de una pura pasividad, ya que el alma reacciona vitalmente
bajo la mocin del Espritu Santoconsiente la voluntad, dice San-
ta Teresa en el texto que acabamos de citar, cooperando a su di-
vina accin de una manera completamente libre y voluntaria. De
esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin de los
dones.
... de Dios o de su accin divina en el alma...Unas ve-
ces el alma siente al mismo Dios inhabitando dentro de s de una ma-
nera clarsima e inequvoca, como en el texto de Santa Teresa citado
7 7
Cf. P. PIIILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.l n.8 y c.3 n. l.
7 8
Slo consiente la voluntad en aquellas mercedes que goza (SANTA TERESA., Vida 17, r).
7 9
No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece que se le ha de ir aquel
bien; ni resolgar algunas veces no quera. No entiende la pobrecit que, pues ella por si no
pudo nada para atraer a s a aquel bien, que menos podr detenerle ms de lo que el Seor qui-
sieren (SANTA TERESA, Vida 15,1).
80
La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aquin (Descle, Lille-Bruges 1927)
P-I03- , . .
51
Cf. De divinis nominibus c.2: MG 3,648. En la traduccin latina se lee el siguiente
texto:
... partim etun diviniore quadam inspira! ione hausit ista non dscendo tantiun, \Crum
f-tiam divina patiendo assecutus, necnon eorum (si dictu fas sit) compassione, ad illam quae
doceri nequit dem mysticam atque unionem informatus (col.647).
244 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
ms arriba. Otras es su divina accin
s2
, que la va hermoseando y
perfeccionando con maravillosos primores. Dirase que siente en
lo ms hondo de su espritu el contacto del dedo del divino Artista,
que va dibujando en l los rasgos de la fisonoma de Cristo. El alma
se acuerda sin esfuerzo de aquella estrofa del Veni Creator Spiritus
en que se habla del dedo de la diestra del Padredigitus paternas
dexterae
83
, que es el Espritu Santo, que est trazando en ella los
rasgos divinos de la silueta adorable de Cristo.
Veamos ahora cul es la razn de que los dones del Espritu San-
to produzcan de suyo esa experiencia pasiva de lo divino y por qu
dejan de producirla en las pruebas pasivas o noches del alma.
La razn de lo primero es muy sencilla. La experiencia mstica
es producida por los dones a cansa de su modalidad divina o sobre-
humana. Y precisamente porque las virtudes infusas, aun las teolo-
gales, actan en el estado asctico bajo el rgimen de la razn, o sea
al modo humano, es imposible que puedan producir bajo ese rgimen
la experiencia de lo divino.
Expliquemos un poco estas ideas.
Es doctrina constante de Santo Tomsseguido en esto por to-
das las escuelasque la unin del alma con Dios, iniciada en lo esen-
cial por la gracia santificante, se activa y perfecciona por actos de
conocimiento y amor sobrenaturales, o sea por el ejercicio de las vir-
tudes infusas, principalmente de la fe y de la caridad
84
.
Ahora bien: las virtudes infusas, como es sabido, aunque son es-
trictamente sobrenaturales en cuanto a su esencia, no lo son en cuan-
to al modo de obrar. No porque de suyo no exijan y reclamen una mo-
dalidad divina, que es la nica proporcionada y conveniente a su
naturaleza estrictamente sobrenatural, sino por la imperfecta par-
ticipacin con que las posee el alma en gracia, como explica Santo
Toms
85
y dejamos ya expuesto en su lugar correspondiente. Esta
participacin imperfecta procede de la regla humana, a que las vir-
tudes infusas, abandonadas a s mismas, se ven obligadas a someterse.
Las virtudes infusasen efecto, abandonadas a s mismas,
o sea desligadas de la influencia de los dones, se ven obligadas a
actuar al modo humano, siguiendo la regla de la razn, que es quien
las gobierna y maneja, aunque siempre, desde luego, bajo la influen-
cia de una gracia actual que Dios a nadie niega
86
. De ah que est
en nuestra manocon ayuda de esa gracia actualponer en ejer-
cicio estas virtudes y realizar cuando nos plazca actos de fe, espe-
82
En definitiva, Dios mismo tambin. Ya que, como es sabido, en Dios no se distinguen
realmente el ser y el obrar (cf., v.gr., 1-11,3,2 ad 4).
8 3
En la liturgia dominicana se lee dextrae Dei tu digitus.
84
Uni nostra ad Deum est per operationem; inquantum scilicet eum cognoscimus
et amamus... (ITI.6,6. ad 1).
Grata coniungit nos Deo per modum assimilationis; sed requiritur quod uniamur ei
per operationem intellectus et affectus (De caritate 2 ad 7).
85 1-11,68,2.
86
La gracia actual, como vimos en su lugar, es un don de Dios que, en cuanto eficaz,
nadie puede estrictamente merecer. Pero la misericordia de Dios nos la ofrece para ayudar-
nos en el cumplimiento del deber de cada momento, algo asi como el aire entra incesantemente
en nuestros pulmones para permitirnos reparar la sangre (l\ GARRIGOU-LAGRANCE, Las
tres edades t.i p.iOj).
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA 245
ranza, caridad o de cualquier otra de las virtudes infusas. Estos ac-
tos, aunque sobrenaturales o divinos en su esencia, se producen a
nuestro modo connatural humano, y por eso no nos dan ni nos pue-
den dar una experiencia pasiva de lo divino. El alma no tiene ms
conciencia de esos actos que la que resulta de la reflexin y el dis-
curso despus de realizados o la simple advertencia psicolgica ac-
tual mientras los est realizando. La experiencia mstica escapa en
absoluto a sus posibilidades.
Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. Como
ya vimos al estudiarlos en s mismos, los dones son sobrenaturales
no slo en cuanto a su esencia (quoad substantiam), sino tambin
en cuanto al modo de obrar (quoad modum operandi), ya que no estn
sujetos a la mocin de la razn humanacomo las virtudes infusas,
sino que los mueve directa e inmediatamente el Espritu Santo mis-
mo. Y si en cuanto a su esencia son inferiores a las virtudes teologa-
lesaunque son superiores, aun en este sentido, a las virtudes mo-
rales
87
, en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las vir-
tudes infusas, ya que el modo propio y caracterstico de los dones
el nico que cabe en ellos, como ya dejamos ampliamente demos-
trado en su lugares el divino o sobrehumano.
Ahora bien: este modo divino es un elemento completamente
extrao a nuestra psicologa humana. No es un modo connatural a
nuestra manera de ser y de obrar, sino del todo distinto y trascen-
dente. Y por eso, al producirse un acto de los dones
88
el alma per-
cibe ese elemento extrao como algo del todo ajeno a ella, esto es,
como algo que ella no ha producido por s misma ni tiene facultad
de retenerlo un segundo ms de lo que quiera el agente misterioso
que lo ha producido. Y esto es cabalmente la experiencia pasiva de
lo divino que venamos buscando.
La intensidad de esta experiencia depende siempre de la inten-
sidad con que haya actuado el don. Por esocomo veremos ms ade-
lante, los actos msticos imperfectos que comienzan a darse en el
estado asctico no suelen producir otra cosa que una rafaguilla o
gustillocomo ha dicho alguien con mucho acierto, que apenas
puede calificarse de verdadera experiencia mstica. La explicacin
es clara: el don ha actuado, pero imperfectamente, con poca inten-
sidad, por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta del sujeto.
De suyo ha producido una experiencia de lo divino, pero tan dbil
e imperfecta, que el alma apenas repara en ella. Si se trata de uno
de los dones intelectivos, habr un acto transitorio de contempla-
cin infusa, pero en grado muy incipiente y, por lo mismo, casi im-
perceptible. Oigamos a San Juan de la Cruz explicando hermosa-
mente esto:
87
1-11,68,8; cf. a.4ad 3.
88
Es preciso que los dones acten para poderlos percibir. No basta poseerlos en cuanto
hbitos. Las realidades entitativas no se perciben, sino slo las dinmicas. Por eso nuestra
alma no percibe su propia esencia sino a travs de los actos del entendimiento, ni los hbitos
que modifican sus potencias sino por sus propios actos (cf. 1,87-1-2). Y sta es la razn por
qu no percibimos la gracia santificante, aunque es divinsima en s misma, por ser una rea-
lidad entitativa; ni las virtudes infusas, porciue actan a nuestro modo humano, desligadas,
de la influencia de los dones.
246 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Aunque verdad es que a los principios que comienza este estado casi
no se echa de ver esta noticia amorosa, y es por dos causas: la una, porque a
los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi in-
sensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejer-
cicio de la meditacin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi
siente estotra novedad insensible que es ya pura de espritu, mayormente
cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurando lo
otro ms sensible; con lo cual, aunque ms abundante sea la paz interior
amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero cuanto ms se fuere habi-
tuando el alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose
ms aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo 89.
Tal es, en efecto, la naturaleza de la experiencia mstica. Al prin-
cipio, sutil y delicada, casi insensible, por efecto de la actuacin im-
perfecta de los dones del Espritu Santo; despus, poco a poco, esa
actuacin se va intensificando en grado y multiplicndose en n-
mero, hasta que acaba por imponerse y predominar en la vida del
alma. Es entonces cuando el alma ha entrado en pleno estado ms-
tico, cuya caracterstica esencial es precisamente el predominio de
los actos de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las
virtudes infusas al modo humano, que era la nota tpica y caracte-
rstica del estado asctico
90
.
De suyo, pues, los dones del Espritu Santo, si no hay ninguna
razn en contra por parte de Dios o de las disposiciones del alma, tien-
den a producir una experiencia de lo divino en virtud de esa su mo-
dalidad divina extraa a nuestra psicologa humana. Pero caben ex-
cepciones, tanto por parte de la mocin divina como de las disposi-
ciones del alma, y esto es cabalmente lo que ocurre en las purifica-
ciones pasivas o noches del sentido y del espritu. La mocin divina
de los dones tiene por finalidad en estas noches purificar el alma de
todos sus apegos sensibles (en la del sentido) e incluso de los delei-
tes espirituales que produce la contemplacin (en la del espritu).
Se impone, pues, un tipo de mocin que no solamente deje de pro-
porcionarle la experiencia de Dios (siempre llena de suavidad y de-
leite), sino que le d el sentimiento contrario, o sea de ausencia y
abandono de Dios, que le producir una tortura de gran valor puri-
ficativo. En estos casos, el don se limitar a producir su efecto esen-
cial y primario, que es disponer al alma para el ejercicio sobrehumano
de las virtudes, dejando de producir su segundo efecto, accidental
y secundarioque es la experiencia de lo divino, por una lgica
y natural exigencia de la purificacin que Dios intenta hacer en el
s Subida 11,13,7.
90
Estamos completamente de acuerdo con las siguientes palabras del P. Lucinio, C.D.,
que ya hemos citado en parte: Que el modo sobrehumano de actuar los dones del Espritu
Santo sea la nota caracterstica de la Mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas.
Es tesis comn. En realidad, por dicha sobrenaturaldad experimenta el mstico las realidades
divinas que pasivamente y sin industria de parte suya Dios le da a gustar, mientras que antes,
como sucede a la mayor parte de los cristianos, no era posible tener experiencia de las mis-
mas cosas divinas por la connaturalidad en que estaban mezcladas con su actividad normal.
Por eso, el mstico tiene una perspectiva de la predestinacin muy distinta (puede verse en
San Juan de la Cruz) de la que tenemos todos nosotros, que, si sintiramos los dones, sen-
tiramos la gracia (Revista de Espiritualidad [1940] p.556).
C. 4. NATURALEZA t>E T,A MSTICA 247
alma. El Espritu Santo es dueo de sus dones y puede hacer con
ellos lo que quiera. Y unas veces los acta en toda su plenitud (por
decirlo as), produciendo sus dos efectos, el esencial (modalidad di-
vina o sobrehumana) y el accidental (experiencia sentida de Dios),
y otras veces se limita a ejercitarlos nicamente en su aspecto esen-
cial, dejando por completo en suspenso el accidental y hasta produ-
ciendo en el alma un efecto diametralmente contrario.
Si a esta diferencia por parte de la divina mocin aadimos las
disposiciones del alma en el perodo de las noches pasivas, quedar
del todo en claro por qu no percibe en esos estados la divina mocin
de los dones. Porquecomo explica admirablemente San Juan de
la Cruz en el texto que hemos citado ltimamente, al comenzar las
primeras luces de la contemplacin (noche del sentido), el alma no
est acostumbrada a aquella luz muy sutil y delicada y casi insen-
sible que se le comunica en puro espritu; y como, por otra parte,
se encuentra imposibilitada para el ejercicio discursivo de la medita-
cin a la que estaba acostumbrada, se queda aparentemente sin lo
uno y sin lo otro, o sea completamente a obscuras; hasta que, de-
jndose sosegar y limitndose a mantener su espritu en una sencilla
mirada amorosa, vaya percibiendo, cada vez con ms fuerza, la mo-
cin divina de los dones, que le proporcionarn, finalmente, al sa-
lir por completo de la noche del sentido, una franca e inequvoca
experiencia de lo divino.
En la noche del espritu ocurre algo parecido. Dios se propone
llevar la purificacin del alma hasta sus ltimas consecuencias antes
de admitirla a la unin transformativa o matrimonio espiritual. Y para
ello aumenta extraordinariamente la potencia de la luz infusa. La
pobre alma, cegada por tanta luz, no acierta a ver ms que el cmulo
de miserias e imperfecciones de que est completamente llena, y
que antes de recibir esa luz extraordinaria era incapaz de percibir;
bien as como el agua que est en un vaso, que, si no le da el sol,
est muy claro; si da en l, vese que est todo lleno de motas, segn
el bello smil de Santa Teresa
91
. El contraste entre la santidad y
grandeza de Dios y su miseria y pequenez es tan grande, que le pa-
rece claramente que nunca ser posible llegar a unirse la luz con las
tinieblas, la santidad con el pecado, el todo con la nada, el Creador
con la pobre criatura. Esto le causa una tortura espantosa, que cons-
tituye el fondo substancial de la noche del espritu
92
. No advierte
la pobre alma que es precisamente la intensidad de luz contempla-
tiva quien le produce aquel estado. Ella no ve ms que grandezas
inefables por un lado y miseria y corrupcin por otro. Se cree irre-
misiblemente perdida y apartada de Dios. Y, sin embargo, sigue
practicando en grado heroico, de una manera ms sobrehumana
que nunca, las virtudes infusas, sobre todo las teologales, de las que
vive substancialmente. Los dones estn actuando en su alma inten-
ssimamente, produciendo su efecto esencial, que es esa modalidad
divina o sobrehumana con que el alma ejercita las virtudes; pero
i Vida 20,28.
92
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 11,5,5.
248 r. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
dejando de producir, por una consecuencia lgica de la purificacin
y de las disposiciones del alma, su efecto accident al y secundario,
que no es ot ro que la experiencia sent ida de Dios.
De suyo, pues, los dones del Esp rit u Sant o t ienden a producir,
si no hay nada que lo impida por parte de Dios o del alma, una expe-
riencia pasiva de lo divino: es su efecto accident al o secundario. Pero
puede haber por alguna de esas part es, o por ambas a la vez, razones
u obst culos que les impidan ese efecto accident al, mant eniendo
int act o su efecto primario y esencial, que es la modalidad divina
o sobrehumana con que por su medio se vive la vida cristiana.
3. Cue st i one s compl e me n t ar i as
De t odo cuant o acabamos de decir se desprenden algunas con-
secuencias import ant es, que es menest er recoger aqu para acabar
de comprender la verdadera nat uraleza de la mstica. He aqu las
principales brevement e expuest as:
i.
a
No es lo mismo acto mstico que estado mstico.
137. En efecto: la experiencia msticacomo acabamos de veres
producida por la actuacin de los dones del Espritu Santo a causa de su
modalidad divina, que es completamente extraa a nuestra psicologa hu-
mana. Por consiguiente, hay acto msticoms o menos intenso o mani-
fiestosiempre que acta en el alma un don cualquiera del Espritu Santo.
Porque la actuacin de ese don al modo divinoque es el nico posible, como
ya vimos en su lugar correspondientedar al alma, si no hay nada que lo
impida, de una manera ms o menos intensa, pero realsima, la experiencia
pasiva de lo divino, que es lo que constituye, desde el punto de vista psico-
lgico, el fenmeno ms frecuente y ordinario de la mstica.
Pero es evidente que no basta alguna que otra actuacin aislada de los
dones para constituir el alma en el estado mstico. Un estado es de suyo algo
fijo, estable, permanente, habitual, que no puede compadecerse con slo
algunos actos dbiles, transitorios y pasajeros. No hay estado mstico hasta
que la actuacin de los dones sea tan intensa y frecuente, que empiece a
predominar sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano.
Claro que la expresin estado mstico es menester entenderla rectamente,
porque en algn sentido podra ser falsa. Precisamente por tratarse de un
simple predominio del rgimen de los dones, esa expresin no puede enten-
derse nunca de una manera absoluta, sino nicamente relativa. No se trata
de una situacin psicolgica propiamente habitual, sino tan slo de un modo
predominante de obrar. El estado mstico entendido de un modo permanente
y habitual, sin ningn gnero de intermitencias, no se da jams. Los dones del
Espritu Santo no estn actuando continua e ininterrumpidamente en ningn
mstico por muy elevado que est. Los dones actan en el alma del mstico
de una manera cada vez ms intensa y frecuente, pero nunca de un modo
permanente e ininterrumpido. La razn es clara: para que acten se nece-
sita en cada caso una mocin especial del Espritu Santoslo El puede
moverlos directa e inmediatamenteequivalente a la mocin de las gracias
actuales, que son de suyo transitorias y pasajeras.
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA
249
Por eso, cuando los telogos y msticos experimentales hablan del esta-
do mstico, entienden la palabra estado en un sentido amplio, hacindola
equivalente a un estado habitual de simple predominio de los dones. Quiere
decirse con esto que de ordinario, habitualmente, predominan en el alma
del mstico los actos de los dones por encima de su iniciativa privada, que
pondra en ejerciciocon ayuda de la gracialas virtudes infusas al modo
humano. Entendida en este sentido, esa expresin es exacta y verdadera, y
tiene la ventaja de sugerirnos inmediatamente la idea de un alma que vive
ya, las ms de las veces, bajo la regla y mocin de los dones del Espritu
Santo.
De manera que, reduciendo a frmulas precisas y breves la distincin
entre acto y estado mstico, podramos dar las siguientes definiciones:
a) Llamamos acto mstico a la simple actuacin, ms o menos intensa,
de un don del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano.
b) Entendemos por estado mstico el manifiesto predominio de la actua-
cin de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes
infusas al modo humano.
El olvido de esta distincin tan sencilla ha dado origen a la mayor
parte de los errores en que han incurrido muchos autores de espiritualidad
sobre todo en estos ltimos tiempos.
2.
a
No es lo mismo mstica que cont emplacin infusa.
138. Son muchos los autores que hablan indistintamente de ambas
cosas como si se tratara de una sola y misma realidad; pero, hablando con
precisin, son dos cosas distintas y hasta separables en cierto sentido. No
puede haber contemplacin infusa sin mstica, ya que es ellala contem-
placinel acto mstico por excelencia; pero puede haber mstica sin con-
templacin infusa.
La razn de esta aparente antinomia es muy sencilla. Todos los telogos
estn de acuerdo en afirmar que la contemplacin infusa es producida por
los dones intelectivossobre todo los de sabidura y entendimiento, no
por los dones afectivos. Esto es doctrina comn y admitida por todos
93
.
Ahora bien: en la prctica puede darse perfectamente el caso de que
acte en el alma alguno de los dones afectivos (el de piedad por ejemplo) y
producir en ella un acto mstico, sin que produzca la contemplacin infusa,
ya que sta procede nicamente de los dones intelectivos. Y no hay incon-
veniente en que estos actos de los dones afectivos se multipliquen e inten-
sifiquen hasta el punto de introducir al alma en el estado mstico, sin que
en ella se produzcaal menos de una manera clara y manifiestael rgimen
habitual de la oracin contemplativa
94
. Tal es, nos parece, el caso de la
93
Vase, por ejemplo, repetir esta doctrina al mismo P. Crisgono. Hablando de la
gracia actual que pone en movimiento los dones intelectivos para producir la contemplacin,
escribe: Esta gracia actual es recibida en los hbitos de los dones de entendimiento, ciencia
y sabidura, que al recibirla se actan segn su operacin extraordinaria, como corresponde
a esa gracia e influencia divina que reciben. Esa operacin de los dones, que se realiza de un
modo sobrehumano, es el acto mismo de contemplacin infusa (Compendio de Asctica y
Mstica p.165).
94
Vase sobre esto mismo el notable artculo de M. Jacques Maritain Une question sur
la vie mystique et la contemplation, publicado en La vie spirituelle (marzo 1923, p.636-50),
y las sabias advertencias puestas a continuacin por el P. Garrigou-Lagrange. He aqu un
prrafo de ese artculo, en el que el profesor del Instituto Catlico de Pars resuma admira-
blemente la.misma doctrina que acabamos de exponer:
La notion de vie ou d'ordre mystique a une extensin plus grande que celle de contem-
plation, du moins s'il s'agit de la contemplation proprement dte, fruit du don de Sagesse.
Car si tous les dons du Saint-Esprit son connexes entre eux et grandissent avec la charit
(elle-mme suprieure aux Dons), cependant l'exercice de tel don peut briller davantage
250
P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
angelical Sant a Teresit a de Lisieux, que era perf ect ament e mstica, pues es-
t aba' plenament e pose da por el Esp rit u Sant o a pesar de no gozar habit ual-
ment e de las dulzuras de la cont emplacin. En ella dest ac de una manera
ext raordinariacomo t odo el mun do sabeel don de piedad, que es pre -
cisament e uno de los dones afect ivos, no int elect ivos, y es incapaz, por lo
mismo, de producir la cont emplacin.
Sin embargo, es preciso advert ir que no es est o lo ordinario en las vidas
de los sant os. Regularment e no suelen ent rar en el est ado m st icoal me -
nos de una manera plena y perf ect asin que reciban de hecho la cont em-
placin infusa. La razn es porque los dones del Esp rit u Sant ocomo ya
vimos, de acuerdo con Sant o Tom se st n en conexin nt ima con la ca-
ridad, y j unt ame nt e con ella crecen t odos a la vez como los dedos de
una mano
9S
. Por consiguient e, aunque pueden darse perf ect ament e ac-
tos msticos no contemplativos por la act uacin de alguno de los dones afec-
t ivos, es muy difcil, y aun podr amos decir moralmente imposible, que el
alma ent re en pleno estado mstico sin que act en alguna vez los dones
int elect ivos, produciendo la cont emplacin infusa. De lo cont rario, parece
que esos dones int elect ivos no t endr an razn de ser ni finalidad alguna en
esas almas si hubi e ran de permanecer siempre ociosos y sin act uar j ams.
Y as vemos cmo ef ect ivament e de hecho, en la prct ica, aun en aquellos
sant os en los que han predomi nado clarament e los dones afect ivos, se ha
producido con frecuencia la cont emplacin infusa. La mi sma Sant a Te r e -
sita de Lisieuxpara no salir del caso cit adoconf es a su hermana mayor,
sor I ns de Jess, que hab a gozado varias veces de oracin de quietudse-
gundo grado de cont emplacin infusa, segn Sant a Teresa de Jess
96
y
que saba por experiencia lo que es el vuelo del esprit u, f enmeno con-
t emplat ivo elevad simo, de orden ext t ico, como explica la insigne Doct ora
M st ica
97
.
3. * L a asct ica y la m st i ca se compe n e t r an mut ua me n t e , de tal ma -
n e r a q ue n o se da n un ca pur o e st ado asct i co o pur o es t ado m s t i c o.
El ascet a pr oce de a ve ce s m st i came n t e , y el m st i co, asc t i came n -
t e . L l a ma mos , sin e mb ar g o, e st ado asct i co a aque l e n el q ue pr e -
domi n a n los act os asct icos, y e st ado m st i co a aq ue l e n el q ue
pr e domi n an los act os m st i cos.
13 9. Es ot ra consecuencia clara de la doct rina expuest a ms arriba.
Los dones del Esp rit u Sant o pue de n act uar, y act an de hecho, en pleno
est ado asct ico, produciendo t ransit oriament e un acto mstico, aunque acaso
dbilment e y de una manera casi insensible, sobre t odo en los comienzos
de la vida espirit ual, por no permit ir ot ra cosa la disposicin imperf ect a del
chez l'un ou chez l'autre, et une ame en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent
l'action (Conseil, Forc, Crainte...) sera entre dans i'ordre mystique sans tre parvenue
pour cela la contemplation proprement dte, qui dpend principalement des Dons d'Intel-
ligence et de Sagesse (p.639-40).
Estamos completamente de acuerdo.
5 1-11,68,5; cf. 66,2.
06
Cf. SANTA TERESA, Relacin al P. Rodrigo Alvarez n.4.
97
Cf. Moradas sextas c.5, y Relacin al P. Rodrigo n.ll.He aqu los textos referentes
a Santa Teresita, segn pueden verse en la ovissima verba, anotacin perteneciente al 11 de
julio; p.409 de las Obras completas (3.
a
ed. Burgos 1950): Me recordhabla sor Ins de
Jessalgunos de sus pasos de oracin mental las noches de verano durante el silencio rigu-
roso, y me dijo haber comprendido por experiencia lo que es vuelo de espritu. An m:
habl de otra gracia similar recibida en la ermita de Santa Magdalena, en el huerto del po-
nasterio, por julio de 1889, que fu seguida de muchos das de quietud: Ntese que en julio
iJc 1SO9 se encontraba todava la Santa en pleno ao de noviciado.
f. 4. NU'TR U.F.Z \ "DF. I, A MSTICA
251
alma que lo recibe
98
. Y al cont rario: las almas m st icas, aun las que han lle-
gado a las ms alt as cumbres de la unin t ransf ormat iva, necesit an a veces
proceder a la manera de ascet as por no experiment ar en algn mome n t o
dado la influencia sobrenat ural del Esp rit u Sant o. Sant a Teresa habla her-
mosament e de est o lt imo cuando dice que no hay est ado de oracin t an
subido que muchas veces no sea necesario t ornar al principio
9
' ' , y cuando
adviert e a sus monj as que, aun a las almas llegadas a la sublimes alt uras de
as Sptimas Moradas de su Castillo interior, algunas veces las deja Nue st ro
Seor en su nat ural 100.
Oigamos al P. Arint ero exponer est a mi sma doct rina:
En resumen, conf orme dijimos ya e n la Evolucin mstica, lo que
en realidad const it uye el estado mstico es el predominio de los dones
del Esp rit u Sant o (y sus consecuencias: los f rut os ya maduros y
sazonados de las bienavent uranzas) sobre la simple fe viva ordinaria,
con sus correspondient es obras de esperanza y caridad, mient ras que
el de st as sobre aqullos caract eriza el est ado asct ico. Pero a veces
el bue n asceta, movido del divino Esp rit u, pue de proceder m st ica-
ment e aunque l no lo adviert a; as como, por el cont rario, los m s-
t icos, por muy elevados que se hallen, cuando por algn t i e mpo se
les ret ira el Esp ri t uaunque les deja ricos de grandes afect os y
frut os, que dan a t odos sus act os ms int ensidad y valordeben
proceder y proceden a manera de ascet as. . .
As , el alma que marcha t odav a por las sendas ms ordinarias
produce, a veces, verdaderos actos msticos, como un m st ico en mu-
chas ocasiones los produce asct icos; y esos act os se les acrecient an
hast a que poco a poco, purificada e iluminada ella, vienen a con-
vert rsele como en habit uales. Y cuando est o suceda, cuando ha-
bitualmente produzca act os de virt ud y, negada ya a s misma, casi
de ordinario se deje mover sin resist encia de los t oques y soplos del
Esp rit u sant ificador, que, como a un i nst rument o msico muy afi-
nado, a su gust o la manej a, arrancando de ella divinas melod as,
ent onces podre mos decir que se halla ya en pleno estado mstico,
aunque a rat os o a t emporadas t enga an que descender al asctico
101
.
98
Veamos cmo expone esta doctrina el P. GARRIGOU-LAGRANGE. Despus de haber
explicado por qu los dones del Espritu Santo intervienen en la vida asctica por lo general
de un modo latente y poco intenso (a saber, por los pecados veniales, que ponen obstculo
a la accin del Espritu Santo; por falta de recogimiento, etc.), escribe el clebre profesor
del Angelicum: Sin embargo, a veces en la vida asctica y en los principiantes la inspiracin
del Espritu Santo y el modo de obrar sobrehumano se manifiestan suficientemente, sea
que se trate de los dones inferiores, por ejemplo, del don de temor o de ciencia, para hacer-
nos ver la gravedad del pecado, sea que se trate de iluminaciones pasajeras del don de enten-
dimiento o de sabidura, para manifestarnos la grandeza de Dios o de sus mandamientos.
Entonces hay all actos msticos aislados y de breve duracin que no constituyen un estado;
de este modo hay actos de contemplacin infusa en aquello que muchos llamaron contem-
placin adquirida.
Mas por lo regular en la vida asctica la inspiracin del Espritu Santo y el modo sobre-
humano de obrar permanecen latentes. Sin embargo, no hay que decir que los dones no obran
entonces modo suprahumano; este modo existe, pero permanece escondido. Hemos dicho
que es como cuando una brisa ligera acompaa el trabajo de los remadores: se tiene ms
conciencia de obrar que de ser movido (Perfection chrtienne et contemplation p.770-1).
" SANTA TERESA, Vida 13,15.
100
SANTA TERESA, Moradas sptimas 4,1.
101
P. ARINTERO, Cuestiones msticas 6." a.3 p.663,4 (3.
a
ed.).He aqu( cmo expone
esta doctrina el sabio P. JORET, O.P.: Un ser en el que todos sus movimientos fuesen nica-
mente pasivos, no ha existido jams, fuera de la imaginacin de los quietistas. Las mociones
divinas a las cuales el alma presta su docilidad caracterizan cuando predominan el estado
mstico, como el predominio de las acciones virtuosas producidas por la propia iniciativa
humana constituyen el estado asctico. Pero el alma que se encuentra en el estado asctico
252 P. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
Est o nos lleva como de la mano a la cuart a consecuencia.
4.
a
La mstica est t an lejos de ser una gracia anormal o ext raordina-
riacomo las gracias gratis dadas, que comienza, por el con-
trario, en pleno estado asctico, y todos los cristianos part icipan
ms o menos de ella aun cuando se encuent ren en los albores mis-
mos de la vida espiritual.
140. Esta consecuencia, en realidad, no es ms que un corolario y
confirmacin de la anterior. Si en el simple asceta se producen a veces actos
msticos y el mstico ms encumbrado tiene que descender a veces a los
actos ascticos, sigese que entre la asctica y la mstica no hay una barrera
infranqueable para nadie. Sino que el paso de la una a la otra se hace de
una manera completamente normal e insensible, puesto que la mstica no
se diferencia de la asctica ms que por el predominio de ciertos actos que
ya empiezan a producirse, aunque sea raramente y con poca intensidad, en
los comienzos mismos de la vida cristiana. He aqu un texto del P. Arin-
tero exponiendo esta doctrina:
Puesto que los dones, en mayor o menor grado, son infundi-
dossegn ya vimoscon la misma gracia santificante y crecen con
la caridad, todos cuantos viven en sta pueden, mediante ellos, obrar,
a veces, heroica y msticamente. Y as, aunque en estado muy remiso,
en los mismos albores de la vida espiritual se inicia la mstica, y sta,
en realidad, comprende, en cierta manera, todo el desarrollo de la
vida cristiana y todo el camino de la perfeccin evanglica, por ms
que sus manifestaciones principalsimas (que son las que suelen lla-
mar la atencin y, por lo mismo, tomarse como tpicas) se reserven
casi todas para la va unitiva, en la que el alma tiene ya como el
hbito del herosmo y de lo divino, y en la que ejercitndose con per-
feccin en las ms dificultosas prcticas de la virtud, ya claramente
obra supra modum humanun
102
.
Esta doctrina, llena de luz y de armona, devuelve a la vida cristiana
toda la grandeza y sublimidad que admiramos en la poca de la Iglesia pri-
mitiva, donde el espritu cristiano alcanz indudablemente su mximo flo-
recimiento y esplendor. En la poca de los apstoles y de los primeros
siglos del cristianismo, lo sobrenaturalentendido en el sentido ms im-
presionante, como sinnimo de heroico o sobrehumanoera la atmsfera
normal que se respiraba en la Iglesia de Jesucristo. Fu despus cuando
se fueron introduciendo complicaciones y divisiones en lo que de suyo
era fcil y sencillo. Se alteraron y complicaron los caminos del Seor y em-
pezaron a escasear los santos. Desde el punto de vista de la doctrina asctico-
mstica, la poca de mayor confusin y desbarajuste comienza en los primeros
aos del siglo XVII y se extiende casi hasta principios de nuestro siglo,
en los que comenz la reaccin de retorno a los grandes principios de la
verdadera mstica tradicional. Hoy en da, la verdad se ha abierto paso
de tal manera, que son ya poqusimos los autores espirituales de alguna
autoridad y representacin que se empean todava en presentar a la ms-
tica como un fenmeno del todo anormal y extraordinario, reservado por una
obra a veces msticamente, y, al contrario, el alma mstica no cesa jams completamente de
obrar a la simple manera asctica (La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aqiiin
102 Cuestiones msticas 6.* a.3 p.663 (3.* ed.).
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 2 5 3
providencia arcana de Dios para un pequeo grupo de aristcratas del
espritu. La inmensa mayora de los autores afirma, por el contrario, que
entre la asctica y la mstica no hay una barrera infranqueable para nadie.
No son dos caminos independientes que conduzcan cada uno a su manera
hasta la cumbre de la perfeccin cristiana, sino nicamente dos etapas de
un solo camino de perfeccin, que todos deben recorrer por grados cada
vez ms intensos hasta llegar a la santidad. La mstica comienza, en cierto
modo, en los comienzos de la vida cristiana, ya que en lo que tiene de esen-
cial coincide con la simple actuacin de los dones del Espritu Santo, que
todos los cristianos hemos recibido en el bautismo y permanecen habitual-
mente en todas las almas en gracia.
He aqu lo que vamos a ver un poco ms extensamente en el captulo
siguiente.
C A P I T U L O V
Relaciones entre la perfeccin cristiana
y la mst ica
1 N T R O D U C C I O N
1. Pl an t e ami e n t o e i mpor t an ci a de la cuest i n
141. Un a de las cuest iones act ualment e ms cont rovert idas
ent re las diversas escuelas de espirit ualidad crist iana es, sin duda,
la relativa a las relaciones ent re la mst ica y la perfeccin cristiana.
Dos son las principales sent encias que t ienen divididos a los
telogos en esta import ant sima cuest in. La primera propugna la
unidad de va a t odo lo largo de la vida espirit ual, considerando la
asctica y la mst ica como dos et apas de un solo y mismo camino
que t odos deben recorrer para alcanzar la perfeccin; de t al suert e
que la et apa asctica sirve como de base y preparacin a la mstica,
en la que nicament e puede lograrse la plena perfeccin de la vida
crist iana.
La segunda sent encia, por el cont rario, afirma la dualidad de
vasla de la asctica y la de la mst ica, por cualquiera de las
cuales se puede llegar indist int ament e hast a las ms altas cumbres
de la perfeccin cristiana; pero de t al manera, que la va asctica es
la normal y comn segn la providencia ordinaria de Dios, y, por
lo mismo, es la que t odos deben seguir y pract icar, a menos de ser
llevados por Elen virt ud de un arcano de su providencia ext raor-
dinariapor los senderos de la mstica, que viene a const it uir as
un camino del t odo anormal y ext raordinario.
A nadie puede ocult rsele la import ancia excepcional de esta
cuest in, no slo en el orden t erico y de las ideas, sino hast a en el
prct ico y de los hechos, puest o que de la solucin que se d a est e
254 P. I I . PKTNC.IPIOS FUNmMF.NTALKS
problema en el orden especulat ivo depende en buena part esi que-
remos ser lgicosla direccin y encauce que haya de darse a las
almas en su marcha hacia la sant idad L
2. Se nt i do de la cuest i n
142. Ant e t odo es preciso que sealemos bien el verdadero
sent ido de la cuest in, pues no t odos la ent ienden de la misma ma-
nera
2
.
a) Hay quien cree que lo que se t rat a de averiguar es si hay
una o varias especies de sant idad, det erminadas por la evolucin de
una o varias especies de gracia santificante. No es sta la cuest in.
La gracia santificante es una, t ant o para los que afirman como para
los que niegan la unidad de la vida espirit ual, puest o que no hay ni
puede haber ot ro modo de part icipacin de la nat uraleza divina
que, siendo una verdadera part icipacin formal bajo el concept o de
nat uraleza, sea ms perfect o sin dejar de ser accident al.
No se t rat a, pues, de saber si existe en la va mst ica una gracia
santificante especficamente dist int a de la que corresponde a la va
asctica. En est e sent ido, t odos los telogos, cualquiera que sea la
escuela a que pert enezcan, admit en la unidad de la vida espirit ual,
puest o que una es la gracia, una la fe y una la caridad, que const i-
t uyen esa vida desde el principio hast a el fin.
b) Tampoco se t rat a de saber si exist e en la va mstica, y slo
en ella, un llamamient o a la perfeccin desconocido en la va asc-
t ica. O ms clarament e t odava: no se t rat a de saber si t odas las almas
sean o no m st icasest n llamadas a la perfeccin crist iana. To-
das las escuelas de espirit ualidad cont est an afirmat ivament e a esta
pregunt a y en est o est n t odas de acuerdo. Lo que se discut e es si
esta perfeccin cae exclusivament e bajo el dominio de la mst ica
o si puede alcanzarse t ambin sin salir de las front eras de la va
asctica.
c) Finalment e, no t rat amos de averiguar la cuest in de fado
si son muchos o pocos los que de hecho caminan por las vas m s-
t icas, sino nicament e la cuest in de iure, o sea, si los est ados m st i-
cos ent ran de suyo en el desenvolvimient o normal de la gracia san-
tificante o si son efect opor el cont rariode una providencia
anormal y ext raordinaria, fuera en absolut o de las vas comunes
abiert as a t odos los crist ianos en gracia.
Descart ados los falsos plant eamient os de la cuest in, exponga-
mos ahora el verdadero enfoque del problema. Hacemos complet a-
ment e nuest ras las siguient es palabras del P. Grisgono a pesar de
que nuest ras conclusiones van a ser del t odo opuest as a las suyas:
1
Sin embargo, no deben llevarse jams al campo de la direccin espiritualistas disputas
y controversias, limitndose el director a la aplicacin de los grandes principios comunes a
todas las escuelas (cf. n.527,2. ).
2
Cf. P. GRTSGONO, La psrfectron et la mysliqie selon les principes de Saint-Thomas (Bru-
ges 1932).
C. S. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN V LA MSTICA 255
Todos estamos llamados a la perfeccin cristiana. La perfeccin, o
sea el desenvolvimiento de la gracia y de las virtudes en el alma, es el tr-
mino de la vida espiritual. Para llegar a esta perfeccin, es necesario que
el alma experimente los fenmenos msticos o puede conseguirla sin haber
experimentado ninguno? En otros trminos: la asctica y la mstica, son
dos partes de un mismo y nico camino que lleva al trmino de la vida espi-
ritual Ja perfeccin de la caridado son dos caminos diferentes que con-
ducen al mismo trmino?
Como se ve, la cuestin no se pone con relacin al principio o al tr-
mino de la vida espiritual. Ni en el uno ni en el otro puede existir diferencia
especfica, puesto que la gracia y la caridad no pueden ser sino esencial-
mente unas. La discusin se refiere a los medios necesarios a emplear para
que el principio de la vida espiritual que es la gracia llegue al termino de
este camino, a su perfecto desenvolvimiento: la perfeccin de la caridad.
Por esto mismo la expresin empleada para designar la cuestin que
nos ocupa nos parece impropia. Sera ms exacto decir que se trata de la
unidad de la VA espiritual ms que de la unidad de la VIDA espiritual 3.
3. Concl usi one s
Teniendo en cuent a los principios que hemos ido sent ando en
las pginas precedent es, nos parece que las relaciones principales en-
t re la perfeccin crist iana y la mst ica pueden sint et izarse en las si-
guient es conclusiones:
i .
a
La mst ica ent ra en el desarrollo normal de la gracia.
2.
a
La plena perfeccin cristiana se encuent ra nicament e en la
vida mst ica.
3 .
a
Todos est amos llamados, al menos remot a y suficient emen-
te, a la vida mst ica.
Vamos a examinarlas cada una en part icular.
Conclusin i.
a
: La mstica ent ra en el desarrollo normal de la gracia
santificante.
143 . Teni endo en cuent a los principios est ablecidos ant erior-
ment e, est a conclusin aparece del t odo clara y evident e.
Tre s son los element os que se barajan en ella, y los t res los he-
mos est udiado ampliament e en sus lugares correspondient es: la gra-
cia, su desarrollo normal y la mstica. Bast ar recordar aqu lo que
hemos dicho y demost rado en esos lugares para que la conclusin
se nos imponga por s misma.
i. Hemos dicho que la gracia santificante se nos da en forma de se-
milla, de germen sobrenatural, que pide y exige, por su misma naturaleza,
crecimiento y desarrollo. Esto es tan claro y evidente, que es tesis indis-
cutida y unnime en las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana.
Si la gracia se nos infundiera en el alma ya perfectamente desarrollada.
seria intil y absurda la obligacin que todos tenemos de tender a la per-
3
Cf. P. CUISGONO, o.c, p.7-8.
256
P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
feccin. De donde se seguira que la asctica y la mstica en cuanto ciencias
no existiran ni tendran razn de ser.
2." Sabemos tambinlo hemos visto ampliamenteen qu consiste
la mstica. Es sencillamente la actuacin de los dones del Espritu Santo
al modo divino o sobrehumano que produce ordinariamente una expe-
riencia pasiva de lo divino.
Tambin este punto es umversalmente admitido por todos, salvo al-
gunas diferencias de matices que no afectan al fondo substancial de las
cosas. Los que niegan el llamamiento universal a la mstica alegarn la
posibilidad de una modalidad humana en los dones u otro subterfugio cual-
quiera, pero todos admiten substancialmente-lo hemos visto con toda
claridad en el largo recorrido del captulo anteriorque la mstica es pro-
ducida por la modalidad divina o sobrehumana de los dones.
3.
0
Hay tambin perfecto acuerdo entre todas las escuelas acerca de
lo que debe entenderse por desarrollo normal de la gracia santificante. Todo
lo que est dentro de las exigencias de la gracia entra evidentemente en el
desarrollo normal y ordinario de la misma. Y todo lo que est fuera y al
margen de las exigencias de la gracia ser algo anormal y extraordinario en
el desarrollo de la misma. Sobre esto estamos todos de acuerdo
4
.
Ahora bien: quin puede negar que la simple actuacin de los
dones del Espritu Santo est perfectamente dentro de las exigencias
de la gracia? Quin osar decir que la simple actuacin de un don
del Espritu Santo es un fenmeno anormal y extraordinario en
la vida de la gracia? Valdra la pena tomar en serio y pararse a refu-
tar semejante afirmacin?
De hecho, nadie hasta ahora se ha atrevido a decir semejante
cosa. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana reconocen y pro-
claman que la simple actuacin de un don del Espritu Santo no pue-
de catalogarse entre los fenmenos extraordinarioscomo se catalo-
gan, por ejemplo, las gracias gratis datas, sino que es algo perfec-
tamente normal y ordinario en la vida de la gracia
5
. Y precisamente
porque se dan cuenta de las consecuencias inevitables que se siguen
de ese hecho tan claro y evidente, los que niegan el llamamiento uni-
versal a la mstica se apresuran a decir que los dones pueden actuar
de dos maneras: una al modo humanoque no rebasa ni trasciende
las fronteras de la ascticay otra al modo divino, que es el propio
y caracterstico de la mstica. Por consiguienteconcluyen, del he-
cho, admitido por todos, de que la actuacin de los dones del Espri-
tu Santo entre en el desarrollo normal y ordinario de la gracia no se
puede concluir que la mstica entre tambinal menos de una mane-
ra necesariaen ese desarrollo normal, porque puede tratarse de una
4
Cf. P. CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p.i.* c.2 a.2.
5
Cmo podra ser de otra manera, teniendo en cuenta que, como ensea Santo Toms,
una participacin ms o menos intensa de los dones es necesaria incluso para la salvacin?
(cf. 1-11,68,2).El mismo P. Poulainadversario decidido del llamamiento universal a la
msticaadmite la perfecta normalidad de la actuacin de ios dones en toda alma en gracia,
y cita a Surez (De gratia 1,6 ero n.4) y a Billot (De virtutibus infusis a.63 p.160-70), que
ensean que Jos dones deben actuar y actan a todo lo largo de la vida cristiana (cf. Des races
d'oraison Vi,19 bis). Por eso, los telogos que niegan el llamamiento universal a la mstica
se apresuran a explicar la intervencin de los dones en la vida asctica por su actuacin al
modo humano, y de esta manera tratan de soslayar la tremenda dificultad que se les vena enci-
ma, y que echara por tierra su tesis fundamental.
C. 5. RELACIONES KNIR LA PERFECCIN y LA MSTICA 257
actuacin de los dones al modo humano, que puede darse y se da de
hecho en pleno estado asctico.
Esta explicacinnos complacemos en reconocerlosera irre-
prochable si fuera verdadera, pero ya sabe el lector que a nosotros
nos parece completamente falsa y errnea en toda la extensin de la
palabra.
Efectivamente. Como ya dejamos demostrado en su lugar corres-
pondiente, los dones del Espritu Santo no tienen ni pueden tener
una operacin al modo humano. No es que no la tengan de hecho; es
que no la pueden tener de ninguna manera por ser incompatible con
la naturaleza misma de los dones. Ya vimos ampliamente que esa ac-
tuacin de los dones al modo humano, adems de ser intil y superflua
(dado que fuera posible), es filosficamente imposible (destruira la na-
turaleza misma de los hbitos) y teolgicamente absurda (destruira la
naturaleza misma de los dones). Por consiguiente, o los dones no ac-
tany entonces estamos fuera de la cuestino actan forzosamen-
te al modo divino, y entonces estamos dentro de la cuestin y dentro
de la mstica, porque esa actuacin al modo divino producir forzo-
samente un acto msticoes su misma definicinaunque pueda ser
muy varia su intensidad y duracin. En el estado asctico, los dones
actan raras veces, imperfectamente y con poca intensidad por no
permitir otra cosa la disposicin imperfecta de las almas que en l se
encuentran. El modo sobrehumano de los dones ciertamente se pro-
duce aun en este caso, pero de una manera dbil, imperfecta, latente,
como gusta decir el P. Garrigou-Lagrange
6
. Todo se reduce a que
el alma, con ayuda de la gracia, vaya disponindose cada vez mejor
para que los dones intensifiquen y multipliquen su actuacin. No tie-
nen que cambiar de especie, no necesitan ningn otro elemento so-
breaadido a su naturaleza ntima. Basta solamente que eseejercicio,
latente e imperfecto en el estado asctico, se intensifique y multiplique
para que el alma entre insensible y gradualmente en pleno estado
mstico, cuya caracterstica esencial consiste precisamente en el sim-
ple predominio de la actuacin de los dones del Espritu Santo al
modo divino sobre el simple ejercicio o predominio de las virtudes
infusas al modo humano, que es lo tpico y caracterstico de la as-
ctica.
Esta explicacin, exigida por la naturaleza misma de las cosas,
nos parece que no tiene vuelta de hoja. Mientras nuestros adversa-
nos no nos demuestren que la simple actuacin de los dones del Es-
pritu Santo es un fenmeno anormal y extraordinario en la vida
de la graciay estamos bien seguros de que no lo harn jams,
descansaremos tranquilos en nuestra conclusin como en una forta-
leza inexpugnable.
6
Vase n.i3q nota.
"feo!, de la Pcrfec

258 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Conclusin 2.
a
: La plena perfeccin cristiana se encuent ra nicament e
en la vida mstica.
144. He aqu ot ra conclusin que se deduce a modo de coro-
lario de los principios teolgicos que hemos est ablecido ms arriba
siguiendo las huellas de Sant o Tom s. Recordemos algunas ideas fun-
dament ales:
i.
a
La perfeccin cristiana, segn todas las escuelas de espirituali-
dad, consiste en el pleno desarrollo de la gracia santificante recibida en el
bautismo en forma de semilla o germen.
2.
a
Este desarrollo se verifica por el crecimiento de las virtudes infu-
sas, teologales y morales, principalmente de la caridad, que es la virtud
por excelencia, y cuya perfeccin coincide con la perfeccin misma de la
vida cristiana.
3.
a
El estado mstico se caracteriza por la actuacin predominante
de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano sobre el ejer-
cicio predominante de las virtudes infusas al modo humano, que es lo que
caracteriza al estado asctico.
4.
a
Las virtudes infusas, tanto teologales como morales, no pueden
alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia de los dones del Espritu Santo,
ya que sin ellos no podrn salir de la modalidad humana a que se ven obli-
gadas a someterse en el estado asctico a causa del rgimen y gobierno de
la razn humana, que las domina y controla en ese estado. Solamente la
modalidad divina de los dones proporciona a las virtudes infusas la atms-
fera propicia que reclaman y exigen por su propia excelencia y perfeccin,
sobre todo las teologales, que son virtudes de suyo divinas, que se ahogan
y asfixian en esa atmsfera humana tan desproporcionada a su naturaleza.
Todo esto lo hemos est udiado y demost rado largament e en sus
lugares correspondient es. Ahora bien: esto supuest o, la conclusin
se impone con la fuerza lgica de un silogismo. Helo aqu formulado
a la manera escolstica con t oda precisin:
Las virt udes infusas no pueden alcanzar su perfeccin sino bajo
la influencia de los dones del Esp rit u Sant o act uando sobre ellas al
modo divino o sobrehumano. Es as que esa act uacin de los dones
del Esp rit u Sant o al modo divino o sobrehumano const it uye preci-
sament e la esencia misma de la mstica. Luego las virt udes infusas
no pueden alcanzar su perfeccin fuera de la vida mst ica.
Ahora bien: como la perfeccin crist iana coincide con la perfec-
cin de las virt udes infusas, sobre t odo de la caridad, si estas virt u-
des no pueden alcanzar su perfeccin sino en la vida mstica, sige-
se inevit ablement e que la perfeccin crist iana es imposible fuera de
esa vida mst ica. Y esto es cabalment e lo que quer amos demost rar.
Est a segunda conclusin, obscurecida y olvidada durant e los t res
lt imos siglos de decadencia de la mstica, se ha abiert o paso ot ra
vez con fuerza arrolladura ent re los aut ores de espirit ualidad cris-
t iana de nuest ros das. Como ya hemos dicho, son muy pocos los de
alguna represent acin y aut oridad que siguen mant eniendo las doc-
t rinas de la decadencia, y, desde luego, ninguno de ellos acierta a
c. 5. RELACIONES KNTUE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 259
oponer un solo argument o serio a la magnfica const ruccin t eolgi-
ca del Anglico Doct or, que coincide t ot alment e con la de los gran-
des mst icos experiment ales. Vemoslo brevement e con respect o H
las t res grandes lumbreras de la mstica experiment al: San J uan de
la Cruz, Sant a Teresa de Jess y San Francisco de Sales, cuyas doc-
t rinas coinciden t ot alment e con los principios del Anglico Doct or
como han demost rado, ent re ot ros, los PP. Garrigou- Lagraiie i y
Lamballe
8
.
145. San Juan de la Cruz. El pensamiento de San Juan de la Cruz
no puede ponerse en duda, sicomo es elemental en sana crticase atien-
de al conjunto y totalidad de su sistema, francamente orientado hacia la
mstica como trmino normal e indispensable para llegar a la perfeccin
cristiana. Fijarse en un texto aislado, desentendindose del conjunto de
su sistema y ponindose frente a l, podr ser muy cmodo para defender
cualquier tesis preconcebida, pero no es serio, ni siquiera respetuoso, para
el genuino y autntico pensamiento del gran mstico fontivereo. Para todo
el que lea sin prejuicios ni apasionamientos las obras del Mstico Doctor
es cosa evidente que, segn l, nadie puede llegar a la perfeccin cristiana,
por mucho que lo procure, sino a base de las purificaciones pasivas, que
son de orden francamente mstico segn todas las escuelas. Queremos
transcribir aqu dos textos del Mstico Doctor que se comentan por s solos:
Porque por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite
todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho,
puede, hasta que Dios lo hace en l PASIVAMENTE por medio de la pur-
gacin de la dicha noche
9
.
Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las dems, se
puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en
la pasiva purgacin de aquella obscura noche que luego diremos.
Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte
hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la
ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella
no alcanzaba a remediarse. Porque por ms que el alma se ayude, no
puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en LA
MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no
toma la mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de
la manera que habernos de decir
10
.
Como se ve, el pensamiento de San Juan de la Cruz es clarsimo para
todo el que sepa leer. No puede expresarse con ms fuerza la necesidad de
las purificaciones msticas para alcanzar la perfeccin. San Juan de la Cruz
parte del supuesto de un alma que trabaja y se esfuerza seriamente por
purificarse de sus imperfecciones; esto es, de un alma que ha llegado a la
cumbre del ascetismo; y de esa alma generosa que hace todo cuanto puede,
de sa precisamente dice el Santo que no puede disponerse en la menor
parte para la divina unin de perfeccin de amory esto por ms que
el alma se ayudehasta que Dios lo hace pasivamente en ella mediante
las purificaciones msticas. Querer soslayar la dificultad diciendo que el
Santo dice eso solamente de los que se han de santificar por la va ms-
7
Cf. Perfection chrenne et contemplation passim.
8
Gf. La contemptation c.2.
9
Moche obscura 1.7,5.
10
Noche obscura 1,3,3.
260 >'. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
tica, eso s que es retorcer y dar tormento a las palabras del Mstico Doc-
tor
l
. Para San Juan de la Cruz, la perfeccin cristiana es absolutamente
imposible fuera de los estados msticos
12
.
146. Santa Teresa. Ot ro tanto hay que decir de la Mstica Doc-
tora, tan de acuerdo siempre con San Juan de la Cruz. A Santa Teresa le
parecan pajitas y consideracioncillas todo lo que nosotros podemos
hacer por va asctica en los caminos de Dios
13
. Y que la mstica sea el
trmino normal de la vida cristiana, y, por lo mismo, no est reservada
para unos cuantos aristcratas del espritu, sino abierta plenamente a todas
las almas en gracia, no slo lo dice equivalentemente en cien lugares de
sus obras M, sino que ella misma se encarga de advertir expresamente a
todos que la finalidad que persigue al escribir sus librosaparte de la razn
de obedecerno es otra que la de engolosinar a las almas en un bien tan
alto 15.
En cuanto a ciertas contradicciones aparentes en que incurre la gran
Santa al afirmar en algn pasaje lo que al parecer haba negado en otros,
la misma Santa Teresa explica con toda claridad y precisin el verdadero
alcance y sentido de sus palabras. He aqu el pasaje donde ella misma explica
su propio pensamiento y aparentes contradicciones:
Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que
haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aqu
dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as
como haba muchas moradas. As lo torno a decir ahora, porque,
como entendi Su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien
es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por ste otros: antes
fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a
esta fuente de vida a beber. Bendita sea por siempre y con cunta
razn me lo quitara a m!
16
Ntese la singular importancia de ese pasaje para comprender el autn-
tico y genuino sentir de Santa Teresa. Es la Santa misma quien, dndose
perfecta cuenta de que lo que acaba de afirmar en el prrafo anterior (que
11
Cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz, su bra cientfica y literaria t.l p.222-26.
12
Ni vale oponercomo se ha hecho muchas vecesel famoso texto de la Noche obscu-
ra (1,9,9): porque no a todos los que se ejercitan de propsito..., donde el Santo parece negar
el llamamiento universal a la mstica. No vale ese texto, porque la interpretacin que se le ha
de dar nos la da el mismsimo San Juan de la Cruz en La llama de amor viva (canc.2 n.27)
cuando afirma que la causa de que sean tan pocos los contemplativos es nicamente la falta
de generosidad de las almas, no la voluntad de Dios, que antes querra que todos lo fuesen
(cf. ambos textos en el n.129 de esta obra). Ntese, adems, que la redaccin de la Llama de
amor viva es posterior a la de la Noche obscura. La Noche la tena terminada el Santo en 1583,
y la Llama la redact durante su primer vicariato provincial (1585-87), residiendo en Granada
(cf. Vida y obras de San Juan de la Cruz [BAC, 2.* ed.j p.537 y 1158). Es, pues, en la Llama
y no en la Noche donde hay que buscar el pensamiento definitivo del Santo.
13
Mas hacen aqu al caso unas pajitas puestas con humildad (y menos sern que pajas
si las ponemos nosotros)... (cf. Vida 15,7).*... el mismo Seor la da de manera bien diferente
de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en compa-
racin de una verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor, que hace una confusin
que hace deshacer (Vida 15,14; cf. 31,23).
14
He aqu uno de los ms egregios de esos lugares:
*Mirad que convida el Seor a TODOS: pues es la misma verdad, no hay que dudar. S
no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no dijera:
Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que
a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, A TODOS, tengo
por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar este agua viva* (Camino de
perfeccin 19,15).
15
Que sabe Su Majestad que despus de obedecer es mi intencin engolosinar las almas
de un bien tan alto (Vida 18,8).
l i
Camino de perfeccin 20,1.
i
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 21
es el ms claro y expresivo del llamamiento universal a la mstica, simbo-
lizada en el agua de la contemplacin), pareca envolver contradiccin
con lo que antes haba dicho consolando a las que no llegaban aqu, se pro-
pone aclarar y precisar su pensamiento, dndonos la interpretacin autn-
tica que haya de darse a sus palabras. Y puesta a ello y expresndose con
todo cuidado y exactitud, perfectamente a sabiendas de lo que va a decir,
nos dice que el Seor nos convida a todos a beber el agua limpia y cris-
talina de la mstica contemplacin: ... no dijo: Por este camino vengan
unos y por ste otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie
quit procurase venir a esta fuente de vida a beber. El ms exaltado defensor
del llamamiento universal a la mstica no acertara a expresarse con mayor
energa y precisin. A menos de ponerse arbitrariamente contra la eviden-
cia misma, no puede negarse que Santa Teresa es decididamente partidaria
del llamamiento universal a la mstica.
147. San Francisco de Sales.En cuanto a San Francisco de Sales'
vase la hermosa demostracin hecha por el P. Lamballe en su obra ya
citada 1
7
, donde el santo obispo de Ginebra nos dice con su lenguaje encan-
tador que la oracin se llama meditacin hasta que produce la miel de la
devocin; despus de esto, se convierte en contemplacin... La medita-
cin es madre del amor, pero la contemplacin es su hija... La santa con-
templacin es el fin y trmino (la fin et le but) al que tienden todos esos
ejercicios y todos se reducen a ella
18
.
Est a sublime doct rina de Sant o Tom s, San J uan de la Cruz,
Sant a Teresa de Jess y San Francisco de Sales es t ambin la de San
Buenavent uracomo ha demost rado recient ement e un ilust re fran-
ciscano
ls
>, la de Sant a Cat alina de Sena, del maest ro Eckart , de
Taulero, de Susn, de Ruysbroeck, de Blosio, del Beat o J uan de Avi-
la, del P. Lapuent e y, en general, la de t odos los telogos mst icos
ant eriores al siglo XVI I , poca en que empez la desorient acin y
decadencia. En nuest ros das, repet imos, han vuelt o a abrirse paso
las doct rinas genuinas de la verdadera mst ica t radicional, y ya vuel-
ven a difundirlas por el mundo las figuras ms prestigiosas de la es-
pirit ualidad cont empornea de t odas las rdenes religiosas y escue-
las teolgicas. Para no recoger aqu sino algunos de los nombres ms
conocidos y de verdadero prest igio int ernacional, podemos citar a
los benedict inos dom Col umba Marmion, dom Vital Lehodey, dom
Louismet y dom Stolz; los dominicos PP. Gardeil, Garrigou- Lagran-
ge, Arint ero, Joret y Philipon; los franciscanos De Besse y Peralt a;
los carmelit as Gabriel de Sant a Mar a Magdalena, Jernimo de la
Madre de Dios y Bruno de Jess Mar a
20
; los j esu t as Peet ers, G-
rat e, De la Taille y Jaegher; el redent orist a Schrijvers; el agust ino
1
"i La contemplacin. Cf. c.2 5: Sentiment de Saint Francois de Sales: la contemplation
est le terme auquel tendent tous les exercices de la vie spirituelle.
18 SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.6 c.3 y 6.
19
El P. IGNACIO OMAECHEVARRA, O.F.M., Teologa mstica de San Buenaventura, estu-
dio publicado como introduccin general al t.4 de las Obras de San Buenaventura, de la edi-
cin BAC (1947).
20
Advierta el lector que las figuras actualmente ms sobresalientes de la Orden carme-
litana estn al lado de las tesis tomistas, que son tambin indudablemente las genuinas y
autnticas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Ello quiere decir que la verdad se va
abriendo paso y que acaso no est lejano el da en que la deseada unidad doctrinal entre todos
los msticos catlicos sea un hecho plenamente conseguido.
262 H. I I . PRI NCI PI OS FUNDAMENTALES
Cayr; el cardenal Mercier y Mons. Saudreau e incluso seglares como
Marit ain. En una palabra: casi t odas las grandes figuras de la espi-
rit ualidad cristiana de nuest ros das han vuelto los ojos ot ra vez, des-
pus de un parnt esis de t res siglos, a las sublimes concepciones de
los grandes msticos del catolicismo, que pusieron siempre a dispo-
sicin de t odas las almas fervientes los caminos que conducen a la
unin mst ica con Dios.
Y vamos a ver, finalmente, la t ercera conclusin, que parece casi
superflua despus de cuant o acabamos de decir.
Conclusin 3.
a
: Todos est amos llamados, al menos remot a y suficien-
t ement e, a los estados msticos.
148. Para negar el llamamient o universal a la mst ica sera me -
nest er negar ant es el llamamient o universal a la perfeccin. Si Dios
no quiere que t odos seamos perfectos, ent onces es evident e que t am-
poco quiere que t odos seamos mst icos. Pero si el llamamient o a la
perfeccin es absolut ament e universaly esto es t an claro que lo pro-
claman t odas las escuelas sin excepcin, hay que decir que el lla-
mamient o a la mst ica es t ambin universal. Creemos haber demos-
t rado plenament e a la luz de los principios del Anglico Doct or que
la perfeccin cristiana es complet ament e imposible fuera de los es-
t ados mst icos.
Sin embargo, a pesar de que la cuest in de iure nos parece fuera
de t oda duda, no t enemos ningn inconvenient e en hacer algunas
rest ricciones prct icas. Aqu , como en t odas part es, si se quiere per-
manecer en la zona t emplada de la verdad y evitar las est ridencias
ext remist as, que nacen casi siempre de una consideracin demasia-
do ideal de las cosas, que las aleja un poco de la t rist e y pobre rea-
lidad, no hay ms remedio que hacer una dist incin ent re el orden
jurdico y el orden de los hechos. Casi nunca coinciden del t odo las
cuest iones de iure con las de facto, sobre t odo en estas mat erias, e n
las que j uegan t an gran papel la miseria y limit aciones humanas.
Nos parece que la doct rina ms serena, la ms equilibrada, la
ms ajustada a la realidad de las cosas que se ha propuest o hast a
hoy en est e punt o concret o del llamamient o universal a la m st ica
es la del insigne profesor del Anglicum R. P. Garrigou- Lagrange"
Creemos que el magnfico capt ulo, modelo de serenidad y de e qui -
librio, que dedica el P. Garrigou a resolver esta cuest in en su obra
Perfection chrtienne et contemplation
21
podr a ser aceptado-con un
poco de buena volunt ad y sincero amor a la verdad por part e de t o-
doscomo punt o de convergencia y de mut ua comprensin por
t odas las escuelas de espirit ualidad cristiana.
Un breve resumen de la doct rina de aquel capt ulo es lo que
vamos a ofrecer al lector a cont inuacin.
21
Cf. el c.5: Uappel d la contemplation ou la vie mystique, sobre todo los tres primeros
artculos (p.419-76 en la 7.' ed. francesa).
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 263
Comienza el P. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pue-
den dar a la palabra llamamiento.
Por de pronto, no es lo mismo ser llamado a la vida mstica que ser
elevado, conducido, elegido, predestinado a ella. El llamamiento es uni-
versal, como lo es el llamamiento a la perfeccin, que no puede conseguirse
fuera de la mstica. Pero como este llamamiento a la perfeccin corresponde
como ya vimos ampliamente en su lugara la voluntad de Dios ante-
cedente, que se frustra muchas veces por culpa del hombre, sigese que
no todos los llamados llegan de facto a la vida mstica, sino nicamente
aquellos que, adems de ser llamados, han correspondido fielmente a las
inspiraciones de la gracia y han sido conducidos a ella por la infalible gracia
eficaz, que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. La
frmula del Evangelio: muchos son los llamados y pocos los escogidos
22
,
vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el llamamiento
a la perfeccin. Todos estamos llamados a la una y a la otra segn la volun-
tan antecedente de Dios, y a todos se nos dan las gracias suficientes para
conseguir ambas cosas si nosotros queremos; pero Dios no tiene obliga-
cin de darnos, ni nos da de hecho a todos, las gracias infruslrables, que
nos llevaran de hecho infaliblemente a la salvacin eterna y a las cumbres
mismas de la perfeccin cristiana. Ya dijimos en su lugar correspondiente
que Dios no puede ni debe (si es lcito hablar as) salvarnos a todos, ni mucho
menos est obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfeccin, por el
absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ah se seguira. Porque
si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo, si vi-
viendo castamente lo mismo que revolcndose en toda clase de inmundi-
cias, si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando
sus mandamientos, etc., etc., Dios estuviera obligado a darnos a todos las
gracias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente co-
metidos y alcanzar de hecho infaliblemente la salvacin eterna y hasta un
puesto eminente en el cielo por haber alcanzado tambin la perfeccin
cristiana, se seguira de una manera terriblemente lgica que el hombre
estara autorizado para burlarse de Dios. Ya puede pecar impunemente,
entregarse tranquilo a toda clase de desrdenes y quebrantar a su gusto
todos los preceptos del declogo; llegar un da en que Dios tendr que
darle las gracias eficaces para arrepentirse, se arrepentir de hecho, se sal-
var eternamente, y despus de haberse redo de Dios ocupar tranquila-
mente un puesto cerca del trono de su infinita majestad. Quin no ve
que esto es absurdo e inmoral y que Dios no puede hacer eso sin dejar de
ser infinitamente justo e infinitamente santo? Evidentemente, Dios no
puede ni debe salvarnos a todos, ni mucho menos hacernos santos a todos.
Dios exigetiene que exigir forzosamenteque el hombre corresponda
libremente a la gracia, haga de su parte todo lo que pueda paraal menos
no poner ningn obstculo a la accin divina, que quiere salvarle o santi-
ficarle. Si as lo hace, obtendr infaliblemente esas cosasest expresa en
la Sagrada Escritura la promesa divina; pero si se empea en resistir
a la gracia y en sembrarle el camino de obstculos o, al menos, en andar
con flojedad y tibieza en los caminos de Dios, podr maravillarse nadie
de que Dios, en justo y razonable castigo, le prive de las gracias eficaces
en vista del mal uso de las gracias suficientes que tan prdiga y abundante-
mente haba derramado sobre l?
Y no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de
sus perseguidores precisamente en el momento en que le persegua. Dios
puede hacersi quiere libremente hacerloun alarde de misericordia so-
22
Mt. *o,i6; 22,14,
264 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
bre tal o cual alma en particular a pesar de la ausencia y aun contrariedad
de disposiciones por parte de ella. Pero no tiene obligacin de hacerlo con
nadie en particular, ni siquiera es conveniente que lo haga con muchos, por el
grave riesgo a que nos expondra el cumplimiento de sus mandamientos si
esas gracias tumbativas fuesen demasiado frecuentes y ordinarias. Dios
puede, si quiere, disponer interiormente a un pecador para que se arre-
pienta y deje de serlo, pero no tiene obligacin ni es conveniente siquiera
que lo haga con todos o con muchos. Que por qupuesto a hacerlo con
slo unos pocosescoge a ste con preferencia a aqul? A San Pablo se le
ocurri esa misma pregunta, y l mismo, bajo la luz divina de la inspiracin
proftica, nos dio la esplndida respuesta: Oh hombre! Quin eres t
para pedir cuentas a Dios? 23 Y antes que San Pablo nos haba dicho Cris-
to en la parbola del Evangelio: No puedo hacer lo que quiero de mis
bienes?
24
Es el arcano indescifrable de la divina predestinacin, que, se-
gn la frmula de Santo Toms, depende nicamente de la voluntad omn-
moda de Dios
2S
.
Todo esto supuesto, en el llamamiento a la vida mstica, lo mismo que
en la vocacin a la vida cristiana, cabe distinguir un llamamiento exterior
(por el Evangelio, la predicacin, la direccin espiritual, la lectura, etc.) y
un llamamiento interior (por una gracia de iluminacin y de atraccin)
2
*.
El llamamiento exterior ser general si se dirige a todos indistintamente,
y particular o individual si se dirige a una persona determinada. Este se-
gundo es posterior y ms concreto que el primero, a quien viene precisa-
mente a completar. As, por ejemplo, todos los paganos estn llamados de
una manera general a la vida cristiana por el Evangelio antes que tal o cual
sea llamado en particular o individualmente (v.gr., por el misionero de
Cristo).
La vocacin puede ser especial, que es aquella que se dirige nicamente
a un grupo reducido de hombres (v.gr., la vocacin al sacerdocio); especia-
lsima, si se dirige a muy contadas almas y para obras muy concretas (verbi-
gracia, para fundar una orden religiosa), y nica (como la vocacin de Mara
a la maternidad divina o la de San Jos para padre adoptivo de Jess y esposo
virginal de Mara).
La vocacin interior puede ser remota o prxima, y esta ltima puede
ser suficiente y eficaz. Si las virtudes y los dones no pueden alcanzar su pleno
desarrollo sino en la vida mstica, estarn llamados a ella, al menos con
llamamiento remoto, todos los que posean aquellas virtudes y dones, esto
es, todas las almas en gracia. El llamamiento prximo lo tendrn nicamente
cuando se renan en ellas las tres seales clsicas de que habla San Juan de
la Cruz tomndolas de Taulero
27
. Este llamamiento prximo ser suficiente
si el alma de hecho resiste a l, y ser eficaz si hace entrar al alma de hecho
en la vida mstica
28
.
La vocacin prxima puede subdividirse en temprana (como a su hora
2 3
Rom. 9,20.
2 4
Mt . 20,15.
2 5
... non habet rat ionem nisi divinam volunt alem. . . dependet ex simplici divina
volntate (1,23,5 ad 3).
2 6
Cf. S. THOM. , / Sent. d.41 q. r a.2 ad 3 : y en Epist. ad Rom. c.8 Iect.6.
2 7
Cf. n. 2i 2; vase SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo 11,13; y Noche
obscura 1,9. En cuant o a TAULERO, vase el libro que resume su doct rina: Las instituciones
divinas c.35 (p. 214 en la ed. del P. GETI NO, Madrid 1922).
2 8
Nt ese que esta doct rina es vlida t ant o si se t oman las expresiones de suficiente y eficaz
en sent ido tomista como en sentido molinista. En el sent ido molinista, la eficacia de la gracia
provendr exclusivamente de la criatura (ab extrnseco); en el t omist a, lo habr sido por s
misma (ab intrnseco). Pero en uno y otro caso, el alma habr ent rado de hecho en la vida
mstica.
Ocioso nos parece advert ir que nosotros las empleamos en el ms puro sent ido t omist a.
C. S- RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y I.A MSTICA 2 6 5
correspondiente) o tarda (como la de los~trabajadores de la via llamados
a ltima hora)
29
.
En fin, una vocacin prxima y eficaz a la vida mstica puede subdivi-
dirse todava segn se refiera a los grados ms altos de la misma o tan slo
a sus grados inferiores, lo cual depende en cada caso de la divina predesti-
nacin.
Para mayor claridad vamos a recoger todas estas divisiones y subdivi-
siones en el siguiente cuadro sinptico, que hay que leer de abajo hacia
arriba para seguir el progreso ascensional:
El llamamiento a la vida mstica puede ser:
A los grados supe -
(Eficaz (tempra-J riores.
Prximo (las t res , no o tardo).. 1 A los grados i n f e -
(_ riores.
Interior .
seales de Tau>
lero y San Juan ]
de la Cruz).
Suficiente: al cual muchos resisten. Mu-
chos son los llamados y pocos los es-
cogidos (Mt. 20,16).
Remoto: por el simple estado de gracia (la gracia es el ger-
1_ men de la mstica, como lo es de la gloria).
Exterior.
J Individual (v.gr., por el director espiritual).
' I General (v.gr., por la Sagrada Escritura).
Estas distinciones elementales arrojan mucha luz para resolver acerta-
damente el problema que nos ocupa. Muchas veces, por ejemplo, se inter-
preta errneamente el pensamiento de San Juan de la Cruz, que parece
negar en un pasaje famoso el llamamiento universal a la mstica. Aten-
diendo al contexto y a los principios de su sistema, aparece muy claro que
niega tan slo el llamamiento prximo y eficaz, pero de ninguna manera el
llamamiento remoto, ni siquiera el prximo suficiente. El que de hecho esas
almas as llamadas no pasen adelante, se debe nicamente a su falta de ge-
nerosidad y de fidelidad a la gracia, como explica muy bien el mismo San
Juan de la Cruz en otro pasaje no menos famoso que el anterior 30.
Todo esto supuest o, nos parece que en la prct ica, de hecho, la
verdadera solucin del problema que nos hemos plant eado se en-
cuent ra recogida en las siguient es proposiciones:
1.
a
Todos est amos llamados a la mstica, como a la normal ex-
pansin de la gracia santificante, con un llamamient o remoto y su-
ficiente por el mero hecho de est ar en gracia de Dios.
Razn; El nio est llamado a la virilidad por el mero hecho de nacer.
La gracia es el germen de la mstica.
2.
a
Si el alma es fiel y no pone obst culos a los planes de Dios,
llegar un moment o en que ese llamamient o remoto se convert ir
2
Cf. Mt . 20, 6-7.
30 Vanse en el n.129 los dos famosos textos, de los cuales el segundoescrit o en fecha
posteriores la explicacin autntica del primero, hecha por el propio San Juan de la Cruz.
2 66 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
en prximo suficiente por la presencia de las t res famosas seales
enseadas por Taulero y San J uan de la Cruz (cf. n. 212).
Razn: Los dones del Espritu Santo, convenientemente desarrollados
como hbitos, estn reclamando su actuacin de una manera cada vez ms
apremiante.
3 .
a
Ese llamamient o prximo suficiente se convert ir en prximo
eficaz si el alma al recibir el primero corresponde fielmente a l y no
pone ningn obst culo a la accin divina.
Razn: Dios da siempre la gracia eficaz a quien no resiste a la suficiente.
4.
a
La mayor o menor alt ura que el alma deber alcanzar den-
t ro de la vida mst ica depender conj unt ament e del grado de fide-
lidad o de correspondencia por part e del alma y de la libre det er-
minacin de Dios segn el grado de sant idad a que la t enga predes-
t inada.
Razn: El grado de gracia y de gloria lo ha determinado Dios para
cada uno por la divina predestinacin 31.
Nos parece que estas conclusiones no pueden ser rechazadas
razonablement e por nadie. En ellas est recogido con t oda fidelidad
el pensamient o de Sant o Toms, que coincide plenament e con el
de las ms grandes figuras de la mstica cristiana experiment al.
4. S ol uci n de las obj eci ones
Sentadas ya las tesis fundamentales de la Teologa de la perfeccin se-
gn los principios de Santo Toms de Aquino, vamos a recoger ahora las
principales objeciones que contra la teora tomista han sido formuladas por
sus adversarios. Ello redondear la doctrina y mostrar una vez ms la soli-
dez y armona de la construccin asctico-mstica del Anglico Doctor.
Cinco son las objeciones fundamentales. La primera se refiere al modo
de ser y de obrar de la gracia santificante; la segunda, a la doble actuacin
y modalidad de los dones; la tercera, a las relaciones entre el mrito sobre-
natural y la mstica; la cuarta, al nmero de almas msticas existentes en la
prctica, y la quinta, finalmente, al estilo de la Iglesia en la canonizacin de
los santos. Vamos a examinarlas una por una.
OBJ ECI N I . "
149. Dejemos la palabra al P. Crisgono, uno de sus principales defen-
sores: Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto
desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar. Si, pues, la gracia
est y obra en el alma al modo del alma, es decir, de un modo natural y hu-
3 1
Ntese que esta doctrina es verdadera tanto si la predestinacin se realiza ante prae~
visa merita (escuela tomista) como si se hace despus de la previsin de los mritos (escuela
molinista).
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 2 67
mano, es evidente que podr conseguir su perfecto desarrollo sin salir de
ese modo humano y natural. Todo lo que se salga de ese modo podr ser
ms o menos conveniente segn facilite el desarrollo de la gracia, pero
nunca es absolutamente necesario
32
.
Y que la gracia est en el alma al modo humano, lo haba probado el
P. Crisgono en la pgina anterior con las siguientes palabras de Santo
Toms:
La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo
en ella... Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la
condicin del sujeto
33
.
Crtica.En primer lugar examinemos el fundamento en que se apoya
el P. Crisgono: el texto de Santo Toms. Despus veremos el argumento
en s mismo.
Invitamos al lector a que abra la Suma Teolgica por el lugar que cita
el P. Crisgono: 3.
a
parte, cuestin 63, artculo 5. En l pregunta Santo
Toms si el carcter (que, como es sabido, imprimen en el alma algunos
sacramentos) es imborrable: Utrum character insit animae indelebiliter.
Veamos la objecin 1.
a
, en cuya solucin estampa Santo Toms las pa-
labras que cita el P. Crisgono:
Parece que el carcter no est en el alma de una manera imbo-
rrable. Porque un accidente se halla tanto ms fijo en su propio
sujeto cuanto es ms perfecto. Pero la gracia es ms perfecta que
el carcter, que se ordena a ella como a un fin ulterior. Luego, si
la gracia se pierde por el pecado, con muchsima ms razn se per-
der el carcter.
Esta es la objecin. Veamos ahora la respuesta de Santo Toms:
La gracia y el carcter no estn en el alma de la misma manera.
La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo
en ella, mientras que el carcter lo est como una virtud instrumen-
tal. Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la condi-
cin del sujeto; y como el alma est sometida a mutacin en virtud
de su libre albedro mientras dura su peregrinacin terrestre, tam-
bin lo estar el ser de la gracia en el alma. En cambio, cuando se
trata de una virtud instrumental, se considera ms bien la manera
de ser del agente principal. Por eso el carcter es indeleble en el
alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la
perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el
carcter a ttulo de virtud instrumental.
No nos explicamos cmo el P. Crisgono haya podido invocar este
texto para probar una cosa totalmente ajena y extraa a l. Santo Toms
dice en ese texto que la graciaa diferencia del carcterest en el alma
de una manera amisible, exigida por la mutabilidad intrnseca de la mis-
ma alma, en la que reside como en su sujeto propio. La gracia est en el
alma como cierta forma completa en su ser; y como esa clase de formas
siguen forzosamente las vicisitudes del sujeto en quien residen, por eso
la gracia est sujeta a la condicin mudable y antojadiza del alma, proce-
3 2
Compendio de Asctica y Mstica p.12-13 (i-* ed.). Los subrayados son del propio
P. CRISGONO.
3 3
111,63,5 ad 1.
268 P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
dente, mientras est en esta vida, de la veleidad de su libre albedrfo; de ah
que la gracia pueda perderse y de hecho se pierda muchas veces. Esto y
slo esto es lo que dice Santo Toms en ese pasaje. Dnde est la alusin
al modo humano y a la no exigencia de modos ultrahumanos, etc., etc., que
saca a colacin el P. Crisgono?
Pero en realidad no tenemos inters en insistir sobre el verdadero pen-
samiento de Santo Toms en ese texto. Ms an: preferiramos que ese texto
u otro cualquiera del Santo tuviera el sentido que le da el P. Crisgono.
porque esa condicin de la gracia obligada a desarrollarse al modo humano,
lejos de debilitarla, favorece enormemente nuestra tesis, como vamos a
demostrar inmediatamente.
Examinemos el argumento del P. Crisgono.
Principio fundamental: Es ley universal que todo principio vital puede
llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar.
Estamos completamente de acuerdo. Ms an: si algo tenemos que re-
prochar al P. Crisgono, es el haber proclamado ese principio demasiado
dbilmente, con menos fuerza de la que en realidad le corresponde. Porque
a nosotros nos parece que todo principio vital, no solamente puede, sino
que debe alcanzar su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser
y obrar. Cmo podra ser de otro modo, sobre todo si ese modo fuera espe-
cficamente distinto? Es que las plantas pueden crecer y desarrollarse al
modo de los animales, o stos al modo de las ideas?
De manera que no solamente admitimos el principio que invoca el
P. Crisgono, sino que lo proclamamos incluso con ms fuerza que l.
Pero qu se deduce de aqu ? Vamos a verlo al examinar la consecuencia
que saca el P. Crisgono.
Consecuencia: Si, pues, la gracia est y obra en el alma al modo del
alma, es decir, de un modo NATURAL Y HUMANO, es evidente ave podr conse-
guir su perfecto desarrollo sin salir de ese modo humano y natural.
Creemos que nuestro objetante padeci una distraccin involuntaria al
escribir esas palabras. Porque saba muy bienlo dice l mismo en la p-
gina siguiente de su mismo libro
34
que la gracia no obra en el alma ni al
modo humano ni al modo divino sencillamente porque no obra de ninguna
manera, ya que ella es un hbito puramente entitativo que no se ordena ni
puede ordenarse inmediatamente a la accin. Quienes obran son las vir-
tudes infusas y los dones del Espritu Santo, que residen no en la esencia
del alma, como la gracia santificante, sino en sus potencias o facultades; y
esas virtudes infusas y dones del Espritu Santo son realmente distintos de la
gracia, aunque tengan en ella su raz, como ya vimos en su lugar correspon-
diente. Y, como es natural, las virtudes y los dones obran al modo del agente
que las maneja y regula, esto es, las virtudes, al modo humano, bajo la regla
de la razn iluminada por la fe, y los dones, al modo divino, bajo la mocin
directa e inmediata del Espritu Santo mismo, como ya dejamos demos-
trado en su lugar.
Hecha esta aclaracin, sigamos examinando la argumentacin del P. Cri-
sgono.
De acuerdo con el principio invocado por l, y que nosotros hemos acep-
tado y proclamado incluso con ms fuerza, todo principio vital puede (debe,
decimos nosotros) llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio
de ser y de obrar, deduce inmediatamente nuestro adversario que la gracia
debe desarrollarse (mediante sus potencias operativas) a nuestro modo hu-
mano, toda vez que est en nuestra alma a nuestro modo connatural o hu-
34
Compendio de Asctica y Mstica p.14: La gracia es principio remoto de operacin,
como tal no puede obrar ni desarrollarse por si misrnat
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y I.A MSTICA 269
mano, y todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir
de su modo propio de ser y de obrar,
Se ha fijado ya el lector en el gran sofisma encerrado en el argumento
del P. Crisgono? Ha percibido ya que en ese silogismo se barajan cuatro
trminos y que la verdadera conclusin que se deduce de su principio es pre-
cisamente la contraria diametralmente de la que l saca?
Nos parece que el P. Crisgono no se fij en el verdadero alcance de sus
palabras. Porque resulta que ese principio completamente cierto que invoca
no solamente no favorece en nada su tesis del desarrollo de la gracia al modo
humano, sino que va a ser la roca incomnovible en que nos apoyemos nos-
otros para probar precisamente lo contrario: la gracia postula y exige por
su misma naturaleza vin modo de desarrollo del todo divino o sobrehumano.
Porque vengamos a cuentas. Cul es el modo propio de la gracia santi-
ficante? Se atrever alguien a contestar que el modo humano? Pero no
hemos quedado en filosofa escolsticaes uno de sus principios ms ele-
mentalesque la operacin sigue al ser: operari sequitur esse? Y la gracia
santificante, se atrever alguien a decir que es una forma humana? No
hemos quedadode acuerdo con todos los telogos del mundo, puesto que
es una verdad claramente consignada en la revelacinque la gracia es una
forma divina que nos da nada menos que una participacin fsica y formal
de la naturaleza misma de Dios precisamente en cuanto divina? No nos
dice San Pedro que mediante ella venimos a hacernos participantes de la
naturaleza misma de Dios: divinae consortes naturae? 35, Y si el ser de
la gracia es divinoy nadie puede negarlo sin manifiesto error en la fey si
la operacin sigue y corresponde siempre al ser a quien pertenecey nadie
puede negarlo sin romper abiertamente con los principios ms elementales
de la filosofa perenne, osar nadie decir que una forma divina pueda o
deba desarrollarse al modo humano?
El P. Crisgono confunde en su argumento la operacin que correspon-
de a la misma gracia con la operacin que corresponde al sujeto donde reside.
La operacin que corresponde al almaque es el sujeto donde reside la
graciaes ciertamente una operacin al modo humano, puesto que humana
es el alma misma, y aqu, como en todas partes, la operacin tiene que se-
guir y corresponder al ser: operari sequitur esse. Pero precisamente por eso
la operacin que exige y postula la gracia santificante es una operacin al
modo divino y sobrehumano, porque divina y sobrehumana es la esencia mis-
ma de la gracia, y la operacin tiene siempre que seguir y corresponder al
ser de quien procede.
De manera que el principio invocado por el P. Crisgono es ciertsimo.
Pero no se ha fijado en que ese principio no dice que todo principio vital
puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir del modo propio del sujeto
donde reside, sino sin salir de su modo propio de ser y de obrar, como dice
muy bien el propio P. Crisgono. Cita el principio admirablemente, pero lo
interpreta precisamente al revs de lo que significa. Porque el propio modo
de ser de la gracia santificante de ninguna manera es humano, sino divino,
en toda la extensin de la palabra, como consta expresamente por la divina
3 5
2 Petr. l, 4. -Santo Toms lo repite muchas veces de una manera clarsima e inequ-
voca.He aqu algunos textos:
Gratia confert animae perfectionem in quodam divino esse, et non solum respectu operis,
secundum quod quodammodo gratiam habentes deiformes constituuntur, propter quod sicut
filii, Deo grati dicuntur (II Sent. d.26 q.l a.4 ad 3). .
Gratia habet in nobis diversos effectus ordinatos. Primum enim quod facit hoc quod
dat esse quoddam divinum* (Ibid., a.5 sol.).
Ule qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest parti-
cipare divinas operationes. Oportet ergo quod primum donum quod gratis homim nfun-
ditur, hunc habeat effectum ut ipsam esscntiam animae in quoddam divinum esse elevet, ut
idnea sit ad divinas operationes (Ibid., a.3 so!.).
270 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
revelacin. Y siendo ella de suyo una forma divina, exige y postula para su
perfecto desarrollo no el modo humano del almaque es simplemente el
sujeto donde reside, sino el modo divino o sobrehumano, que es el que co-
rresponde a su modo propio de ser y de obrar, como dice el principio invocado
por el P. Crisgono. Y precisamente porque en el estado asctico la gracia
se ve obligada a desenvolverse (mediante las virtudes infusas, que son sus
principios operativos) en esa atmsfera o modalidad humanaprocedente de
la regla de la razn a que se ven sometidas las virtudes infusas en ese estado,
por eso crece tan raqutica y lentamente, postulando y exigiendo la moda-
lidad divina de los dones del Espritu Santo, que proporcionarn a las vir-
tudes infusas la atmsfera propicia, perfectamente adaptada a la naturaleza
divina de la gracia y de las mismas virtudes infusas, y las harn crecer rpi-
damente hasta llevarlas a su plena perfeccin y desarrollo. Mientras perma-
nezcan en esa atmsfera humana, propia del estado asctico, que ahoga y
asfixia el ser divino de la gracia, es completamente imposible que puedan
alcanzar su perfecto desarrollo y expansin.
Por donde se ve que el estado mstico, lejos de ser un estado anormal y
extraordinario, es precisamente el ambiente normal y adecuado que la gracia
exige y reclama por su misma naturaleza sobrenatural y divina. Es el estado
asctico lo anormal y extrao a la naturaleza de la gracia, y por eso la asctica
es una etapa provisional, imperfecta, que la gracia tiene que recorrer peno-
samente en los comienzos de su desarrollo, dada la modalidad imperfecta,
terrena y humana con que participamos de esa forma divina en los primeros
pasos de su desarrollo, a base del ejercicio de las virtudes infusas al modo
humano, baje la regla y control de la razn iluminada por la fe; pero de suyo
tiende, reclama y exige la atmsfera divina de los dones, nicamente en la
cual podr desarrollar todas sus virtualidades intrnsecas, dndonos la con-
ciencia experimental de que somos hijos de Dios al ser introducidos por El
en pleno estado mstico: qui Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei
36
. No
cabe la menor duda: la mstica es precisamente la atmsfera normal que,
reclamada y exigida por la naturaleza misma de la gracia, deber encontrar
en el alma para alcanzar su pleno desarrollo y expansin. Fuera de la mstica
es imposible la perfeccin cristiana, sencillamente porque es imposible el
pleno desarrollo de la gracia.
De manera que el principio invocado por el P. Crisgono, y que nos-
otros admitimos plenamente, no slo destruye por su base su propia tesis,
sino que es precisamente el principio inconmovible donde se asienta y des-
cansa la maravillosa sntesis de Santo Toms, que es la que nosotros hemos
tratado de exponer humildemente en las pginas precedentes.
OBJ ECI N 2.
a
150. Todos estamos de acuerdo en que la mstica consiste en la actua-
cin y predominio de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobre-
humano. Pero como los dones, aparte de esa actuacin al modo divino, pue-
den actuar tambin al modo humano, cabe perfectamente un pleno desarrollo
de la graciaa base del crecimiento progresivo de las virtudes infusas y de
los dones del Espritu Santosin salir de la modalidad humana, propia y
caracterstica de la asctica. Luego la mstica no es absolutamente indis-
pensable para la perfeccin cristiana
37
.
3
<> Rom. 8,14.
37
(X P. .CRISGONO, La perfecion et la mystique selon les principes de Saint Thomas p.51.
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 271
SOLUCIN.La objecin parte del falso supuesto de la existencia de
un modo humano en los dones, que ya hemos visto que es completamente
absurdo e imposible (cf. n.78-82).
OBJECIN 3.
a
151. El concilio de Trento defini que el hombre justificado puede
merecer con verdadero mrito (o sea de condigno, como explican los telogos)
el aumento de la gracia, la vida eterna, la consecucin de la misma (con tal
de morir en gracia) y el aumento de la gloria 38. De donde se deduce que,
si la mstica entrara en el desarrollo ordinario y normal de la gracia santificante,
habra que concluir inmediatamente que podra merecerse de condigno, por-
que de esa forma se merece el aumento y desarrollo de la gracia, como ense-
a expresamente Santo Toms 39 y confirm despus el concilio.
Ahora bien: la mayora de los msticos experimentales afirman termi-
nantemente el carcter gratuito de la contemplacin infusa, que es uno de
los actos ms tpicos y caractersticos de la mstica
40
. Luego la mstica, o
al menos el acto de la contemplacin infusa, no entra en el desarrollo nor-
mal y ordinario de la gracia santificante, a no ser que queramos establecer
una verdadera antinomia y contradiccin entre los datos de la teologa y las
experiencias de los msticos.
SOLUCIN.A nosotros nos parece que es muy fcil resolver esta apa-
rente antinomia y contradiccin entre los datos de los msticos y las especu-
laciones de los telogos. Y decimos contradiccin aparente porque es indu-
dable que no la puede haber en realidad. El Dios de los msticos es tambin
el Dios de los telogos; y si en nuestra limitacin humana y pobre manera de
hablar pueden aparecer dos verdades como opuestas y contrarias entre s,
tienen que encontrar forzosamente su concordia y armona ante la Verdad
Primera, de la cual todas las dems no son ms que meras derivaciones y
resonancias.
La clave para resolver el problema nos parece que est en una sencilla
distincin propuesta por uno de los ms grandes maestros de espiritualidad
que han conocido nuestros tiempos: el insigne P. Arintero, de santa y gloriosa
memoria.
En un artculo de una de sus mejores obras, las Cuestiones msticas, se
propone demostrar cmo el don preciossimo de la divina contemplacin,
segn Santo Toms, es corona de justicia, y as puede ser en rigor merecida
con la fiel, humilde, amorosa y perseverante correspondencia a la gracia
4
1.
A nuestro parecer, es ste el artculo mejor elaboradodesde el punto de
vista teolgicode cuantos escribi el gran mstico dominico.
Despus de explicar los trminos del problema y el sentido del mismo,
38
Vase el texto definido por el concilio en el n.i03,6.
a
39
He aqu las palabras mismas de Santo Toms traducidas literalmente: Bajo el mrito
de condigno cae todo aquello a que se extiende la mocin de la gracia. Ahora bien: la mocin
de cualquier motor no se extiende nicamente al ltimo trmino del movimiento, sino a
todo el progreso de ese movimiento. El trmino del movimiento de la gracia es la vida eterna;
el progreso de este movimiento se realiza por el aumento de la caridad o de la gracia, segn
aquello (Prov. 4,l8): La senda de los justos es como luz de aurora, que va en aumento hasta
el pleno da. As, pues, el aumento de la gracia cae bajo el mrito de condigno* (1-11,114,8).
*" Oigamos a SANTA TERESA: Quiero decir que, aunque ms meditacin tengamos y
aunque ms nos estrujemos y tengamos lgrimas, no viene esta agua por aqu. Slo se da a
quien Dios quiere y cuando ms descuidada est muchas veces el alma (Moradas cuartas 2,9).
41
Cuestiones msticas 2.* a.6 (3.* ed.). Hay que atenerse a la ltima edicin, pues es
ste precisamente uno de los artculos ms ampliados con respecto a la i.* edicin, segn
advierte el propio P. ARINTERO en el prlogo de la 3.*
272 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
establece para resolverlo una sencilla distincin entre la cuestin de iure y
la cuestin de fado. Ella nos dar la clave para explicar satisfactoriamente la
aparente antinomia y contradiccin entre msticos y telogos que acabamos
de plantear.
En primer lugar, la cuestin de iure. La argumentacin del P. Arintero
para demostrar el mrito de condigno con relacin a la vida mstica es de una
firmeza y solidez inquebrantables. Siguiendo su estilo abrumador de pla-
garlo todo de citas, trae a colacin una cantidad enorme de testimonios de
msticos experimentales y sobre todo de telogos, con Santo Toms a la cabeza,
del que citanos parecetodo cuanto el Santo escribi relacionado con
este asunto 42. Cualquiera que lea con serenidad y sin prejuicios el alegato
formidable del P. Arintero llegar, estamos bien seguros, a la conviccin
firme de que efectivamente, al menos en el orden de las exigencias jurdicas,
la contemplacin es corona de justicia, y puede, por lo mismo, ser merecida
con mrito estricto o de condigno .
Otra cosa es cuando de la cuestin de iure, o de las exigencias especula-
tivas, se desciende a la cuestin de facto, o de las limitaciones prcticas. En
este orden de cosas le parece al P. Arinteroy creemos que su demostracin
es tan bella y profunda como la anteriorque en la prctica, de hecho, en la
mayora de los casos, no se dar realmente ms que un mrito de conveniencia,
esto es, un mrito de congruo, como dicen los telogos.
La razn fundamental es la siguiente: el mritocomo ensea Santo
Tomsimporta nicamente orden esencial al premio, el cual alcanzar a su
tiempo si no median obstculos; pero no importa siempre ni necesariamente
la real asecucin del premio, toda vez que en virtud de los obstculos que se
hayan puesto o se irn poniendo antes de alcanzarlo realmente podr dila-
tarse mucho tiempo y aun impedirse totalmente. He aqu las palabras mis-
mas del Anglico Doctor:
La impetracin importa la consecucin de aquello que se pide;
pero el mrito no importa la consecucin, sino nicamente el orden
de la justicia a la consecucin. Por eso, cuando se interpone un obs-
tculo, desaparece la razn de impetracin, porque quita la conse-
cucin; pero el obstculo no quita el orden a la consecucin y, por
lo mismo, no quita el mrito. De donde hay que concluir que merece
incluso el que no persevera, pero slo impetra el que persevera
44
.
Este magnfico principio de Santo Toms arroja una gran luz para resol-
ver esta cuestin. No hay inconveniente en que merezcamos de iure lo que
no alcanzamos de facto a causa de los obstculos que nuestra miseria e in-
constancia hayan puesto entre el mrito mismo y la consecucin del premio
42
Esta orientacin teolgica es precisamente la que da tanta solidez y valor a la argu-
mentacin del P. ARINTERO en este punto concreto. Nos parece que en esta cuestin y en
todas las estrictamente teolgicas son los telogos especulativos y no los msticos experi-
mentales quienes han de decir la ltima palabra. Cada cosa en su lugar y a cada uno lo suyo.
Aqu, como en todo, hay que tener en cuenta aquella frmula tan conocida y exacta: El
prudente, que nos gobierne; el sabio (aqu el telogo), que nos ensee, y el santo, que ruegue
por nosotros.
43
A la misma conclusin llega el P. SANTIAGO RAMREZ en dos preciosos artculos titu-
lados El mrito y La vida mstica, aparecidos en La vida sobrenatural (agosto y octubre de
iazi). La tesis que demuestra el eminente telogo suena asi: De los principios teolgicos
de Santo Toms, evidentemente se deduce que el don de la contemplacin mstica cae bajo
r 'rito de condigno, o, lo que es lo mismo, es objeto de ese mrito.
44
Impetratio importat consecutionem eius quod petitur; sed meritum non importat
consecutionem, sed ordinem iustitiae ad consecutionem; et ideo impedimentum interveniens per
mstabilitatem, tollit rationem impetratioru's, quia tollit consecutionem; sed non tollit ordi-
nem ad consecutionem, et ideo non tollit meritum: unde meretur etiam qui non persevera^
verit; sed non mpelrai nisi perscwram (In IV Smt. d.15 q.4 a.7 sol.3 ad 4).
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 273
correspondiente. Porque as como a veces se alcanza de Dios una merced
sin merecerla
45
, otras veces podr muy bien ser merecida y por una cosa o
por otra no alcanzarla. De hecho, el cristiano que peca y se condena des-
pus de haber vivido en gracia mereci ciertamente la vida eterna con las
obras hechas en gracia
46
; y, sin embargo, de hecho, jams la alcanzar por
haber puesto entre aquel mrito y el premio el obstculo insuperable de la
impenitencia final.
Puede, pues, ocurrir muy bien que quien ha merecido y obtenido de
condigno un aumento de la gracia, y, por consiguiente, de las virtudes infu-
sas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos, no sea despus lo suficiente-
mente fiel y generoso para disponerse convenientemente a recibir de Dios las
gracias actuales que pondran en movimiento aquellos hbitos, produciendo
la contemplacin infusa o cualquier otro acto mstico.
Porque no hemos de olvidarya hablamos de ello en su lugar correspon-
dienteque en orden a las gracias actuales eficaces no cabe, segn la sentencia
ms comn entre los telogos, verdadero mrito de condigno, sino nica-
mente un mrito impropio, de congruo, de conveniencia, fundado in iure
amicabili, secundum leges amicitiae. El hombre puede y debe disponerse
para recibir esas gracias, no poniendo obstculo alguno a la accin divina
e impetrndolas con la oracin ferviente, humilde y perseverante. Si lo hace
as, las obtendr de hecho infaliblemente, no porque todo eso equivalga a
un verdadero mrito de condigno, sino por la promesa divina, que expresa-
mente ha prometido a la oracin revestida de las debidas condiciones todo
cuanto pueda sernos conveniente para la salvacin eterna
47
. Y que la con-
templacin infusa sea convenientsima para ello, nadie con sano juicio puede
ponerlo en duda.
Por otra parte, habiendo alcanzado los dones del Espritu Santo un gra-
do notable de desarrollo en cuanto hbitosobtenido ste por verdadero
mrito de condigno, estn como exigiendo su propia actuacin, si no quere-
mos admitir que Dios se complazca en aumentarlos para tenerlos ociosos.
Por consiguiente, en la prctica, de hecho, si el alma es fiel a la gracia y
persevera humildemente en la oracin, Dios actuar infaliblemente esos h-
bitos, producindose con ello el fenmeno mstico de una manera perfecta-
mente normal dentro del desarrollo ordinario de la gracia santificante. De
esta forma, la vida mstica se merecer de condigno en un aspecto (el desarro-
llo del hbito de los dones) y se obtendr congrua, pero infaliblemente, en otro
aspecto (el acto mismo de la contemplacin o la actuacin de un don cual-
quiera producida por una gracia actual).
Claro que en la prctica, en la triste realidad, muchas veces faltar a
nuestra oracin el complemento de las condiciones necesarias para la im-
petracin infalible de esas gracias actuales, y Dios tendr que echar mano,
por decirlo as, de su pura misericordia si quiere concedernos, a pesar de
nuestras resistencias e infidelidades a la gracia, el don inefable de la con-
templacin infusa. No est obligado a hacerlo, y de hecho lo omite muchas
veces en castigo de nuestras propias culpas; pero otras veces, movido a
pesar de todo por su inefable misericordia, nos enva una gracia actual
eficaz, que pone en movimiento los dones del Espritu Santo dndonos
si se trata de los dones intelectivosel acto mismo de la contemplacin
infusa, no solamente de una manera completamente gratuita, sino incluso
45
Impetratio orationis innititur misericordiae: meritum autem condigni innititur
iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non me-
retur secundum iustitiam (I-II,U4,6 ad 2).
46
Cf. Denz. 842.
47
Cf. Mt. 7,7; 21,22; Me. 11,24; Le. 11,9; lo. 14,13; 16,23; Iac. 1,6, etc.Conrazn dice
PRMMER: Esta proposicin parece ser de fe catlica,, por los testimonios manifiestos de la
Sagrada Escritura (cf. Manual* Theohgiae Mora! t.3 n.351).
274
P. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
muchas veces cuando ms descuidada est el alma, como nos dice her-
mosamente la insigne Reformadora del Carmelo. No olvidemos quecomo
dice Santo TomsDios va siempre ms lejos en el premio que nosotros
en merecerlo
48
.
Esto explicara las aparentes antinomias y contradicciones que se en-
cuentran no ya entre el lenguaje de los msticos y el de los telogos, sino
a u n
y stas son bastante ms frecuentesentre dos pasajes de un solo
mstico experimental. Sabido es que la escuela tomista ha citado siempre
frente a la carmelitana sendos pasajes de Santa Teresa y de San Juan de
la Cruz en los que invitan a todos a las grandes alturas de la contemplacin
y de la vida mstica; y, a su vez, la escuela carmelitana opone a la tomis-
ta otros textos de la misma Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los
que parecen decir lo contrario. A menos de incurrir en la irreverencia de
atribuirles a sabiendas una verdadera y real contradiccin, no cabe otra
explicacin posible que la de decir que en unos pasajes afirman la cuestin
de iurelo que debera ser por las propias y normales exigencias de la gra-
ciay en otros hablan de la cuestin de fado, lo que ocurre de hecho por
nuestra miseria e inconstancia. San Juan de la Cruz ha distinguido muy
bien estos dos rdenes en un hermoso pasaje que ya hemos citado ms
arriba:
Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que
lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo
cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos
espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino
que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra
49
. Las
palabras subrayadas expresan la cuestin de iure; y las siguientes,
la cuestin de facto.
El P. Garrigou-Lagrange ha explicado muy bien todo esto en una
pgina de su preciosa obra Perfection chrtienne et contemplation, que va-
mos a transcribir ntegramente dada a importancia de la materia. Dice
as el famoso profesor del Anglicum, de Roma:
Ciertamente podemos merecer de condigno el aumento de la
caridad, de las virtudes y de los dones, como hbitos, sin que se
pueda asignar un lmite ac en la tierra a ese aumento (11-11,24,7).
Y el Espritu Santo mueve generalmente a las almas segn el grado
de sus hbitos infusos, de su docilidad habitual (a menos que no
haya algn obstculo, pecado venial o imperfeccin; en este ltimo
caso, el acto meritorio es dbil, remiso, inferior al grado de la ca-
ridad). De igual modo, los tomistas dicen generalmente que el justo
que persevera en el fervor puede merecer saltem de congruo (al me-
nos en el sentido amplio de la palabra mrito) la gracia de la con-
templacin infusa. Por qu dicen saltem, al menos, de congruo?
Porque hay en la gracia de la contemplacin infusa alguna cosa
que es merecida estrictamente o de condigno; es un alto grado de
los dones de entendimiento y de sabidura considerados como h-
bitos. Mas la contemplacin infusa en s misma no es un hbito,
sino un acto, y el estado mstico es este acto que dura un cierto
tiempo. Pero este acto supone una gracia actual eficaz, y, segn
los tomistas, no podemos merecer estrictamente o de condigno el
* Semper dona Dei excedunt merita nostra (In Mt. 5). Multa orando impetrat
homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam (I-II, 114,6 ad 2).
*
9
Llama de amor viva canc.2 n.37.
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y L\ MSTICA 2 75
socorro eficaz que nos conserva en el estado de gracia. Por qu?
Porque el principio del mrito no cae bajo el mrito: y por esto ni
la primera gracia, ni el socorro eficaz que nos mantiene en estado
de gracia, ni el don de la perseverancia final, no obstante ser tan
necesario para la salvacin, no pueden ser merecidos de condigno.
Si, por otra parte, el ju6to pudiese merecer estrictamente la gra-
cia eficaz a, por ella merecera igualmente la gracia eficaz b, y as
sucesivamente hasta la gracia de la perseverancia final, que sera
de esta forma merecida de condigno.
De donde se sigue que muchas de las gracias necesarias para
la salvacin no pueden ser objeto de un mrito estricto; no hay,
pues, que extraarse de que la gracia actual eficaz de la contem-
placin infusa no pueda ser merecida de condigno aunque se encuen-
tre en la va normal de la santidad. Se la puede merecer ms que la
gracia de la perseverancia final, porque sera exagerado decir que esta
ltima puede ser merecida saltem de congruo. Mas en cierto sentido,
la gracia actual de la contemplacin infusa es ms gratuita que la ne-
cesaria para el ejercicio obligatorio de las virtudes infusas, porque po-
demos usar de las virtudes infusas cuando queremos; lo cual no ocurre
con los dones, si bien podemos disponernos, por nuestra fidelidad,
a recibir la inspiracin del Espritu Santo. Ms an: debemos dispo-
nernos, y si lo hacemos generosamente, llegar un da en que se
nos conceder con frecuencia la gracia de la contemplacin. Dios
la da ordinariamente a los perfectos, a no ser que lo impidan obs-
tculos accidentales; pero la da ya sea en la aridez y la noche, ya en
la luz y la consolacin 50.
Y en otro lugar de esa misma obra pone el P. Garrigou la siguiente
nota, que completa su pensamiento y redondea su doctrima:
La gracia de la buena muerte o de la perseverancia final no se
puede merecer, en el sentido propio de la palabra, de condigno ni
aun estrictamente de congruo; y, sin embargo, es necesaria para la
salvacin y debemos ciertamente desearla, disponernos y pedirla
incesantemente, y una oracin perseverante nos la obtendr. Lo
mismo hay que decir para el pecador de la gracia de conversin o
de la justificacin: no puede ser merecida, puesto que es ella el
principio del mrito, y, sin embargo, todo aquel que est en pecado
mortal debe, con la gracia actual que le es ofrecida, desearla y pe-
dirla. Tocamos aqu los profundos misterios de la eficacia de la
gracia y de la predestinacin (cf. I-II, H4, s et 9).
La gracia de la justificacin y de la perseverancia final son ne-
cesarias para la salvacin, y, sin embargo, no pueden ser merecidas
de condigno. Lo mismo hay que decir de la gracia eficaz, que nos
conserva en el estado de gracia.
La gracia de la contemplacin infusa no es ms gratuita, puesto
que se puede merecer progresivamente de condigno un muy alto
grado del don de sabidura, considerado como hbito, y puesto que
el Espritu Santo inspira generalmente a las almas segn el grado
de su docilidad habitual.
Adems, al mrito se aade la fuerza impetratoria de la oracin,
y si debemos pedir la gracia de la buena muerte que no sabremos
merecer, un alma ferviente puede tambin pedir muy bien, con tanta
50
Perfection chrtienne et contemplation c.5 a.4 (p.513-14 en la 7.* edicin francesa).
276
I\ II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
confianza como humildad, la gracia de la contemplacin para mejor
vivir los misterios de la salvacin, para conocer mejor su miseria,
para humillarse, para ser menos indiferente a la gloria de Dios y la
salvacin de las almas. Es en el fondo lo que pedimos al recitar con
todo nuestro corazn el Ver Creator.
Por todo esto, la gracia de la contemplacin es menos gratuita
que las llamadas gracias gratis datae, como las del milagro o la pro-
feca, de ningn modo necesarias a nuestra santificacin personal.
Por lo dems, el Espritu Santo sopla donde quiere y cuando quie-
re, ya que nosotros no podemos ejercer a voluntad los actos que
proceden de los dones del Espritu Santo
5
!.
En resumen, y recogiendo todos estos datos de los telogos y de los
msticos experimentales, nos parece que la cuestin del mrito con rela-
cin a la vida mstica puede concretarse en las siguientes conclusiones:
1.
a
Puede merecerse y de hecho se merece de condigno el aumento de
la gracia, y juntamente con ella el de las virtudes infusas y dones del Esp-
ritu Santo en cuanto hbitos.
2.
a
Con las buenas obras y la fidelidad a la gracia pueden merecerse
de congruo, y con la oracin humilde y perseverante pueden impetrarse in-
faliblemente (en virtud de la promesa divina) las gracias actuales eficaces,
que pondrn en movimiento el hbito de los dones, produciendo normal-
mente el fenmeno mstico.
3.
a
Dada nuestra fragilidad y miseria, en la prctica sucede muchas
veces que el hombre no hace todo cuanto debe para merecer esas gracias
actuales con mrito de congruo, ni su oracin va acompaada de las condi-
ciones necesarias para impetrarlas infaliblemente, quedndose por debajo de
ellas por su negligencia y falta de generosidad.
4.
a
Desprovisto el hombre de este modo, tanto del mrito de condigno
como del de congruo, y faltando tambin a su oracin las condiciones nece-
sarias para impetrarlas infaliblemente, Dios suple de hecho muchas veces
el defecto de su criatura concedindole por pura misericordia, a pesar de
su falta de disposiciones, esas gracias actuales eficaces que producen el
fenmeno mstico al actuar los dones del Espritu Santo; pero no tien-
obligacin de hacerlo y de hecho las niega muchas veces a las almas volun-
tariamente imperfectas.
Estp explica muy bien el hecho a primera vista desconcertante de que
de facto sean tan pocos los verdaderos contemplativos y msticos, a pesar
de que de iure todos estamos llamados a serlo, como dice San Juan de la
Cruz en el famoso texto de la Llama de amor viva (canc.2 n.27). Y en este
sentido hay que interpretar los textos de los msticos experimentales cuando
dicen que Dios da la gracia de la contemplacin a quien quiere y cuando
quiere y a veces cuando ms descuidada est el alma, como dice Santa
Teresa de Jess.
5.
a
Por consiguiente, de iure, o sea en el orden de las exigencias de
la gracia, la vida mstica se merece de condigno en un aspecto (el desarrollo
de los dones en cuanto hbitos), y puede merecerse de congruo y obtenerse
infaliblemente por la oracin en otro aspecto (la actuacin de los dones pro-
duciendo el fenmeno mstico, bajo la mocin del Espritu Santo, crrese
pondiente a la gracia actual eficaz). En este sentido se puede y se debe
decir que la vida mstica est abierta infaliblemente a todas las almas gene-
rosas que no pongan obstculos a la gracia y se dispongan convenientemente
'! Perfcthn chrtienne et contemplation c.5 a.2 p.440.
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 277
a ella. El que de facto sean tan pocos los msticos y contemplativos en nada
compromete el orden normal de las exigencias jurdicas de la gracia.
Creemos con toda sinceridad que estas conclusiones no pueden ser
rechazadas razonablemente por nadie. Ellas podran servir, nos parece, de
punto de contacto y de acercamiento entre las dos escuelas msticas al pa-
recer antagnicas: la tomista y la carmelitana. Creemos que en la prctica
las discrepancias y antagonismos son mucho ms aparentes que reales.
La escuela tomista, acostumbrada a la alta especulacin teolgica, afirma
con fuerza las exigencias del orden jurdico y ve contenida virtualmente la
vida mstica en la semilla misma de la gracia. La carmelitana, en cambio,
que suele inspirarse en los msticos experimentales, se fija ante todo en la
escasez prodigiosa de los msticos y niega en el terreno de los hechos lo que
la tomista afirma en el de las exigencias jurdicas. Con un poco de buena
voluntad por parte de todos, nos parece que podra fcilmente llegarse a
un acuerdo a base sencillamente de plantear con toda exactitud y precisin
el verdadero sentido de la cuestin.
OBJECIN 4.
a
152. La formul el P. Poulain en su obra Des grces d'oraison.
Vamos a recogerla en su texto original francs para que el lector pueda
apreciar todos sus matices:
Mais si la contemplation mystique est produite par les dons du
Saint-Esprit, il est faux que reciproquement tout acte produit par
certains dons soit mystique. Car cela reviendrait dir que jamis
les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire. Or une telle thse
n'a jamis t dmontre
52
. Elle n'est pas conforme l'enseigne-
ment de Saint Thomas, admettant que les dons ne sont pas reserves
aux actes difficiles
53
. De plus si cette proposition tait vraie, les
mystiques pulluleraient sur notre globe. Car la confirmation et mme
au baptme, tout chrtien recoit les dons et on ne peut admettre
qu'ils restent l'tat de purs habitudes, sans aucune actuation 54.
Esta es la objecin, expuesta por su mismo autor. Si lo que hemos dicho
ms arriba al afirmar que toda actuacin de los dones del Espritu Santo
produce un acto mstico fuera verdadero, haba que concluir que los ms-
ticos pululan por todas partes, ya que todos los cristianos recibimos los dones
en el bautismo y la confirmacin, y no puede admitirse que permanezcan
ociosos en nuestras almas sin ninguna actuacin.
RESPUESTA.-Esta objecin, que se presenta tan aparatosa, en reali-
dad es del todo inofensiva. Porque del hecho de que todos los cristianos
comiencen a participar imperfectamente de las gracias msticas en los al-
bores mismos de la vida espiritual no se sigue en modo alguno que los ms-
ticos pululen por todas partes. Porque as como a nadie se le ocurre llamar
pianista al que est aprendiendo a tocar el pianoaunque lo toque imper-
fectamente muchas veces al da, atormentando los odos de los que le es-
52
|Claro que no! iComo que es falsa!Ya hemos dicho que los dones actan ms o
menos intensamente a todo lo largo de la vida espiritualpor consiguiente, tambin de la
oracin incipiente, produciendo actos msticos imperfectos aun en pleno estado asctico.
5 3
As es la verdad. Pero nada absolutamente se sigue de eso contra nuestra tesis, sino
ms bien una nueva confirmacin de ella.
t *
4
P. POLAIN, Des grces d'oraison c.6 n.io bis.
278 r. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
cuchan, sino slo cuando ya lo toca con facilidad y como por hbito, asi
no es lcito tampoco llamar mstico a un cristiano imperfecto, aunque el
Espritu Santo produzca en l de vez en cuando misericordiosamente actos
msticos imperfectos, por no sufrir otra cosa la disposicin imperfecta de esa
alma. El msticoas, sin ms, o en el sentido pleno de la palabrano es
el que realiza de vez en cuando algn acto mstico bajo la influencia de los
dones del Espritu Santo, sino el que se deja manejar ya dcil y habitual-
mente por el mismo Espritu Santo y se ha dejado introducir por l en pleno
estado mstico.
De manera que esta objecin carece en absoluto de valor, puesto que
juega con un equvoco. Se la puede deshacer con una sencilla distincin:
pululan por todas partes actos msticos imperfectos; concedo, no hay incon-
veniente en que as! sea; pululan por todas partes almas msticas; niego, es
cosa completamente distinta. Las almas msticas, por desgracia, han esca-
seado y escasearn siempre, porque se requiere para serlo una abnegacin
heroica y una entrega total y sin reservas a la accin del Espritu Santo,
que slo muy contadas almas aciertan a practicar. No olvidemos que las
almas msticas son las almas de virtud heroica, son las almas de los santos.
OBJ ECI N 5. *
153. Para beatificar y canonizar a los siervos de Dios, la Iglesia no
tiene para nada en cuenta si tuvieron o no contemplacin infusa y otros
fenmenos msticos, sino nicamente si practicaron habitualmente en grado
heroico las virtudes infusas, teologales y morales. Lo dice as Benedicto XIV
en su obra De Beatficatione servorum Dei et de Beatorum Canonizatione
55
.
Luego es evidente que no es necesaria la mstica para la perfeccin cris-
tiana aun en grado canonizable.
SOLUCIN.La objecin no prueba absolutamente nada. Ms an: h.^
en ella elementos suficientes para sacar un nuevo argumento en favor de
la tesis tomista, tomndolo precisamente de esa prctica de la Iglesia. Por-
que si la Iglesia no canoniza ms que a los que han practicado habitualmente
en grado heroico las virtudes infusas, como quiera que creemos haber de-
mostrado que las virtudes no pueden llegar a su perfecto desarrollo (y el
herosmo habitual lo supone, como es evidente) ms que bajo la influencia
de los dones del Espritu Santo actuando al modo divino o sobrehumano,
sigese con toda claridad que la Iglesia no canoniza ms que a los msticos.
Que en los procesos de canonizacin no suele examinarse si tuvieron
o no contemplacin infusa? Naturalmente que no. Pero la razn es clar-
sima y no roza para nada nuestras conclusiones. Porque como quiera que
la contemplacin infusa y las dems gracias msticas relacionadas con el
desarrollo normal de la gracia santificante (no las gracias gratis dadas, que
todos estamos de acuerdo en que no son necesarias para la perfeccin)
son gracias ntimas que proporcionan al mstico una inefable experiencia de
lo divino, sigese que en cuanto tales escapan en absoluto al control y exa-
55
He aqu las propias palabras de BENEDICTO XIV: Cumplures perfectos experimur
canonizan, licet in processibus pro eis factis de infusa contemplatione non fiat mentio, sed
de alus virtutibus in gradu heroico, et de miraculis fiat constans probatio (De Beatficatione
servorum Dei et de Beatorum Canonizatione I.3 c.26 n.8).
Tngase en cuenta que esta obra la escribi Prspero Lambertini antes de ascender al
supremo pontificado. La primera edicin, en cinco tomos, apareci en Bolonia entre 1734
y 1738: y su autor fu elegido papa en 1740. No habla, pues, en ella Benedicto XIV, sino
nicamente Prspero Lambertini. De todas formas, lo que dice es verdad, y no tenemos
inconveniente en admitirlo, ya que nada absolutamente se sigue contra nuestra tesis.
C. 5. RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA 2 79
men exterior de los que trataran de comprobarlas en s mismas. nica-
mente pueden ser conocidas indirectamente, o sea, a travs de sus efectos
maravillosos, que son las virtudes practicadas en grado heroico bajo la in-
fluencia de la modalidad divina de los dones, que les proporcionan cabal-
mente esa intensidad sobrehumana y heroica. La causa productora de este
fenmeno es puramente interna (la actuacin sobrehumana de los dones) y
es elemental el principio cannico que de internis non iudicat Ecclesia.
La Iglesia se fija en lo nico que aparece al exterior y es perfectamente
comprobable por los testigos que lo presenciaron: la prctica en grado he-
roico de todas las virtudes cristianas. Comprobado este extremo, slo espera
la manifestacin de la voluntad divina (milagros realizados por intercesin
del siervo de Dios) para proceder, sin ms, a su beatificacin o canonizacin.
De manera que la objecin no solamente no prueba lo que intenta,
sino que ms bien favorece la tesis que trata de combatir. Desde el momento
en que la Iglesia no canoniza ms que a los que practicaron las virtudes
en grado heroico o sobrehumano, y este herosmo sobrehumano no puede
alcanzarse sino bajo el rgimen de los dones, que es precisamente la carac-
terstica esencial y constitutivo ntimo de la mstica, sigese con toda evi-
dencia que la Iglesia no canoniza ms que a los msticos.
# # *
Examinadas y resuelt as las principales objeciones cont ra las t e-
sis f undament ales que hemos ido sent ando en esta segunda part e de
nuest ra TEOLOG A DE LA PERFECCI N, dedicada a los grandes prin-
cipios de la vida sobrenat ural, vamos a pasar a la t ercera, de orien-
t acin ms prct ica, en la que veremos el desarrollo de la vida cris-
t iana en sus diferent es et apas y manifest aciones.
TERCERA PARTE
El desarrollo normal tic la vida cristiana
/ N T R O D U CC ION
154. Examinados ya el fin y los grandes principios de la vida
cristiana, se impone ahora la consideracin del proceso de su des-
arrollo, o sea, la prctica de la misma. He ah el objet o de esta t er-
cera part e de nuest ra TEOLOG A DE LA PERFECCI N CRISTIANA.
El enfoque de esta part e, de amplit ud vastsima, es muy vario
ent re los aut ores. Algunos dividen la mat eria a base de las t res vas
t radicionales: purgativa, iluminativa y unitiva, y en t orno a ellas van
describiendo el est ado y principales caractersticas de las almas a
medida que las van at ravesando 1. Ot ros consideran esos t res per o-
dos primero en la asctica y despus en la mstica, haciendo de cada
una de ellas un camino dist int o, que conduce igualment edicen-
a la cumbre de la perfeccin
2
. Ot ros describen t odo el proceso de
la vida espiritual en t orno a la vida de oracin
J
. Ot ros, finalmente,
prescinden ms o menos del orden cronolgico en que pueden pro-
ducirse los fenmenos, para agrupar en secciones homogneas los
principales medios de sant ificacin
4
.
Todos estos procedimient ossi prescindimos del segundo, que
nos parece del t odo inadmisible-tienen sus ventajas e inconvenien-
t es. La ventaja principal de los que siguen el proceso de las tres vas
t radicionales es que se acercan ms a los hechos, tal como suelen pro-
ducirse en la realidad. Pero t iene el serio inconvenient e de aislar
demasiado esos t res aspectos de la vida espirit ual, que en la prct ica
nunca f orman depart ament os estancos e irreduct ibles, sino que se
compenet ran y complement an de tal suert e, que en cualquier mo-
ment o o et apa de la vida espiritual se encuent ran aspectos de puri-
ficacin, iluminacin y unin. De ah las repet iciones inevit ables
y t oques cont inuos de at encin sobre punt os ya t rat ados a que se
ven obligados esos aut ores.
1
Por ejemplo, SAUDREAU en Los grados de la vida espiritual y TANQUEREY en su Teolo-
ga asctica y mstica.
2
El P. GRISGONO en su Compendio de Asctica y Mstica. El P. NAVAL habla de las
tres vas nicamente en la parte asctica, y ya no vuelven a aparecer en la mstica (cf. Curso
de Asctica y Mstica).
3
As el P. ARINTERO en sus Grados de oracin.
* As lo hacen, aunque con distintos mtodos y orientaciones, el P. GARRIGOU-LAGRANGE
en Perfection et contemplacin y en Las tres edades de la vida espiritual; el P. DE GUIBERT en
Theologia spiritualis asctica et mystica, y el P. SCHRIJVJSRS en Los principios de la vida espi-
ritual.
INTRODUCCIN 281
Los que hacen girar t odo el proceso de la vida espirit ual en t or-
no a los grados de oracin se apoyan en la experiencia-que as lo
confirmay en un t ext o de San Po X en el que expresament e se
declara que hay una relacin nt ima ent re los grados progresivos de
oracin que seala Santa Teresa y el crecimient o en t oda la vida
espirit ual
5
. Pero t iene el inconvenient e de dejar sin resolver mu-
chos problemas concomit ant es que van surgiendo a derecha e iz-
quierda o de perder de vista los grados de oracin si se quieren llenar
esas lagunas.
Los que prefieren agrupar los asunt os por secciones homogneas
proceden con mucha claridad y evit an enojosas repet iciones. Pero
se ven precisados a est udiar por separado cosas que en la vida real
van nt imament e unidas.
En resumen: que no hay ni nos parece que pueda haber un mtodo
que rena todas las ventajas y evite todos los inconvenientes. La vida es-
piritual es muy misteriosa y compleja, y ofrece en su desarrollo tan variados
matices al combinarse la accin divina con la especial psicologa de vina
determinada alma, que es empresa poco menos que imposible tratar de
reducirla a esquemas y categoras humanas. El Espritu Santo sopla donde
quiere (lo. 3,8) y lleva a cada alma por caminos muy distintos hasta la cum-
bre de la perfeccin. En realidad puede decirse que cada alma tiene su
propio camino, que nunca se repite del todo en ningn caso.
De todas formas, algn mtodo hay que seguir para proceder con cierto
orden y sobre todo con la mxima claridad posible en estas intrincadas
cuestiones. Por eso, aun reconociendo sus inconvenientes y lamentando
tener que incurrir en ellos por ser absolutamente inevitables, vamos a
seguir el procedimiento de estudiar los asuntos por secciones homogneas.
Teniendo en cuenta la ndole de nuestra obra y su finalidad pedaggica,
nos parece que este procedimiento es el ms adecuado para poner orden
y claridad en estas difciles materias.
He aqu nuestro plan: despus de dar una ojeada rpida y esquemtica
a todo el proceso de la vida espiritual, dividiremos esta tercera parte en
dos grandes libros. En el primero recogeremos el aspecto negativo de la vida
cristiana, y en el segundo el positivo. Y en cada uno de ellos iremos exami-
nando los principales problemas de la vida espiritual en sus grupos o sec-
ciones ms afines.
I de a ge ne ral del desarrol l o de la vida crist iana
155. Cada almalo acabamos de recordarsigue su propio
camino hacia la sant idad bajo la direccin e impulso supremo del
Esp rit u Sant o. No hay dos fisonomas ent erament e iguales en el
cuerpo ni en el alma. Con t odo, los maest ros de la vida espirit ual
han int ent ado diversas clasificaciones at endiendo a las disposiciones
predominantes de las almas, que no dejan de t ener su ut ilidad al me -
nos como punt o de referencia para precisar el grado aproximado de
vida espirit ual en que se encuent ra una det erminada alma. Est e
5
He aqu las palabras de SAN PO X: Docet enim (S.Tberesia): gradus rationis quot
numerantur, ueuti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse (en carta al Ge-
neral de los Carmelitas Descalzos del 7 de marzo de 1914; vase en DE GUIBERT, Documenta
Eclesistica christianae perfectionis sludium specUmtia n.jG).
282 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
conocimiento tiene mucha importancia en la prctica, ya que la di-
reccin que hay que dar a un alma que camina por los primeros
grados de la vida espiritual es muy distinta de la que conviene a
almas ms adelantadas y perfectas.
Tres son, nos parece, las principales clasificaciones que se han
propuesto a todo lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana:
la clsica de las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva; la del
Doctor Anglico, a base de los tres grados de principiantes, apro-
vechados y perfectos
6
, y la de Santa Teresa de Jess en su genial
Castillo interior o libro de las Moradas.
Reuniendo en una sola estas tres clasificaciones, nos parece que
se puede proponer el siguiente cuadro esquemtico de toda la vida
cristiana
7
:
En la ronda del castillo
8
a) Ausencia total de vida cristiana
Son las almas de los pecadores endurecidos, que viven habitual-
mente en pecado, sin preocuparse de salir de l. La mayora de ellos
pecan por ignorancia o fragilidad, pero no faltan quienes se entregan
al pecado poifria indiferencia y hasta por obstinada y satnica malicia.
En algunos casos, ausencia total de remordimientos y voluntaria su-
presin de toda oracin o recurso a Dios.
b) Barniz cristiano
Pecado mortal.Considerado como de poca importancia o f-
cilmente perdonable, se ponen imprudentemente en toda clase de
ocasiones peligrosas y sucumben a cualquier tentacin con la mayor
facilidad.
Prcticas de piedad.Misa dominical, omitida frecuentemente
con pretextos ftiles; confesin anualomitida a veceshecha ruti-
nariamente, sin espritu interior, sin nimo de salir definitivamente
del pecado. A veces, algunas oraciones vocales sin atencin, sin ver-
dadera piedad y pidiendo siempre cosas temporales: salud, riquezas,
bienestar...
o Cf. 11-11,24,9.
7
Nos inspiramos principalmente en Santo Toms de Aquno, en Santa Teresa de Jess,
en la excelente obra de SAUDREAU Los grados de la vida espiritual y en el esquema de DOM
CHAUTARD en su clebre obrita El alma de todo apostolado p.4 f.
8
Alude a un conocido texto de Santa Teresa en su Castto interior: Hay muchas almas
que se estn en la ronda del castillo..., que no se les da nada de entrar dentro ni saben qu
hay en aquel tan precioso lugar... (Moradas primeras 1,5).
INTRODUCCIN 283
Va purgativ a: caridad incipiente
Cuando el alma comienza a desear con toda sinceridad vivir cristiana-
mente, entra en la va purgativa o primer grado de caridad. Sus disposicio-
nes fundamentales las describe Santo Toms con las siguientes palabras:
En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre es la de apar-
tarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra
de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la caridad ha de
ser alimentada y fomentada para que no se corrompa
9
.
Veamos ahora los grados en que puede subdividirse.
1. Las almas creyentes (primeras moradas, de Santa Teresa)
Pecado mortal.Dbilmente combatido, pero sincero arrepen-
timiento y verdaderas confesiones. Con frecuencia, ocasiones peli-
grosas voluntariamente buscadas.
Pecado venial.Ningn esfuerzo para evitarlo. Se le concede
muy poca importancia.
Prcticas de piedad.Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas
omisiones. A veces, algunas prcticas de supererogacin.
Oracin.Puramente vocal, pocas veces y con muchas distrac-
ciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara vez de
tipo espiritual.
2. Las almas buenas (segundas moradas)
Pecado mortal.Sinceramente combatido. A veces, sin embargo,
ocasiones peligrosas, seguidas de alguna cada. Sincero arrepenti-
miento y pronta confesin.
Pecado venial.A veces, plenamente deliberado. Lucha dbil,
arrepentimiento superficial, recadas constantes en la murmura-
cin, etc.
Prcticas de piedad.Frecuencia de sacramentos (primeros vier-
nes, fiestas principales, etc.). A veces, misa diaria, pero con poca
preparacin. Rosario familiar, omitido con facilidad.
Oracin.Por lo general, oraciones vocales. A veces, algn rato
de meditacin, pero con poca fidelidad y muchas distracciones vo-
luntarias.
3. Las almas piadosas (terceras moradas)
Pecado mortal.Rarsima vez. Vivo arrepentimiento, confesin
inmediata, precauciones para evitar las recadas.
* He aqui el texto latino: Diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa
studia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum. Nam primo quidem incumbit
homini studium principale ad recedendum a peccato et resstendum concupiscentiis eius,
quae in contrarium caritatis movent. Et (roe pertmet ad incipientes, in quibus Caritos est mt-
trienda vel fovenda ne corrumpatun (11-11,24,9).
284 1'. I . IJKSAKROU NdUM.U 1JK l, A VIDA CRISTIANA
Pecado venial.Sinceramente combatido. Examen particular,
pero con poca constancia y escaso fruto.
Prcticas de piedad.Misa y comunin diarias, pero con cierto
espritu de rutina. Confesin semanal, con escasa enmienda de los
defectos. Rosario en familia. Visita al Santsimo. Va crucis sema-
nal, etc.
Oracin.Meditacin diaria, pero sin gran empeo en hacerla
bien. Muchas distracciones. Omisin fcil, sobre todo cuando sur-
gen sequedades u ocupaciones, que se hubieran podido evitar sin
faltar a los deberes del propio estado. Con frecuencia, oracin afec-
tiva, que tiende a simplificarse cada vez ms. Comienza la noche del
sentido, como trnsito a la va iluminativa.
Va iluminat iva: caridad proficiente
Cuando el alma se ha decidido a emprender una vida slidamente pia-
dosa y adelantar en el camino de la virtud, ha entrado en la va iluminativa.
Su principal preocupacin, segn Santo Toms, es crecer y adelantar en la
vida cristiana, aumentando y corroborando la caridad
10
.
He aqu los grados en que se subdivide.
4. Las almas fervientes (cuartas inoradas)
Pecado mortal.Nunca. A lo sumo, algunas sorpresas violentas
e imprevistas. En estos casos, pecado mortal dudoso, seguido de un
vivsimo arrepentimiento, confesin inmediata y penitencias repa-
radoras.
Pecado venial.Seria vigilancia para evitarlo. Rara vez delibe-
rado. Examen particular dirigido seriamente a combatirlo.
Imperfecciones.El alma evita examinarse demasiado sobre esto
para no verse obligada a combatirlas. Ama la abnegacin y la renun-
cia de s mismo, pero hasta cierto punto y sin grandes esfuerzos.
Prcticas de piedad.Misa y comunin diarias con fervorosa
preparacin y accin de gracias. Confesin semanal diligentemente
practicada. Direccin espiritual encaminada a adelantar en la vir-
t ud. Tierna devocin a Mara.
Oracin.Fidelidad a ella a pesar de las arideces y sequedades
de la noche del sentido. Oracin de simple mirada, como transicin
a las oraciones contemplativas. En momentos de particular intensi-
dad, oracin de recogimiento infuso y de quietud.
5. Las almas relativamente perfectas (quintas moradas)
Pecado venial.Deliberadamente, nunca. Alguna vez por sor-
presa o con poca advertencia. Vivamente llorado y seriamente repa-
rado.
10 Secundum autem studium succedit, ut homo principaliter intendat ad hoc quod in
bono proficiat. Et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter intendunt ut
in eis caritas per augmentum roboretur* (II-II,24,o),
INfRODUCCinN 285
Imperfecciones.Reprobadas seriamente, combatidas de cora-
zn para agradar a Dios. Alguna vez deliberadas, pero rpidamente
deploradas. Actos frecuentes de abnegacin y de renuncia. Examen
particular encaminado al perfeccionamiento de una determinada
virtud.
Prcticas de piedad.Cada vez ms simples y menos numerosas,
pero practicadas con ardiente amor. La caridad va teniendo una in-
fluencia cada vez ms intensa y actual en todo lo que hace. Amor a
la soledad, espritu de desasimiento, ansias de amor a Dios, deseo
del cielo, amor a la cruz, celo desinteresado, hambre y sed de la
comunin.
Oracin.Vida habitual de oracin, que viene a constituir como
la respiracin del alma. Oracin contemplativa de unin. Con fre-
cuencia, purificaciones pasivas y epifenmenos msticos.
Va unitiva: caridad perfecta
Cuando la vidajie oracin constituye como el fondo y la respiracin
habitual de un alma, aun en medio de sus ocupaciones y deberes del propir
estado, que cumple fidelsimamente; cuando la ntima unin con Dios y el lk
gar a la cumbre de la perfeccin cristiana constituye la ilusin suprema de
su vida, ha entrado en la va unitiva. Su preocupacin fundamental, segn
Santo Toms de Aquino, es unirse a Dios y gozar de El
n
.
He aqu los dos principales grados que la constituyen:
6. Las almas heroicas (sextas moradas)
Imperfecciones.Deliberadas, nunca. A veces, impulsos semi-
advertidos, pero rpidamente rechazados.
Prcticas de piedad.-Cumplen con fidelidad exquisita todas las
que lleva consigo su estado y condicin de vida, pero no se preocu-
pan sino de unirse cada vez ms ntimamente con Dios. Desprecio
de s mismo hasta el olvido; sed de sufrimientos y tribulaciones
(o padecer o morir): penitencias dursimas y ansias de total inmo-
lacin por la conversin de los pecadores. Ofrecimiento como vc-
timas.
Oracin.Dones sobrenaturales de contemplacin casi habi-
tual. Oracin de unin muy perfecta, con frecuencia exttica. Puri-
ficaciones pasivas, noche del espiritu. Desposorio espiritual. Fen-
menos concomitantes y gracias gratis dadas.
7. Los grandes santos (sptimas moradas)
Imperfecciones.Apenas aparentes.
Prcticas de piedad.En realidad se reducen al ejercicio del
amor: Que ya slo en amar es mi ejercicio (San Juan de la Cruz).
11
Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo infiaeTeat
r; eo fruatur. Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo (11-11,24,9)
2tiG V. I I I . DESARROO NOKMAt, "DR I<A VIDA CRISTIANA
Su amor es de una intensidad increble, pero tranquilo y sosegado;
no chisporrotea ya la llama, porque se ha convertido en brasa. Paz
y serenidad inalterables, humildad profundsima, unidad de miras
y simplicidad de intencin: Slo mora en este monte la honra y
gloria de Dios (San Juan de la Cruz).
Oracin.Visin intelectualpor cierta manera de represen-
tacin de la verdad (Santa Teresa)de la Santsima Trinidad en el
alma. Unin transformante. Matrimonio espiritual. A veces, confir-
macin en gracia.
El P. Garrigou-Lagrange
12
propone el siguiente esquema del
desarrollo de la vida espiritual a base de los tres grados fundamen-
tales de principiantes, proficientes y perfectos:
Principiantes
(Vida purgat iva, vida asctica)
Virtudes iniciales. Primer grado de la caridad, templanza, cas-
tidad, paciencia; primer grado de humildad.
Dones del Espritu Santo. Ms bien latentes. Inspiraciones a ra-
ros intervalos. Poca atencin an a aprovecharse, poca docilidad.
El alma tiene conciencia, sobre todo, de su propia actividad.
Purificacin activa del sentido y del espritu, o sea, mortifica-
ciones externas e internas.
Oracin adquirida: oracin vocal, oracin discursiva, oracin
afectiva, que se simplifica cada vez ms, llamada oracin adquiri-
da de recogimiento.
Moradas de Santa Teresa. Primeras y segundas.
Proficientes
(Vida iluminativa, umbral de la vida mstica)
Virtudes slidas. Segundo grado de la caridad, obediencia, hu-
mildad ms profunda; espritu de consejo.
Dones del Espritu Santo. Comienzan a manifestarse, sobre todo,
los tres dones inferiores de temor, ciencia y piedad. El alma, ms
dcil, aprovecha ms las inspiraciones e iluminaciones internas.
Purificacin pasiva del sentido, bajo el influjo especialmente de
los dones de temor y de ciencia. Pruebas concomitantes.
Oracin infusa inicial. Actos aislados de contemplacin infusa
en el curso de la oracin adquirida de recogimiento. Despus, ora-
cin de recogimiento sobrenatural y de quietud. Influencia manifiesta
del don de piedad.
Moradas de Santa Teresa. Terceras y cuartas.
1 2
Cf. Perfection et contemplation p. VHI .
INTRODUCCIN 287
Perfectos
(Vida unitiva, vida mstica)
Virtudes eminentes y heroicas. Tercer grado de la caridad, per-
fecta humildad, gran espritu de fe, abandono, paciencia casi inal-
terable.
Dones del Espritu Santo. Los dones superiores se manifiestan
ms visible y frecuentemente. El alma est como dominada por el
Espritu Santo. Gran pasividad, que no excluye la actividad de la
virtud.
Purt/ icacin pasiva del espritu, bajo la influencia especialmente
del don de entendimiento. Pruebas concomitantes en las que se
manifiestan los dones de fortaleza y de consejo.
Oracin infusa de unin simple, de unin completa (a veces ex-
ttica) y de unin transformante, bajo el influjo cada vez ms in-
tenso del don de sabidura. Gracias concomitantes.
Moradas de Santa Teresa. Quintas, sextas y sptimas.
Tal es, en sus lneas fundamentales, el camino que suelen reco-
rrer las almas en su ascensin a la santidad. Dentro de l caben
infinidad de maticesno hay dos almas que se parezcan enteramen-
te, pero el director experto que se fije cuidadosamente en las ca-
ractersticas generales que acabamos de describir podr averiguar
con mucha aproximacin el grado de vida espiritual alcanzado por
una determinada alma.
Vamos a examinar ahora con todo detalle los dos aspectos fun-
damentales de la vida cristiana: el negativo, o sea, lo que hay que
evitar o combatir, y el positivo, o sea, lo que hay que practicar o
fomentar. Ya hemos dicho que ambos aspectos van juntos en la prc-
tica y resultan de hecho inseparables; pero por necesidades pedag-
gicas y en aras, sobre todo, de la claridad y precisin, vamos a exa-
minarlos por separado en los dos libros que constituyen esta tercera
parte de nuestra TEOLOGA DE LA PERFECCIN.
LIBRO PRIMERO
Aspe ct o n e g at i vo de la vi da cr i st i an a
El aspecto negativo de la vida cristiana consiste en luchar y des-
embarazarse de todo cuanto pueda constituir un estorbo en el ca-
mino de nuestra santificacin. Hay que recoger tambin en l las
pruebas de Dios o purificaciones pasivas (noches del sentido y del
espritu), que tienen por objeto completar la purificacin del alma
que ella por s sola no podra conseguir del todo.
Teniendo en cuenta estos principios, vamos a dividir este primer
libro en seis captulos, subdivididos cada uno de ellos en sus artcu-
los correspondientes. He aqu en esquema el camino que vamos a
recorrer:
CAPTULO I.Lucha contra el pecado (mortal y venial) y contra las im-
perfecciones.
CAPTULO II.Lucha contra el mundo.
C Tentaciones.
CAPTULO III.Lucha contra el demonio -I Obsesin.
L Posesin.
CAPTULO IV.Lucha contra la propia carne.
CAPTULO V.Purificacin activa de las potencias:
I . - De los sentidos \ ^ ^
II.De las pasiones.
TTT
_ , , , , J Entendimiento.
III.De las potencias del alma i Voluntad
_, , ... I Noche del sentido.
CAPITULO VI. - Las punicaciones pasivas -
N o c h e M e s p r i l u
.
L. I. C. I. LA LUCHA CONTRA EL PECADO 28
C AP I T UL O I
La lucha contra el pecado
S. TH. , 1-11,71-89; VALLGORNERA, Mystica Theologia q.2 d.i a.3-4; ALVAREZ DE PAZ,
De abiectione peccatorum; ANTONIO DEL ESPRITU SANTO, Directorium Mysticum d.i sect.3(
MONSEOR D' HULST, Creme 1892; P. JANVIER, Carme 1907, 1.* conf.; Carme 1908,
entera; SADREAU, LOS grados de la vida espiritual prel. c.i.
156. El pecado es el enemigo nmero uno de nuestra santi-
ficacin y en realidad el enemigo nico, ya que todos los dems en
tanto lo son en cuanto provienen del pecado o conducen a l.
El pecado, como es sabido, es una transgresin voluntaria de la
ley de Dios. Supone siempre tres elementos esenciales: materia pro-
hibida (o al menos estimada como tal), advertencia por parte del en-
tendimiento y consentimiento o aceptacin por parte de la voluntad.
Si la materia es grave y la advertencia y el consentimiento son ple-
nos, se comete un pecado mortal; si la materia es leve o la advertencia
y el consentimiento han sido imperfectos, el pecado es venial. Den-
tro de cada una de estas dos categoras hay infinidad de grados.
El estudio detallado de todo esto corresponde a la Teologa moral. Aqu
vamos a recoger nicamente lo que se relaciona ms de cerca con la em-
presa de nuestra propia santificacin. Examinaremos principalmente la ma-
nera de combatir el pecado mortal, el venial y las imperfecciones voluntarias.
ARTICULO 1
EL PECADO MORTAL
157. 1. Los pecadores.Son legin, por desgracia, los hom-
bres que viven habitualmente en pecado mortal. Absorbidos casi por
entero por las preocupaciones de la vida, metidos en los negocios
profesionales, devorados por una sed insaciable de placeres y diver-
siones y sumidos en una ignorancia religiosa que llega muchas veces
a extremos increbles, no se plantean siquiera el problema del ms
all. Algunos, sobre todo si han recibido en su infancia cierta educa-
cin cristiana y conservan todava algn resto de fe, suelen reaccionar
ante la muerte prxima y reciben con dudosas disposiciones los l-
timos sacramentos antes de comparecer ante Dios; pero otros mu-
chos descienden al sepulcro tranquilamente, sin plantearse otro pro-
blema ni dolerse de otro mal que el de tener que abandonar para
siempre este mundo, en el que tienen hondamente arraigado el co-
razn.
Estos desgraciados son almas tullidasdice Santa Teresaque,
si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como al que
Teol. de la Perfec. 10
290 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
hab a t reint a aos que estaba en la piscina, t ienen hart a mala ven-
t ura y gran peligro
1
.
En gran peligro est nen efect ode et erna condenacin. Si la
muert e les sorprende en ese est ado, su suert e ser espant osa para
t oda la et ernidad. El pecado mort al habit ual t iene ennegrecidas sus
almas de tal manera, que no hay t inieblas ms t enebrosas ni cosa
t an obscura y negra que no lo est mucho ms
2
. Afirma Santa Te -
resa que, si ent endiesen los pecadores cmo queda un alma cuando
peca mort alment e, no sera posible ninguno pecar, aunque se pu-
siese a mayores t rabajos que se pueden pensar por huir de las oca-
siones
3
.
Sin embargo, no t odos los que viven hab t ualment e en pecado
han cont ra do la misma responsabilidad ant e Dios. Podemos dist in-
guir cuat ro clases de pecados, que sealan ot ras t ant as categoras
de pecadores, de menor a mayor:
a) Los PECADOS DE IGNORANCIA.No nos referimos una ignorancia
total e invencibleque eximira enteramente del pecado, sino al resultado
de una educacin antirreligiosa o del todo indiferente, junto con una inteli-
gencia de muy cortos alcances y un ambiente hostil o alejado de toda in-
fluencia religiosa. Los que viven en tales situaciones suelen tener, no obs-
tante, algn conocimiento de !a malicia del pecado. Se dan perfecta cuenta
de que ciertas acciones que cometen con facilidad no son rectas moral-
mente. Acaso sienten, de vez en cuando, las punzadas del remordimiento.
Tienen, por lo mismo, suficiente capacidad para cometer a sabiendas un
verdadero pecado mortal que los aparte del camino de su salvacin.
Pero al lado de todo esto es preciso reconocer que su responsabilidad
est muy atenuada delante de Dios. Si han conservado el horror a lo que les
pareca ms injusto o pecaminoso; si el fondo de su corazn, a pesar de las
flaquezas exteriores, se ha mantenido recto en lo fundamental; si han prac-
ticado, siquiera sea rudimentariamente, alguna devocin a la Virgen apren-
dida en los das de su infancia; si se han abstenido de atacar a la religin
y sus ministros, y sobre todo, si a la hora de la muerte aciertan a levantar
el corazn a Dios llenos de arrepentimiento y confianza en su misericordia,
no cabe duda que sern juzgados con particular benignidad en el tribunal
divino. Si Cristo nos advirti que se le pedir mucho a quien mucho se le
dio (Le. 12,48), es justo pensar que poco se le pedir a quien poco recibi.
Estos tales suelen volverse a Dios con relativa facilidad si se les presenta
ocasin oportuna para ello. Como su vida descuidada no proviene de ver-
dadera maldad, sino de una ignorancia profundsima, cualquier situacin
que impresione fuertemente su alma y les haga entrar dentro de s puede
ser suficiente para volverlos a Dios. La muerte de un familiar, unos sermo-
nes misionales, el ingreso en un ambiente religioso, etc., bastan de ordi-
nario para llevarles al buen camino. De todas formas, suelen continuar toda
su vida tibios e ignorantes, y el sacerdote encargado de velar por ellos de-
ber volver una y otra vez a la carga para completar su formacin y evitar
al menos que vuelvan a su primitivo estado.
b) Los PECADOS DE FRAGILIDAD.Son legin las personas suficiente-
mente instruidas en religin para que no se puedan achacar sus desrdenes
1
Moradas primeras i,H.
2 Ibid., II, 1.
3 Ibid., Il.st.
L. i. c. i. L\ i, ucm CONIRV r;i. PECADO
291
a simple ignorancia o desconocimiento de sus deberes. Con todo, no pecan
tampoco por maldad calculada y fra. Son dbiles, de muy poca energa y
fuerza de voluntad, fuertemente inclinados a los placeres sensuales, irrefle-
xivos y atolondrados, llenos de flojedad y cobarda. Lamentan sus cadas,
admiran a los buenos, quisieran ser uno de ellos, pero les falta el coraje y
la energa para serlo en realidad. Estas disposiciones no les excusan del pe-
cado; al contrario, son ms culpables que los del captulo anterior, puesto
que pecan con mayor conocimiento de causa. Pero en el fondo son ms d-
biles que malos. l encargado de velar por ellos ha de preocuparse, ante
todo, de robustecerlos en sus buenos propsitos, llevndolos a la frecuencia
de sacramentos, a la reflexin, huida de las ocasiones, etc., para sacarlos defi-
nitivamente de su triste situacin y orientarlos por los caminos del bien.
c) Los PECADOS DE FRIALDAD E INDIFERENCIA.Hay otra tercera cate-
gora de pecadores habituales que no pecan por ignorancia, como los del
primer grupo, ni les duele ni apena su conducta, como a los del segundo.
Pecan a sabiendas de que pecan, no precisamente porque quieran el mal
por el malo sea, en cuanto ofensa de Dios, sino porque no quieren re-
nunciar a su placeres y no les preocupa ni poco ni mucho que su conducta
pueda ser pecaminosa delante de Dios. Pecan con frialdad, con indiferencia,
sin remordimientos de conciencia o acallando los dbiles restos de la misma
para continuar sin molestias su vida de pecado.
La conversin de estos tales se hace muy difcil. La continua infidelidad
a las inspiraciones de la gracia, la fra indiferencia con que se encogen de
hombros ante los postulados de la razn y de la ms elemental moralidad, el
desprecio sistemtico de los buenos consejos que acaso reciben de los que
les quieren bien, etc., etc., van endureciendo su corazn y encalleciendo su
alma, y sera menester un verdadero milagro de la gracia para volverlos
al buen camino. Si la muerte les sorprende en ese estado, su suerte eterna
ser deplorable.
El medio quiz ms eficaz para volverlos a Dios sera conseguir de ellos
que practiquen una tanda de ejercicios espirituales internos con un grupo de
personas afines (de la misma profesin, situacin social, etc.). Aunque pa-
rezca extrao, no es raro entre esta clase de hombres la aceptacin para
ver qu es eso de una de esas tandas de ejercicios, sobre todo si se lo pro-
pone con habilidad y cario algn amigo ntimo. All les esperacon fre-
cuenciala gracia tumbativa de Dios. A veces se producen conversiones
ruidosas, cambios radicales de conducta, comienzo de una vida de piedad
y de fervor en los que antes vivan completamente olvidados de Dios. El
sacerdote que haya tenido la dicha de ser el instrumento de la divinas mi-
sericordias deber velar sobre su convertido y asegurar, mediante una sabia
y oportuna direccin espiritual, el fruto definitivo y permanente de aquel
retorno maravilloso a Dios. Algo parecido a esto suele ocurrir en los admi-
rables cursillos de cristiandad.
d) Los PECADOS DE OBSTINACIN Y DE MALICIA.Hay, finalmente, otra
cuarta categora de pecadores, la ms culpable y horrible de todas. Ya no
pecan por ignorancia, debilidad o indiferencia, sino por refinada malicia y
satnica obstinacin. Su pecado ms habitual es la blasfer. ia, pronunciada
precisamente por odio contra Dios. Acaso empezaron siendo buenos cris-
tianos, pero fueron resbalando poco a poco; sus malas pasiones, cada vez
ms satisfechas, adquirieron proporciones gigantescas, y lleg un momento
en que se consideraron definitivamente fracasados. Ya en brazos de la deses-
peracin vino poco despus, como una consecuencia inevitable, la defeccin
y apostasa. Rotas las ltimas barreras que les detenan al borde del precipi-
cio, se lanzan, por una especie de venganza contra Dios y su propia concien-
2 9 2 P. I I I . DESARROUO NORUAI, DE I,A VIDA CRISTIANA
cia, a toda clase de crmenes y desrdenes. Atacan fieramente a la religin
de la que acaso haban sido sus ministros, combaten a la Iglesia, odian
a los buenos, ingresan en las sectas anticatlicas, propagando sus doctrinas
malsanas con celo y ardor inextinguible, y, desesperados por los gritos de
su concienciaque chilla a pesar de todo, se hunden ms y ms en el
pecado. Es el caso de Juliano el Apstata, Lutero, Calvino, Voltaire y tantos
otros menos conocidos, pero no menos culpables, que han pasado su vida
pecando contra la luz con obstinacin satnica, con odio refinado a Dios y
a todo lo santo. Dirase que son como una encarnacin del mismo Satans.
Uno de estos desgraciados lleg a decir en cierta ocasin: Yo no creo en
la existencia del infierno; pero si lo hay y voy a l, al menos me dar el gus-
tazo de no inclinarme nunca delante de Dios. Y otro, previendo que quiz
a la hora de la muerte le vendra del cielo la gracia del arrepentimiento, se
cerr voluntariamente a cal y canto la posibilidad de la vuelta a Dios, diciendo
a sus amigos y familiares: Si a la hora de la muerte pido un sacerdote para
confesarme, no me lo traigis; es que estar delirando.
La conversin de uno de estos hombres satnicos exigira un milagro
de la gracia mayor que la resurreccin de un muerto en el orden natura!.
Es intil intentarla por va de persuasin o de consejo; todo resbalar como
el agua sobre el mrmol o producir efectos totalmente contraproducentes.
No hay otro camino que el estrictamente sobrenatural: la oracin, el ayuno,
las lgrimas, el recurso incesante a la Virgen Mara, abogada y refugio de
pecadores. Se necesita un verdadero milagro, y slo Dios puede hacerlo. No
siempre lo har a pesar de tantas splicas y ruegos. Dirase que estos des-
graciados han rebasado ya la medida de la paciencia de Dios y estn destina-
dos a ser, por toda la eternidad, testimonios vivientes de cuan inflexible y
rigurosa es la justicia divina cuando se descarga con plenitud sobre los que
han abusado definitivamente de su infinita misericordia.
Prescindamos de estos desgraciados, cuya conversin exigira un
verdadero milagro de la gracia, y volvamos nuest ros ojos ot ra vez a
esa muche dumbre inmensa de los que pecan por fragilidad o por
ignorancia; a esa gran masa de gent e que en el fondo t ienen fe, prac-
t ican algunas devociones superficiales y piensan alguna vez en las
cosas de su alma y de la et ernidad, pero absorbidos por negocios y
preocupaciones mundanas, llevan una vida casi purament e nat ural,
levant ndose y cayendo cont inuament e y permaneciendo a veces lar-
gas t emporadas en est ado de pecado mort al. Tales son la inmensa
mayora de los cristianos de programa mnimo (misa dominical,
confesin anual, et c. ), en los que est muy poco desarrollado el sen-
t ido crist iano, y se ent regan a una vida sin horizont es sobrenat ura-
les, en la que predominan los sent idos sobre la razn y la fe y en la
que se hallan muy expuest os a perderse.
Qu se podr hacer para llevar est as pobres almas a una vida
ms cristiana, ms en armon a con las exigencias del baut ismo y de
sus int ereses et ernos?
Ant e t odo hay que inspirarles un gran horror al pecado mort al.
158. 2. El horror al pe c ado mort al . Para lograrlo, nada
mejor, despus de la oracin, que la consideracin de su gravedad
y de sus t erribles consecuencias. Escuchemos en primer lugar a San-
t a Teresa de Jess:
L. I . C. I . hK LUCTIA CONTRA El. l'KCMX) 2 9 3
No hay tinieblas ms tenebrosas, ni cosa tan obscura y negra que no
lo est mucho ms (habla del alma en pecado mortal)... Ninguna cosa le apro-
vecha, y de aqu viene que todas las buenas obras que hiciere, estando as
en pecado mortal, son de ningn fruto para alcanzar gloria... Yo s de una
persona (habla de s misma) a quien quiso Nuestro Seor mostrar cmo
quedaba un alma cuando pecaba mortalmente. Dice aquella persona que
le parece, si lo entendiesen, no sera posible ninguno pecar, aunque se pu-
siese a mayores trabajos que se pueden pensar por huir de las ocasiones...
Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo! Entendeos y habed lstima
de vosotrasl Cmo es posible que entendiendo esto no procuris quitar
esta pez de este cristal ? Mirad que, si se os acaba la vida, jams tornaris a
gozar de esta luz. Oh Jessl Qu es ver a un alma apartada de ella! Cu-
les quedan los pobres aposentos del castillo! Qu turbados andan los sen-
tidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaides
y mayordomos y maestresalas, con qu ceguedad, con qu mal gobierno!
En fin, como a donde est plantado el rbol, que es el demonio, qu fruto
puede dar ? O una vez a un hombre espiritual que no se espantaba de cosas
que hiciese uno que est en pecado mortal, sino de lo que no haca. Dios
por su misericordia nos libre de tan gran mal, que no hay cosa mientras
vivimos que merezca este nombre de mal, sino sta, pues acarrea males
eternos para sin fin
4
.
ADVERTENCI AS AL DIRECTOR ESPI RI TUAL
He aqu un breve esquema de las ideas que deber inculcarle a
un alma el sacerdot e encargado de sacarla del pecado mort al habi-
t ual:
i.
a
El pecado mortal debe ser un mal gravsimo cuando Dios lo castiga
tan terriblemente. Porque, teniendo en cuenta que es infinitamente justo, y
por serlo no puede castigar a nadie ms de lo que merece, y que es infinita-
mente misericordioso, y por serlo castiga siempre a los culpables menos de
lo que merecen
5
, sabemos ciertamente que por un solo pecado mortal:
a) Los ngeles rebeldes se convirtieron en horribles demonios para
toda la eternidad.
b) Arroj del paraso a nuestros primeros padres y sumergi a la hu-
manidad en un mar de lgrimas, enfermedades, desolaciones y muertes.
c) Mantendr por toda la eternidad el fuego del infierno en castigo
de los culpables a quienes la muerte sorprendi en pecado mortal. Es de fe.
d) Jesucristo, el Hijo muy amado, en el que tena el Padre puestas sus
complacencias (Mt. 17,5), cuando quiso salir fiador por el hombre culpa-
ble, hubo de sufrir los terribles tormentos de su pasin, y, sobre todo, ex-
perimentar sobre s mismoen cuanto representante de la humanidad pe-
cadorala indignacin de la divina justicia, hasta el punto de hacerle excla-
mar en medio de un incomprensible dolor: Dios mo, Dios mo! Por
qu me has abandonado? (Mt. 27,46).
2." La razn de todo esto es porque el pecado, por razn de la injuria
contra el Dios de infinita majestad y de la distancia infinita que de El nos
separa, encierra una malicia en cierto modo infinita 6.
4
Moradas primeras 11,1.2.4 y 5
5
Citra condignum, dice Santo Toms hablando incluso de los demonios y condenados
del infierno (cf. Supph 99,2 ad 1).
6
Peccatum contra Deum commisum quandam infinitatem habet ex infintate divinae
maiestatis, dice expresamente Santo Toms (III, 1,2 ad 2).
''34:
V. 111. DESARROLLO NORMAL Uli LA VIDA CRISTIANA
3.
a
El pecado mortal produce instantneamente estos desastrosos efec-
tos en el alma que lo comete:
a) Prdida de la gracia santificante, de las virtudes infusas y dones del
Espritu Santo. Supresin del influjo vital de Cristo, como el sarmiento
separado de la vid.
b) Prdida de la presencia amorosa de la Santsima Trinidad en el alma.
c) Prdida de todos los mritos adquiridos en toda la vida pasada.
d) Fesima mancha en el alma (macula animae), que la deja tenebrosa y
horrible.
e) Esclavitud de Satans, aumento de las malas inclinaciones, remordi-
mientos de conciencia.
f) Reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia.
Es, pues, como un derrumbamiento instantneo de nuestra vida sobre-
natural, un verdadero suicidio del alma a la vida de la gracia.
Con estas ideas bien pensadas y asimiladas, y, sobre todo, con la ayuda
de Dios, que debe implorar humildemente en la oracin, el alma ir adqui-
riendo un horror cada vez ms grande hacia el pecado mortal, hasta deci-
dirse a romper definitivamente con l y quedar en disposicin de morir
antes que volverlo a cometer.
* * *
Pero no bast a simplement e esta decisin de la volunt ad. El alma
es muy dbil t odava, y es preciso que se fortalezca con el empleo de
los medios negat ivos y positivos para adquirir las fuerzas y energas
que le faltan. Hay que aconsejarle que huya con grand simo cuida-
do de t oda clase de ocasiones peligrosas, frecuent e los sacrament os,
haga examen diario de conciencia para prevenir las sorpresas y evi-
t ar las cadas, t enga una t ierna devocin a Mar a, procure estar siem-
pre provechosament e ocupada (para combat ir la ociosidad, madre
de t odos los vicios) y pida diariament e a Dios la gracia eficaz para
no ofenderle. De t odas estas cosas t rat amos ampliament e en ot ros
lugares, y a ellos remit imos al lector que quiera ms abundant e in-
formacin
7
.
ARTICULO 2
E L PECADO VENI AL
Despus del pecado mortal, nada hay que debamos evitar con ms cui-
dado que el pecado venial. Aunque sea mucho menos horroroso que el
mortal, est situado todava en la lnea del mal moral, que es el mayor de
todos los males. Ante l palidecen y son como si no fueran todos cuantos
males y desgracias de orden fsico puedan caer sobre nosotros y aun sobre
el universo entero. Ni la enfermedad ni la misma muerte se le pueden com-
parar. Y la ganancia de todas las riquezas del mundo y el dominio natural
de la creacin entera no podran compensar la prdida sobrenatural que
ocasiona en el alma un solo pecado venial.
Es preciso, pues, tener ideas claras sobre su naturaleza, clases, malicia
y lamentables consecuencias, con el fin de concebir un gran horror hacia
l y poner en prctica todos los medios para evitarlo.
7
Cf. nuestro ndice alfabtico de materias.
L. I. C. I . LA LUCHA CONTRA EL PECADO 295
159. 1. Nat ural eza del pe c ado v eni al . Es una de las
cuest iones ms difciles que se pueden plant ear en teologa. Para
nuest ro propsit o bast a saber que, a diferencia del pecado mort al,
se t rat a de una simple desviacin, no de una t ot al aversin del lt i-
mo fin; es una enfermedad, no la muert e del alma 8. El pecador que
comet e un pecado mort al es como el viajero que, pret endiendo lle-
gar a un punt o det erminado, se pone de pront o complet ament e de
espaldas a l y empieza a caminar en sent ido cont rario. El que co-
met e un pecado venial, en cambio, se limit a a hacer un rodeo o des-
viacin del rect o camino, pero sin perder la orient acin f undament al
hacia el punt o adonde se encamina.
160 . 2. Di v i s i n. Se dist inguen t res clases de pecad os
veniales:
a) Por su propio gnero, o sea los que por su misma nat uraleza no
envuelven sino un leve desorden o desviacin (v.gr., una pequea
ment ira sin perjuicio para nadie).
b) Por parvedad de materia, o sea aquellos pecados que de suyo
est n gravement e prohibidos, pero que por la pequenez de la mat e-
ria no envuelven sino un ligero desorden (v.gr., el robo de una pe-
quea moneda) .
c) Por la imperfeccin del acto, o sea cuando faltan la plena ad-
vert encia o el pleno consent imient o en mat erias que con ellos seran
de suyo graves (v.gr., pensamient os obscenos semiadvert idos o sc-
mideliberados).
La simple multiplicacin de los pecados veniales, de suyo no los hace
cambiar de especie. Mil pecados veniales no equivaldran jams a un solo
pecado mortal. Sin embargo, un pecado venial podra convertirse en mortal
por varios captulos:
a) Por conciencia errnea o tambin seriamente dudosa acerca de la ma-
licia grave de una accin que se ejecuta temerariamente
9
.
b) Por su fin gravemente malo (como el que injuria levemente al pr-
jimo con el fin de hacerle pronunciar una blasfemia).
c) Por peligro prximo de caer en pecado mortal si comete el venial
(como el que se deja llevar un poco de la ira sabiendo que suele acabar inju-
riando gravemente al prjimo).
d) Por escndalo grave que ocasionar verosmilmente (como un sacer-
dote que por simple curiosidad entrara en plena fiesta en una sala de baile
de mala fama).
e) Por desprecio formal de una ley que obliga levemente
10
.
f) Por acumulacin de materia que puede llegar a ser grave; v.gr., el
que comete varios hurtos pequeos hasta llegar a materia grave: en el ltimo
comete pecado mortal (y ya en el primero si tena intencin de llegar poco
a poco a la cantidad grave).
1-11,72,5.
9
Y as, v.gr., el que creyera errnamente que una accin de suyo lcita es un pecado
mortal, peca mortalmente si la comete. Y lo mismo el que duda seriamente si lo ser o no:
es preciso que salga de la duda (v.gr., estudiando, preguntando a un sacerdote, etc.) antes
de lanzarse temerariamente a la accin.
10 El desprecio se llama formal si recae sobre la autoridad misma, material si sobre otro
aspecto diverso, v.gr., sobre la cosa mandada, que parece de poca importancia, etc. En el
primer caso hay siempre un grave desorden si se hace con toda advertencia y deliberacin
contra la autoridad misma en cuanto tal.
296 r. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
161. 3. Mal i ci a del pecado v eni al . Es ciert o que hay un
abismo ent re el pecado mort al y el venial. La Iglesia t iene condena-
da la siguient e proposicin de Bayo: No hay ningn pecado por su
propia nat uraleza venial, sino que t odo pecado merece pena et er-
na
n
. Con t odo, el pecado venial const it uye de suyo una verdadera
ofensa contra Dios, una desobediencia voluntaria a sus leyes sant si-
mas y una grand sima ingratitud a sus inmensos beneficios. Se nos
pone delant e, de un lado, la volunt ad de Dios y su gloria, y de ot ro,
nuest ros gust os y caprichos, y preferimos volunt ariament e estos
lt imos! Es ciert o que no los preferiramos si supiramos que nos
iban a apart ar radicalment e de Dios (y en esto se dist ingue el pecado
venial del mort al, que salta por encima de t odo y se apart a por com-
plet o de Dios volvindole la espalda); pero es indudable que la falta
de respet o y de delicadeza para con Dios es de suyo grandsima aun en
el pecado venial. Con razn escribe Sant a Teresa:
Pecado muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de l.
[Cunto ms que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad y viendo
que nos est mirando! Que esto me parece a m es pecado sobrepensado y
como quien dice: Seor, aunque os pese, har esto; ya veo que lo veis y s
que no lo queris y lo entiendo; mas quiero ms seguir mi antojo y apetito
que no vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a m no
me lo parece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho 12.
Tan grave es, en efecto, la malicia de un pecado venial en cuan-
t o ofensa de Dios, que no debera comet erse aunque con l pudi-
ramos sacar t odas las almas del purgat orio y aun ext inguir para siem-
pre las llamas del infierno.
Con t odo, hay que dist inguir ent re los pecados veniales de pura
fragilidad, comet idos por sorpresa o con poca advert encia y delibe-
racin, y los que se comet en framente, dndose perfecta cuent a de
que con ello se desagrada a Dios. Los primeros nunca los podremos
evitar del t odo
13
, y Dios, que conoce muy bien el barro de que es-
t amos hechos, se apiada fcilmente de nosot ros. Lo nico que cabe
hacer con relacin a esas faltas de pura fragilidad y flaqueza es t ra-
t ar de disminuir su nmero hast a donde sea posible y evitar el des-
aliento, que sera fatal para el adelant o en la perfeccin y que supone
siempre un fondo de amor propio ms o menos disimulado. Escu-
chemos sobre este punt o a San Francisco de Sales:
Aunque es razn sentir disgusto y pesar de haber cometido algunas fal-
tas, no ha de ser este disgusto agrio, enfadoso, picante y colrico; y as es
gran defecto el de aquellos que, en vindose encolerizados, se impacientan
de su impaciencia misma y se enfadan de su mismo enfado...
Creme, Filotea, que as como a un hijo le hacen ms fuerza las recon-
venciones dulces y cordiales de su padre que no sus iras y enfados, as tam-
bin, si nosotros reprendemos a nuestro corazn cuando comete alguna
11
Cf. Denz. 1020.
12
. Camino 41,3.
13
Se necesitarla para ello un privilegio especial de Dios, como el que recibi la Santl
sima Virgen Maria. Est definido por el concilio de Trento (cf. Denz. 833).
L. 1. C. I. L\ LUCHA CONTRA EL PECADO 297
falta con suaves y pacficas reconvenciones, usando ms de compasin que
de enojo y animndole a la enmienda, conseguiremos que conciba un arre-
pentimiento mucho ms profundo y penetrante que el que pudiera concebir
entre el resentimiento, la ira y la turbacin...
Cuando cayere, pues, tu corazn, levntale suavemente, humillndote
mucho en la presencia de Dios con el conocimiento de tu miseria, sin admi-
rarte de tu cada; pues qu extrao es que la enfermedad sea enferma, y
la flaqueza flaca, y la miseria miserable? Pero, sin embargo, detesta de todo
corazn la ofensa que has hecho a Dios y, llena de nimo y de confianza en
su misericordia, vuelve a emprender el ejercicio de aquella virtud que has
abandonado 1
4
.
Hacindolo as, reaccionando pront ament e cont ra esas faltas de
fragilidad con un arrepent imient o prof undo, pero lleno de manse-
dumbre, de humildad y confianza en la misericordia del Seor, ape-
nas dejan huella en el alma y no represent an un obst culo serio en
el camino de nuest ra santificacin.
Pero cuando los pecados veniales se comet en framente, dndo-
se perfect a cuent a, con plena advert encia y deliberacin, represen-
t an un obst culo insuperable para el perfeccionamient o del alma.
I mposible dar un paso firme en el camino de la sant idad. Esos pe-
cados comet idos con t ant a indelicadeza y desenfado contristan al Esp-
ritu Santo, como dice San Pablo ( Eph. 4,30), y paralizan por complet o
su act uacin santificadora en el alma. Escuchemos al P. Lallemant :
Uno se pasma al ver tantos religiosos que, despus de haber vivido
cuarenta y cincuenta aos en gracia, diciendo misa todos los das y practi-
cando todos los santos ejercicios de la vida religiosa y, por consiguiente, po-
seyendo todos los dones del Espritu Santo en un grado fsico muy elevado
y correspondiente a esta suerte de perfeccin de la gracia que los telogos
llaman gradual, o de acrecentamiento fsico; uno se pasma, digo, al ver que
estos religiosos nada de los dones del.Espritu Santo dan a conocer en sus
actos y en su conducta; al ver que su vida es completamente natural; que,
cuando se les reprende o se les disgusta, muestran su resentimiento; que ma-
nifiestan tanta solicitud por las alabanzas, por la estima y el aplauso del
mundo, se deleitan en ello, aman y buscan sus comodidades y todo lo que
halaga el amor propio.
No hay por qu pasmarse; los pecados veniales que cometen continua-
mente tienen como atados los dones del Espritu Santo; no es maravilla que
no se vean en ellos los efectos. Es verdad que estos dones crecen juntamente
con la caridad habitualmente y en su ser fsico, mas no actualmente y en la
perfeccin que responde al fervor de la caridad y que aumenta en nosotros
el mrito, porque los pecados veniales, oponindose al fervor de la caridad,
impiden la operacin de los dones del Espritu Santo.
Si estos religiosos procuraran la pureza del corazn, el fervor de la ca-
ridad crecera en ellos ms y ms y los dones del Espritu Santo brillaran
en toda su conducta; pero jams se les ver aparecer mucho, viviendo como
viven sin recogimiento, sin atencin a su interior, dejndose llevar y arras-
trar de sus inclinaciones, no evitando sino los pecados ms graves y descui-
dando las cosas pequeas I
5
.
14
Vida devota p.3.
B
c.o De la mansedumbre con nosotros mismos,
ts P. LALLEMANT, La doctrine Zspirituelle princip.4 c.3 a.3.
298 1". III. DESARROLLO NOliMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
Nos ayudar t odava a comprender la malicia del pecado venial
deliberado la consideracin de los lament ables efectos que t rae con-
sigo en esta vida y en la ot ra.
162 . 4. Ef ect os del pe c ado v eni al del i berado
16
. En esta
vida.Cuatro sonen esta vidalas principales consecuencias del
pecado venial comet ido con frecuencia y deliberadament e:
1.* Nos PRIVA DE MUCHAS GRACIAS ACTUALES que el Espritu Santo
tena vinculadas a nuestra exactitud y fidelidad, destruidas por el pecado
venial voluntario. Esta privacin determinar unas veces la cada en una
tentacin que hubiramos evitado con esa gracia actual de que hemos sido
privados; otras, la negacin de un nuevo avance en la vida espiritual; siem-
pre, una disminucin del grado de gloria eterna que hubiramos podido
alcanzar con la resistencia a aquella tentacin o con aquel crecimiento es-
piritual. Slo a la luz de la eternidadcuando ya no haya remedionos dare-
mos cuenta de que se trataba de un tesoro infinitamente superior al mundo
entero. Y lo perdimos alegremente por el antojo y capricho de cometer un
pecado venial!
2.
a
DISMINUYE EL FERVOR DE LA CARIDAD y la generosidad en el servi-
cio de Dios. Este fervor y generosidad supone un sincero deseo de la per-
feccin y un esfuerzo constante hacia ella, cosas de] todo incompatibles con
el pecado venial voluntario, que significa una renuncia al ideal de supera-
cin y una parada voluntaria en la lucha empeada para ello.
3.
a
AUMENTA LAS DIFICULTADES PARA EL EJERCICIO DE LA VIRTUD.
Es una resultante de las dos consecuencias anteriores. Privados de muchas
gracias actuales que necesitaramos para mantenernos en el camino del bien
y disminuido nuestro fervor y generosidad en el servicio de Dios, el alma
se va debilitando poco a poco y perdiendo cada vez ms energas. La virtud
aparece ms difcil, la cuesta que conduce a la cima resulta cada vez ms
escarpada, la experiencia de los pasados fracasosde los que nicamente ella
tiene la culpadescorazonan al alma y, a poco que el mundo atraiga con sus
seducciones y el demonio intensifique sus asaltos, lo echa todo a rodar y
abandona el camino de la perfeccin y acaso se entrega sin resistencia al
pecado. De donde:
4.
a
PREDISPONE PARA EL PECADO MORTAL.Es afirmacin clara del Es-
pritu Santo que el que desprecia lo pequeo, poco a poco se precipitar
(Eccli. 19,1). La experiencia confirma plenamente el orculo divino. Rara
vez se produce la cada vertical de un alma llena de vida y pujanza sobre-
naturales, por violento que sea el ataque de sus enemigos. Casi siempre, las
cadas que dejan al alma maltrecha junto al polvo del camino se han ido pre-
parando poco a poco. El alma ha ido cediendo terreno al enemigo, ha ido
perdiendo fuerzas con sus imprudencias voluntarias en cosas que estimaba
de poca monta, han ido disminuyndose las luces e inspiraciones divinas,
se han desmoronado poco a poco las defensas que guardaban la fortaleza
de nuestra alma, y llega un momento en que el enemigo, con un furioso
asalto, se apodera de la plaza.
16
Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n.729-35.
L. I. C. 1. LA LUCHA CONTRA EL PECADO
299
En la otra vida.El pecado venial t iene, adems, una lament a-
ble repercusin en el purgat orio y en el cielo.
i. EN EL PURGATORIO.La nica razn de ser de las penas del purga-
torio es el castigo y la purificacin del alma. Todo pecado, adems de la
culpa, lleva consigo un reato de pena, que hay que satisfacer en esta vida
o en la otra. El reato de pena procedente de los pecados mortales ya perdo-
nados en cuanto a la culpa y el de los veniales perdonados o no en esta vida:
he ah el combustible que alimenta el fuego del purgatorio. Todo se paga,
deca Napolen en Santa Elena; y en ninguna cosa se cumple mejor esta sen-
tencia que en lo relativo a! pecado. Dios no puede renunciar a su justicia, y
el alma tendr que pagar hasta el ltimo maraved antes de ser admitida al
goce beatfico. Y las penas que en el purgatorio tendr que sufrir por esas
faltas que ahora tan ligeramente comete calificndolas de bagatelas, de
escrpulos y de peccata minuta exceden a las mayores que en este mundo
se pueden sufrir. Lo dice expresamente Santo Toms
17
, y sus razones que-
dan plenamente confirmadas si tenemos en cuenta que las penas de esta vida,
por terribles que sean, son de tipo puramente natural, mientras que las del
purgatorio pertenecen al orden sobrenatural de la gracia y la gloria; hay un
abismo entre ambos rdenes, y tiene que haberlo, por consiguiente, entre
las penas correspondientes.
2.
0
EN EL CIELO.Los aumentos de gracia santificante de que el alma
qued privada en esta vida por la substraccin de tantas gracias actuales en
castigo de sus pecados veniales, tendrn una repercusin eterna. El alma
tendr en el cielo una gloria menor de la que hubiera podido alcanzar con
un poco ms de cuidado y fidelidad a la gracia y, lo que es infinitamente ms
lamentable todava, glorificar, menos a Dios por toda la eternidad. El grado de
gloria propio y de glorificacin divina est en relacin directa con el grado de
gracia conseguido en esta vida. Prdida irreparable, que constituira un
verdadero tormento para los bienaventurados si fueran capaces de sufrirl
163. 5. Medios de combatir el pecado v enial.Ante todo
es menest er concebir un gran horror hacia l. No daremos un solo
paso firme y serio en el camino de nuest ra santificacin hast a que
lo consigamos plenament e. Para ello nos ayudar mucho considerar
despacio las razones que acabamos de exponer sobre su malicia y
fatales consecuencias. Hemos de volver a la carga una y ot ra vez en
la lucha cont ra el pecado venial, sin abandonarla un inst ant e con el
pret ext o de tomar aliento. En realidad, con esas paradillas y vaca-
ciones en la vida de fervor y de vigilancia cont inua, quien toma
aliento es el pecado, azuzado por nuest ra indolencia y cobard a.
Hay que ser muy fieles al examen de conciencia, general y part icular;
hemos de increment ar nuest ro espritu de sacrificio y de oracin; he-
mos de guardar el recogimiento exterior e interior en la medida mxi-
ma que nos permit an las obligaciones del propio est ado; hemos de
recordar, en fin, el ejemplo de los santos, que se hubieran dejado ma-
t ar ant es que comet er un solo pecado venial deliberado. Cuando
logremos arraigar en nuest ra alma esta disposicin de un modo per-
1* En el purgatorio hay dos clases de penas: una de dao, que consiste en retardarles
la hora de la divina visin: y otra de sentido, que consiste en el tormento del fuego cor-
poral. Y una y otra son tan Brandes, que la ms pequea pena del purgatorio excede a la mayor
de este mundo* (Suppl. a la Suma, cuestin de purgatorio a.3).
30 0 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
manent e y habit ual; cuando est emos dispuest os, con pront it ud y
facilidad, a pract icar cualquier sacrificio que sea necesario para evi-
t ar un pecado venial deliberado por m nimo que parezca, habremos
llegado al segundo grado negat ivo de la piedad, que consist e e n la
fuga del pecado venial. No es empresa fcil. Si el primer gradofuga
absolut a del pecado mort alcuest a ya t ant as luchas, qu decir de
la fuga absolut a del pecado venial ? Pero por difcil que sea, es per-
fect ament e posible irse acercando a ese ideal con la lucha const ant e
y la humilde oracin hast a conseguirlo en la misma medida en que
lo consiguieron los sant os
J
8.
ARTICULO 3
L A I MP ERF ECCI N
164. El t ercer grado de perfeccin, en el aspect o negativo de
la palabra, es la ausencia de imperfecciones voluntarias.
Aunque es cuest in vivament e discut ida ent re los telogos, cree-
mos que la imperfeccin, aun volunt aria, es dist int a del pecado ve-
nial !9. Un acto en si bueno no deja de est ar en la lnea del bien aun-
que hubiera podido ser mejor. El pecado venial, en cambio, est
en la lnea del mal, por m nimo que sea. Hay un verdadero abismo
ent re ambas lneas. En teora, pues, la dist incin ent re pecado ve-
nial e imperfeccin nos parece muy clara.
Sin embargo, en la prctica, la imperfeccin plenament e volun-
taria t rae consecuencias muy funestas en la vida espirit ual y es de
suyo suficiente para impedir el vuelo de un alma hacia la sant idad.
Escuchemos a San J uan de la Cruz, que es acaso quien con ms cla-
ridad y precisin ha hablado de las imperfecciones.
Por de pront o, el Sant o dist ingue muy bien ent re pecado venial
e imperfeccin; para l son dos cosas perf ect ament e dist int as. He
aqu sus palabras con t odo su cont ext o:
Pero todos los dems apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal,
que son los ms graves; ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora
sean solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han de vaciar
y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unin por mnimos
que sean. Y la razn es porque el estado de esta divina unin consiste en
tener el alma, segn la voluntad, con total transformacin en la voluntad de
Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios,
sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de
Dios 20.
El Sant o acaba de apunt ar la razn f undament al por la que es
preciso renunciar en absolut o a las imperfecciones volunt arias. Y a
cont inuacin expone con ms amplit ud su pensamient o en la si-
guient e forma:
18
Cf. TISSOT, La vida interior simplificada p.i.* I.3 c.i.
19
Cf. n.121, donde explicamos las razones que tenemos para pensar asi.
f. Subida 1,11,3.
L. I. C. I. LA LUCHA CONTRA EL CUCADO 301
\ Pues si esta alma quisiese alguna imperfeccin que no quiere Dios,
no estara hecha una voluntad de Dios, pues el alma tena voluntad de lo
me no la tena Dios. Luego claro est que para venir el alma a unirse con
Dios perfectamente por amor y voluntad ha de carecer primero de todo
apetito de voluntad por mnima que sea. Esto es, que advertidamente y
conocidamente no consienta con la voluntad en imperfeccin y venga a te-
ner poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo {Ibid., n.3).
Como se ve, el Sant o subraya con fuerza la volunt ariedad de
esas imperfecciones para dist inguirlas de las de pura fragilidad e in-
advert encia, que es imposible evitar del t odo. Sigamos escuchndole:
Y digo conocidamente porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en
su mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos
naturales que habernos dicho; porque de estos tales pecados no tan volunta-
rios y subrepticios est escrito que el justo caer siete veces en el da y se levan-
tar (Prov. 24,16). Mas los apetitos voluntarios, que son pecados veniales
de advertencia, aunque sean de mnimas cosas, como he dicho, basta vino
que no se venza para impedir (Jbid., n.3).
Claro que es preciso dist inguir ent re algn acto aislado, aunque
sea volunt ario, y el hbit o arraigado de volunt aria imperfeccin.
Est e lt imo es el que impide la perfecta unin con Dios. Lo dice
expresament e el Sant o:
Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de
diferentes apetitos aun no hacen tanto cuando los hbitos estn mortificados.
Aunque tambin stos ha de venir a no los haber, porque tambin proceden
de hbito de imperfeccin. Pero algunos hbitos de voluntarias imperfeccio-
nes en que nunca acaban de vencerse, stos no solamente impiden la divina
unin, pero el ir adelante en la perfeccin (Ibid., n.3).
Y a cont inuacin, por va de ejemplo, seala algunas de estas
imperfecciones volunt arias:
Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de
hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer
vencer, as como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida
y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y
or y otras semejantes (Ibid., n.4).
Y vuelve ot ra vez a la carga para ponderar los daos que esos
hbit os de imperfecciones volunt arias causan al alma, empleando
el bello smil del ave at ada a un hilo que la impide levant ar el vuelo:
Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y
hbito es tanto dao para poder crecer e ir adelante en la virtud, que, si
cayese cada da en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos
que no proceden de ordinaria costumbre, de alguna mala propiedad ordina-
ria, no le impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa.
Porque en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante
en perfeccin aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque eso me da
que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso; porque, aunque sea
302 P, I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
/
delgado, tan asida se estar a l como al grueso en tanto que no le quebrare
para volar. Verdad es que el delgado es ms fcil de quebrar; pero por fcil
que es, si no le quiebra, no volar. Y as es el alma que tiene asimiento e|i
alguna cosa, que, aunque ms virtud tenga, no llegar a la libertad de la
divina unin (Ibid., n.4).
Esta magnfica doctrina del sublime mstico fontivereo encuen-
tra su mejor confirmacin en la doctrina tomista del crecimiento de
los hbitos. Segn Santo Toms 21, la caridad y todos los dems h-
bitos infusos no crecen ms que por un acto ms intenso que el hbito
que actualmente se posee
22
. Ahora bien: la imperfeccin es, por
su propia naturaleza, un acto remiso, o sea, la negacin voluntaria
del acto ms intenso. Imposible, pues, dar un paso en la perfeccin
si no se renuncia a las imperfecciones voluntarias.
Y sta es la causa de que en la prctica se frustren tantas santi-
dades en potencia y escaseen tanto los verdaderos santos. Son legin
las almas que viven habitualmente en gracia de Dios, que jams caen
en pecados mortales y se esfuerzan incluso en evitar los veniales.
Y, sin embargo, se las ve paralizadas en la vida espiritual; pasan los
aos y continan igual o acaso con mayores imperfecciones cada vez.
Qu es lo que ocurre para explicar este fenmeno? Sencillamente,
que no se han preocupado de desarraigar sus imperfecciones volun-
tarias; no han tratado de quebrar el hilo delgado que las tiene su-
jetas a la tierra, y por eso no pueden levantar el vuelo hacia las altu-
ras. Con qu acento de compasin y de tristeza lo lamenta San Juan
de la Cruz!:
Y as, es lstima ver algunas almas, como unas ricas naos cargadas de
riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios
las hace, y por no tener nimo para acabar con algn gustillo, o asimiento,
o aficinque todo es uno, nunca van adelante ni llegan al puerto de la
perfeccin, que no estaba en ms que dar un buen vuelo y acabar de quebrar
aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada remora del apetito.
Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar otros cordeles ms
gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una nie-
ra que les dijo Dios que venciesen por amor de El, que no es ms que un
hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente
no van adelante, sino que por aquel asimiento vuelven atrs, perdiendo lo
que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado
23
; porque
21
Cf. n.ioT,io,
a
; y n.260-61, donde explicamos largamente esta doctrina.
22
Esa mayor intensidad obedece al empuje de una gracia actual tambin ms intensa
que el hbito; de lo contrario, sera imposible (nadie da lo que no tiene). De donde se deduce
la importancia decisiva de la oracin, nico procedimiento que tenemos a nuestro alcance
para impetrar esas gracias actuales, que, como ya explicamos en su lugar, escapan al mrito
propiamente dicho (cf. n.i03,i2.
ft
).
23
Estas palabras del santo Doctor necesitan explicacin. Como es sabido, los mritos
contrados ante Dios nunca disminuyen por muchos pecados veniales que se cometan. Mien-
tras no venga el pecado mortal a destruir totalmente la vida de la gracia, los mritos adqui-
ridos permanecen ntegros delante de Dios, lo mismo que el grado habitual de los hbitos
infusos. Lo dice expresamente Santo Toms con relacin a la caridad (cf. II-II,24,Io: Utrum
caritas possit diminu). La razn es porque, como explica el Anglico Doctor, la conser-
vacin de una cosa cualquiera depende de su causa. Ahora bien: la causa de las virtudes
rulquiridas son los actos humanos; de donde, si esos actos humanos cesan, las virtudes ad-
quiridas disminuyen y pueden, finalmente, desaparecer del todo. Pero esto no tiene lugar
con relacin a la caridad, porque la caridad, como virtud infusa, no ha sido causada por
los actos humanos, sino nicamente por Dios. De donde se sigue que, aun cesando los actos,
L. I. C. I . LA LUCHA CONTRA EL PECADO 3 03
ya se sabe que en este camino el no ir adelante es volver atrs y el no ir ga-
viando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Seor darnos a entender
cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m, y el queconmigonoallega,
derrama (Mt. 12,30). El que no tiene cuidado de remediar el vaso, por un
pequeo resquicio que tenga, basta para que se venga a derramar todo el
licor que est dentro. Porque el Eclesistico nos lo ense bien diciendo:
l que desprecia las cosas pequeas, poco a poco ir cayendo. Porque, como
limismo dice (11,34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y as, una
irflperfeccin basta para traer otra, y aqullas, otras; y as, casi nunca se
ver un alma que sea negligente en vencer un apetito que no tenga otros
muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul.
Y as, siempre van cayendo, y ya hemos visto muchas personas a quien Dios
haca merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad, y
por slo comenzar a tomar un asimientillo de aficin y so color de bien, de
conversacin y amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de Dios
y santa soledad, caer de la alegra y entereza en los ejercicios espirituales y
no parar hasta perderlo todo; y esto porque no atajaron aquel principio de
gusto y apetito sensitivo guardndose en soledad para Dios (Ibid., n.4 y 5).
Se impone, pues, como algo absolutamente necesario, si quere-
mos llegar a la perfecta unin con Dios, la lucha decidida e incan-
sable contra las imperfecciones voluntarias. El alma debe poner todo
su empeo y desplegar todas sus energas en irlas disminuyendo por
todos los medio a su alcance. Ha de tender siempre hacia lo ms per-
fecto, procurando hacer todas las cosas con la mayor intensidad posi-
ble. Naturalmente que esta mayor intensidad no hay que imaginarla
como algo de tipo fsico u orgnico, como si fuera menester poner
en tensin el sistema nervioso y apretar con fuerza los puos al ha-
cer un acto de amor de Dios. No es eso. Se trata nicamente de
perfeccionar los motivos que nos impulsan a obrar, haciendo todas
las cosas cada vez con mayor pureza de intencin, con mayores ansias
de glorificar a Dios, con ardiente deseo de que su accin nos invada
y domine por completo, de que el Espritu Santo se apodere total-
mente de nuestra alma y haga lo que quiera de nosotros en el tiem-
po y en la eternidad sin tener para nada en cuenta nuestros gustos
o caprichos. Consiste sencillamente en una adaptacin cada vez ms
perfecta y dcil a la voluntad de Dios sobre nosotros, hasta dejarnos
llevar por El, sin la menor resistencia, a donde El quiera; que no
ser sino hasta la muerte total a nuestros egosmos humanos y la
no disminuye ni se corrompe, con tal de que no haya pecado en la misma cesacin. Y a
continuacin explica Santo Toms cmo efectivamente el pecado venial no hace disminuir
el hbito de la caridad ni, por consiguiente, el de las dems virtudes infusasni efectiva
ni meritoriamente. Luego con mayor motivo hay que decir que no las hacen disminuir las
simples imperfecciones.
Sin embargo, rectamente entendido, es verdad lo que dice San Juan de la Cruz. Porque
como l mismo explica a continuacin en el mismo texto que estamos citandouna im-
perfeccin cometida voluntariamente casi nunca va sola; arrastra consigo otras muchas,
que van enflaqueciendo y debilitando las fuerzas del alma (aunque continen ntegros los
hbitos infusos y mritos contrados ante Dios) y la predisponen cada vez ms a caer en
pecados veniales y, finalmente, en el mortal, que derrumbarla toda su vida sobrenatural.
En este sentido concede tambin Santo Tomsal final del artculo citadoque el pecado
venialy no hay inconveniente en decir que tambin las imperfecciones voluntarias, aun-
que ms remotamentedisminuyen indirectamente la caridad, en cuanto que la predisponen
a su corrupcin o desaparicin por el pecado mortal.
304 P. I I I . DKSARROI,I,0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
plena transformacin en Cristo, que nos permita decir con San Pa-
blo: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2,20).
Claro que esta profunda transformacin de nuestro ser y muer
te total a nuestro yo egosta es empresa superior a las fuerzas huma
as, aun ayudadas de la simple gracia ordinaria. Mientras el hombre
tenga la iniciativa de su propia vida cristiana mediante el simple
ejercicio asctico de las virtudes al modo humano, es imposible alcan-
zar esa profunda purificacin de lo ms ntimo de nuestro ser. Es
menester que se encargue el Espritu Santo mismo de hacer esa
transformacin profunda en su doble aspecto negativo y positivo.
Lo dice expresamente San Juan de la Cruz
24
, y tiene que decirlo
cualquiera que se d cuenta de la magnitud de esa empresa, que
rebasa y trasciende por completo las fuerzas de la pobre alma aun
ayudada de la simple gracia ordinaria, que deja en sus manos inex-
pertas el timn y gobierno de s mismo. La santidad es imposible
fuera de la vida mstica.
C AP I T UL O I I
La lucha contra el mundo
FR. DIEGO DE ESTELLA, Tratado de la vanidad del mundo; RIBET, L'asctique c.15; TAN-
Q.DEREY, Teologa asctica n.210-18; HELLO, El hombre 1,13; MARMION, Jesucristo, ideal del
monje c.5.
Despus de haber descrito las lneas fundamentales de la lucha contra
el pecado mortal y venialenemigos principales de nuestra almay la ne-
cesidad de combatir las imperfecciones voluntarias, que son como su ante-
sala y preparacin, se impone ahora determinar las caractersticas de los
enemigos secundarios de nuestra santificacin: mundo, demonio y carne, y
los medios ms eficaces para contrarrestar y vencer sus malsanas influencias.
165. 1. Qu es el mundo. Es difcil definirle por su misma
complejidad. Es, en ltimo anlisis, el ambiente anticristiano que
se respira entre las gentes que viven completamente olvidadas de
Dios y entregadas por completo a las cosas de la tierra. Este ambien-
te malsano se constituye y manifiesta en cuatro formas principales.
a) FALSAS MXIMAS, en directa oposicin a las del Evangelio.
El mundo exalta las riquezas, los placeres, la violencia, el fraude y
el engao puestos al servicio del propio egosmo, la libertad omn-
24
He aqu las palabras mismas del santo Doctor, que son una prueba irrefutable de
la necesidad de la mstica para la perfeccin segn San Juan de la Cruz: Estas imperfec-
ciones baste aqu haber referido de las muchas en que viven los de este primer estado de
principiantes para que se vea cunta sea la necesidad que tienen de que Dios les ponga en
estado de aprovechados; que se hace entrndolos en la noche obscura que ahora decimos,
donde, destetndolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y
tinieblas interiores, Jes quita todas estas impertinencias y nieras y hace ganar las virtudes
por medios muy diferentes. Porque, por ms que el principiante se ejercite en mortificar en
s todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace
en l pasivamente por medio de la purgacin de la dicha noche (Noche 1,7,5).
L. I. C. 2. LA LUCHA CONTRA EL MUNDO 305
moda para entregarse a toda clase de excesos y pecados. Somos
Ijvenes, hay que disfrutar de la vida, Dios es muy bueno y com-
prensivo; no por divertirnos un poco nos vamos a condenar, Hay
que ganar dinero, sea como sea, Lo principal de todo es la salud
y la vida larga, Comer bien, vestir bien, divertirse mucho; he ah
lo que hay que procurar, etc., etc. Estas son las mximas consagra-
das por el mundo y a las que rinde culto y vasallaje. No concibe
nada ms noble y elevado y le cansan y aburren las mximas con-
trarias, que son cabalmente las del Evangelio. Y va tan lejos el mun-
do en la subversin de la realidad de las cosas, que un vulgar ladrn
es un hombre hbil en sus negocios; un seductor, un hombre ale-
gre; un impo y librepensador, un hombre de criterio indepen-
diente; una mujer con trajes indecentes y provocativos, una que
viste al da; y as sucesivamente.
b) BURLAS Y PERSECUCIONES contra la vida de piedad, contra
los vestidos decentes y honestos; contra los espectculos morales,
que califica de ridculos y aburridos; contra la delicadeza de con-
ciencia en los negocios; contra las leyes santas del matrimonio, que
juzga anticuadas e imposibles de practicar; contra la vida cristiana
del hogar; contra la sumisin y obediencia de la juventud, a la que
proclama omnmodamente libre para saltar por encima de todos
los frenos y barreras, etc., etc.
c) PLACERES Y DIVERSIONES cada vez ms abundantes, refina-
dos e inmorales; teatros, cines, bailes, centros de perversin, playas
y piscinas con inmoral promiscuidad de sexos; revistas, peridicos,
novelas, escaparates, modas indecentes, conversaciones torpes, chis-
tes procaces, frases de doble sentido, etc., etc. No se piensa ni se
vive ms que para el placer y la diversin, a la que se sacrifica mu-
chas veces el descanso y el mismo jornal indispensable para las ne-
cesidades ms apremiantes de la vida.
d) ESCNDALOS Y MALOS EJEMPLOS casi continuos, hasta el
punto de apenas poder salir a la calle, abrir un peridico, contem-
plar un escaparate, or una conversacin sin que aparezca en toda
su crudeza una incitacin al pecado en alguna de sus formas. Con
razn deca San Juan que el mundo est como sumergido en el mal
y bajo el poder de Satans: el mundo todo est bajo el maligno
(l lo. 5,19), y el divino Maestro nos puso en guardia contra las se-
ducciones del mundo: Ay del mundo por los escndalos! (Mt. 18,
7), anuncindonos el espantoso destino que aguarda a los escanda-
losos (Mt. 18,6-9).
166. 2. Modo de combatirlo.El remedio ms eficaz contra
el mundo sera huir materialmente de l. Pero como no todos los
cristianos tienen vocacin de cartujos o ermitaos y la inmensa ma-
yora han de vivir en medio del mundo, sin renunciar, no obstante,
a la perfeccin cristiana, es preciso que adquieran el verdadero esp-
306 P. Til. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ritu de Jesucristo, que es diametralmente opuesto al espritu del
mundo.
Para ello procurarn con toda decisin y empeo: /
a) LA HUIDA DE LAS OCASIONES PELIGROSAS.En el mundo las
hay abundantsimas. Sobre todo, el alma que aspira a santificarse
ha de renunciar de buen grado a los espectculos, en la mayor parte
de los cuales inocula el mundo su veneno, siembra sus errores y
excita las pasiones bajas. En ninguna otra parte como aqu tiene
aplicacin el orculo del Espritu Santo: El que ama el peligro, pe-
recer en l (Eccli. 3,27). Es aleccionador, entre otros mil, el caso
de Alipioel santo y entraable amigo de San Agustn, que, arras-
trado por sus amigos, asisti a un espectculo peligroso con la inten-
cin de demostrarles que tena sobrada fuerza de voluntad para per-
manecer todo el tiempo con los ojos cerrados para no contemplar
el vergonzoso torneo, y acab abrindolos ms que nadie y aplau-
diendo y vociferando como ninguno *.
Aparte de esta razn, existe todava la necesidad de mortificarse
plenamente para alcanzar la perfecta unin con Dios. Ni le parezca
a nadie demasiada renuncia la de privarse para siempre de la mayor
parte de los espectculos y diversiones. En realidad, a nada renuncia
quien deja todas las cosas por Dios, ya que todas las criaturas son
como si no fueran delante de El. Slo a nuestra ceguera y obceca-
cin debemos atribuir el que nos parezca demasiado caro comprar
la santidadque se traducir en una felicidad eterna de magnitud
inconmensurablea cambio de unos cuantos cntimos; que eso,
y menos que eso, son todas las criaturas juntas, como dice San Juan
de la Cruz
2
.
b) AVIVAR LA FE, que nos da la victoria contra el mundo: Esta
es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe (1 lo. 5,4). Guia-
dos por ella, hemos de oponer a las falsas apariencias del mundo la
firme adhesin del espritu a las cosas divinas invisibles; a sus m-
ximas perversas, las palabras de Jesucristo; a sus halagos y seduc-
ciones, las promesas eternas; a sus placeres y diversiones, la paz de
nuestra alma y la serenidad de una buena conciencia; a sus burlas y
menosprecios, la entereza de los hijos de Dios; a sus escndalos
y malos ejemplos, la conducta de los santos y la afirmacin constan-
te de una vida irreprochable ante Dios y ante los hombres.
c) CONSIDERAR LA VANIDAD DEL MUNDO.El mundo pasa ve-
lozmente: porque pasa la forma de este mundo (1 Cor. 7,31), y con
l pasan sus placeres y concupiscencias: el mundo pasa y tambin
sus concupiscencias (1 lo. 2,17). Nada hay estable bajo el cielo,
todo se mueve y agita como el mar azotado por la tempestad. El
mundoademscambia continuamente sus juicios, sus afirma-
ciones, sus gustos y caprichos; reniega a veces de lo que antes haba
1
Cf. SAN AGUSTN, Confesiones 6,8.
2 Cf. Subida 1,4.
L. I. C. 2. LA LUCHA CONTRA EL MUNDO 307
aplaudido con frenes, yendo de un extremo a otro sin el menor es-
\ crpulo o pudor, permaneciendo constante nicamente en la faci-
lidad de la mentira y en la obstinacin en el mal. Todo pasa y se
\desvanece como el humo. nicamente Dios no se muda, como
deca Santa Teresa. Y juntamente con El permanecen para siempre
su verdad: et veritas Domini manet in aeternum (Ps. 116,2); su
palabra: verbum autem Domini manet in aeternum (1 Petr. 1,25);
su justicia: iustitia eius manet in saeculum saeculi (Ps. 110,3), y el
que cumple su divina voluntad: qui autem facit voluntatem Dei
manet in aeternum (r lo. 2,17).
d) PISOTEAR EL RESPETO HUMANO.La atencin al qu dirn
es una de las actitudes ms viles e indignas de un cristiano y una
de las ms injuriosas contra Dios
3
. Para no disgustar a cuatro
gusanillos indecentes que viven en pecado mortal, se conculca la
ley de Dios y se siente rubor de mostrarse discpulos de Jesucristo.
El divino Maestro nos advierte claramente en el Evangelio que ne-
gar delante de su Padre celestial a todo aquel que le hubiera negado
delante de los hombres (Mt. 10,33). Es preciso tomar una actitud
franca y decidida ante El: el que no est conmigo, est contra m
(Mt. 12,30). Y San Pablo afirma de s mismo que no sera discpulo
de Jesucristo si buscase agradar a los hombres (Gal. 1,10). El cris-
tiano que quiera santificarse ha de prescindir en absoluto de lo que
el mundo pueda decir o pensar. Aunque le chille el mundo entero
y le llene de burlas y menosprecios, ha de seguir adelante con inque-
brantable energa y decisin. Es mejor adoptar desde el primer mo-
mento una actitud del todo clara e inequvoca para que a nadie le
quepa la menor duda sobre nuestros verdaderos propsitos e inten-
ciones. El mundo nos odiar y perseguirnos lo advirti el divino
Maestro (lo. 15,18-20), pero, si encuentra en nosotros una acti-
tud decidida e inquebrantable, acabar dejndonos en paz, dando
por perdida la partida. Slo contra los cobardes que vacilan vuelve
una y otra vez a la carga para arrastrarlos nuevamente a sus filas.
El mejor medio de vencer al mundo es no ceder un solo paso, afir-
mando con fuerza nuestra personalidad en una actitud decidida,
clara e inquebrantable de renunciar para siempre a sus mximas y
vanidades
4
.
3
Cf. el precioso captulo que dedica al respeto humano ERNESTO HELLO en su obra
El hombre 1,3.
4
Cf. SAN FRANCISCO DE SALES: Que no debemos hacer caso de los dichos de los hijos
del mundo (Vida devota p.4.
a
c.l).
3 0 8 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
C A P I T U L O I I I
La lucha contra el demonio
RIBET, L'asctique c.16; La mystique divine t . 3; TANQUEREY, Teologa asctica n.219-25;
1531-49; DESIDERIO COSTA, El diablo; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 5,6; SAUDREAU,
L'tat mystique c.22-23; SCHRAM, Thologie mystiquel p. i.
a
174-204; JOS DE TONQUEDEC,
Accin diablica o enfermedad?; ETUDES CARMLITAINES, Satn.
El segundo enemigo exterior con el que hemos de luchar a brazo partido
es el demonio. Por su gran importancia en la prctica, vamos a estudiar este
asunto con la mxima extensin que nos permita la ndole de esta obra.
Damos aqu por sabido todo cuanto ensea la Teologa dogmtica acer-
ca de la existencia de los demonios, de su naturaleza y de las razones de su
enemistad hacia nosotros 1. Nos vamos a fijar nicamente en la accin dia-
blica sobre las almas, que reviste tres formas principales: la tentacin, la
obsesin y la posesin.
ARTICULO 1
L A TENTACI N
2
167 . Segn el Doct or Anglico, el oficio propio del demonio
es t ent ar
3
. Sin embargo, aade en seguida
4
que no t odas las t en-
t aciones que el hombre padece proceden del demonio; las hay que
t raen su origen de la propia concupiscencia, como dice el apstol
Sant iago: Cada uno es t ent ado por sus propias concupiscencias,
que le at raen y seducen (Iac. 1,14). Con t odo, es ciert o que muchas
t ent aciones proceden del demonio, llevado de su envidia cont ra el
hombre y de su soberbia cont ra Dios
5
. Const a expresament e en la
divina revelacin: Revestios de la armadura de Dios para que po-
dis resistir a las insidias del diablo; que no es nuest ra lucha cont ra
la carne y la sangre, sino cont ra los principados, cont ra las pot es-
t ades, cont ra los dominadores de est e mundo t enebroso, cont ra los
esprit us malos de los aires ( Eph. 6, 11-12). Y San Pedro compara
al demonio a un len enfurecido que anda dando vuelt as en t orno
nuest ro deseando devorarnos (1 Pet r. 5,8).
1
Cf. 1,63-64; 109; 114.
2
No conocemos nada mejor sobre la tentacin en todas sus formas que los artculos
de P. MASSON, O.P., en La vie spirituelle* (desde noviembre de 1923 hasta abril de 1926).
He aqu el ndice de los mismos:
I. La tentacin en general (naturaleza, universalidad); II. Sus fuentes. La carne (naturaleza
de la concupiscencia); El mundo y sus armas (la violencia, la seduccin); El demonio (el per-
sonaje y su historia, la obra del tentador, su accin sobre la inteligencia, el apetito sensible
y el cuerpo material); III. El proceso de la tentacin; IV. Finalidad de la misma (por parte
del demonio, por parte de Dios). El plan de Dios: obra de justicia y de misericordia.
3
I,U4,2.
* Ibid., 3.
Ibid., 1. .
L. I. C. 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO 309
No hay una norma fija o clara seal para distinguir cundo la tenta-
cin procede del demonio o de otras causas. Sin embargo, cuando la ten-
tacin es repentina, violenta y tenaz; cuando no se ha puesto ninguna cau-
sa prxima ni remota que pueda producirla; cuando pone profunda turbacin
en el alma o sugiere el deseo de cosas maravillosas o espectaculares, o incita a
desconfiar de los superiores o a no comunicar nada de cuanto ocurre al
director espiritual, bien puede verse en todo eso una intervencin ms o
menos directa del demonio.
Dios no t ient a j ams a nadie incit ndole al mal (Iac. 1,13). Cuan-
do la Sagrada Escrit ura habla de las tentaciones de Dios, usa la pala-
bra tentacin en su sent ido amplio, como simple experiment o de
una cosatentare, id est, experimentum sumere de aliquo
6
, y no
con relacin a la ciencia divina ( que nada ignora), sino con relacin
al conocimient o y provecho del hombre mismo. Pero Dios permit e
que seamos incit ados al mal por nuest ros enemigos espirit uales para
darnos ocasin de mayores merecimient os. Jams permit ir que sea-
mos t ent ados por encima de nuest ras fuerzas: Dios es fiel, y no per-
mit ir que seis t ent ados sobre vuest ras fuerzas; ant es dispondr
con la t ent acin el xito para que podis resistirla (1 Cor. 10,13).
Son innumerables las ventajas de la t ent acin vencida con la gracia
y ayuda de Dios. Porque humilla a Satans, hace resplandecer la glo-
ria de Dios, purifica nuest ra alma, llenndonos de humildad, arre-
pent imient o y confianza en el auxilio divino; nos obliga a estar siem-
pre vigilantes y alerta, a desconfiar de nosot ros mismos, espern-
dolo t odo de Dios; a mortificar nuest ros gust os y caprichos; excita
a la oracin; aument a nuest ra experiencia, y nos hace ms circuns-
pect os y caut os en la lucha cont ra nuest ros enemigos. Con razn
afirma Santiago que es bienavent urado el varn que soport a la t en-
t acin, porque probado recibir la corona de la vida que Dios pro-
met i a los que le aman (Iac. 1,12).
Pero para obt ener t odas estas ventajas es menest er adiest rarse
en la lucha con el fin de obt ener la victoria mediant e el auxilio de
Dios. Para ello nos ayudar mucho conocer la estrategia del diablo
y la forma de reaccionar cont ra ella.
168. 1. Psicolog a de la t ent acin. - Acaso en ninguna ot ra
pgina inspirada aparece con t ant a t ransparencia y claridad la es-
t rat egia solapada del demonio en su oficio de t ent ador como en el re-
lato impresionant e de la t ent acin de la primera mujer, que oca-
sion la ruina de t oda la humanidad. Examinemos el relat o bblico,
deduciendo sus enseanzas ms import ant es
7
.
a) SE ACERCA EL TENTADOR.No siempre lo tenemos a nuestro lado.
Algunos Santos Padres y telogos creen que al lado del ngel de la guar-
da, deputado por Dios para nuestro bien, tenemos todos un demonio,
designado por Satans para tentarnos y empujarnos al mal
8
; pero esta
6
1,114,2; II-II,g7,i.
7
Cf. Gen. 3.
Cf. PETAD, De ngel. 1.4 c.27.
310 1*. III. DESARROLLO NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA
suposicin no puede apoyarse en ningn texto de la Sagrada Escritura
del todo claro e indiscutible. Parece ms probable que la presencia del
demonio junto a nosotros no es permanente y continua, sino circunscrita
a los momentos de la tentacin. Esto parece desprenderse de ciertos rela-
tos bblicos, sobre todo de las tentaciones del Seor en el desierto, termi-
nadas las cuales dice expresamente el sagrado texto que el demonio se re-
tir de El por cierto tiempo: diabolus recessit ab illo usque ad tempus
(Le. 4.13)-
Pero, aunque a veces se aleje de nosotros, lo cierto es que otras mu-
chas veces el demonio nos tienta. Y aunque en ciertas ocasiones se lanza
repentinamente al ataque sin previa preparacincon el fin de sorprender
al alma, otras muchas, sin embargo, se insina cautelosamente, no pro-
poniendo en seguida el objeto de la tentacin, sino entablando dilogo
con el alma.
b) PRIMERA INSINUACIN: Conque os ha mandado Dios que no comis
de los rboles todos del paraso?
El demonio todava no tienta, pero lleva ya la conversacin al terreno
que le conviene. Su tctica contina siendo la misma hoy como siempre.
A personas particularmente inclinadas a la sensualidad o a las dudas con-
tra la fe les plantear en trminos generales, y sin incitarlas todava al mal,
el problema de la religin o de la pureza. De verdad que Dios exige el
asentimiento ciego de vuestra inteligencia o la omnmoda inmolacin de
vuestros apetitos naturales?
c) LA RESPUESTA DEL ALMA.Si el alma, al advertir que el simple
planteamiento del problema representa para ella un peligro, se niega a
dialogar con el tentadorderivando, por ejemplo, su pensamiento e ima-
ginacin a otros asuntos completamente ajenos, la tentacin queda es-
trangulada en su misma preparacin y la victoria obtenida es tan fcil como
rotunda: el tentador se retira avergonzado ante el olmpico desprecio. Pero
si el alma, imprudentemente, acepta el dilogo con el tentador, se expone
a grandsimo peligro de sucumbir:
Y respondi la mujer a la serpiente: Del fruto de los rboles
del paraso comemos, pero del fruto del que est en medio del pa-
raso nos ha dicho Dios: No comis de l ni lo toquis siquiera,
no vayis a morir.
El alma se da cuenta de que Dios le prohibe terminantemente reali-
zar aquella accin, entretenerse en aquella duda, fomentar aquel pensamien-
to o alimentar aquel deseo. No quiere desobedecer a Dios, pero est per-
diendo el tiempo recordando que no debe hacer eso. Cunto ms sencillo
sera no haber llegado siquiera a tener que recordar sus deberes morales,
estrangulando la tentacin en sus comienzos y no molestndose siquiera
en ponderar las razones por las que debe hacerlo as!
d) PROPOSICIN DIRECTA DEL PECADO.El alma ha cedido terreno al
enemigo, y ste cobra fuerzas y audacia para intentar directamente el asalto:
Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriris; es que sabe Dios
que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios,
conocedores del bien y del mal.
El demonio presenta un panorama deslumbrador. Detrs del pecado
se oculta una inefable felicidad. Ya no sugiere al alma el pensamiento de
que ser como Diosesa utopa slo pudo presentarla una vez, pero
L. I . C. 3. LA LUCHA CONTRA El, DEMONIO 3 11
le dice que ser feliz si se entrega una vez ms al pecado. En todo caso
aade, Dios es infinitamente misericordioso y te perdonar fcilmente.
Goza una vez ms del fruto prohibido. Nada malo te suceder. No tie-
nes experiencia de otras veces? Cunto gozas y qu fcil cosa te es salir
del pecado por el inmediato arrepentimiento!
Si el alma abre sus odos a estas insinuaciones diablicas, est perdi-
da. En absoluto est todava a tiempo de retrocederla voluntad no ha
dado todava su consentimiento; pero, si no corta en el acto y con ener-
ga, est en gravsimo peligro de sucumbir. Sus fuerzas se van debilitando,
las gracias de Dios son menos intensas y el pecado se le presenta cada vez
ms sugestivo y fascinador.
e) LA VACILACIN.Escuchemos el relato bblico:
Vio, pues, la mujer que el rbol era bueno para comerse, her-
moso a la vista y deseable para alcanzar por l sabidura...
El alma empieza a vacilar y a turbarse profundamente. El corazn
late con violencia dentro del pecho. Un extrao nerviosismo se apodera
de todo su ser. No quisiera ofender a Dios. Pero, por otra parte, es tan
seductor el panorama que se le pone delante! Se entabla una lucha dema-
siado violenta para que pueda prolongarse mucho tiempo. Si el alma, en
un supremo esfuerzo y bajo la influencia de una gracia eficaz, de la que se
ha hecho indigna por su imprudencia, se decide a permanecer fiel a su
deber, quedar fundamentalmente vencedora, pero con sus fuerzas mal-
trechas y con un pecado venial en su conciencia (negligencia, semicon-
sentimiento, vacilacin ante el mal). Pero las ms de las veces dar el paso
fatal hacia el abismo.
f) EL CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO.
Y cogi de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido,
que tambin con ella comi.
El alma ha sucumbido plenamente a la tentacin. Ha cometido el pe-
cado, y muchas vecespor el escndalo y la complicidadlo hace co-
meter tambin a los dems
g) LA DESILUSIN. Cuan distinto encuentra la pobre alma el pe-
cado de como se lo haba pintado la sugestin diablica! Inmediatamente
de haberlo consumado experimenta una gran decepcin, que la sumerge
en la mayor desventura y en el ms negro vaco:
Abrironse los ojos de ambos, y, viendo que estaban desnudos,
cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones.
' La pobre alma se da cuenta de que lo ha perdido todo. Se ha quedado
completamente desnuda delante de Dios: sin la gracia santificante, sin
las virtudes infusas, sin los dones del Espritu Santo, sin la amorosa inha-
bitacin de la Santsima Trinidad, con prdida absoluta de todos los m-
ritos contrados a costa de mprobos esfuerzos durante toda su vida. Se ha
producido un derrumbamiento instantneo de toda su vida sobrenatural,
y slo queda, en medio de aquel montn^de ruinas.Jsu amarga decepcin
y la carcajada sarcstica del tentador.
312 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
h) LA VERGENZA Y EL REMORDIMIENTO.Inmediatamente se deja or,
inflexible y terrible, la voz de la conciencia, que reprocha el crimen co-
metido:
Oyeron a Yav Dios, que se paseaba por el jardn al fresco del
da, y se escondieron de Yav Dios Adn y su mujer en medio de
la arboleda del jardn. Pero llam Yav Dios a Adn, diciendo:
Adn, dnde ests?
Esta misma pregunta, que formula al pecador su propia conciencia,
no tiene contestacin posible. Slo cabe ante ella caer de rodillas y pedir
perdn a Dios por la infidelidad cometida y aprender de la dolorosa expe-
riencia a resistir en adelante al tentador desde el primer momento, o sea,
desde el simple planteo de la cuestin, cuando la victoria es fcil y el triun-
fo seguro bajo la mirada amorosa de Dios.
169. 2. Conduc t a prcti ca ant e las t ent aci ones. Pero
precisemos un poco ms lo que el alma debe hacer antes de la t en-
t acin, durante ella y despus de ella. Est o acabar de complet ar la
doct rina terica y el adiest ramient o prct ico del alma en su lucha
cont ra el enemigo infernal.
1) Antes de la tentacin.La estrategia f undament al para pre-
venir las t ent aciones la sugiri Nuest ro Seor Jesucrist o a los disc-
pulos de Get seman en la noche de la cena: Velad y orad para no
caer en la tentacin ( Mt . 26, 41). Se impone la vigilancia y la oracin.
a) Vigilancia.El demonio no renuncia a la posesin de nuestra
alma. Si a veces parece que nos deja en paz y no nos tienta, es tan slo
para volver al asalto en el momento menos pensado. En las pocas de calma
y de sosiego hemos de estar convencidos de que volver la guerra acaso
con mayor intensidad que antes. Es preciso vigilar alerta para no dejarnos
sorprender.
Esta vigilancia se ha de manifestar en la huida de todas las ocasiones
ms o menos peligrosas, en la previsin de asaltos inesperados, en el domi-
nio de nosotros mismos, particularmente del sentido de la vista y de la
imaginacin; en el examen preventivo, en la frecuente renovacin del pro-
psito firme de nunca ms pecar, en combatir la ociosidad, madre de todos
los vicios, y en otras cosas semejantes. Estamos en estado de guerra con el
demonio, y no podemos abandonar nuestro puesto de guardia y centinela,
si no queremos que se apodere por sorpresa, en el momento menos pen-
sado, de la fortaleza de nuestra alma.
b) Oracin.Pero no bastan nuestra vigilancia y nuestros esfuerzos. La
permanencia en el estado de gracia, y, por consiguiente, el triunfo contra la
tentacin, requiere una gracia eficaz de Dios, que slo puede obtenerse por
va de oracin. La vigilancia ms exquisita y el esfuerzo ms tenaz resul-
taran del todo ineficaces sin la ayuda de la gracia de Dios. Con ella, en
cambio, el triunfo es infalible. Esa gracia eficazcomo ya dijimosescapa
al mrito de justicia y a nadie se le debe estrictamente, ni siquiera a los ma-
yores santos. Pero Dios ha empeado su palabra, y nos la conceder infali-
blemente si se la pedimos con la oracin revestida de las debidas condicio-
nes. Ello pone de manifiesto <a importancia excepcional de la oracin de
L. I. C. 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO
313
splica. Con razn deca San Alfonso de Ligorio, refirindose a la necesidad
absoluta de la gracia eficaz, que slo puede conseguirse por va de oracin:
El que ora, se salva, y el que no ora, se condena. Y para decidir ante la
duda de un alma si haba o no sucumbido a la tentacin sola preguntarle
simplemente: Hiciste oracin pidindole a Dios la gracia de no caer?
Esto es profundamente teolgico. Por eso Cristo nos ense en el Padre
nuestro a pedirle a Dios que no nos deje caer en la tentacin.
Y es muy bueno y razonable que en esta oracin preventiva invoquemos
tambin a Mara, nuestra buena Madre, que aplast con sus plantas virgina-
les la cabeza de la serpiente infernal, y a nuestro ngel de la guarda, uno
de cuyos oficios principales es precisamente el de defendernos contra los
asaltos del enemigo infernal.
2) Durante la tentacin.La conduct a prct ica durant e la t en-
t acin puede resumirse en una sola palabra: resistir. No bast a man-
t ener una act it ud meramente pasiva (ni consent ir ni dejar de consen-
t ir), sino que es menest er una resistencia positiva. Pero esta resist en-
cia positiva puede ser directa o indirecta.
a) RESISTENCIA DIRECTA es la que se enfrenta con la tentacin misma
y la supera haciendo precisamente lo contrario de lo que ella sugiere. Por
ejemplo: empezar a hablar bien de una persona cuando nos sentamos ten-
tados a criticarla, dar una limosna esplndida cuando la tacaera trataba
de cerrarnos la mano para una limosna corriente, prolongar la oracin cuan-
do el enemigo nos sugera acortarla o suprimirla, hacer un acto de pblica
manifestacin de fe cuando el respeto humano trataba de atemorizarnos, etc.
Esta resistencia directa conviene emplearla en toda clase de tentaciones,
a excepcin de las que se refieren a la fe o a la pureza, como vamos a decir
en seguida.
b) RESISTENCIA INDIRECTA es la que no se enfrenta con la tentacin,
sino que se aparta de ella, distrayendo la mente a otro objeto completamente
distinto. Est particularmente indicada en las tentaciones contra la fe o la
castidad, en las que no conviene la lucha directa, que quiz aumentara la
tentacin por lo peligroso y resbaladizo de la materia. Lo mejor en estos
casos es practicar rpida y enrgicamente, pero tambin con gran serenidad
y calma, un ejercicio mental que absorba nuestras facultades internas, sobre
todo la memoria y la imaginacin, y las aparte indirectamente, con suavidad
y sin esfuerzo, del objeto de la tentacin. Por ejemplo: recorrer mentalmente
la lista de nuestras amistades en tal poblacin, los nombres de las provincias
de Espaa, el ttulo de los libros que hemos ledo sobre tal o cual asunto,
los quince mejores monumentos que conocemos, etc., etc. Son variadsimos
los procedimientos que podemos emplear para esta clase de resistencia indi-
recta, que da en la prctica positivos y excelentes resultados, sobre todo si
se la practica en el momento mismo de comenzar la tentacin y antes de
permitir que eche races en el alma.
A veces la t ent acin no desaparece en seguida de haberla recha-
zado, y el demonio vuelve a la carga una y ot ra vez con incansable
t enacidad y pert inacia. No hay que desanimarse por ello. Esa insis-
t encia diablica es la mejor prueba de que el alma no ha sucumbido
a la t ent acin. Repit a su repulsa una y mil veces si es preciso con
gran serenidad y paz, evit ando cuidadosament e el nerviosismo y la
314 P. I U- DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
t urbacin. Cada nuevo asalto rechazado es un nuevo mrit o cont ra -
do ant e Dios y un nuevo fort alecimient o del alma. Lejos de enfla-
quecerse el alma con esos asaltos cont inuament e rechazados, adquie-
re nuevas fuerzas y energas. El demonio, viendo su prdida, acabar
por dejarnos en paz, sobre t odo si adviert e que ni siquiera logra t ur-
bar la paz de nuest ro esprit u, que acaso era la nica finalidad int en-
t ada por l con esos reit erados asaltos.
Conviene siempre, sobre t odo si se t rat a de t ent aciones muy t e-
naces y repet idas, manifest ar lo que nos pasa al direct or espirit ual.
El Seor suele recompensar con nuevos y poderosos auxilios ese
acto de humi l dad y sencillez, del que t rat a de apart arnos el demo-
nio. Por eso hemos de t ener la valent a y el coraje de manifest arlo
sin rodeos, sobre t odo cuando nos sint amos f uert ement e inclinados
a callarlo. No olvidemos que, como ensean los maest ros de la vida
espirit ual, tentacin declarada, est ya medio vencida.
3) Despus de la tentacin.Ha podido ocurrir nicament e una
de estas t res cosas: que hayamos vencido, o sucumbido, o t engamos
duda e incert idumbre sobre ello.
a) Si HEMOS VENCIDO y estamos seguros de ello, ha sido nicamente
por la ayuda eficaz de la gracia de Dios. Se impone, pues, un acto de agra-
decimiento sencillo y breve, acompaado de una nueva peticin del auxi-
lio divino para otras ocasiones. Todo puede reducirse a esta o parecida in-
vocacin: Gracias, Seor; a vos os lo debo todo; seguid ayudndome en
todas las ocasiones peligrosas y tened piedad de m.
b) Si HEMOS CADO y no nos cabe la menor duda de ello, no nos des-
animemos jams. Acordmonos de la infinita misericordia de Dios y del re-
cibimiento que hizo al hijo prdigo, y arrojmonos llenos de humildad y
arrepentimiento en sus brazos de Padre, pidindole entraablemente per-
dn y prometiendo con su ayuda nunca ms volver a pecar. Si la cada hu-
biera sido grave, no nos contentemos con el simple acto de contricin; acu-
damos cuanto antes al tribunal de la penitencia y tomemos ocasin de nues-
tra triste experiencia para redoblar nuestra vigilancia e intensificar nuestro
fervor con eFfin de que nunca se vuelva a repetir
9
.
c) Si QUEDAMOS CON DUDA sobre si hemos o no consentido, no nos
examinemos minuciosamente y con angustia, porque tamaa imprudencia
provocara otra vez la tentacin y aumentara el peligro. Dejemos pasar un
cierto tiempo, y cuando estemos del todo tranquilos, el testimonio de la
propia conciencia nos dir con suficiente claridad si hemos cado o no. En
todo caso conviene hacer un acto de perfecta contricin y manifestar al con-
fesor, llegada su hora, lo ocurrido en la forma que est en nuestra concien-
cia o, mejor an, en la presencia misma de Dios.
ESCOLIO.Suponiendo que se trate de un alma de comunin diaria,
podra seguir comulgando hasta el da habitual de confesin con duda de
si consinti o no en una determinada tentacin?
No se puede dar una contestacin categrica y universal aplicable a
todas las almas y a todos los casos posibles. El confesor juzgar teniendo
' Cf. sobre este asunto el precioso librito de TISSOT El arte de utilizar nuestras faltas,
en el que se recoge largamente lu doctrina de San Francisco de Salea.
L. I. C 3. LA LUCHA CONTRA KL DEMONIO
515
en cuenta el temperamento y las disposiciones habituales del penitente y
aplicando el principio moral de la presuncin. Si es alma habitualmente de-
cidida a morir antes que pecar y, por otra parte, es propensa a escrpulos,
deber mandarle comulgar, despreciando esas dudas y. limitndose a hacer
un previo acto de contricin por lo que pudiera ser. Si^se trata, en cambio,
de un alma que suele caer fcilmente en pecado mortal, de conciencia ancha
y sin escrpulos, la presuncin est contra ella; es probable que consinti
en la tentacin, y no debe permitirle comulgar sin recibir antes la absolu-
cin sacramental. El penitente en uno y^otro caso debe atenerse con humil-
dad a lo que le manifieste su confesor o director espiritual y obedecer senci-
llamente, sin contradecirle o discutir con l.
ARTICULO 2
L A OBSESI N DI ABLI CA
La simple t ent acin es la forma ms corrient e y universal con que
ejerce Sat ans su accin diablica en el mundo. Nadie est exent o de
ella, ni aun los mayores sant os. En t odas las et apas de la vida cris-
t iana experiment a el alma sus asaltos. Var an las formas, cambian
los procedimient os, aument a o disminuye su int ensidad, pero el he-
cho mismo de la t ent acin permanece const ant e a t odo lo largo de
la vida espirit ual. Nuest ro Seor Jesucrist o quiso ser t ent ado t am-
bin, para ensearnos a nosot ros la manera de vencer al enemigo de
nuest ras almas.
Pero a veces el demonio no se cont ent a con la simple t ent acin.
Trat ndose, sobre t odo, de almas muy elevadas, a las que apenas
impresionan las t ent aciones ordinarias, despliega t odo su poder in-
fernal, llegando, con la permisin de Dios, hast a la obsesin y a veces
posesin corporal de su vct ima. La diferencia f undament al ent re am-
bas formas consist e en que en la obsesin la accin diablica es ex-
trnseca a la persona que la padece, mient ras que e n la posesin el
demonio ent ra realment e en el cuerpo de su vct ima y le maneja
desde dentro como el chfer manej a a su gust o el volant e del au-
t omvil.
Est udiemos primero la obsesin, dejando para el art culo siguien-
t e el anlisis de la posesin.
170. 1. Nat ural e z a de la obsesi n. Hay obsesin siempre
que el demonio at orment e al hombre desde fuera de una manera t an
fuerte, sensible e inequvoca que no deje lugar a duda sobre su pre-
sencia y accin.
En la simple t ent acin no aparece t an clara la accin diablica;
en absolut o, podr a obedecer a ot ras causas. Pero en la verdadera y
aut nt ica obsesin, la presencia y accin de Sat ans es t an clara e
inequvoca, que ni el alma ni su direct or abrigan la menor duda de
ello. El alma conserva la conciencia de su accin vital y mot riz sobre
sus rganos corporalescosa que desaparece en la posesin, pero
316 r. ni . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
not a clarament e al mismo t iempo la accin exterior de Satans, que
t rat a de violentarla con una fuerza inaudit a.
La obsesinadvierte muy bien Ribet les el ataque del enemigo,
que se esfuerza por entrar en una plaza de la que todava no es dueo;
y esta plaza por conquistar es el alma. La posesinen cambioes el ene-
migo en el corazn mismo de la plaza y gobernando en ella despticamente;
y esta plaza invadida y esclavizada es el cuerpo. Hay, pues, como se ve, una
diferencia notable entre estas dos irrupciones diablicas. Una es exterior,
otra interior; esta ltima se dirige por s misma al cuerpo, a quien mueve
y agita; la primera se dirige al alma, y tiene por finalidad inmediata solici-
tarla al mal. Por esto, la obsesin es ms temible que la misma posesin: la
esclavitud del cuerpo es infinitamente menos de temer que la del alma.
171. 2. Clases. La obsesin puede ser interna o externa.
La primera afecta a las pot encias int eriores, principalment e a la ima-
ginacin, provocando impresiones nt imas. La segunda afecta a los
sent idos ext ernos en formas y grados variadsimos. Rara vez se pro-
duce slo la ext erna, ya que lo que el t ent ador int ent a es pert urbar
la paz del alma a t ravs de los sent idos; pero hay casos en las vidas
de los sant os en que las ms furiosas obsesiones ext eriores (aparicio-
nes, golpes, etc. ) no lograban alt erar en nada la paz impert urbable
de sus almas.
1) L A OBSESIN I NTERNA no se dist ingue de las t ent aciones or-
dinarias ms que por su violencia y duracin. Y aunque es muy di-
fcil det erminar exact ament e hast a dnde llega la simple t ent acin
y en dnde empieza la verdadera obsesin, sin embargo, cuando la
t urbacin del alma es t an prof unda y la corrient e que la arrast ra ha-
cia el mal t an violenta que para explicarla sea preciso suponer una
excitacin ext r nsecaaunque nada, por ot ra part e, aparezca al ex-
terior, cabe pensar en una obsesin nt ima diablica.
Esta obsesin ntima puede revestir las ms variadas formas. Unas ve-
ces se manifestar en forma de idea fija y absorbente sobre la que parecen
concentrarse todas las energas intelectuales; otras por imgenes y represen-
taciones tan vivas, que se imponen como si se tratara de las ms expresivas
y abrumadoras realidades; ora se referir a nuestros deberes y obligaciones,
produciendo hacia ellos una repugnancia casi insuperable, ora se manifes-
tar por la inclinacin y vehemente deseo de lo que es preciso evitar, etc.
La sacudida del espritu repercute casi siempre sobre la vida pasional
en virtud de las ntimas relaciones que existen entre ambos aspectos de
nuestro nico yo. El alma, muy a pesar suyo, se siente llena de imgenes
importunas, obsesionantes, que la empujan a la duda, al resentimiento, a
la clera, a la antipata, al odio y a la desesperacin, cuando no a peligrosas
ternuras y al encanto fascinador de la voluptuosidad.
El mejor remedio contra tales asaltos es la oracin, junto con la verda-
dera humildad de corazn, el desprecio de s mismo, la confianza en Dios
y en la proteccin de Mara, el uso de los sacramentales y la obediencia ciega
al director espiritual, a quien nada se le debe ocultar de todo cuanto ocurra.
10
La mystique divine 111,9 n.3.
L, I. C. 3. LA LUCHA CONTRA EL HKMONIO 311"
2) L A OBSESIN EXTERNA y sensible suele ser ms espect acular
e impresionant e, pero en realidad es menos peligrosa que la int e-
rior, a menos que se j unt e con ella, como ocurre casi siempre. Puede
afectar a t odos los sent idos ext ernos. Hay numerosos ejemplos en
las vidas de los sant os.
a) La vista es afectada por apariciones diablicas las ms variadas.
Unas veces son deslumbradoras, agradables, transformndose Satans en
ngel de luz para engaar al alma e inspirarle sentimientos de vanidad,
complacencia en s misma, etc., etc. Por stos y semejantes efectos recono-
cer el alma la presencia del enemigo, aparte de otras normas que examina-
remos al hablar del discernimiento de los espritus
n
. Otras veces aparece
Satans en formas horribles y amenazadoras para amedrentar a los siervos
de Dios y apartarles del ejercicio de las virtudes, como se lee en la vida del
santo Cura de Ars, de Santa Gema Galgani y muchos ms. Otras, en fin,
se presenta en forma seductora y voluptuosa para arrastrarles al mal, como
ocurri con San Hilarin, San Antonio Abad, Santa Catalina de Sena y
San Alfonso Rodrguez.
b) El odo es atormentado con estrpitos y ruidos espantosos (Cura
de Ars), con obscenidades y blasfemias (Santa Margarita de Cortona) o
recreado con cantares y msicas voluptuosas para excitar la sensualidad.
c) El olfato percibe unas veces los olores ms suaves (sensualidad) o la
ms intolerable pestilencia. Hay numerosos ejemplos en las vidas de los
santos.
d) El gusto es afectado de muy diversas formas. A veces, el demonio
trata de excitar sentimientos de gula produciendo la sensacin de manja-
res suculentos o licores deliciosos que nunca haba probado el sujeto que
lo experimenta. Pero lo ms frecuente es excitar la sensacin de una amar-
gusima hil en los alimentos que toma (para extenuar sus fuerzas apartn-
dola del sustento necesario), o mezclando con la comida cosas repugnantes
(gusanos, inmundicias de todas clases), o peligrosas de tragar e imposibles
de digerir (espinas, agujas, piedras, fragmentos de vidrio, etc.).
e) El tacto, difundido por todo el cuerpo, sufre de mil maneras la
nefasta influencia del demonio. Unas veces son golpes terribles, como cons-
ta histricamente de Santa Catalina de Sena, Santa Teresa, San Francisco
Javier y Santa Gema Galgani. Otras, abrazos y caricias voluptuosas, como
cuenta de s mismo San Alfonso Rodrguez; otras, en fin, permitindolo
Dios para prueba y provecho de sus siervos, llega la accin diablica a
extremos y torpezas increbles, sin culpa alguna por parte del que la padece *
2
.
172. 3. Causas de la obsesin di abl i ca. La obsesin
puede obedecer a mlt iples causas.
a) A LA PERMISIN DE DI OS, que quiere con ella acrisolar la virtud de
un alma y aumentar sus merecimientos. En este sentido equivale a una
prueba pasiva o noche mstica del alma. Desde Job hasta el Cura de Ars pue-
de decirse que no ha habido santo que no la haya experimentado alguna vez
con mayor o menor intensidad.
b) A LA ENVIDIA V SOBERBIA DEL DEMONIO, que no puede sufrir la vista
de un alma que trata de santificarse de veras y de glorificar a Dios con todas
sus fuerzas, arrastrando en pos de s un gran nmero de almas hacia la
perfeccin o salvacin.
11
Cf. n.536-41.
12
Gf. RIBET, La mystique divine 111,Q n.6.
318 P. I H. Pl'SARUOTJ.O NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
c) A I,A IMPRUDENCIA DEL OBSESIONADO, que tuvo el atrevimiento de
provocar o desafiar a Satans como si fuera cosa de poca monta el derro-
tarle y vencerle. Se cuentan varios ejemplos de esta ciase de imprudencias,
que las almas verdaderamente humildes no se permitirn jams.
d) Aunque ms remotamente, puede obe iecer tambin a la propen*
sin natural del obsesionado, que da ocasin a Satans para atacarle por su
punto ms dbil. Esta razn no vale para las obsesiones exteriores, que nada
tienen que ver con el temperamento o complexin natural del que las pa-
dece; pero es vlida para las obsesiones internas, que encuentran el terreno
abonado en un temperamento melanclico y propenso a los escrpulos, in-
quietudes y tristezas. En todo caso, la obsesin, por violenta que sea, no
priva jams al sujeto de su libertad, y con la gracia de Dios puede siempre
vencerla y sacar de ella mayores bienes. nicamente por esto las permite Dios.
Es cierto, sin embargo, que, aunque el sujeto obsesionado no pierde la li-
bertad interior, s pierde muchas veces el dominio de sus potencias y sen-
tidos inferiores, vindose forzado por impulsos casi incontenibles a decir
o hacer lo que no quiere. Es posible, a veces, que la obsesin vaya unida
con cierta posesin diablica parcial.
173. 4. Conduc t a prcti ca del di rect or c on las al mas
obs es i onadas . Ant e t odo es menest er mucha discrecin y pers-
picacia para dist inguir la verdadera obsesin de un cmulo de en-
fermedades nerviosas y desequilibrios ment ales que se parecen mu-
cho a ella. I nsensat o ser aadems de hert ico e imp onegar en
redondo y a rajatabla la realidad de la accin diablica en el mundo,
t oda vez que const a expresament e en las fuentes mismas de la re-
velacin y ha sido cont rast ada mil veces con pruebas inequvocas e
irrefutables en las vidas de los sant os
13
. Pero no cabe duda que un
sinnmero de f enmenos aparent ement e diablicos reconocen en la
prct ica causas mucho menos sensacionales. Es norma de element al
prudenciaf oment ada siempre por la Iglesia la de no at ribuir al
orden sobrenat ural o pret ernat ural lo que pueda explicarse, con ma-
yor o menor probabilidad, por causas purament e nat urales.
El director obrar con prudencia si tiene en cuenta las siguientes normas:
i.
a
La obsesin no se produce ordinariamente sino en almas muy ade-
lantadas en la virtud. A las almas ordinarias y mediocres, que son la inmensa
mayora de los cristianos piadosos, el demonio se contenta con perseguirlas
a base de la simple tentacin. Examine, pues, el director la clase de alma
que tiene delante, y por ah podr sacar una primera conjetura sobre el ori-
gen diablico o puramente natural de sus presuntas obsesiones.
2.
a
Vea tambin con toda diligencia y cuidado si se trata de un alma
normal, perfectamente equilibrada, de sano juicio, enemiga de las exagera-
ciones y encarecimientos; o si se trata, por el contrario, de un espritu in-
quieto, desequilibrado, enfermizo, de antecedentes histricos, atormentado
por los escrpulos o deprimido moralmente por algn complejo de inferio-
ridad.
>
3
Modernamente se exagera mucho la tendencia a explicarlo todo por causas pura-
mente naturales. Con razn lamenta un gran telogo contemporneo que quiz la victoria
ms alarmante y peligrosa del demonio sea el haber logrado sacudir de nosotros la fe en su
espantoso poder (cf. DOM STOLZ, Teologa de la mstica, al final del capitulo El imperio
de Satn),
L. 1. C 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO 319
Este segundo dato es de importancia excepcional y muchas veces de-
cisiva. Sin embargo, no se debe emitir un dictamen demasiado apresurado.
Cabe perfectamente la obsesin diablica en un sujeto histrico y desequi-
librado. El diagnstico diferencial de lo que corresponde a la accin del
demonio y de lo que obedece a su desequilibrio nervioso ser muy difcil
en la prctica, pero el caso es perfectamente posible, y el director no debe
resolverlo con la solucin simplista de achacarlo todo a una u otra causa.
Dle por su cuenta las normas de tipo moral que corresponde a su oficio
de director de almas y remtale a un psiquatra o mdico catlico que cuide
de aliviar sus tormentos desde el campo de la medicina y de la teraputica.
3.
a
Los caracteres autnticos de la verdadera obsesin diablica apa-
recen con suficiente claridad cuando se revela por signos visibles a todos
(v.gr., la traslacin de lugar de un objeto cualquiera por una mano invisi-
ble), cuando aparecen en el paciente marcas ostensibles (huellas de golpes,
heridas, etc.) de la crueldad del demonio que no puedan atribuirse a ninguna
causa puramente natural y cuando la persona que la padece ofrece todas las
garantas de ecuanimidad, posesin de s misma, sinceridad y, sobre todo,
virtud acrisolada. Ya hemos dicho que el demonio no suele obsesionar a las
almas vulgares y mediocres. A veces, sin embargo, permite el Seor la obse-
sin diablica en almas vulgares y aun pecadores endurecidos como expia-
cin saludable de sus pecados y con el fin de darles una idea impresionante
de lo espantoso del infierno y de la necesidad de salir del pecado para libe-
rarse de la esclavitud de Satans. Pero lo ordinario y corriente es que pa-
dezcan los asaltos obsesionantes del demonio tan slo las almas de virtud
muy elevada o que caminan muy en serio hacia la santidad.
4.
a
Comprobadaal menos con discreta y prudente probabilidadla
realidad de la obsesin diablica, el director proceder con la mxima pa-
ciencia y suavidad de formas. Esas almas atormentadas necesitan la ayuda y
el consuelo de alguien que les merezca entera confianza y les hable en nom-
bre de Dios. Su principal preocupacin se encaminar a reanimar al alma y
levantar su nimo abatido. Le har ver cmo todos los asaltos del infierno
resultarn intiles si ella pone toda su confianza en Dios y no pierde la sere-
nidad. Hblele de la insensatez e imprudencia del demonio, que no conse-
guir con sus asaltos ms que aumentar los mritos y la belleza de su alma.
Recurdele que Dios est con ella ayudndola a vencerSi Dios est por
nosotros, quin contra nosotros? (Rom. 8,31), y a su lado est tambin
Mara, su dulce Madre, y el ngel de la guarda, cuyo poder es muy superior
al de Satans. Recomindele que no pierda nunca la serenidad, que despre-
cie al demonio, que le escupa al rostro si se le presenta en forma visible
que se arme con la seal de la cruz y el uso de los sacramentalessobre todo
del agua bendita, de eficacia reconocida contra las asechanzas del demo-
nioy que nunca deje de hacer lo que el enemigo trate de impedirle ni
haga jams lo que le sugiera, aunque parezca bueno y razonable. Insstale
en que le d cuenta detallada de todo cuanto ocurra, sin ocultarle nunca
absolutamente nada, por duro y penoso que le sea. Hgale ver, en fin, que
Dios se vale muchas veces del mismo demonio para purificar y acrisolar
el alma, y el mejor modo de secundar los planes divinos es abandonarse en-
teramente a su voluntad santsima, permaneciendo en humilde aceptacin
de todo cuanto disponga y por todo el tiempo que El quiera, pidindole tan
slo la gracia de 110 .sucumbir a la viul.-ndit de las tentaciones y permanece] !e
fiel hasta la muerte.
5.
a
En los casos ms graves y persistentes podr echar mano el direc-
tor de los exorcismos prescritos por el Ritual Romano u otras frmulas apro-
320 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
badas por la Iglesia. Pero siempre en privado
14
y sin avisar al paciente que
se le va^a exorcizar (sobre todo si se teme que la noticia le causar gran im-
presin^) turbacin de espritu); basta con decirle que se va a rezar por
una oracin aprobada por la Iglesia.
ARTICULO 3
LA POSESIN DIABLICA
Mucho ms impresionante que la obsesin, pero tambin menos peli-
grosa y mucho ms rara que ella, es la posesin diablica. La diferencia funda-
mental entre ambas, como ya hemos dicho, estriba en que la primera se
constituye por una serie de asaltos exteriores del demonio, mientras que en
la segunda hay una verdadera toma de posesin del cuerpo de la victima por
parte de Satans.
174. 1. Existencia.La existencia de la posesin diablica
es un hecho absolutamente indiscutible que parece pertenecer al de-
psito de la fe
l s
. En el Evangelio aparecen varios casos de verda-
dera y autntica posesin diablica, y es precisamente uno de los
caracteres impresionantes de la misin divina de Jesucristo el im-
perio soberano que ejerca sobre los demonios. Cristo les interro-
gaba con imperio: Cul es tu nombre? El dijo: Legin es mi nom-
bre, porque somos muchos (Me. 5,9); les obligaba a abandonar su
vctima: Jess le mand: Cllate y sal de l (Me. 1,25); les prohiba
proclamar su mesianismo: El, con imperio, les mandaba que no le
diesen a conocer (Me. 3,12); liber a un gran nmero de endemo-
niados: Y le traan... y los endemoniados... y los curaba (Mt. 4,24);
confiri a sus discpulos el poder de arrojar los demonios: Curad a
los enfermos..., arrojad los demonios (Mt. 10,8); que lo ejercita-
ron muchas veces: Seor, hasta los demonios se nos sometan en
tu nombre (Le. 10,17); 1 mismo que San Pablo: Molestado Pablo,
se volvi y dijo al espritu: En nombre de Jesucristo, te mando salir
de sta. Y en el mismo instante sali (Act. 16,18).
A todo lo largo de la historia de la Iglesia se han registrado nu-
merossimos casos de posesin diablica e intervenciones de gran
nmero de santos liberando a las desgraciadas vctimas. En fin, la
Iglesia tiene instituidos los exorcismos oficiales contra Satans, que
aparecen en el Pontifical y Ritual Romano. No se puede, pues, sin
manifiesta temeridad y probablemente sin verdadera hereja, negar el
hecho real de la posesin diablica.
Desde luego, no hay inconveniente ninguno para ella desde el
punto de vista metafisico (no envuelve contradiccin), ni fsico (no
supera las fuerzas del demonio), ni moral (Dios la permite en casti-
go del pecado o para sacar mayores bienes).
14
Sabido es que para los exorcismos solemnes se requiere el permiso expreso del ordi-
nario y el empleo de las debidas precauciones (cf. CIC en.1151-2):
15
As lo afirma SCHRAM: II est de foi que le dmon peut possder et obseder le corps
des hommes (Thologie Mystique t i c.3 184 p.435, Pars 1874).
t. I. C 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO 321
175. 2. Naturaleza.La posesin diablica es un fenmeno
sorprendente en virtud del cual el demonio invade el cuerpo de un
hombre vivo y mueve sus rganos en su nombre y a su gusto como
si se tratase de su propio cuerpo. El demonio se introduce y reside
realmente en el interior del cuerpo de su desgraciada vctima y obra
en l, habla y lo trata como propiedad suya. Los que sufren esta in-
vasin desptica se llaman posesos, endemoniados o energmenos.
La posesin supone y lleva consigo dos elementos esenciales:
a) la presencia del demonio en el cuerpo de la vctima, y b) su im-
perio desptico sobre l. Desde luego, no hay informacin intrnse-
ca (a la manera que el alma es forma substancial del cuerpo), sino
tan slo una entrada o toma de posesin del cuerpo de la vctima por
el demonio. El imperio sobre l es desptico, pero no como principio
intrnseco de sus actos o movimientos, sino tan slo por un dominio
violento y exterior a la substancia del acto. Se le podra comparar
a la funcin del chfer manejando el volante del automvil y diri-
giendo la energa de su motor hacia donde le place
16
.
En cualquier forma que se manifieste, la presencia ntima del demonio
se circunscribe exclusivamente al cuerpo. El alma permanece libre o, al
menos, si por una consecuencia de la invasin de los rganos corporales
el ejercicio de su vida consciente se encuentra suspendido, nunca es inva-
dida ella misma. Slo Dios tiene el privilegio de penetrar en su esencia
misma por su virtud creadora y establecer all su morada por la unin especial
de la gracia
17
.
No obstante, la finalidad primaria de las violencias del demonio es la
de perturbar al alma y arrastrarla al pecado. Pero el alma permanece siem-
pre duea de s misma, y, si es fiel a la gracia de Dios, encuentra en su volun-
tad libre un asilo inviolable
18
.
En la posesin pueden distinguirse dos perodos muy distintos:
el estado de crisis y el de calma. Los perodos de crisis se manifiestan
por el acceso violento del mal, y su misma violencia no permite
que sean continuos, ni siquiera muy prolongados. Es el momento
en que el demonio se declara abiertamente por actos, palabras, con-
vulsiones, estallidos de rabia y de impiedad, obscenidades y blas-
femias verdaderamente satnicas, etc. En la mayor parte de los casos,
los pacientes pierden la nocin de lo que pasa en ellos durante ese
estado, como ocurre en las grandes crisis de ciertas enfermedades
lfi
Talis assumptio terminatur ad aliquam unionem quae est motoris ad motum, ut
nautae ad navem, non autem ut brmae ad materiam ( S. TH. , Tn 2 Sent. d.8 q.l a.2 ad 1).
1
' Cf. S. TH. . In 2 Sent. d.8 q.l a.5 ad 3 : Esse intra aliquid est esse intra trminos eius.
Corpus autem habet trminos duplicis rationis, sclicet quantitatis et essentiae; et ideo n-
gelus operans intra trminos corporalis quantitatis, corpori illabitur; non autem ita quod
sit intra trminos essentiae suae nec sicut pars, nec sicut virtus dans esse^quia esse est per
creationem a Deo. Substantia autem sprtualis non habet trminos quantitatis, sed tantum
essentiae; et ideo in ipsam non intrat nisi Ule qui dat esse, scilicet Deus creator, qui habet in-
trnsecam essentiae operationem; aliae autem perfectiones sunt superadditae ad essentiam;
unde ngelus iluminans non dicitur esse in angelo et in anima sed extrinsecus aliquid operan.
18
Cf. S.T11., l.c., ad 7: Daemones dicuntur incentores, in quantum faciunt fervere
sanguinem: et sic anima ad concupiscendum disponitur, sicut etiam qudam cibi libidinem
provocant. in voluntatem autem imprimere solius De est, quod est propter libertatem volun-
tatis, quae est domina sui actus, et non cogitur ab obiecto, sicut intellectus cogitur demonstra-
tione. Unde patet ex praedictis quod daemones imprimunt in phantasiam, sed angeli etiam
in intellectum; Deus autem solus in voluntatem.
Tenl. de. la Perfur. II
322 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
y dolores; y al volver sobre s mismos no conservan ningn recuer-
do de lo que han dicho o hecho o, por mejor decir, de lo que el
demonio ha dicho o hecho por ellos. A veces perciben un poco al
esprit u infernal al principio de la irrupcin cuando comienza a
usar despt icament e de sus miembros.
En ciertos casos, sin embargo, el esprit u del poseso permanece
libre y conscient e de s mismo en lo ms fuert e de la crisis y asiste
con asombro a esta usurpacin despt ica de sus rganos por el de-
monio. Tal ocurri con el piadossimo P. Surin, que, como es sabido,
mient ras exorcizaba a las Ursulinas de Loudun qued poseso l mis-
mo y permaneci en esta odiosa esclavit ud durant e doce aos. En
una cart a int eresant sima dirigida al P. D' At t ichy, jesut a de Re n-
nes, el 3 de mayo de 1635, le hace una descripcin impresionant e
de su est ado int erior, que vamos a recoger, al menos en part e, por
la import ancia del t est imonio. He aqu sus palabras:
Yo no puedo decir lo que pasa en m durante este tiempo ni cmo ese
espritu se una al mo sin quitarme mi conciencia ni mi libertad. El est all
como un otro yo; parece entonces que tengo dos almas, una de las cuales,
privada del uso de sus rganos corporales y mantenindose como a distancia,
contempla lo que hace la otra. Los dos espritus combaten sobre el mismo
campo de batalla, que es el cuerpo. El alma est como dividida; abierta,
por un lado, a las impresiones diablicas; abandonada, por otro, a sus pro-
pios movimientos y a los de Dios. En el mismo instante siento una gran
paz bajo el beneplcito de Dios y no consiento nada en esta repulsin, que
me impulsa, por otro lado, a separarme de El, con gran extraeza de los que
me ven. Estoy al mismo tiempo lleno de alegra y empapado de una tristeza
que se exhala en quejas o gritos, segn el capricho de los demonios. Siento
en m el estado de condenacin y le temo; esta alma extranjera, que me pa-
rece la ma, es traspasada por la desesperacin como por flechas, mientras
que la otra, llena de confianza, desprecia esas impresiones y maldice con
toda su libertad al que las despierta. Reconozco que esos gritos que salen
de mi boca parten igualmente de esas dos almas, y me es imposible precisar
si es la alegra o el furor quien los produce. Ese temblor que me invade
cuando se acerca a m la Eucarista viene, me parece, del horror que me
inspira esta proximidad y de un respeto lleno de ternura, sin que pueda
decir cul de estos dos sentimientos predomina. Si quiero, solicitado por
una de esas dos almas, hacer la seal de la cruz sobre mi boca, la otra alma
me retira el brazo con fuerza, y me hace coger el dedo con los dientes y
morderlo con una suerte de rabia. Durante estas tempestades, mi consuelo
es la oracin; a ella recurro mientras mi cuerpo rueda por el suelo y los mi-
nistros de la Iglesia me hablan como a un demonio y pronuncian maldicio-
nes sobre m. No puedo expresaros cuan feliz me siento de ser un demonio
de esta suerte, no por una rebelin contra Dios, sino por un castigo que me
descubre el estado adonde me redujo el pecado; y mientras me aplico las
maldiciones que se pronuncian, mi alma puede abismarse en su nada. Cuan-
do los otros posesos me ven en este estado, hay que ver cmo triunfan, di-
ciendo; Mdico, crate a ti mismo; sube ahora al pulpito: ser hermoso
orte predicar despus que has rodado as por tierra. Mi estado es tal, que
me quedan muy pocas acciones en las que sea libre. Si quiero hablar, mi
lengua se rebela; durante la misa me veo constreido a pararme de repente;
en la mesa, no puedo acercarme el bocado a mi boca. Si me confieso, se me
olvidan mis pecados; y siento que dentro de m est el demonio como en
t. I. C. 3. I. A LUCHA CONTRA EL DEMONIO 323
su casa, entrando y saliendo cuando y como le place. Si me despierto, all
est esperndome; si hago oracin, agita mi pensamiento a su capricho.
Cuando mi corazn se abre a Dios, lo llena l de furor; si quiero velar, me
duermo; y se glora por boca de los otros posesos de que es mi dueo, lo
que yo no puedo negar en efecto
l 9
.
En los periodos de calma, nada hay que manifieste la presencia
del demonio en el cuerpo del poseso. Dir ase que se fu. Sin embar-
go, su presencia se manifiesta muchas veces por una ext raa enfer-
medad crnica que rebasa por su excent ricidad las categoras pat o-
lgicas regist radas por la ciencia mdica y resiste a t odos los remedios
t eraput icos.
De t odas formas, la posesin no es siempre cont inua, y el de mo-
nio que la produce puede salir durant e algn t iempo, para volver
despus y cont inuar sus odiosas vejaciones. No est ando ligado por
ningn ot ro lazo que su propio querer, se comprende que el demo-
nio pueda ent rar y salir a su gust o mient ras dure la licencia divina
necesaria para la posesin. Lo esencial a la posesin, segn el car-
denal De la Brulle, consiste precisament e en un derecho que t iene
el maligno esp rit u de residir en un cuerpo y de act uarle de alguna
manera, ya sea que la residencia y alt eracin sea cont inua o int errum-
pida, ya sea violent a o moderada, ya lleve consigo solament e la pri-
vacin de algn act o y uso debido nat uralment e a la nat uraleza o
que lleve adjunt o un t orment o sensible
20
.
Con frecuencia sucede ser muchos los demonios que poseen a
una misma persona. El sant o Evangelio dice expresament e que Ma-
ra Magdalena fu liberada por Crist o de siete demonios ( Me. 16,9);
y eran legin los que se apoderaron del endemoniado de Gerasa,
que ent raron despus en la piara de los dos mil cerdos ( Me. 5, 9-13).
Est os ejemplos evanglicos se han mult iplicado despus a t odo lo
largo de la hist oria. Advirt amos, no obst ant e, que no siempre hay
que dar crdit o a las declaraciones del demonio, padre de la me n-
t ira.
176. 3. S eal es de l a pos es i n di abl i ca. Para no exponer
nuest ras creencias y nuest ras prct icas a la irrisin de los incrdulos,
import a sobremanera ser ext remadament e caut os y prudent es en
pronunciarse sobre la aut ent icidad de una posesin diablica. Son
innumerables las enfermedades nerviosas que present an caract eres
ext eriores muy parecidos a los de la posesin y no faltan t ampoco,
por diferentes mot ivos, pobres desequilibrados y esprit us perver-
sos que t ienen una habilidad t an prodigiosa en simular los horrores
de la posesin, que inducir an a error al ms circunspect o observa-
dor, si la Iglesia, por fort una, no nos hubiese dict ado normas sa-
pient simas para descubrir el fraude y dict aminar con t oda garan-
ta de acierto. Por de pront o, t ngase muy present e que los casos de
verdadera y aut nt ica posesin son muy raros y que es mil veces pre-
19
Citado por RIBET, La mystique divine 111,10 n.to.
20
Traite des Energum. c.6 n.i p.14. Citado por RIBET, La mystique divine l.c. n.12.
324 r. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ferible y t iene muchos menos inconvenient es en la prct ica equi-
vocarse por el lado de la desconfianza que por el de una nimia cre-
dulidad, que podr a acabary acaba de hecho muchas vecesen
un espant oso ridculo. No bast an la ext raeza del mal, las agit acio-
nes ext remas del pacient e, las blasfemias que profiere, el horror que
t est imonia por las cosas sant as. Todas estas seales no proporcio-
nan ms que conjet uras, que a veces coincidirn con la verdadera
posesin, pero que no llevan consigo los caract eres de la cert eza e
infalibilidad, ya que ninguna de esas cosas rebasa las posibilidades
de la maldad o de las fuerzas humanas.
El Rit ual Romano, en su capt ulo De exorcizarais obsessis a
daemonio, despus de recomendar prudencia y discrecin ant es de
emit ir un dict amen 21
(
indica algunas seales que permit en diag-
nost icar con garant as de acierto la existencia de una aut nt ica po-
sesin: hablar con muchas palabras una lengua ext raa y desco-
nocida del pacient e o ent ender perf ect ament e a quien la habla, des-
cubrir cosas ocult as o dist ant es, most rar fuerzas muy superiores a
su edad y condicin, y ot ras semejant es, que, cuando se renen
muchas, proporcionan mayores indicios
22
.
Expliquemos un poco estas seales:
a) HABLAR LENGUAS NO SABIDAS.Hay que ser muy cauto en la apre-
ciacin de esta seal. La psicologa experimental ha registrado casos sor-
prendentes de sujetos patolgicos que de pronto empiezan a hablar en un
idioma que en la actualidad ignoran por completo, pero que aprendieron
y olvidaron en otra poca de su vida o del que han odo hablar o leer a
otro que lo saben. Tal ocurri con la criada de un pastor protestante que
recitaba pasajes en griego o en hebreo que haba odo leer a su seor. Para
que esta seal sea una prueba decisiva es preciso que se compruebe bien
la realidad de semejante fenmeno, la falta absoluta de antecedentes pro-
pios o ajenos con relacin a tal idioma y la presencia de otras seales inequ-
vocas de posesin, tales como el espritu de blasfemia, el horror instintivo
e inconsciente a las cosas santas, etc.
b) REVELACIN DE COSAS OCULTAS O DISTANTES sin causa natural que
pueda explicarlas. Hay que andar tambin con pies de plomo para cons-
tatar con certeza esta seal. Se han dado fenmenos sorprendentes de tele-
pata y cumberlandismo cuya explicacin es puramente natural. Por otra
parte, los futuros contingentes y los secretos de los corazones escapan al
conocimiento anglico, aunque pueden tener de ellos un conocimiento
conjetural 23.
Hay que tener tambin en cuenta la posibilidad de una adivinacin
puramente fortuita y casual. De donde para que esta seal revista carac-
teres de verdadera certeza tiene que ser muy amplia y variada y estar acom-
21
In primis, ne facile credat aliquem a daemonio obsessum esse, sed nota habeat ea
signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis qui vel atrabile vel morbo aliquo laborant.
22
Signa autem obsidentis daemonis sunt: Ignota Iingua loqui pluribus verbis, vel
loquentem intelligere; distancia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis
naturam ostendere; et id genus alia, quae, cumplurima concurrunt, maiora sunt indicia.
23
S. TH. , In 2 Sent. d.8 q.i a.5 ad s: *Cogitationes cordium scire solius Dei est. Possunt
tamen angel aliquas earum coniicere ex signis corporalibus exterioribus, scilicet ex immu-
tatione vultus,sicut dicitur: In vultu legitur hominis secreta voluntas; et ex motu cordis,
sicut per qualitatem pulsus etiam a medicis passiones aniraae cognoscuntur (cf. 1,14,13).
L. I. C. 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO 325
panada de otras seales inequvocas de posesin. Ella sola no bastara para
la certeza absoluta. El Ritual Romano habla con exquisita prudencia cuando
exige la reunin de varias causas para engendrar verdadera certeza.
c) EL uso DE FUERZAS NOTABLEMENTE SUPERIORES a las naturales del
sujeto se presta tambin al equvoco. Hay estados patolgicos de particular
frenes que duplican y aun triplican las fuerzas normales de un sujeto.
Sin embargo, hay hechos manifiestamente preternaturales, tales como volar
a gran altura y distancia como si se tuvieran alas, mantenerse largo rato
en el aire sin punto de apoyo, andar con los pies sobre el techo o la bveda
con la cabeza hacia abajo, levantar con facilidad pesadas cargas que varios
hombres no podran mover, etc., etc.
Si alguna de estas cosas se presenta unida a otras seales claras de po-
sesin (sobre todo el horror instintivo a lo santo
24
y el espritu de blasfemia),
se podra pensar sin imprudencia en una accin diablica.
En cuant o a la forma de comenzar, es muy variada. A veces es
sbit a y coincide con la causa a que obedece. El signo precursor
cuando existe es de ordinario la obsesin bajo alguna de las formas
sensibles que hemos descrit o. Ant es de ent rar y est ablecer all su
morada, el demonio da vuelt as y se agita por fuera, como el enemigo
que prepara el asalto a la plaza de la que quiere aduearse. Dios
permit e estas manifest aciones ext eriores a fin de advert ir la invasin
interior, de la que son preludio, e inspirar un horror ms prof undo
hacia ella.
177. 4. Causas de la posesi n di abl i ca. De ordinario,
la posesin no se verifica ms que en los pecadores, y precisament e
en castigo de sus pecados; pero caben excepciones, como la del
P. Surin, la de sor Mar a de Jess Crucificado, carmelit a rabe,
muert a en olor de sant idad en Beln en 1878, y cuya causa de bea-
tificacin est iniciada, y ot ros semejant es. En estos casos la pose-
sin desempea un papel de prueba purificadora.
La posesin est siempre regulada por la permisin divina. Si
los malignos esprit us pudieran a su t alant e realizarla sin est orbos,
t odo el gnero humano sera vct ima de ellos. Pero Dios les cont ie-
ne, y no pueden desplegar sus violencias sino en la medida y oca-
siones en que su providencia se lo permit e. Es difcil en la prct ica
sealar el punt o de part ida y la razn final de una det erminada po-
sesin. En muchos casos es un secret o que Dios se reserva, prof un-
da y mist eriosa mezcla de misericordia y de just icia.
Sealemos, no obst ant e, las principales causas a que suele obe-
decer:
1.
a
LA PETICIN DE LA PROPIA VCTIMA.Por extrao que parezca, se
han dado mltiples casos de esta increble peticin con finalidades muy
24
Para que el horror a lo santo (agua bendita, reliquias, etc.) sea seal manifiesta de
posesin es absolutamente necesario que sea verdaderamente instintivo e inconsciente en el
que lo sufre, o sea, que reaccione ante l sin saber que se le somete a tal tratamiento y que no
experimente reaccin alguna cuando se le aplica cualquier otro objeto no sagrado. De lo
contrario, cabe perfectamente la impostura y el engao.
3 26 [>. I I I . DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
diversas. Sulpicio Severo cuenta 25 q
ue u n
santo hombre que ejerca sobre
los demonios un maravilloso poder, sorprendido, o ms bien tentado, de
un sentimiento de vanagloria, pidi al Seor que le entregara durante cinco
meses al poder del demonio y hacerse semejante a los miserables que l
haba curado otras veces. Al punto, el demonio se apoder de l y le hizo
padecer durante cinco meses todas las violencias de la posesin; al final de
las cuales fu liberado no solamente de la opresin diablica, sino de lo
que vala ms an, de todo sentimiento de vanidad; escarment de una vez
para siempre.
Otras veces esta peticin se la formulan a Dios con candida buena in-
tencin personas piadosasprincipalmente mujeresbajo el pretexto de
padecer por Cristo. Con razn advierte Schram que esta peticin es impru-
dentsima, ni pueden alegarse los ejemplos de algunos santos, que son ms
de admirar que de imitar, y que suponen un especial instinto del Espritu
Santo que fuera temerario presumir
26
.
Otras veces la peticin se dirige al mismo demonio, con el que se esta-
blece una especie de pacto a cambio de alguna ventaja temporal, con fre-
cuencia de ndole pecaminosa. Los desgraciados que se atreven a dar este
paso le dan voluntariamente al demonio un espantoso poder sobre ellos,
del que, en justo castigo de Dios, les ser dificilsimo desembarazarse des-
pus. En gran peligro se ponen de eterna condenacin.
2.
a
EL CASTIGO DEL PECADO.Es la causa ms frecuente y ordinaria
de la posesin. Dios no suele permitir este gran mal sino en castigo del
pecado y para inspirar un gran horror hacia l.
Entre los pecados, los hay que parecen postular con especial eficacia
el castigo de la posesin. Un gran especialista en la materia, Thyre
27
,
seala la infidelidad y la apostasa, el abuso de la Santsima Eucarista, la
blasfemia, el orgullo, los excesos de la lujuria, de la envidia y de la avari-
cia, la persecucin contra los siervos de Dios, la impiedad de los hijos para
con sus padres, las violencias de la clera, el desprecio de Dios y de las
cosas santas, las imprecaciones y los pactos por los que se entrega uno al
demonio. En general, los grandes crmenes predisponen a esta servidumbre
horrible, que convierte al cuerpo del hombre en morada de Satans. La
historia presenta numerosos ejemplos de estos castigos espantosos, que
hacen presentir a los pecadores lo que ser el infierno.
3 .
a
L A PROVIDENCIA DE Dl OS PARA PURIFICAR A UN ALMA SANTA.
Aunque no sea muy frecuente, se han dado casos en las vidas de los san-
tos. El ms notable y conocido es el del P. Surin.
Cuando Dios abandona de esta manera el cuerpo de uno de sus siervos
a la crueldad de Satans, es para santificar ms y mejor el alma que le ama
y quiere servirle con todas sus fuerzas. Esta prueba terrible es de eficacia
maravillosa para inspirar horror a los demonios, temor de los juicios de Dios,
humildad y espritu de oracin. Dios sostiene con su gracia a estos fieles
servidores que se ven acometidos con tanta saa por el enemigo infernal.
Esta posesin resulta tambin til al prjimo. El espectculo de una
criatura que sufre las ms atroces violencias da a conocer, por una parte,
el odio, la rabia, la furia del demonio contra el hombre, y por otra, la pro-
teccin misericordiosa de Dios, que, como se vio en la persona de Job, no
deja ir al demonio ms lejos de lo que pueden soportar las fuerzas de sus
siervos.
25
Cf. Dialog. i c. 2o: ML 20,196.
26
Cf. Thologie mystique t . i p. i .
a
c.3 .87.
27
Cf. De daemoniacis p. 2 c.30 n. 9- 23.
L. I. C. 3. LA LUCHA CONTRA EL DKMONIO 327
Otra leccin no menos importante se desprende todava de las pose-
siones en general. Los horribles furores del demonio sobre los cuerpos de
los posesos son un preludio de la condenacin, y advierten a todos cuan
dignas de compasin son las almas esclavas de sus pecados y colocadas, por
as decirlo, en el vestbulo del infierno. Como advierte San Agustn 28
(
los
hombres carnales temen ms los males presentes que los futuros, y por esto
les hiere Dios en el tiempo, para hacerles comprender lo que sern los es-
pantosos suplicios de la eternidad.
Las posesiones, finalmente, sirven para hacer brillar la divinidad de
Nuestro Seor Jesucristo, el poder de la Iglesia y el crdito de los santos.
Al nombre de Jesucristo, ante los exorcismos de sus sacerdotes y las con-
minaciones de los grandes siervos de Dios, los demonios tiemblan, su-
plican, responden y abandonan los cuerpos que atormentan. Dios no per-
mite nunca el mal sino para sacar mayores bienes.
178. 5. Re me di o s cont ra l a pos es i n di abl i ca. Todo
cuant o t ienda a debilit ar la accin del demonio sobre el alma, puri-
ficndola y fortalecindola, podr ut ilizarse como remedio general
y remoto cont ra la posesin diablica. Pero de una manera ms pr-
xima y especfica el Rit ual Romano seala los principales remedios
2>
,
a los que fcilment e pueden reducirse t odos los dems que sealan
los aut ores especializados en la mat eria.
He aqu los remedios principales:
i. LA CONFESIN SACRAMENTAL.Siendo la causa ms ordinaria de la
posesin el castigo del pecado, es preciso, ante todo, suprimir esta causa
por una confesin humilde y sincera. Sobre todo si es general de toda la
vida tendr particular eficacia, por la humillacin y profunda renovacin
del alma que supone.
2.
0
LA SAGRADA COMUNIN.El Ritual Romano la recomienda con fre-
cuenciasaepiusbajo la direccin del sacerdote. Y se comprende que la
presencia y el contacto de Jesucristo, vencedor del demonio, tenga par-
ticular eficacia para liberar de su esclavitud a sus desgraciadas vctimas.
Sin embargo, la sagrada comunin no debe administrarse al poseso sino en los
momentos de calma; y hay que procurar, adems, evitar todo peligro de
irreverencia o profanacin, como prescribe el Ritual
30
.
3.
0
LA ORACIN Y EL AYUNO.Cierto gnero de demonios no pueden
echarse sino a base de este medio (Mt. 17,20). La oracin humilde y per-
severante, acompaada del ayuno y mortificacin, obtienen del cielo infa-
liblemente la gracia de la curacin. No debe omitirse nunca este remedio
aunque se empleen tambin todos los dems.
4.
0
Los SACRAMENTALES.-Los objetos consagrados por las oraciones
de la Iglesia tienen una virtud especial contra Satans. Sobre todo el agua
bendita tiene particular eficacia, plenamente comprobada en multitud de
28
Contra Adimantum c.17: ML 42.159.
29
Admoneatur obsessus, si mente et corpore valeat, ut pro se oret Dcum. ac ieiunet,
et sacra confessione et communione saepius ad arbitrium sacerdotis se communiat* (Ritual,
De exorcizarais obsessis).
3 0
Sanctissima vero Eucharistia super caput obsessi aut aliter eius corpori non adro*?"
veatur, ob irreverentiae periculum (Ritual, De exorcizarais obsessis).
3 28 1'. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ocasiones. Santa Teresa era devotsima de ella por haber comprobado su
extraordinaria eficacia contra los asaltos diablicos 31.
5.
0
LA SANTA CRUZ.El Ritual prescribe a los exorcistas tener en las
manos o ante sus ojos el santo crucifijo
32
. Se ha comprobado mil veces
que su sola vista basta para poner en fuga a los demonios. El signo de la
cruz trazado con la mano ha estado siempre en uso entre los cristianos
como soberano preservativo contra Satans. Y la Iglesia, que lo utiliza para
la mayor parte de las bendiciones que confiere, lo multiplica particularmente
en los exorcismos. Los santos suelen liberar a los posesos con el solo signo
de la cruz trazado sobre ellos.
6. LAS RELIQUIAS DE LOS SANTOS.El Ritual recomienda su uso a los
exorcistas
33
. El contacto de estos restos benditos y santificados les pro-
duce a los demonios la sensacin de carbones encendidos que les queman.
Las partculas de la verdadera cruz son, entre todas las reliquias, las ms
preciosas y veneradas entre los cristianos y las que ms horror inspiran
a los ngeles cados, porque les recuerdan la grande y definitiva derrota
que les infligi en ella el Salvador del mundo.
7.
0
Los SANTOS NOMBRES DE JESS Y DE MARA. El nombre de Jess
tiene una eficacia soberana para ahuyentar a los demonios. Lo prometi
el Salvador en el Evangelio: En mi nombre echarn los demonios (Me. 16,
17); lo usaron los apstoles: En nombre de Jesucristo, te mando salir de sta.
Y en el mismo instante sali (Act. 16,18), y se ha empleado siempre en la
santa Iglesia. Los santos han acostumbrado ejercitar su imperio sobre el
demonio a base de esta invocacin santsima acompaada del signo de la cruz.
El nombre de Mara es tambin odioso y terrible a los demonios. Los
ejemplos de su saludable eficacia son innumerables y justifican plenamente
el sentimiento general de la piedad cristiana, que ve en la invocacin del
nombre de Mara un remedio soberano contra los asaltos de la serpiente
infernal.
Pero, apart e de estos medios que cada crist iano puede emplear
por su cuent a cont ra las violencias de los demonios, la Iglesia t iene
inst it uidos ot ros medios oficiales, cuyo empleo solemne reserva a
sus legt imos minist ros. Tales son los exorcismos, de los que vamos
a t rat ar brevement e.
Los e xorci smos. La sant a Iglesia, en virt ud de la pot est ad de
lanzar los demonios recibida de Jesucrist o, inst it uy el orden de los
exorcistas, que const it uye la t ercera de las cuat ro rdenes menores
34
.
31 De muchas veces tengo experiencia que no hay cosa con que huyan ms para no
tornar. De la cruz tambin huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita...
Considero yo que gran cosa es todo lo que est ordenado por la Iglesia y reglame mucho
ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras que as la pongan en el agua, para que sea tan
grande la diferencia que hace a lo que no es bendito (SANTA TERESA, Vida 31,4). He aqu las
palabras del Ritual a que alude la Santa: Exorcizo te, creatura aquae... ut fias aqua exorcizata
ad effugandam omnem potestatem inimici, et ipsum inimicum eradicare et explantare valeas
cum angelis suis apostaticis... Ut ubicumque fuerit aspersa, per invocationem sancti nominis
tui, omnis infestatio immundi spiritus abigatur, terrorque venenosi serpentis procul pellaturt
(Ordo ad faciendam aquam benedictam).
3 2
Habeat prae manibus vel in conspectu crucfixum (De exorcizandis obsessis).
3 3
Reliquiae quoque sanctorum, ubi haberi possint, decenter actuto colligatae, et cooper-
tae, ad pectus vel caput obsessi reverenter, admoveantur: sed caveatur ne res sacrae indigne
tractentur, aut illis a daemone ulla fat injuria (De exorcizandis obsessis).
3
" Cf.CICcn.949.
l . I. C 3. LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO 329
En el moment o de conferirla, el obispo ent rega al ordenando el libro
de los exorcismos al mismo t iempo que pronuncia estas palabras:
Toma y encomindalo a la memoria; y recibe la pot est ad de im-
poner las manos sobre los energmenos, ya sean baut izados, ya
cat ecmenos
2
. Desde aquel moment o, el ordenado t iene la pot est ad
de expulsar los demonios del cuerpo de los posesos.
Sin embargo, como el ejercicio de esa pot est ad supone mucha
ciencia, virt ud y discrecin, la Iglesia no permit e ejercitarla pblica
y solemnemente sino a sacerdotes expresament e designados para ello
por el obispo diocesano
3 5
. En privado puede usar de los exorcis-
mos cualquier sacerdot e, pero en est e caso no son propiament e sa-
crament ales, sino simples oraciones privadas, y su eficacia es, por
consiguient e, mucho menor.
Ot ra cosa es el conjuro o adjuracin, que puede ser ejercitada
en privado incluso por los mismos seglares con las debidas condi-
ciones
36
, y t iene por finalidad rechazar como enemigo al demonio
y reprimirle, en virt ud del divino nombre, para que no perj udique
espirit ual o corporalment e. Nt ese, sin embargo, que, como ensea
Sant o Toms, j ams puede hacerse esta adjuracin en t ono de s-
plica o deprecacin al demoniolo que supondr a cierta benevo-
lencia o sumisin hacia l, sino en t ono aut orit at ivo y de repulsa
(vete, calla, sal de aqu), que supone desprecio y desest ima
37
.
El Rit ual seala el procedimient o para realizar los exorcismos
solemnes y da muy sabios consejos a los exorcistas. Como esta ma-
t eria no es de int ers general, omit imos t rat arla con det alle. Basta
recoger aqu en t rminos generales que es preciso ant e t odo com-
probar muy bien la realidad de la posesin (que a t ant as falsificacio-
nes se prest a); y, una vez obt enida la aut orizacin expresa del obispo
y haberse preparado diligent ement e con la confesin sacrament al,
la oracin y el ayuno, se harn los exorcismos en una iglesia o capilla
(rara vez en una casa part icular) en compa a de t est igos graves y
piadosos (pocos en nmero) y con fuerzas bast ant es para sujetar al
pacient e en las crisis (a cargo de mat ronas prudent es y pas si se
t rat a de posesas). Las int errogaciones se harn con aut oridad e im-
perio, pocas en nmero, a base sobre t odo de las que seala el Ri-
t ual. Los t est igos permanecern en silencio y oracin sin int errogar
j ams al demonio. Se repet irn las sesiones cuant as veces sea me-
nest er hast a que el demonio salga o declare est ar dispuest o a salir.
Y, una vez obt enida y comprobada plenament e la liberacin
38
, ro-
53 Cf. CICcn.1151-3.
3 6 Privatim mnibus quidem licitum est adiurare: solemniter autem tantum Ecclesiae
ministris ad id constitutis, et cumEpiscopi expressa licentia (SAN ALFONSO DE LIGORIO,
Theologia moralis 1.3 tr.2 c.i dub.7. Apendix, de Adiuratione n.4 t.2 p.56).
3
' Cf. II-II,90,2.
3 8
Tngase muy presente que no siempre se obtendr, por altos y secretos juicios de
Dios. El exorcismo no tiene la eficacia infalible de los sacramentos, que obran ex opere ove-
rato. Puede ocurrir que no convenga a los designios de Dios sobre una determinada alma
o los que la rodean conceder la gracia de la liberacin. No olvidemos que el santo P. Surin
permaneci doce aos bajo la odiosa esclavitud de Satans. Sin embargo, los exorcismos
como ensea San Ligorio (I.3 n.193)siempre producen algn efecto saludable, al menos
atenuando las fuerzas del demonio sobre el cuerpo del poseso.
3 3 0 I'. I I I . DKSAKROLI.O NORMA!, DE I,A VIDA CRISTIANA
gara a Dios el exorcista que conmine al demonio para que jams
vuelva al cuerpo que hubo de abandonar; d gracias a Dios y exhor-
te al liberado a bendecir al Seor y huir cuidadosamente de todo
pecado para no caer otra vez en poder del espritu infernal.
C AP I T UL O I V
Lucha contra la propia carne
BOSSUET, Traite de la concupiscence; RI BET, L'asctique chrtitmne c. 13; TANQUEREY,
Teologa asctica n. 103-98.
El mundo y el demonio son nuestros principales enemigos ex-
ternos. Pero llevamos todos encima un enemigo interno mil veces
ms terrible que los otros dos: nuestra propia carne. Al mundo se
le puede vencer con relativa facilidad despreciando sus pompas y
vanidades; el mismo demonio, como acabamos de ver, no resiste
al poder sobrenatural de un poco de agua bendita; pero nuestra pro-
pia carne nos tiene declarada a todos una guerra sin cuartel, y es di-
ficilsimo ponerse totalmente a cubierto de sus exigencias y terri-
bles acometidas.
De dos modos muy distintosaunque se expliquen y comple-
menten mutuamentenos hace guerra nuestra propia carne, con-
virtindose en el mayor enemigo de nuestra alma: a) por su horror
instintivo al sufrimiento, y b) por su afn insaciable de gozar. El
primero es un gran obstculoacaso el mayor de todospara la
propia santificacin, que supone indispensablemente la perfecta re-
nuncia de s mismo y una abnegacin heroica; el segundo puede
comprometer incluso nuestra misma salvacin eterna. Es, pues, ur-
gentsimo sealar la manera de contrarrestar y anular esas dos ten-
dencias tan peligrosas.
Empecemos por la ltima, de aplicacin ms necesaria y uni-
versal. Su vencimiento interesa a todos los cristianos en general,
no slo a los que tratan de santificarse.
ARTICULO 1
LA SED INSACIABLE DE GOZAR
Es la tendencia propia y caracterstica de nuestra sensualidad.
El horror al sufrimiento no es ms que una consecuencia lgica y
el aspecto negativo de esta sed. Humos del dolor porque amamos
el placer. Esta tendencia al placer es lo que se conoce con el nom-
bre de concupiscencia.
L. I . C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE
331
179. 1. Naturaleza de la concupiscencia.Santo Toms
siguiendo a Aristteles, define la concupiscencia como el apetito
del placer: Concupiscentia est appetitus delectabilis. Reside pro-
piamente en el apetito sensitivo; pero participa tambin de ella el
alma, ya que, por su ntima unin con el cuerpo, el bien sensitivo
es tambin bien del conjunto
1
.
El placeraun el sensible y corporalde suyo no es malo. Dios
mismo, autor de la naturaleza, lo ha puesto en el ejercicio de ciertas
actividades naturaleslas que miran, sobre todo, a la conservacin
del individuo y de la especiepara facilitarlas y estimularlas. Lo
que ocurre es que, a raz de la cada original del gnero humano,
se rompi el equilibrio de nuestras facultades, que someta plena-
mente a la razn nuestros apetitos inferiores; y, a consecuencia de
esa ruptura, la concupiscencia o apetito del placer se levanta mu-
chas veces contra las exigencias de la razn y nos empuja hacia el
pecado. Nadie ha expresado jams con mayor vivacidad y drama-
tismo que San Pablo este combate entre la carne y el espritu, esta
lucha encarnizada e incesante que todos hemos de sostener contra
nosotros mismos a fin de someter nuestros instintos corporales al
control y gobierno de la razn iluminada por la fe
2
.
La dificultad est en sealar el lmite que separa el placer honesto del
desordenado y prohibido y mantenerse siempre dentro de los mbitos de
aqul. Esta dificultad sube de punto si se tiene en cuenta que el uso de
los placeres lcitos sirve con frecuencia de aliciente e incentivo a los des-
ordenados e ilcitos. Por eso, la mortificacin cristiana aconsej siempre
privarse de muchas cosas lcitas y de muchos placeres honestos; no por
empearse en ver pecado donde no lo hay, sino como defensa y garanta
del bien, que peligra si se acerca imprudentemente a los linderos del mal
En efecto: con frecuencia las satisfacciones concedidas a un sentido
despiertan los apetitos de los otros. La razn es porque el placer, locali-
zado en los cinco sentidos, se encuentra difundido por todo el cuerpo, y
al tocar a uno cualquiera de ellos, se hace vibrar al organismo entero. Esto
es particularmente verdadero del sentido del tacto, que reside en cual-
quier parte del cuerpo, y que, despus del pecado original, tiende a los
goces animales con una vivacidad y violencia muy superior a la de los otros
sentidos.
Sin embargo, y a pesar de la multitud y variedad de los instin-
tos corporales, la lucha principal se entabla en torno a las dos ten-
dencias ms necesarias para la conservacin del individuo y de la
especie: la nutricin y la generacin. Las otras inclinaciones sensi-
tivas se ponen casi siempre al servicio de estas dos, que absorben
y tiranizan al hombre. Y es preciso advertir que en estas dos ope-
raciones vitales, la concupiscenciaen cuanto talbusca nica-
mente el placer y el goce, sin importarle para nada su fin providen-
cial y moral, que es la conservacin del individuo y de la especie;
hasta el punto de que, si la razn no interviene para contener den-
1-11,30,1.
1
Cf. Rom. 7, 14-25; 2 Cor. 12,7-10.
332 . I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
tro de los justos lmites el apetito instintivo, ste puede conducir
fcilmente a la ruina del individuo y de la especie. He aqu cmo
describe Bossuet estos dos excesos que son la vergenza del hombre:
El placer de la comida les cautiva; en lugar de comer para vivir, pa-
recencomo dice un antiguo y despus de l San Agustnno vivir sino
para comer. Aun aquellos que saben regular sus deseos y toman la comida
por necesidad de la naturaleza, engaados por el placer y seducidos por l,
van ms all de los justos lmites; se dejan vencer insensiblemente por su
apetito, y no creen jams haber satisfecho enteramente su necesidad en
tanto que la bebida y la comida halagan su gusto. As, dice San Agustn,
la concupiscencia no sabe jams dnde termina la necesidad: Nescit cupi-
ditas ubi finitur necessitas. Hay, pues, aqu una enfermedad que el con-
tagio de la carne produce en el espritu; una enfermedad contra la cual no
se debe jams cesar de combatir ni de buscar los remedios por la sobriedad
y la templanza, por la abstinencia y el ayuno.
Y quin osar pensar en otros excesos que se presentan de una manera
mucho ms perniciosa en otro placer de los sentidos? Quin se atrever
a hablar o a pensar en ellos, puesto que no se puede hablar sin vergenza
y no se puede pensar sin peligro aun para abominarlos y maldecirlos?
Oh Dios!una vez ms todava, quin se atrever a hablar de aquella
llaga profunda y vergonzosa de la naturaleza, de aquella concupiscencia que
sujeta el alma al cuerpo con lazos tan dulces y apretados, que tanto cuesta
romper y que causa tan espantosos desrdenes en el gnero humano? Mal-
dita la tierra, maldita la tierra, una y mil veces maldita la tierra, de la que sale
continuamente un tan espeso humo, vapores tan negros, que se levantan de
esas pasiones tenebrosas y que nos ocultan el cielo y la luz, que atrae los
relmpagos y rayos de la justicia divina contra la corrupcin del gnero
humano
3
.
Y conviene aadir que estos dos tipos de placeres vergonzosos
estn ntimamente relacionados. Los placeres de la mesa preparan
los de la carne; la gula es la antesala de la lujuria. La Sagrada Escri-
tura las asocia con frecuencia
4
, y la experiencia confirma diaria-
mente el orculo divino. En la misma fisiologa humana puede en-
contrarse la raz de esa mutua y perniciosa influencia entre ambos
vergonzosos apetitos.
Es incalculable el dao que tales apetitos no mortificados nos
pueden acarrear no slo en orden a la perfeccinque es absolu-
tamente imposible con ellos, sino incluso a nuestra misma salva-
cin eterna. Se comprende sin esfuerzo que un tal rebajamiento ha-
cia el fango de la tierra es diametralmente contrario a la perfeccin
cristiana, que separa al hombre de las criaturas inferiores y lo eleva
sobre ellas y sobre s mismo hasta la unin ntima con Dios. El hom-
bre sensual no solamente no est unido con Dios, sino que pierde
por entero el sentido de las cosas divinas, como dice San Pablo
5
; su
vida est en los goces del cuerpo. Esclavo de sus miembros, ha aban-
3
BOSSUET, Traite de la concupiscence c.4.
* Luxuriosa res vinum, et tumultuosa ebrietas (Prov. 20, r); Vinum et mulieres aposta-
tare faciunt sapientes, et arguent sensatos (Eccli. 19,2): Et nolite inebrian vino, in quo est
luxuria (Eph. 5,18), etc., etc.
5
Animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia est illi, et non potest
intelligere* (1 Cor. 2,14).
L. I. C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 3 3 3
donado las alturas superiores del espritu para hundirse en la vileza
de la carne. Si conserva la lucidez de la inteligencia y el uso de la
razn es nicamente para las cosas humanas y, sobre todo, para sa-
tisfacer sus apetitos y sentidos de una manera cada vez ms refinada
y envilecida. El mundo de la fe le est como cerrado y prohibido
y no ve en l ms que contradicciones e imposibles. Sin duda hay
muchos grados en esta ceguera del espritu, como los hay en la es-
clavitud carnal, pero casi siempre estn en mutua e inevitable pro-
porcin.
Y todo esto que afecta a la sensualidad en general resulta par-
ticularmente verdadero de la degradacin de la impureza. Subvierte
por completo los sentidos y aparta los ojos del alma del cielo y de
los juicios de Dios
6
. Aqu el desorden es siempre mortal. No sola-
mente compromete la perfeccin, sino que se renuncia a la salva-
cin. Las tinieblas se esparcen sobre el alma y se convierten en obs-
cursima noche:
Querer que un hombre carnaldice Bourdalouepueda tener pensa-
mientos razonables es querer que la carne sea espritu; y he aqu por qu
el Apstol concluye que un hombre posedo de esta pasin, por muy inte-
ligente que parezca por otro lado, no conoce ni comprende las cosas de
Dios, puesto que nada tienen que ver con las que constituyen su infeliz
patrimonio... Y as se ve a estos hombres esclavos de su sensualidad, cuando
la pasin les solicita, cerrar los ojos a todas las consideraciones divinas y
humanas... Pierden, sobre todo, tres conocimientos fundamentales: el co-
nocimiento de^s mismos, el de su propio pecado y el de Dios
7
.
Se impone, pues, sealar los convenientes remedios contra tan
peligrosos desrdenes de nuestra naturaleza mal inclinada.
180. 2. Remedios cont ra la concupiscencia.La lucha
contra la propia sensualidad no termina sino con la vida; pero es
particularmente violenta en los comienzos de la vida espiritual (va
purgativa), sobre todo si se trata de un alma que se ha vuelto a Dios
despus de una vida de desrdenes y pecados. La razn natural su-
giere algunos remedios que no dejan de ser tiles en la prctica;
pero los ms eficaces provienen de la fe y son de tipo estrictamente
sobrenatural. He aqu los principales
8
, en primer lugar los de tipo
puramente natural:
i. MORTIFICARSE EN COSAS LCITAS.La primera precaucin que hay
que tomar en la lucha contra la propia sensualidad es la de no llegar jams
al borde o lmite de las satisfacciones permitidas. Pretender que nos deten-
dremos a tiempo y que con la ayuda de la razn advertiremos el lmite pre-
ciso ms all del cual comienza el pecado, es andar haciendo equilibrios ms
peligrosos que los de los acrbatas sobre la cuerda tendida. De ciento que
lo ensayan, apenas uno acierta a mantenerse en equilibrio, y aun este que
6
Et everterunt sensum suum, et declinaverunt oculos suos ut non viderent caelum
eque recordarentur iudiciorum iustorum (Dan. 13,9),
7
BOURDALOUE, Serm. sur l'impuret t.3 p.97-99.
*_Cf. RIBET, L'ascetiijue.c.13 n.11-16.
334 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
lo logra alguna vez, el da menos pensado sucumbe vctima de la distraccin
o del vrtigo. Con razn afirma Clemente de Alejandra que bien pronto
harn lo que no est permitido los que hacen todo lo que est permitido
9
.
Por otra parte, qu relacin puede tener con la perfeccin una con-
ducta que hace caso omiso de los consejos y no tiene en cuenta ms que
los preceptos rigurosos?
Es increble hasta dnde se puede llegar en la mortificacin de los pro-
pios gustos y caprichos sin comprometer para nada, antes bien aumentando,
la salud del cuerpo y el bienestar del alma. Si queremos mantenernos lejos
del pecado y caminar a grandes pasos hacia la perfeccin, es preciso cer-
cenar sin compasin un gran nmero de satisfacciones que deleitaran
nuestros ojos, odos, olfato, gusto y tacto. Volveremos sobre esto al hablar
de la purificacin de los sentidos externos
10
.
2. AFICIONARSE AL SUFRIMIENTO Y A LA CRUZ.Nada hay que tanto
contrarreste las acometidas de la sensualidad como sufrir con calma e
igualdad de nimo las punzadas del dolor y aun imponrselo voluntaria-
mente. Tal ha sido siempre la prctica de todos los santos, que llegaron,
a veces, a extremos increbles en la prctica positiva de la mortificacin
cristiana. La recompensa de tales privaciones es realmente esplndida aun
ac en la tierra. Llega un momento en que ya no pueden sufrir, porque
encuentran su placer en el dolor. Frases como stas: O padecer o morir
(Santa Teresa), No morir, sino padecer (Santa Mara Magdalena de Paz-
zis), Padecer, Seor, y ser despreciado por Vos (San Juan de la Cruz), He
llegado a no poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento (Santa
Teresita del Nio Jess) y otras semejantes suponen un dominio asombro-
so de s mismos y son la mejor defensa y salvaguardia contra los asaltos
de la sensualidad. Muy lejos est de ella quien prefiere el dolor al placer.
Volveremos sobre este asunto un poco ms abajo.
3.
0
COMBATIR LA OCIOSIDAD.La semilla de la sensualidad encuentra
terreno abonado en un alma desocupada y ociosa. La ociosidad es la ma-
dre de todos los vicios: multam enim malitiam docut otiositas (Eccli. 33,
29), pero de un modo especial lo es de las voluptuosidades de la carne.
El hombre que quiera preservarse de sus asaltos tiene que procurar estar
siempre ocupado en alguna cosa provechosa y til.
Entre todas las ocupaciones, las de tipo intelectual son particularmente
aptas para contrarrestar la sensualidad. La razn es porque el ejercicio do-
minante de una facultad debilita y enflaquece las dems, aparte de que el
ejercicio intelectual substrae a las pasiones sensuales los objetos que las
alimentan. En la prctica es un hecho de experiencia cotidiana que las vo-
luptuosidades de la carne obscurecen y debilitan el espritu, mientras que
la templanza y castidad predisponen admirablemente para el trabajo inte-
lectual.
4.
0
HUDA DE LAS OCASIONES PELIGROSAS.Es el ms importante y de-
cisivo de los remedios de orden puramente natural. La voluntad ms enr-
gica est expuesta a sucumbir con facilidad sometida imprudentemente a la
dura prueba de una ocasin sugestiva. San Agustn escribi a este propsito
una pgina dramtica relativa a su amigo Alipio H. No valen propsitos enr-
gicos ni determinaciones inquebrantables: todo se hunde ante la fuerza te-
9
Paedagogus 1.2 c.r (MG 8,309): Cito enim adducuntur, ut ea faciant (june non iicct,
qui faciunt omnia quae licet.
10 Cf. n.lS6-Qi.
" Cf. Confesiones 1.6 c.8.
L. I. C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNB
335
rriblemente fascinadora de una ocasin. Los sentidos se excitan, se enciende
la fantasa, aumenta fuertemente la pasin, se pierde el control de s mismo
y sobreviene fatalmente la cada.
Sobre todo hay que ejercer una vigilancia extremada sobre el sentido
de la vista. Recurdese la profunda sabidura encerrada en el adagio popu-
lar ojos que no ven, corazn que no siente. Temperamentos hay que se
mantienen fcilmente en la lnea del bien cuando sus ojos no encuentran
nada en qu tropezar, pero sucumben con increble facilidad ante una ima-
gen sugestiva que se pone delante de sus ojos. Estos tales han de huir como
de la peste de todo cuanto pueda impresionar el sentido de la vista. De lo
contrario, la cada es casi completamente segura.
Hast a aqu hemos sealado algunos medios de t ipo purament e
nat ural. Ms import ant es y eficaces son los que nacen de la fe. He
aqu los principales:
$." CONSIDERAR LA DIGNIDAD DEL CRISTIANO.El hombre por su na-
turaleza racional est mil veces por encima del mundo de los animales. Y ha-
bra de dejarse llevar por la vergonzosa sensualidad, que le es enteramente
comn con las bestias, con mengua y menoscabo de su dignidad humana?
Pero mil veces por encima de su dignidad humana, puramente natural,
est su dignidad cristiana, estrictamente sobrenatural. Por la gracia, en
efecto, el hombre es elevado, de alguna manera, al rango de la divinidad.
Ha recibido una participacin misteriosa, pero realsima, de la naturaleza
misma de Dios, que le hace verdaderamente hijo suyo por una especie de
adopcin intrnseca, que en nada se parece a las adopciones humanas, que
son puramente extrnsecas y que se fundan en un ttulo jurdico que no
pone realmente nada en el alma del adoptado. En la adopcin divina de
la gracia, en cambio, puede decirse que por las venas del cristiano corre la
sangre misma de Dios. Mientras permanezca en ese estado es heredero del
cielo por derecho propio: si filii, et heredes (Rom. 8,17). Su dignidad es
tan alta, que rebasa inconmensurablemente a la de la creacin entera, in-
cluyendo a la misma naturaleza anglica en cuanto tal 12. Por eso, Santo To-
ms de Aquino afirma sin vacilar que el bien sobrenatural de un solo indi-
viduo procedente de la gracia santificante est por encima y vale ms que
el bien natural de todo el universo
13
.
Ahora bien: ser posible que un cristiano que crea y piense seriamente
estas cosas se deje arrastrar por las pasiones viles, que le arrebataran de
un golpe su divina grandeza y le rebajaran al nivel de los brutos animales?
San Pablo no encontraba otro argumento de mayor fuerza que ste para
apartar a los primeros cristianos de los desrdenes de la carne en cualquiera
de sus manifestaciones: No sabis que vuestros cuerpos son miembros
de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miem'
bros de una meretriz?... O no sabis que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por
tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a gran precio. Glorificadi
pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor. 6,15-20).
6. CONSIDERAR EL CASTIGO DEL PECADO.Pero si la nobleza de esto
s
motivos tan sublimes fuera demasiado exquisita para impresionar a int e'
ligencias envilecidas por el pecado, bueno ser ayudarse de otros motivo
s
12
O sea, prescindiendo de la gracia santificante, que han recibido tambin los angela*
y considerando su naturaleza anglica nicamente como tal naturaleza.
13
Bonum gratiae unius, maius estquam bonum naturae totius Universi (I-II, 113,0 ad )'
336 I". III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
inferiores. Entre ellos ocupa el primer lugar la consideracin de los castigos
que aguardan a la gula y la lujuria en el purgatorio o en el infierno eterno.
La Sagrada Escritura nos ofrece abundantes ejemplos. El salmista pide a
Dios que el temor de sus juicios penetre en su carne a fin de permanecer
fiel a sus mandamientos
14
; San Pablo castigaba su cuerpo y lo reduca a
servidumbre, no fuera a condenarse l despus de haber predicado a los
dems
l 5
, etc. Contra el mpetu pasional de la carne en busca del placer,
nada ms oportuno que el recuerdo de los espantosos tormentos que le
aguardan a ella misma en el infierno eterno o a su pobre alma en un terrible
y prolongado purgatorio. Porque es preciso recordar que, aun en el supuesto
de que se levante el hombre de su culpa y obtenga la remisin de su pecado
cosa muy insegura y que puede fallar muy fcilmente, todava le queda
un reato de pena temporal, que tendr que expiar en esta vida con una dura
penitencia o en la otra con las penas terribles del purgatorio. En cualquiera
de los dos casos, el dolor que tendr que soportar excede con mucho al bre-
vsimo placer que se proporcion pecando. Aun desde este solo punto de
vista, el pecador realiza un mal negocio: sale francamente perdiendo.
y. EL RECUERDO DE LA PASIN DE CRISTO.Los motivos inspirados
en el amor y la gratitud son mucho ms nobles y elevados que los que tienen
por origen el temor. Jesucristo fu clavado en la cruz a causa de nuestros pe-
cados. El pecador consciente de ello, en cuanto est de su parte, vuelve a
crucificar a Jesucristo, renovando la causa de su muerte. La ms elemental
gratitud y delicadeza para con su piadossimo Redentor debe detenerle ante
el pecado. Aun en el supuesto de que nada tuvieran que ver nuestros pe-
cados con sus dolores redentores, la consideracin de un Jefe coronado
de espinas debera avergonzarnos de andar buscando nuestros deleites y
regalos, como dice hermosamente San Bernardo l
6
. El apstol San Pablo
insiste en este argumento y hace de la mortificacin de la carne la prueba
decisiva de pertenecer realmente a Cristo 1
7
. Y San Pedro nos recuerda que,
puesto que Cristo padeci en la carne, es preciso romper con el pecado
18
.
8. LA ORACIN HUMILDE Y PERSEVERANTE.Sin la gracia de Dios es
imposible el triunfo completo sobre nuestra propia concupiscencia; y esa
gracia de Dios est prometida infaliblemente a la oracin revestida de las
debidas condiciones.
Consta todo ello en la Sagrada Escritura. El autor del libro de la Sabi-
dura reconoce abiertamente que no puede permanecer continente sin la
ayuda de Dios que implora con humildad
19
. El Eclesistico implora ser
preservado de la concupiscencia y de los deseos lascivos
20
. San Pablo pide
tres veces al Seor que le libre del aguijn de la carne, y el Seor le responde
que le basta su gracia, que en la flaqueza llega al colmo de su poder
21
. Ello
equivale a decirle que recurra a la oracin, fuente ordinaria de la gracia.
14
Ps. 118,120: Conige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis tmui.
15
1 Cor. 9,27: Castigo Corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum alus praedi-
caverim, ipse reprobus efficiar.
16
In festo omnium Sanctonim serm.S n.o (ML 183,480): Pudeat sub spinato capite,
membrum fieri delicatum>.
17
Gal. 5,24: Qui autem sunt Cbristi, carnem suam crucifixerunt cumvitiis et concu-
piscentiis.
18
I Petr. 4, 1: Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini, quia
qui passus est in carne, desiit a peccatis.
19
Sap. 8,21: Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det; ... adi
Dominum, et deprecatus sum illumt.
20
Eccli. 23,6: Aufer a me ventris concupiscentias, et concubitus concupiscentiae ne
aDprehendant me, et animae irreverenti et infrunitae ne tradas me.
21
2 Cor. 12,7-8.
L. I . C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 337
En cuanto a la eficacia infalible de la oracin revestida de las debidas
condiciones, ya qued ampliamente demostrada en su lugar correspon-
diente
22
.
9.
0
LA DEVOCIN ENTRAABLE A MAR A. La inmaculada, la toda pura,
la Reina de los ngeles, es tambin la mediadora de todas las gracias y
la abogada y refugio de pecadores. Una devocin tierna y profunda a nues-
tra Madre del cielo y su invocacin confiada y ardiente a la hora del peli-
gro es garanta infalible de victoria. San Alfonso Mara de Ligorio sola
preguntar a las almas que dudaban si haban consentido o no en la tentacin:
Invocaste a Mara ? La respuesta afirmativa era para el Santo prueba deci-
siva de haber salido victorioso.
io. LA FRECUENCIA DE LOS SACRAMENTOS.Es el remedio ms se-
guro y eficaz contra toda clase de pecados, sobre todo contra los asaltos de
la concupiscencia.
La confesin no solamente borra nuestros pecados pasados, sino que nos
da fuerzas y energas para preservarnos de los futuros. El alma que se sienta
esclavizada por los vicios de la carne ha de acudir en primer trmino a esta
fuente de purificacin, regulando la frecuencia de sus confesiones segn las
fuerzas que necesite para no caer, no para levantarse de la culpa despus de
la cada. El procedimiento de esperar la cada para levantarse de ella en el
sacramento de la penitencia es completamente equivocado, porque de esa
forma no se llega nunca a la extirpacin del hbito vicioso, antes, al con-
trario, se va arraigando cada vez ms fuertemente por la repeticin de actos.
Es preciso prevenir las cadas, acercndose al sacramento de la penitencia
cuando nota el alma que va debilitndose y perdiendo fuerzas a fin de vol-
ver a recobrarlas, evitando con ello la cada que ya se aproximaba. Si para
lograr este resultado es preciso al principio confesarse dos o tres veces por
semana, no se debe vacilar un momento en practicarlo as. Toda clase de
diligencias son pocas para librarse de semejante esclavitud y empezar a
respirar a pleno pulmn el aire puro de la gloriosa libertad que corres-
ponde a un hijo de Dios.
Ayudar mucho tambin tener un confesor fijo, al que se le descubra
el alma por entero y del que se acepten la ayuda y los consejos. El tener
que dar cuenta de su alma siempre a un mismo y determinado confesor ata
mucho los vuelos de la imaginacin y representa un freno no despreciable
contra el mpetu de las propias pasiones.
La sagrada comunin tiene eficacia soberana contra las concupiscencias
de la carne. En ella recibimos real y verdaderamente al Cordero de Dios,
que quita los pecados del mundo. Su alma santsima transfunde sobre la
nuestra las gracias de fortaleza y resistencia contra el poder de las pasiones.
Su carne pursima se pone en contacto con la nuestra pecadora y la espiri-
tualiza y diviniza. No en vano ha sido llamada la Eucarista pan de los n-
geles y vino que engendra vrgenes. Los jvenes, sobre todo, necesitan de
este divino remedio para contrarrestar el ardor de sus pasiones juveniles.
La experiencia en la direccin de las almas muestra claramente que no hay
nada tan poderoso y eficaz para mantener a un joven en la templanza y cas-
tidad como la comunin frecuente y diaria.
" Cf. n.105.
338 P. I I I . DESARROUO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
ARTICULO 2
EL HORROR AL SUFRIMIENTO
RIBET, L'asclutue chrtimme c.42; ZACCHI, O.P., II problema del dolare; TANQUEREY, La
divinizacin del sufrimiento; GARRIGOU-LAGRANGE, L'amour de Dieu et la croix de Jsus.
Es el segundo aspecto de la lucha contra nuestra propia carne. El pri-
merosu ansia insaciable de gozarera un obstculo grandsimo contra
nuestra salvacin eterna. Este segundo no se opone tan inmediatamente a
ella, pero representa, sin embargo, el mayor y ms terrible impedimento
contra nuestra propia santificacin. La inmensa mayora de las almas que
se van quedando en el camino dejan de llegar a la cumbre por no haber
logrado dominar el horror al sufrimiento que experimenta su carne flaca.
Solamente el que se decide a afrontar con energa inquebrantable el sufri-
miento y la muerte prematura, si es preciso, lograr alcanzar las supre-
mas alturas de la santidad. Hay que tomar aquella muy determinada
determinacin de que habla Santa Teresa como condicin absolutamente in-
dispensable para llegar a la perfeccin i. Quien no tenga nimo para esto,
ya puede renunciar a la santidad; no llegar jams a ella.
Es, pues, de la mayor importancia examinar este punto con la ampli-
tud que el caso requiere. San Juan de la Cruz concede al amor al sufrimiento
una importancia excepcional en el proceso de la propia santificacin.
181. 1. Ne ce si dad del suf ri mi e nt o. Ant e t odo es menest er
t ener ideas claras sobre la absolut a necesidad del sufrimient o, t ant o
para reparar el pecado como, sobre t odo, para la santificacin del
alma. Examinemos estos aspect os por separado.
a) PARA REPARAR EL PECADO. El argument o para demost rarlo
es muy sencillo. La balanza de la divina justicia, desequilibrada por
el pecado original y rest ablecida a su fiel por la sangre de Crist o,
cuyo valor se nos aplic en el baut ismo, qued nuevament e des-
equilibrada por el pecado post erior. Ese pecado puso en uno de los
platillos de la balanza el peso de un placert odo pecado lo lleva
consigo, y eso es precisament e lo que busca el pecador al comet er-
lo, que det ermin el desequilibrio. Se impone, pues, por la misma
nat uraleza de las cosas, que el equilibrio se rest ablezca por el peso
de un dolor deposit ado en el ot ro platillo de la balanza. Es ciert o
que la principal reparacin la realiz Jesucrist o con su dolorossima
pasin y muert e, cuyo precio infinito se nos aplica por los sacramen-
tos; pero t ambin lo es que el crist iano, como miembro de Crist o,
no puede desent enderse de la reparacin ofrecida por su divina Ca-
beza. Falt a algo a la pasin de Crist ose at reve a decir San Pablo
(Col. 1,24), que deben ponerlo sus miembros cooperando con
Crist o a su propia redencin. De hecho, la absolucin sacrament al
1
SANTA TERESA, Camino 21,2: Digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy
determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo
que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all,
siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera
se hunda el mundo.
L. I. C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 339
no nos quit a de encima t odo el reat o de pena debida por el pecado
a menos de una cont ricin int enssima, que rara vez se da
2
, y
es preciso pagar en esta o en la ot ra vida hast a el lt imo maraved
( Mt . 5,26).
b) PARA LA SANTIFICACIN DEL ALMA. La santificacin, como
vimos en la primera part e de est a obra
3
, consiste en un proceso cada
vez ms int enso de incorporacin a Crist o. Se t rat a de una verdadera
cristificacin, a la que debe llegar t odo crist iano so pena de no alcan-
zar la sant idad. El sant o es, en fin de cuent as, una fiel reproduccin
de Crist o, otro Cristo, con t odas sus consecuencias.
Ahora bien: el camino para unirnos y t ransf ormarnos en El nos
lo dej t razado el mismo Crist o con caract eres inequvocos: El que
quiera venir en pos de m , niegese a s mismo y t ome su cruz y
sgame ( Mt . 16,24). No hay ot ro camino posible: es preciso abra-
zarse al dolor, cargar con la propia cruz y seguir a Crist o hast a la
cumbre del Calvario; no para cont emplar cmo le crucifican a El,
sino para dejarse crucificar al lado suyo. Un sant o ingenioso pudo
establecer la siguient e ecuacin, que j uzgamos exactsima: santifica-
cin, igual a cristificacin; cristificacin, igual a sacrificacin. La
comodidad moderna y el amor propio humillado ant e la propia cobar-
da podrn lanzar nuevas frmulas e invent ar sist emas de santifica-
cin cmodos y fciles, pero t odos ellos est n inexorablement e
condenados al fracaso. No hay ms santificacin posible que la cru-
cifixin con Crist o. De hecho, t odos los sant os est n ensangrent ados.
Y San J uan de la Cruz est aba t an convencido de ello, que lleg a es-
cribir estas t erminant es palabras:
Si en algn tiempo, hermano mo, le persuadiere alguno, sea o no prelado,
doctrina de anchura y ms alivio, no le crea ni abrace aunque se la confirme
con milagros, sino penitencia y ms penitencia y desasimiento de todas las
cosas. Y jams, si quiere llegar a poseer a Cristo, le busque sin la cruz
4
.
182. 2. Exce l e nci a de l suf ri mi e nt o. La excelencia del
dolor crist iano aparece clara con slo considerar las grandes vent a-
jas que proporciona al alma. Los sant os se dan perfecta cuent a de
ello, y de ah proviene la sed de padecer que devora sus almas. Bien
pensadas las cosas, debera t ener el dolor ms at ract ivos para el cris-
t iano que el placer para el gentil. El sufrir pasa; pero el haber su-
frido bien, no pasar j ams: dejar su huella en la et ernidad.
He aqu los principales beneficios que el dolor crist iano nos pro-
porciona:
i. EXPA NUESTROS PECADOS.Lo hemos visto ms arriba. El reato
de pena temporal que deja, como triste recuerdo de su presencia en el alma,
el pecado ya perdonado hay que pagarlo enteramente a precio de dolor en
esta vida o en la otra. Es una gracia extraordinaria de Dios hacrnoslo pagar
en esta vida con sufrimientos menores y meritorios antes que en el purgatorio
2 111,86,4-;.
1
Cf. n. 11-22.
Carta al P. Juan de Santa Ana (n.23 en la 2.* ed. de la BAC, p.1332)-
340 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
con sufrimientos incomparablemente mayores y sin mrito alguno para la
vida eterna. Como quiera que en una forma o en otra, por las buenas o
por las malas, en esta vida o en la otra, hay que saldar toda la cuenta que te-
nemos contrada ante Dios, vale la pena abrazarse con pasin al sufrimiento
en esta vida, donde sufriremos mucho menos que en el purgatorio y aumen-
taremos a la vez nuestro mrito sobrenatural y nuestro grado de gloria en
el cielo para toda la eternidad.
2.
0
SOMETE LA CARNE AL ESPRITU.Deba saberlo San Pablo por pro-
pia experiencia cuando escriba a los corintios: Castigo mi cuerpo y lo re-
duzco a servidumbre (i Cor. 9,27). La carne, en efecto, tiende a dominar
al espritu. Slo a fuerza de ltigo y de privaciones acaba por someterse al
orden, ocupando el papel de esclava y dejando en libertad al alma. Es un
hecho comprobado mil veces en la prctica que cuantas ms comodidades
se le ofrecen al cuerpo, ms exigente se torna. Santa Teresa lo avisa con
mucho encarecimiento a sus monjas, persuadida de la gran importancia
que esto tiene en la vida espiritual
5
. En cambio, cuando se le somete a un
plan de sufrimientos y severas restricciones, acaba por reducir sus exigencias
a una mnima expresin
6
. Pata llegar a tan felices resultados, bien vale la
pena imponerse privaciones y sufrimientos voluntarios.
3.
0
Nos DESPRENDE DE LAS COSAS DE LA TIERRA.Nada hay que nos
haga experimentar con tanta fuerza que la tierra es un destierro como las
punzadas del dolor. A travs del cristal de las lgrimas aparece ms turbia
y asfixiante la atmsfera de la tierra. El alma levanta sus ojos al cielo, suspira
por la patria eterna y aprende a despreciar las cosas de este mundo, que no
solamente son incapaces de llenar sus aspiraciones infinitas hacia la perfecta
felicidad, sino que vienen siempre envueltas en punzantes espinas y speros
abrojos.
4.
0
Nos PURIFICA Y HERMOSEA.Como el oro se limpia y purifica en
el crisol, as el alma se embellece y abrillanta con la spera lima del dolor.
Todo pecado, por insignificante que parezca, es un desorden y, por lo mismo,
es una deformidad, una verdadera fealdad del alma, ya que la belleza, como
es sabido, no es otra cosa que el esplendor del orden. Por consiguiente,
todo aquello que por su misma naturaleza tienda a destruir el pecado o a
borrar sus huellas tiene forzosamente que embellecer el alma. He ah por
qu el dolor purifica y hermosea nuestras almas.
5. Lo ALCANZA TODO DE DIOS. Dios no desatiende nunca los gemidos
de un corazn trabajado por el dolor. Siendo, como es, omnipotente e infi-
nitamente feliz, no se deja vencer sino por la debilidad del que sufre. El
mismo declara en la Sagrada Escritura que nada sabe negar a los que acuden
a El con los ojos arrasados en lgrimas
7
. Y Jesucristo realiz por tres veces
el milagro estupendo de la resurreccin de un muerto conmovido por las
lgrimas de una viuda que llora la muerte de su hijo nico (Le. 7,11-17), de
un padre ante el cadver de su hija (Mt. 9,18-26) y de dos hermanas desola-
das ante el sepulcro de su hermano (lo. 11,1-44). Y proclam bienaventu-
rados a los que sufren y lloran, porque sern indefectiblemente consola-
dos (Mt. 5,5).
5
Porque este cuerpo tiene una falta, que mientras ms le regalan, ms necesidades
descubre. Es cosa extraa lo que quiere ser regalado; y, como tiene aqu algn buen color,
por poca que sea la necesidad, engaa a la pobre del alma para que no medre (Camino 11,2).
6
Y creed, hijas, que en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto
(SANTA TERESA, ibid., 11,4).
7
Quoniam... emollitum est cor tuum, et humiliatus es in conspectu Dei... et flevisti
coram me, ego quoque exaudivi te (2 Par. 34,27).
L. I . C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 3 41
6. Nos HACE VERDADEROS APSTOLES.Una de las ms estupendas ma-
ravillas de la economa de la divina gracia es la ntima solidaridad entre
todos los hombres a travs, sobre todo, del Cuerpo mstico de Cristo. Dios
acepta el dolor que le ofrece un alma en gracia por la salvacin de otra alma
determinada o por la de los pecadores en general. Y, baando ese dolor en
la sangre redentora de Cristodivina Cabeza de ese miembro que sufre, lo
deja caer en la balanza de su divina justicia, desequilibrada por el pecado
de aquel desgraciado, y, si el alma no se obstina en su ceguera, la gracia
del arrepentimiento y del perdn restablece el equilibrio y la paz. Es in-
calculable la fuerza redentora del dolor ofrecido a la divina justicia con fe
viva y ardiente amor a travs de las llagas de Cristo. Cuando ha fracasado
todo lo dems, todava queda el recurso del dolor para obtener la salvacin
de una pobre alma extraviada. A un prroco que se lamentaba en presencia
del santo Cura de Ars de la frialdad de sus feligreses y de la esterilidad de
su celo, le contest el santo Cura: Ha predicado usted? Ha orado? Ha
ayunado? Ha tomado disciplinas? Ha dormido sobre duro? Mientras
no se resuelva usted a esto, no tiene derecho a quejarse
8
. La eficacia del
dolor es soberana para resucitar a un alma muerta por el pecado. Las l-
grimas de Santa Mnica obtuvieron la conversin de su hijo Agustn. Los
ejemplos podran multiplicarse con verdadera profusin 9.
7.
0
Nos ASEMEJA A JESS Y A MARA. Es sta la mayor y suprema ex-
celencia del sufrimiento cristiano. Las almas iluminadas por Dios para com-
prender hondamente el misterio de nuestra incorporacin a Cristo han sen-
tido siempre verdadera pasin por el dolor. San Pablo considera como una
gracia muy especial la dicha de poder sufrir por Cristo
10
a fin de configu-
rarse con El en sus sufrimientos y en su muerte H. El mismo declara que
vive crucificado con Cristo
12
y no quiere gloriarse sino en la cruz de Jesu-
cristo, con la que vive crucificado al mundo !3. Y al pensar que la mayora
de los hombres no comprenden este sublime misterio del dolor y huyen
como de la peste de cualquier sufrimiento, no puede evitar que sus ojos se
llenen de lgrimas de compasin por tanta ceguera I
4
.
Y al lado de Jess, el Redentor, est Mara, la Corredentora de la huma-
nidad. Las almas enamoradas de Mara sienten particular inclinacin a acom-
paarla e imitarla en sus dolores inefables. Ante la Reina de los mrtires
sienten el rubor y la vergenza de andar siempre buscando sus comodidades
y regalos. Saben que, si quieren parecerse a Mara, tienen que abrazarse
con la cruz, y a ella se abrazan con verdadera pasin
15
.
Nt ese la singular eficacia santificadora del dolor desde este l-
t imo punt o de vista. El sufrimient o nos configura con Cristo de una
manera perfect sima; y la sant idadlo vimos en la primera part e de
esta obrano consist e en ot ra cosa que en esa configuracin con
Crist o. No hay ni puede haber un camino de santificacin que pres-
Cf. TROCHU, Vida del Cura de Ars c.15 p.372 (4.* ed.).
9
Cf. PLUS, La idea reparadora; Cristo en nuestros prjimos p.2.* I.3; ELISABETH LESEUR,
Cartas sobre el sufrimiento.
10 Quia vobis donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro
i lio patiamini (Phil. 1,29).
11
Ad cognoscendum illum, et virtutem resurrectionis eius, et societatem passionum
illius, configuratus morti eius (Phil. 3,10).
12
Christo confixus sum cruci (Gal. 2,19).
13
Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini Nostri Iesu Christi, per quem mihi
mundus crucifixus est, et ego mundo (Gal. 6,14).
14
.. nunc autem et flens dico, inimicos crucis Christi (Phil.3,18).
" Cf. SAN LUIS MARA GRIQNION DE MONTFORT, Carta circular a los Amigos de la Crup ,
342 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
cinda o conceda menos import ancia a la propia crucifixin; sera me-
nest er para ello que Crist o dejara de ser el Dios ensangrent ado del
Calvario. Con razn San J uan de la Cruz aconseja rechazar cualquier
doct rina de anchura y de alivio aunque nos la confirmen con mi-
lagros. Aqu s que es cuest in de repet ir lo que a ot ro propsit o de-
ca San Pablo a los Glat as: Aunque nosot ros o un ngel del cielo os
anunciase ot ro evangelio dist int o del que os hemos anunciado, sea
anatema (Gal. 1,8).
Por eso escasean t ant o los sant os. La mayora de las almas que
t rat an de santificarse no quieren ent rar por el camino del dolor. Qui -
sieran ser sant os, pero con una sant idad cmoda y fcil, que no les
exija la t ot al renuncia de s mismas hast a la propia crucifixin.
Y cuando Dios las prueba con alguna enf ermedad penosa, o deso-
lacin de esprit u, o persecuciones y calumnias, o cualquier ot ra cruz,
que, bien soport ada, las empujara hacia la cumbre, ret roceden aco-
bardadas y abandonan el camino de la perfeccin. No hay ot ra ra-
zn que explique el fracaso ruidoso de t ant as almas que parec an
querer santificarse. Acaso llegaron a pedirle alguna vez al Seor que
les enviara alguna cruz; pero en el fondo se ve despus muy claro
que quer an una cruz a su gusto, y al no encont rarla tal se llamaron
a engao y abandonaron el camino de la perfeccin.
Es, pues, necesario decidirse de una vez a abrazarse con el dolor
tal como Dios quiera envirnoslo: enfermedades, persecuciones, ca-
lumnias, humillaciones fuertes, fracasos, incomprensiones, muert e
premat ura. . . ; lo que El quiera y en la forma que quiera. La act it ud
del alma ha de consistir en un fiat perpet uo, en un abandono t ot al
y sin reservas a la amorosa providencia de Dios para que haga de
ella lo que quiera en el t iempo y en la et ernidad
l s
.
No siempre, sin embargo, es fcil alcanzar estas alt uras. Con
frecuencia el alma t iene que avanzar poco"a poco, de grado en gra-
do, hast a llegar al amor apasionado a la cruz. Examinemos ahora
las principales etapas de esta sublime ascensin.
183. 3. Los g rados de a mor al suf ri mi e nt o. He aqu los
principales, oor orden ascendent e de perfeccin:
I .
u
N o OMITIR NINGUNO DE NUESTROS DEBERES A CAUSA DEL DOLOR QUE
NOS PRODUCEN.Este es el grado inicial, absolutamente necesario a todos
para la simple conservacin del estado de gracia. El que omite un deber
grave (v.gr., la audicin de la santa misa en da festivo, el ayuno o la absti-
nencia en los das sealados por la Iglesia, etc.) sin ms razn que la molestia
o incomodidad que su cumplimiento le causara, comete un pecado mortal
y se aparta de Dios perdiendo la gracia.
Pero, aun tratndose de deberes leves, cuya omisin no comprometera
nuestra unin con Dios por la gracia santificante, es preciso a toda costa
llevarlos a cabo a pesar de todas nuestras repugnancias en contrario. Son
legin las almas ilusas que descuidan los deberes de su propio estado-fide-
lidad a los detalles de su regla y constituciones, educacin cristiana de sus
hijos, obligaciones profesionales, etc.y andan, por otra parte, pidiendo a
' " Cf. n.495-99, donde hablamos de la perfecta conformidad con la voluntad de Dios
L. I . C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNI? 343
sus directores autorizacin para practicar ciertas penitencias y mortificacio-
nes de propia eleccin 17. Estas tales nunca llegarn a la perfeccin: equivocan
radicalmente el camino.
Cumplimiento exacto de todas nuestras obligaciones y deberes del pro-
pio estado: he ah el primer grado absolutamente indispensable de nuestra
propia crucifixin.
2.
a
ACEPTAR CON RESIGNACIN LAS CRUCES QUE DI OS PERMITE o NOS
ENVA.El cumplimiento de nuestros deberes y obligaciones, a pesar de la
molestia que pueden ocasionarnos, constituye ya un grado muy meritorio
en la prctica del amor a la cruz. Pero es ms perfecta todava la plena acep-
tacin de las cruces que Dios nos enve directamente o permita que vengan
sobre nosotros: enfermedades, persecuciones, fro, calor, humillaciones p-
blicas, trabajos duros e inesperados, etc., etc. Todo ese cmulo de peque-
as contrariedades que constituye la trama de nuestra vida cotidiana tiene
un alto valor de santificacin si sabemos aceptarlo con amor y resignacin
como venido de la mano de Dios. En realidad, todos esos acontecimientos
son utilizados por la divina Providencia como agentes e instrumentos de
nuestra santificacin. Con frecuencia se vale Dios de las personas que nos
rodean, que, acaso con la mejor voluntad y buena fe o quiz llevadas de
sentimientos menos nobles, nos prestan con sus molestias un servicio in-
calculable en orden a nuestro adelanto en la perfeccin. San Juan de la
Cruz lo advierte al religioso a quien dirige sus famosas Cautelas:
La primera cautela, que entiendas que no has venido al con-
vento sino a que todos te labren y ejerciten. Y as... conviene que
pienses que todos son oficiales los que estn en el convento para
ejercitarte, como a la verdad lo son; que unos te han de labrar de
palabra, otros de obra, otros de pensamiento contra ti; y que en
todo has de estar sujeto como la imagen est al que la labra, y al que
la pinta, y al que la dora. Y si esto no guardas, no sabrs vencer tu
sensualidad y sentimiento, ni sabrs haberte bien en el convento
con los religiosos, ni alcanzars la santa paz, ni te librars de muchos
tropiezos y males
8
.
3.
0
PRACTICAR LA MORTIFICACIN VOLUNTARIA.La aceptacin resig-
nada de las cruces que Dios nos enva es ya un grado muy estimable de
amor a la cruz, pero supone cierta pasividad por parte del alma que las recibe.
Ms perfecto an es tomar la iniciativa; y, a pesar de la repugnancia que la
naturaleza experimenta, salirte al paso al dolor practicando voluntariamente
la mortificacin cristiana en todas sus formas.
No puede darse una norma fija y universal para todos. El grado e inten-
sidad de la mortificacin voluntaria lo ir marcando en cada caso el estado
y situacin del alma que se va santificando. El Espritu Santo, a medida
que el alma vaya correspondiendo a sus inspiraciones, se mostrar cada vez
ms exigente, pero al mismo tiempo aumentar tambin sus fuerzas para
17
Con razn se lamenta Santa Teresa de este abuso escribiendo a sus monjas: No
guardamos unas cosas muy bajas de la Regla, como el silencio, que no nos ha de hacer mal,
y no nos ha dolido la cabeza cuando dejamos de ir al coro, que tampoco nos mata, y queremos
inventar penitencias de nuestra cabeza para que no podamos hacer lo uno ni lo otro (Ca-
mino 10,6).
Por su parte, San Juan de la Cruz advierte al que quiere llegar a la perfeccin que jams
dejes de hacer las obras por la falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al ser-
vicio de Nuestro Seor que ellas se hagan. Ni las hagas por slo el sabor o gusto que te dieren,
si no conviene hacerlas tanto como las desabridas. Porque sin esto es imposible que ganes
constancia y venzas tu flaqueza! (Cautelas, segunda contra la carne).
1
Cf. Cautelas, primera contra la carne.
344 F. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
que pueda llevarlas perfectamente a cabo. Al director espiritual corresponde
vigilar los pasos del alma, no imponindole jams sacrificios superiores a
.sus fuerzas actuales, pero guardndose muchsimo de cortar sus ansias de
inmolacin obligndola a arrastrarse como un sapo en vez de dejarla volar
como las guilas. Contraera con ello una gran responsabilidad y no quedara
sin castigo de Dios, como advierte severamente San Juan de la Cruz
19
. El
cilicio, las disciplinas, la cadenilla, los ayunos y abstinencias, la escasez de
sueo y otras austeridades por el estilo han sido practicadas por todos los
santos; y en mayor o menor escala, segn sus fuerzas y disposiciones actua-
les, tienen que practicarlas todas las almas que aspiren seriamente a la san-
tidad. No hay otro camino para llegar a ella que el que nos dej trazado
Jesucristo con sus huellas ensangrentadas hacia el Calvario.
4.
0
PREFERIR EL DOLOR AL PLACER.Todava hay algo ms perfecto
que la simple prctica de mortificaciones voluntarias: es apasionarse tanto
por el dolor, que se le desee y ame prefirindolo al placer. Por ms contrario
que esto sea a nuestra pobre naturaleza, los santos han logrado escalar estas
alturas. Llega un momento en que sienten horror instintivo a todo lo que
pueda satisfacer sus gustos y comodidades. No se encuentran a gusto ms
que cuando se ven completamente sumergidos en el dolor. Cuando todo les
sale mal y todo el mundo les persigue y calumnia, se regocijan y dan gracias
al Seor con todo su corazn. Si triunfan o les aplauden, se echan a tem-
blar como si Dios permitiera aquellas cosas en castigo de sus pecados. Ape-
nas se dan cuenta ellos mismos del herosmo que todo esto supone; tan fa-
miliarizados estn con el dolor, que sentir sus punzadas les parece la cosa
ms natural del mundo. Entonces es cuando lanzan esas frmulas de heros-
mo que estremecen nuestra pobre sensibilidad: o padecer o morir; no
morir, sino padecer; padecer, Seor, y ser despreciado por vos.
No es imposible llegar a esas alturas. Indudablemente son una conse-
cuencia de la santificacin general del alma, que se acostumbra a vivir en el
herosmo habitual casi sin darse cuenta. Pero el esfuerzo personal, ayudado
de la divina gracia, puede ir acercndonos cada vez ms a ese sublime ideal.
El cdigo para alcanzarlo nos los dej maravillosamente trazado San Juan de
la Cruz. Sus clusulas son duras y atormentan implacablemente los odos
carnales, pero slo a este precio se puede adquirir el tesoro inmenso de la
santidad:
Procure siempre inclinarse:
no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso;
no a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido;
no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;
no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso;
no a lo que es consuelo, sino antes aldesconsuelo.
no a lo ms, sino a lo menos;
no a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciable ;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada;
no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor,
y desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo
de todo cuanto hay en el mundo
2
".
5. OFRECERSE A DI OS COMO VCTIMA DE EXPIACIN.Parece que es
imposible ir ms lejos en el amor a la cruz que preferir el dolor al placer.
Y, sin embargo, hay algo todava ms exquisito, ms perfecto y encumbrado:
' Cf. Llama c.3 30-62.
"> Subida I,:3,6.
L. I . C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 345
el acto de ofrecimiento de s mismo como vctima de expiacin por los pe-
cados del mundo. Expliquemos un poco su alcance y valor incalculable.
Por de pronto, nos apresuramos a decir que, bien entendido, este acto
sublime est completamente fuera de las vas ordinarias de la gracia/ Sera
presuncin tremenda que un principiante o un alma imperfectamente puri-
ficada se lanzara por estos caminos. Llamarse vctima es fcil y agrada al
amor propio; pero hacerse vctima exige una pureza, un desprendimiento de
las criaturas, un herosmo que se abandona a todo sufrimiento, a toda humi-
llacin, a inefables obscuridades tan inesperadas, que tengo por loco o mi-
lagroso al que en los principios de su vida espiritual pretende hacer lo que
el divino Maestro no hizo sino por grados
21
.
El fundamento dogmtico del ofrecimiento como vctima de expiacin
por la salvacin de las almas o por cualquier otro motivo sobrenatural
(reparar la gloria de Dios ultrajada, liberar a las almas del purgatorio, atraer
la misericordia divina sobre la santa Iglesia, sobre el sacerdocio, sobre la
patria, sobre una familia o alma determinada, etc.) est en la solidaridad
sobrenatural, establecida por Dios entre todos los miembros del Cuerpo
mstico de Cristo actuales o en potencia. Presupuesta esa solidaridad en
Cristo, comn y general a todos los cristianos, Dios escoge a algunas almas
santasparticularmente a las que se le han ofrecido para ello midiendo
todo el alcance de su ofrecimientopara que por sus mritos y sacrificios
contribuyan a hacer eficaces los efectos de la redencin de Cristo. Ejemplo
tpico de ello lo tenemos en Santa Catalina de Sena, cuyo deseo ms vehe-
mente era dar su vida por la Iglesia. La nica causa de mi muertedeca
la misma Santaes mi celo por la Iglesia de Dios, que me devora y con-
sume. Acepta, Seor, el sacrificio de mi vida por el Cuerpo mstico de tu
santa Iglesia!
22
Tambin fu alma vctima en favor de particulares, como
lo prueba la salvacin de su propio padre, el obtener la promesa de que nin-
guno de su familia se perdera, etc. Hay ejemplos en nuestro tiempo, sobre
todo en Santa Teresita del Nio Jess, Santa Gemma Galgani y sor Isabel
de la Trinidad.
Estas almas as ofrecidas son para Jesucristo como una nueva huma-
nidad sobreaadida
23
, en la cual puede renovar todo su misterio redentor.
El Seor suele aceptar ese ofrecimiento heroico y conduce a sus dichosas
vctimas a un espantoso martirio de alma y cuerpo. Solamente a fuerza de
gracias extraordinarias pueden soportar por largo tiempo sus increbles su-
frimientos y dolores; y acaban siempre por sucumbir en la cumbre del
Calvario enteramente transformadas en Cristo crucificado. Sin embargo,
todas ellas en la cumbre de su martirio repiten las palabras que Santa Te-
resita pronunciara en su lecho de dolor horas antes de morir: No, no me
arrepiento de haberme entregado al amor 24. Es que se dan perfecta cuenta
de la eficacia redentora de su martirio. Una multitud de almas que sin ese
ofrecimiento heroico se habran perdido para toda la eternidad alcanzarn
el perdn de Dios y la vida eterna. El haber contribuido de este modo a la
aplicacin de los mritos redentores de Cristo a esas pobres almas les estre-
mece de inefable felicidad. En el cielo formarn esas almas la mejor co-
rona de gloria en torno a sus heroicos salvadores
25
.,
2
1 Madre Mara Teresa del Corazn de Jess, fundadora de la Adoracin Reparadora,
que muri quemada viva. Citada por el P. PLUS, Cristo en nuestros prjimos p.250 (S-* edicin,
Barcelona 1043).

2
Cf. P. AGUSTN ROJO, Tres insignes hiias de la Iglesia p.52 (Salamanca 1934).
23
Es expresin afortunada de sor Isabel de la Trinidad.
24
Historia de un alma c.12.
2 5
He aqu una ancdota emocionante que puede aplicarse a todo aquel que se haentre-
gado en holocausto por Dios y por las almas. Cuando Mons. Le Roi asista en los primeros
aos de su apostolado en el frica oriental a un misionero moribundo, le dijo ste: Mi vida
346 I. 11). DESARROLLO NORMAL DJ LA VIDA CRISTIANA
En la prctica, este ofrecimiento no debe permitirse sino a las almas a
quienes el Espritu Santo se lo pida con un atractivo interior profundo,
persistente e irresistible. Serla ridicula presuncin en un principiante o en
un alma imperfectamente purificada. Ntese que, ms que a la propia san-
tificacinaunque contribuya poderosamente a ella, se ordena al bien de
los dems. Ello quiere decir que el alma que se entrega de tal modo a la
salvacin de sus hermanos en Cristo ha de estar ella misma muy unida a
El y ha debido rebasar o, al menos, tener andado gran trecho en el camino
de la propia purificacin. Ha de estar muy trabajada ya por el dolor y ha
de sentir por l un verdadero apasionamiento. En estas condiciones, el di-
rector podr permitirle dar ese paso que, supuesta la aceptacin por parte
de Dios, convertir su vida en una fiel reproduccin del divino Mrtir del
Calvario.
C A P I T U L O V
La purificacin activa de las potencias
ARTICULO i
NE CE S I DAD DE LA PURI FI CACI N DE LAS POTENCI AS
184. Para llegar a la unin nt ima con Dios, en la que consis-
t e esencialment e la sant idad, no bast a la victoria obt enida cont ra el
pecado y sus aliados principales: mundo, demonio y carne. Es pre-
ciso llegar a una purificacin int ensa y prof unda de t odas las po-
t encias y facult ades de alma y cuerpo. No es absolut ament e indis-
pensableni siquiera posibleque esa purificacin sea ent eramen-
t e previa a aquella unin nt ima con Dios. En el largo camino que
el alma ha de recorrer para alcanzar la sant idad, el proceso purifi-
cativo va inseparablement e unido al de su iluminacin progresiva
y al de la int ensidad de su unin con Dios. Pero siempre hay una
relacin nt ima ent re ellos: a medida que el alma se va purificando
ms y ms, se aument an proporcionalment e sus luces y su amor.
La explicacin de esto es muy sencilla. Cuando el alma deseosa
de santificarse comienza el proceso de su vida espirit ual, est ya en
posesin de la gracia santificante, sin la cual no podr a emprender
el camino de la perfeccin, que consiste precisament e en el desarro-
llo de esa gracia incipient e, que ha elevado su nat uraleza al rango de
lo divino y la ha enriquecido con el t esoro incomparable de las vir-
t udes infusas y dones del Esp rit u Sant o. La Sant sima Trinidad in-
habit a en su alma, que se const it uye por lo mismo en t emplo vivo
se acaba... Estoy contento del uso que he hecho de ella. Luego, sbitamente, sus ojos se
fijaron, inmviles, en un punto del espacio, mientras que su rostro se transfiguraba. Padre
le pregunt Monseor , qu es lo que veis? Veo contestcomo una larga procesin
de negros que baja del cielo... Me figuro que son los que he bautizado..-; vienen a buscar-
me...! Y en diciendo esto expir (cf. GOIBURIJ, El problema misionero n.8 p.36 2.* ed.).
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 347
de Dios. Su gracia de adopcin le hace heredero del cielo para t oda
la et ernidad.
Pero, al lado de estas grandezas y maravillas, el alma est com-
plet ament e llena de imperfecciones y defectos. Gomo la gracia no
excluye de por s ms que el pecado mort al, deja al hombre que la
recibe con t odas las imperfecciones nat urales y adquiridas que t en a
en el moment o de la justificacin. El alma sigue somet ida a t oda
clase de t ent aciones, malas inclinaciones, hbit os viciosos adquiri-
dos, et c. , et c. , y la prct ica de la virt ud se le hace muy difcil y pe-
nosa. Es que las virt udes infusas que ha recibido con la gracia san-
tificante, como hbit os sobrenat urales que son, le dan la posibilidad
y, en cuant o est de su part e, la facilidad para los actos sobrenat u-
rales correspondient es, pero no le quit an los malos hbit os adqui-
ridos ni las indisposiciones naturales que pueda t ener el sujeto para
la prct ica de la virt ud. Est os hbit os adquiridos e indisposiciones
naturales slo se quit an con el ejercicio o repet icin de los actos na-
t urales o sobrenat urales de las virt udes opuest as, que, despoj ando a
la pot encia del hbit o vicioso cont rario a la virt ud, la acondicionen
en el orden nat ural o psicolgico para obrar conforme a esa virt ud.
Cuando el hbit o sobrenat ural deje de encont rar en su ejercicio la
resist encia u obst culo del hbit o nat ural cont rario, el acto virt uoso
se producir con facilidad y sin esfuerzo, con verdadero deleit e y
agrado de la pot encia correspondient e. Mient ras t ant o no podr
producirse con facilidad a pesar del hbit o sobrenat ural del que pro-
viene, porque falta la disposicin fsica de la pot encia
1
.
La razn de estas resistencias y rebeldas de nuest ra nat uraleza
cont ra la virt ud hay que buscarla en el dogma del pecado original.
La nat uraleza humana, tal como sali de las manos creadoras de
Dios, era perfect sima, una verdadera obra maest ra de la sabidur a
divina, pero el pecado original la desequilibr hirindola prof unda-
ment e. Sant o Tom s explica esto en una pgina admirable. He aqu
sus propias palabras:
Por la justicia original, la razn controlaba perfectamente las fuerzas
inferiores del alma y la misma razn era perfeccionada por Dios, a quien
estaba sujeta. Esta justicia original fu substrada por el pecado del primer
hombre. Y, por lo mismo, todas las fuerzas del alma permanecen desti-
tuidas, en cierto modo, de su propio orden, por el cual se ordenan natural-
mente a la virtud. Y esa destitucin se llama vulneratio naturae. Ahora bien:
son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de virtud, a saber:
la razn, en la cual est la prudencia; la voluntad, en la que reside la justicia;
el apetito irascible, sujeto de la fortaleza, y el apetito concupiscible, donde
tiene su asiento la templanza. En cuanto, pues, la razn queda destituida
de su orden a la verdad, tenemos la herida de la ignorancia (vulnus igno-
rantiae); en cuanto la voluntad queda destituida de su orden al bien, tene-
1
Cf. 1-11,65,3 ad 2 et 3.Esto se comprueba muy bien por la experiencia. Vemos, en
efecto, que el que tiene fuertemente arraigado el vicio de la embriaguez, aunque se arrepienta
y confiese sinceramente, experimenta gran dificultad en la prctica de la virtud de la sobriedad
contraria a la embriagueza pesar de haber recibido, juntamente con la gracia, el hbito
infuso correspondiente. Slo a costa de grandes esfuerzos y renuncias, practicando, a pesar
de todas las dificultades, la virtud de la sobriedad, acabar por extinguirse el hbito de la
embriaguez, y el acto virtuoso se producir ya con facilidad y sin esfuerzo.
348 P. III. DESARROLLO NORMAL DE U VIDA CRISTIANA
mos la malicia (vulnus tnalitiae); en cuanto el apetito irascible queda pri-
vado de su orden a lo arduo y difcil, adquiere la debilidad (vulnus infir-
mitatis), y en cuanto el apetito concupiscible pierde su orden a lo deleita-
ble moderado por la razn, adquirimos la herida de la concupiscencia des-
ordenada (vulnus concupiscentiae). Y asi estas cuatro heridas son las infligi-
das por el pecado original a toda la humana naturaleza.
Pero como la inclinacin al bien de la virtud disminuye en cada uno
por el pecado actual, estas heridas son tambin consecuencia de los otros
pecados; en cuanto que por el pecado la razn se ofusca principalmente en
las cosas a realizar, la voluntad se endurece para el bien, aumenta la dificul-
tad para el bien obrar y se enardece la concupiscencia
2
.
No se t rat a, pues, de heridas mort ales o de corrupcin substan-
cial de la nat uraleza, como ensearon los principales jefes del pro-
t est ant ismo y ot ros herejes, cuya doct rina fu condenada por la Igle-
sia
3
, sino de una sensible disminucin de la inclinacin nat ural al
bien que la nat uraleza humana t en a en el est ado de just icia original
y un aument o considerable de los obst culos para la virt ud.
De ah la necesidad de una honda purificacin de las pot encias
del alma y de las facult ades sensitivas, que es donde arraigan los
malos hbit os e inclinaciones viciosas. Hay que despojarse ent era-
ment e de t odos esos resabios del pecado, que impiden o dificultan,
en mayor o menor grado, la perfect a unin con Dios, en la que con-
siste la sant idad. En est e proceso de purificacin Dios se reserva la
mejor part e (purificaciones pasivas); pero el hombre, con la ayuda
de la gracia, ha de hacer un esfuerzo para cooperar, en cuant o est
de su part e, a la accin divina y llegar hast a donde mat erialment e le
sea posible (purificaciones activas).
Con esto queda ya indicado el camino que vamos a recorrer en estos
dos ltimos captulos de este primer aspectoel negativode nuestra
santificacin. En el presente estudiaremos la purificacin activa de las po-
tencias, o sea, lo que el hombre puede y debe hacer, con ayuda de la divina
gracia, para purificarse de sus imperfecciones. Y en el prximo capitulo
examinaremos la parte de Dios en este proceso purificador, o sea, el con-
junto terriblemente doloroso de las purificaciones pasivas.
2
1-11,85,3.
3
Cf. Denz. 771 772 776 788 789 793 797 815 1643, etc.
I- I- C 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS
349
ARTICULO 2
P URI F I CACI N ACTI VA DE LOS SENTI DOS
Empecemos por A part e menos noble de nuest ro ser: los sent i-
dos ext ernos e int ernos.
185. Noci on e s previas. -Recordemos, ant e t odo, algunas
sencillas nociones de psicologa racional que conviene t ener presen-
t es para nuest ro objet o.
a) SENTIDOS EXTERNOS.Son aquellos cuyos rganos, colocados en
diferentes partes externas del cuerpo, perciben directamente las propie-
dades materiales de las cosas exteriores.
Sea lo que fuere de la posibilidad metafsica de nuevos sentidos cor-
porales distintos de los que actualmente poseemoscuestin muy discuti-
da entre los filsofos, es cierto que actualmente contamos con cinco sen-
tidos externos, ni ms ni menos: vista, odo, olfato, gusto y tacto
4
. Por razn
de su nobleza, el primero de todos ellos es la vista, por su mayor espiritualidad
y lejana de los objetos materiales que contempla; luego vienen, en escala des-
cendente, el odo, olfato, gusto y tacto. Por razn de su certeza, los principales
son la vista y el tacto: nada nos parece tan cierto como lo que hemos visto o
tocado, aunque caben ilusiones (pticas sobre todo). Por razn de su necesidad,
para la vida fsica los principales son el tacto y el gusto (por eso no faltan ni
siquiera en los animales imperfectos, que carecen de los dems); para la
vida intelectual y social, los principales son la vista y el odo, pues nada
aisla tanto del trato con los hombres como la ceguera y sordera.
La sensacin se verifica por la percepcin inmediata en el sentido co-
rrespondiente de las cualidades externas de los cuerpos proporcionados a
ese sentido (v.gr., el color para la vista, el olor para el olfato, etc.). Esta
sensacin no se realiza en el cerebro, sino en el rgano correspondiente
(en los ojos, odos, etc.); y no es algo meramente subjetivo, sino muy real
y objetivo, como lo demuestra la experiencia, la propia conciencia irresis-
tible y los procedimientos cientficos de la moderna psicologa experimental.
b) SENTIDOS INTERNOS.Son aquellos cuyos rganos no aparecen al
exterior del cuerpo y en los que se recogen, conservan, estiman y evocan
las sensaciones ya pasadas. Difieren, pues, de los sentidos externos tanto
por el rgano donde residen como por sus objetos propios.
Los sentidos internos son cuatro, realmente distintos entre si: el sentido
comn, la fantasa o imaginacin, la facultad estimativa y la memoria sensi-
tiva
5
. Residen todos en el cerebro, aunque no est bien determinada todava
su localizacin exacta en l.
El sentido comn es la facultad que percibe como nuestros y junta o
rene en uno solo todos los fenmenos ya experimentados sensiblemente
en los rganos de los sentidos externos. Por ejemplo: al pulsar un timbre,
el odo se limita a or el sonido; la vista, a contemplar el color y forma del
mismo, y el tacto, a sentir la mayor o menor resistencia que ofrece al ser
pulsado. El sentido comn rene todas esas sensaciones tan dispares y las
4 Cf. 1,78,3.
s Cf. 1,78-4.
350 i>. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
aplica a un solo objeto: el timbre que est sonando a causa de la presin de m
mano. Es, pues, como la raz comn de los sentidos externos, en frase
grfica de Santo Toms
6
.
La fantasa o imaginacin es aquella facultad que conserva, reproduce y
compone o divide las imgenes aprehendidas por los sentidos externos. Y as
conserva la imagen de una catedralque la memoria sensitiva reconocer
como ya vista; la evoca o reproduce cuando le place; o combina elementos
sensitivos dispares para crear una nueva entidad imaginaria; v.gr., una
montaa de oro. Esta ltima funcin le ha valido a la fantasa su ttulo de
facultad creadora, que puede desempear bajo el impulso del entendi-
miento o sin l. Los grandes artistas suelen tener muy vivo este poder
creador de la imaginacin. Cuando estas creaciones no son controladas por
el entendimiento y la voluntad pueden llegar a resultados extravagantes,
que le han valido a la imaginacin su otro ttuloya no tan honrosode
loca de la casa.
La facultad estimativa es aquella por la cual aprehendemos las cosas
sensibles en cuanto tiles o nocivas para nosotros. En virtud de su esti-
mativa, conoce la oveja instintivamente que el lobo es enemigo suyo. En
los animales se trata de un instinto ciego, puramente natural, que les presta,
sin embargo, inapreciables servicios para la conservacin de su vida. En el
hombre, la estimativa recibe una influencia colativa del entendimiento, que
la hace mucho ms perfecta y penetrante que en los animales; por eso, en
l recibe tambin los nombres de cogitativa o ratio particularis
7
.
La memoria sensitiva es la facultad orgnica de reconocer lo pasado
como pasado, o sea, como ya anteriormente percibido. Sus funciones son
conservar el recuerdo de una cosa, reproducirlo o evocarlo (mediante una
lenta y penosa reminiscencia, si es preciso) y reconocer esa cosa como pasada
o ya vista. Se distingue de la imaginacin en que esta ltima conserva y
reproduce las imgenes, pero no las reconoce como pasadas (esto es propio
de la memoria), y adems porque la imaginacin puede crearcomo hemos
dicho, cosa que escapa en absoluto a la memoria, que se limita al re-
cuerdo de cosas pasadas precisamente en cuanto tales.
c) Las nociones sobre el apetito sensitivo las daremos en su lugar co-
rrespondiente 8.
A. Puri f i caci n acti v a de l os sent i dos ext ernos
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 111,24-26; VALLGORNERA, Mystica Theologia D. Thomae
q. 2 d. 2; SCARAMELLI, Directorio asctico t.2 a. 1- 5; TANQUEREY, Teologa asctica 11.771-79.
1) FI NALI DAD DE ESTA PURI FI CACI N. La purificacin activa de
los sent idos t iene por objeto cont ener sus demasas y somet erlos ple-
nament e al cont rol de la razn iluminada por la fe.
186. 2) NECESI DAD DE LA MI SMA. El cuerpo humano bien
disciplinado es un inst rument o excelent e para nuest ra santificacin.
Pero en el est ado act ual de la nat uraleza cada, de suyo est mal in-
clinado y t iene una t endencia casi irresistible a t odo cuant o pueda
proporcionarle algn placer a t ravs de los sent idos. Si no se le su-
j et a se conviert e en un pot ro indomable, cuyas exigencias, cada vez
ms apremiant es, const it uyen un obst culo absolut ament e incom-
4
1, 78, 4 ad 1 et 2.
7 Cf. 1, 78, 4; 81, 3; 83, 1.
Gf. n. i 5.
L. 1. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DI LAS 1'OIliNCIAS 3 5 1
pat ible con la perfeccin espirit ual del alma. San Pablo habla de la
necesidad de mortificar el cuerpo para liberarse de su t irana y ase-
gurar la propia salvacin: castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea
que, habiendo sido heraldo para los ot ros, result e yo descalificado
(1 Cor. 9,27). Y en ot ra part e nos dice que los que son de Crist o
han crucificado su carne con sus vicios y concupiscencias (Gal. 5,24).
San J uan de la Cruz insiste en la doct rina paulina y da una ra-
zn prof unda relacionada direct ament e con la divina unin a la que
se encamina el alma. He aqu sus palabras:
... es necesario presuponer una verdad, y es que, como muchas veces
habernos dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que
vamos tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprender a Dios
como Dios es. De manera que ni el jo le puede ver, ni cosa que se parezca
a l; ni el odo puede or su voz, ni sonido que se le parezca; ni elfolfato pue-
de oler olor tan suave, ni el gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el
tacto puede sentir toque tan delicado y deleitable, ni cosa semejante; ni puede
caer en pensamiento ni imaginacin su forma, ni figura alguna que le re-
presente, dicindolo Isaas as: Que ni el ojo le vio, ni odo le oy, ni cay
en corazn de hombre (Is. 64,4; 1 Cor. 2,9)
9
.
De manera que, apart e de los grandes inconvenient es que se
seguiran de no t ener bien mortificados los sent idos corporales ( como
veremos en seguida), es cosa clara que t odo lo que esos sent idos pue-
den aport ar al alma no es el mismo Dios ni nada que se le parezca.
De donde San J uan de la Cruz concluye con lgica inflexible que
... parar la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas
aprensiones sera vanidad por lo menos e impedir la fuerza de la voluntad
que no se emplease en Dios, poniendo su gozo slo en El. Lo cual no puede
ella hacer enteramente si no es purgndose y obscurecindose del gozo
acerca de este gnero como de los dems
10
.
Sin embargo, es preciso ent ender rect ament e esta doct rina para
no sacar consecuencias disparat adas y dar de bruces en un nihilismo
y aniquilacin de las pot encias ms negro que el de la filosofa india.
No se t rat a, en realidad, de privar a los sent idos de sus objetos pro-
pios, cerrando los ojos para no ver y los odos para no or, etc. , sino
slo evitar que pongan su gozo y su descanso final en el mero placer
sensible que les causan esos objetos sin elevarse a Dios a t ravs de
ellos. Las criat uras son meajas que cayeron de la mesa de Dios,
dice hermosament e San J uan de la Cruz
n
. Y cuando en ellas se
considera y cont empla precisament e esa huella y vestigio que t odas
t ienen de Dios, no solament e dejan de ser un obst culo para la san-
tificacin del alma, sino que se conviert en en poderosos auxiliares
e inst rument os para la divina unin. El mal, el desorden, est en
descansar en las criat uras como si fueran nuest ro lt imo fin, pres-
cindiendo de su relacin con Dios. Pero cuando nos servimos de su
* Subida 111,24,2.
10 Subida 111,24,3.
11 Ibid., 1,6,3.
352 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
belleza o del placer que nos causan para remont arnos mejor a Dios
a t ravs de ellas, podemos y debemos utilizarlas como excelentes
ayudas para nuest ra propia santificacin. He aqu cmo explica esta
doct rina el propio San J uan de la Cruz, a quien se ha acusado injus-
t ament e de ser el aniquilador implacable de las pot encias y sen-
t idos:
Dije con advertencia que, si parase (la voluntad) el gozo en algo de
lo dicho, sera vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego que
siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en
Dios yjle es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no slo no
se han de evitar las tales mociones cuando causan esta devocin y oracin,
mas se pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio.
Porque hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensi-
bles
I 2
.
Claro que los sent idos, en cuant o tales, no se fijan ni descansan
ms que en el placer sensible que experiment an, sin ult erior con-
sideracin a cosas superiores que se les escapan por complet o. Por
eso, el alma ha de est ar vigilante y alerta para rectificar cont inua-
ment e la int encin y elevar a Dios el placer que experiment an los
sent idos. Lo adviert e San Juan de la Cruz a rengln seguido del
t ext o que acabamos de citar, dando a cont inuacin un excelente
aviso prct ico para discernir cundo esos placeres sensibles son con-
venient es o no. He aqu sus palabras:
Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de ah
sacan; porque muchas veces muchos espirituales usan de las dichas recrea-
ciones de sentidos con pretexto de oracin y de darse a Dios, y es de manera
que ms se puede llamar recreacin que oracin y darse gusto a s mismos
ms que a Dios. Y aunque la intencin que tienen es para Dios, el efecto que
sacan es para la recreacin sensitiva, en que sacan ms flaqueza de imper-
feccin que avivar la voluntad y entregarla a Dios.
Por lo cual quiero poner aqu un documento con que se vea cundo
los dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo no. Y es que
todas las veces que oyendo msicas u otras cosas, y viendo cosas agrada-
bles, y oliendo suaves olores o gustando algunos sabores y delicados toques,
luego al primer movimiento se pone la noticia y aficin de la voluntad en
Dios, dndole ms gusto aquella noticia que el motivo sensual que se le
causa, y no gusta del tal motivo, sino por eso, es seal que saca provecho
de lo dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al espritu. Y en esta manera se
puede usar, porque entonces sirven los sensibles para el fin que Dios los
cri y dio, que es para ser por ellos ms amado y conocido...
Pero el que no sintiere esta libertad de espritu en las dichas cosas
y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba
en ellos, dao le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque, aunque con la
razn se quiera ayudar de ellos para ir a Dios, todava, por cuanto el apetito
gusta de ello, segn lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto,
ms cierto es hacerle estorbo que ayuda y ms dao que provecho. Y cuando
viere que reina en s el apetito de las tales recreaciones, debe mortificarle;
porque cuanto ms fuerte fuere, tiene ms de imperfeccin y flaqueza
1}
.
12 Ibid., 111,24.4-
n Ibid-, n.4,5 y 6.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 353
Est a magnfica doct rina de San J uan de la Cruz apenas necesit a
explicacin o coment ario. No se t rat a de aniquilar los sent idos, sino
de elevarlos a Dios a t ravs de las criat uras. Lo que hay que evitar
a t odo t rance, so pena de compromet er y hacer imposible la sant i-
ficacin del alma, es el descanso final en las criat uras, buscando en
ellas nicament e el placer que puedan proporcionarnos. Hay que
pasar a t ravs de ellas, ut ilizndolas para remont arnos a Dios, su-
prema Belleza y sumo Bien, del que las criat uras han recibido esa
part ecit a que t ienen de belleza y de bondad.
Vamos a recorrer ahora los sent idos corporales uno a uno para
sealar lo que en ellos hay que rectificar, elevndolo y orient ndolo
hacia Dios.
187. 1. L a vist a. Es el ms noble de los sent idos corporales,
pero t ambin el ms peligroso por la enorme seduccin que sobre
el alma ejercen sus represent aciones. Examinemos las diferent es cla-
ses de miradas y la conduct a prct ica del alma en cada una de ellas.
a) MIRADAS GRAVEMENTE PECAMINOSAS.Toda mirada voluntaria a una
persona u objeto gravemente provocativo, sobre todo si va acompaada de
un mal deseo, es pecado grave. Lo dice expresamente el Evangelio; Pero
yo os digo que todo el que mire a una mujer desendola, ya adulter con
ella en su corazn (Mt. 5,28).
No es menester advertir que hay que evitar a todo trance esta clase de
miradas. Sin este primer paso, no solamente la perfeccin, sino la misma sal-
vacin eterna corre grave peligro.
b) MIRADAS PELIGROSAS.Cuando sin mal deseo, pero tambin sin cau-
sa ni razn suficiente, se fija la mirada en una persona, fotografa, escapa-
rate, espectculo, etc., que puede inducir a pecado, se comete una impru-
dencia extremadamente peligrosa. La mayora de las veces en castigo de
esa imprudencia quedar privada el alma de la oportuna gracia eficaz para
resistir la tentacin y sucumbir miserablemente. En la Sagrada Escritura
hay varios ejemplos de semejantes cadas (recurdense los casos de David,
Salomn, Sansn, etc.); y la experiencia diaria confirma plenamente los orcu-
los bblicos: Por la hermosura de la mujer muchos se extraviaron, y con eso
se enciende como fuego la pasin (Eccli. 9,9). Detrs de la mirada viene el
alboroto de la imaginacin, el deseo irresistible, la cada vergonzosa. Sin el
control y freno de los ojos es imposible mantenerse en el camino de la vir-
tud y aun en el simple estado de gracia. Job deba de saberlo muy bien cuan-
do hizo pacto con sus ojos de no mirar a una mujer (Iob 31,1).
El alma que aspire seriamente a santificarse huir como de la peste de
toda ocasin peligrosa. Y por sensible y doloroso que le resulte renunciar
sin vacilar a espectculos, revistas, playas, amistades o trato con personas
frivolas y mundanas que puedan serle ocasin de pecado. Por la calle, sobre
todo en las ciudades populosas modernas, extremar la modestia de sus
ojos para no tropezar con la procacidad de los escaparates, la inmodestia
descarada en el vestir, la licencia desenfrenada de costumbres. Y sin Uetr
;ir
a extremos ridculos o situaciones violentas (como sera, v.gr., andar cor,
tando los adoquines o dejar de saludar a una persona conocida), andar
vigilante y alerta para no dejarse sorprender. Lo mejor para no llamar la
atencin y controlar perfectamente los ojos es dirigir la mirada a lo lejos-
Teol. de la Perfec,
Vi
354 I'. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
unos cincuenta metros por delante, evitando con ello los inconvenientes
de llevar los ojos bajos y soslayando el peligro de una mirada a un objeto
provocativo cercano.
c) MIRADAS CURIOSAS.Son aquellas que, sin recaer sobre un objeto
malo ni siquiera peligroso de suyo, no tienen otra finalidad que la de simple
recreo de la vista. Tales son, por ejemplo, la visita a los monumentos ar-
tsticos de una ciudad, los viajes de puro turismo y otras semejantes.
De suyo, estas cosas no son reprensibles y hasta pueden ayudarnosrec-
tificando la intencina elevarnos a Dios. La contemplacin de un bello
paisaje, de una cadena de montaas, de la inmensidad del mar, de las crea-
ciones geniales del arte, pueden elevar nuestro espritu hacia el Artista su-
premo y el Creador de tales maravillas. Pero cuando el alma se entrega a
estas cosas con excesivo apasionamiento o demasiada frecuencia, represen-
tan un obstculo serio para la vida de recogimiento y de oracin. Es difcil
que un turista profesional llegue jams a santificarse.
Dadme una persona que se vaya recreando en todos los objetos
que se le ponen delante; sta ciertamente no puede tener recogimiento
en la oracin, porque se estn paseando por su mente las especies de
las cosas mundanas que ha estado mirando entre da. Estando ante
Dios con el cuerpo, se va con el corazn ya a esta parte, ya a la
otra. Pero demos el caso de que Dios, contra todo su mrito, le co-
munique algn sentimiento devoto; ste no puede tener permanencia
en su corazn, porque, volviendo despus de la oracin a su costum-
bre de mirar libremente, se desvanece todo afecto santo: siendo el
espritu del Seor a manera de ciertos licores espirituosos, que, no
teniendo bien cerrados los vasos en que se contienen, luego se eva-
poran, y as se queda el msero como antes, y quiz peor, con el alma
disipada. Fuera de que viviendo este infeliz as distrado habitual-
mente, cmo es posible que pueda atender entre da al ejercicio
de la mortificacin, de la caridad, de la humildad, de la penitencia
y de las otras virtudes cristianas, cuando no tiene dentro de s ni
pensamientos, ni afectos que le inciten a ellas, y, por consiguiente,
que pueda hacer vida religiosa, si se halla en los claustros, o vida es-
piritual, si vive en el siglo?
I 4
.
Se impone, pues, la mortificacin del sentido de la vista aun en cosas
lcitas o no peligrosas de suyo. En esto como en todo hay que proceder con
serenidad y equilibrio, procediendo gradualmente y sin llegar jams a ex-
tremos extravagantes o ridculos. Algunos episodios que se leen en las vidas
de los santosSan Luis Gonzaga no miraba jams a su madre, San Pedro
de Alcntara no saba cmo era el techo de su habitacin, etc.son ms de
admirar que de imitar. Sin llegar a estos extremos, que Dios no pide a to-
dos, es cierto que la mortificacin y guarda de los ojos es un punto impor-
tantsimo, no slo en su aspecto negativo de preservarnos de grandsimos
peligros, sino tambin en el positivo de fomentar intensamente el recogi-
miento y la vida de oracin, absolutamente indispensables para alcanzar
la santidad
15
.
14
SCARAMELLI, Directorio asctico f.2 tr.l 3.3 c.2 n.134
1 5
He aqu, segn San Juan de la Cruz, los daos que se le pueden seguir al alma de no
maruricar el sentido de la vista: Del gozo de las cosas visibles, no negndole para ir a Dios,
se le puede seguir derechamente vanidad de nimo y distraccin de la mente, codicia desor-
denada, deshonestidad, descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y en-
vidia (Subida III,2S,2).
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE US POTENCIAS 355
2. El o do y la l engua. Reuni mos en una ambas cosas porque
en la prct ica van nt imament e asociadas, proporcionando la len-
gua el past o principal a nuest ros odos.
188. Menos noble y excelent e que el de la vista, pero de am-
plit ud ms vasta y universal, es el sent ido del odo. Por l nos ent ra
la fe: fides ex auditu ( Rom. 10,17), y por el odo, asociado a la pala-
bra humana, adquirimos ms noticias que por cualquier ot ro sen-
t ido. I mport a mucho, pues, somet erle ent erament e al cont rol de la
razn iluminada por la fe. Si alguno no peca de palabra, es varn
perfecto, dice el apst ol Santiago (3,2).
Veamos las escalas progresivas de la purificacin del odo y de
la palabra:
a) CONVERSACIONES MALAS.La simple permanencia del alma en estado
de gracia exige evitar cuidadosamente toda clase de conversaciones pecami-
nosas. Cuando se dicen o escuchan voluntariamente y con agrado cosas que
ofenden gravemente a la pureza, la caridad, la justicia, o cualquier otra virtud
cristiana, se comete un pecado mortal, que muchas vecescomo en el caso
de la calumniaobliga a restitucin. Imposible es que un alma que se entrega
a estos vergonzosos pasatiempos alcance jams la perfeccin. En gran peligro
se pone de comprometer incluso su misma salvacin eterna. La mentira, la
jactancia, las discusiones intiles, la murmuracin, la calumnia, la burla,
la violacin de los secretos, las conversaciones obscenas o demasiado libres,
el lenguaje grosero, la lengua mordaz, viperina, envidiosa, temeraria, etc.,
etctera, han de quedar definitivamente desterradas de toda alma que aspire
de verdad a santificarse. Sin esto no lo conseguir jams
l s
.
b) CONVERSACIONES FRVOLAS.Son las que, sin constituir pecado grave
por su objeto o intencin, no estn justificadas ni por la necesidad ni por la
utilidad propia o ajena. Entre ellas se cuenta todo el captulo de las palabras
ociosas, de las que dice Nuestro Seor que tendremos que dar cuenta el da
del juicio (Mt. 12,36).
Las palabras ociosas y conversaciones frvolas constituyen indudable-
mente un verdadero pecado venial. San Basilio lo explica con mucha preci-
sin y claridad:
Al hablar sin utilidad propia ni del prjimo se desva la palabra
del objeto que Dios, en el plan de su providencia, le tiene asignado.
En vez de hacer de ella un instrumento para el bien, se le hace servir
para cosas ftiles. Se habla para no decir nada, y por esto mismo es el
acto reprensible
17
.
Esta doctrina tiene particular aplicacin al visiteo, a que se sienten tan
inclinadas ciertas personas pertenecientes, sobre todo, al sexo devoto. Son
innumerables los inconvenientes que se siguen de sus continuas e intermi-
nables visitas, aparte de la prdida de tiempo y de la falta de recogimiento,
que las incapacita para la verdadera virtud. Hemos de ver en esto la causa
principal de la rutina y mediocridad de tantas personas devotas que, confe-
16
Puede leerse con gran provecho sobre este asunto la excelente ohrita de LEJEUNB
La lengua; sus pecados y excesos (Barcelona 1927).
17
Citado por LEJEUNE, O.C, p.27.
356 I', i n . DESARROLLO NORMA!, DE I,A VIDA CRISTIANA
sando con frecuencia, comulgando diariamente y practicando un sinnmero
de ejercicios de piedaddemasiados acaso, nunca dan un paso serio en
el camino de la propia santificacin.
Os confiesoescribe a este propsito el P. Lejeune
18
que me
quedo asombrado cuando me hablan de una visita de pura cortesa
que ha durado una hora y alguna vez ms aun. Qu se puede hablar
de til o interesante en toda una hora? Una de dos: o la conversacin
se alimenta de crticas malvolas o degenera en una charla tan insulsa
como enojosa.
Las almas que se aburren estando a solas; que necesitan la compaa de
los dems para dar rienda suelta a su incontinencia verbal, que no saben ni
quieren reprimir; que abruman a sus desgraciadas vctimas con charlas tan
insulsas como inacabables; que estn al tanto de todo, lo saben todo, lo co-
mentan y critican todo, etc., etc., ya pueden despedirse de la perfeccin cris-
tiana. Ni llegarn a ella ni dejarn llegar a los dems 1
9
. El director espiritual
ha de ser muy duro con estas almas. Como no se trata de faltas de pura fra-
gilidad, sino de ligereza y frivolidad perfectamente voluntarias, despus de
unas cuantas recadaspocas: cinco o seis, niegese terminantemente a
continuar una direccin que sera, por otra parte, completamente intil.
c) CONVERSACIONES TILES.Todo lo que, siendo en s mismo perfec-
tamente honesto y sin perjuicio para nadie, pueda contribuir al provecho es-
piritual o material del prjimo o de nosotros mismos es lcito, conveniente y
aconsejable. Este principio puede tener aplicaciones variadsimas y resolver
infinidad de casos. En el recreo, sobre todo, habr que tenerlo muy en cuen-
ta. Alegrar al prjimo con un chiste de buen gusto puede ser un excelente
acto de caridad si se ha sabido rectificar a tiempo la intencin. En cambio,
jams nos permitiremosni siquiera bajo el pretexto de aliviar a un ofendi-
docriticar al prjimo, lanzar un chiste mortificante para alguien, insinuar
una sospecha malvola, alimentar una envidia o fomentar un rencor. Entre
personas consagradas al estudio es un medio excelente para evitar conversa-
ciones inconvenientes suscitar una conversacin cientfica en torno a un pro-
blema controvertido, que excitar el inters y atencin de todos; pero ev-
tense con cuidado las discusiones apasionadas o las frases despectivas para
los que profesen la opinin contraria.
d) CONVERSACIONES SANTAS.Son las que tienen por finalidad inmedia-
ta el aprovechamiento espiritual propio y ajeno. Nada hay que conforte tanto
a un alma y la empuje hacia la virtud como una santa conversacin con per-
sonas animadas de un sincero deseo de santificarse. La inteligencia se ilumi-
na, se caldea el corazn y la voluntad toma sin esfuerzo santas y enrgicas re-
soluciones. Es incalculable el bien que se puede hacer con una palabra dis-
creta y un consejo oportuno a un alma agitada por la tentacin o abatida por
el desaliento. Con suavidad y discrecin, sin hacerse pesada con una insisten-
cia demasiado machacona, en plan de discpulo ms que de maestro, el alma
que aspire a la perfeccin procurar fomentar estas santas conversaciones,
que tantos bienes traen a las almas y tanto regocijan el corazn de Dios.
i O.C., p. 30- 31.
*
9
He aqu los inconvenientes que se siguen de no mortificar el sentido del odo, segn
SAN JUAN DE LA CRUZ: Del gozo en or cosas intiles derechament e nace distraccin de la
imaginacin, parlera, envidia, juicios inciertos y variedad de pensamient os, y de stos otros
muchos yperniciosos daos (Subida 111,25,3).
L. I . C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 3 5 7
MORTI FI CACI N DEL O DO Y LA LENGUA. No bast a abst enerse
de conversaciones inconvenient es, ni siquiera f oment ar de vez en
cuando sant as y provechosas plticas espirit uales. Es preciso prac-
t icar t ambin la mortificacin posit iva del sent ido del odo y del
prurit o de hablar. Los principales modos son los siguient es:
I . Abst enerse a veces de or alguna meloda grat a al odo, un
conciert o radiofnico, una conversacin agradable, etc. , privndose
de aquel gust o honest o por amor de Dios. Procdase en esto, como
en t odo, por grados sucesivos, no exigiendo en cada caso al alma
ms de lo que pueda dar de s con sus fuerzas act uales. Ciert as re-
creaciones inocent es pueden y deben permit irse a almas t odava im-
perfectas, que acaso seran inconvenient es a ot ras ms adelant adas
en la virt ud. En t odo es menest er discrecin, deca Santa Teresa
de Jess.
2.
0
Guardando silencio riguroso algunos rat os al da, t rat n-
dose de personas seglares, y siempre que la Regla lo prescriba, si
se t rat a de religiosos. Sin el esprit u de recogimient o y de silencio
es imposible la vida int erior y el aprovechamient o del alma en la
virt ud.
3.
0
Renunciar a noticias o curiosidades innecesarias cuando
buenament e y sin llamar la at encin puedan evit arse. Y si no, pro-
curar olvidarse pront ament e de ello, permaneciendo en paz y sosie-
go a solas con Dios.
4.
0
Tenga muv present es los siguient es avisos de San Juan de
l aCr uz 20
:
Una palabra habl el Padre, que fu su Hijo, y sta habla siempre en
eterno silencio, y en silencio ha de ser oda del alma.
Hable poco y en cosas que no es preguntado no se meta.
No se queje de nadie, no pregunte cosa alguna, y si fuere necesario pre-
guntar, sea con pocas palabras.
No contradiga. En ninguna manera hable palabras que no vayan limpias.
Lo que hable, sea de manera que nadie sea ofendido; y que sea en cosas
que no le pueda pesar que lo sepan todos.
Traiga sosiego espiritual en advertencia amorosa de Dios; y cuando sea
necesario hablar, sea con el mismo sosiego y paz.
Calle lo que Dios le diere .Y acurdese de aquel dicho de la Escritura:
Mi secreto para m.
Consideren cmo han de ser enemigos de s mismos, y caminen por el
santo rigor de la perfeccin, y entiendan que cada palabra que hablaren
sin orden de la obediencia se la pone Dios en cuenta.
Tratar con las gentes ms de lo que puramente es necesario y la razn
pide, a ninguno, por santo que fuese, le fu bien.
Es imposible ir aprovechando si no es haciendo y padeciendo, todo en-
vuelto en silencio.
Para aprovechar en las virtudes, lo que importa es callar y obrar; porque
el hablar distrae y el callar y obrar recoge.
Luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento,
ya no es menester andar pidiendo que le digan ms ni hablar ms, sino obrar-
lo de veras con silencio y cuidado, en humildad y caridad y desprecio de si.
Nmeros 307 a 321 en la ed. de Segovia 1020
3 58 I". I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Sobre todas las cosas es necesario y conveniente servir a Dios en silencio,
as de apetitos como de lengua, porque slo percibas hablas de amor.
Esto he entendido: que el alma que presto advierte en hablar y tratar,
poco advertida est en Dios. Porque cuando lo est, luego con fuerza le tiran
de adentro a callar y huir de cualquier conversacin.
Ms quiere Dios que el alma se goce con El que con criatura alguna, por
ms aventajada que sea y por ms al caso que le haga.
Duras son estas doctrinas, pero bien vale la pena practicarlas a
trueque de alcanzar la santidad. Por no tener nimo para ello se que-
dan tantas almas a mitad de su camino, prendidas en los lazos que
las atan a la tierra. La santidad supone una determinacin enrgica
e inquebrantable de morir por completo a s mismo y al mundo a
costa de lo que sea. Y como almas de este temple escasean tanto, por
eso han sido y sern siempre tan pocos los verdaderos santos.
189. 3. El olfato.Es el sentido menos peligroso y el que
menos guerra nos hace en orden a nuestra santificacin. Con todo,
conviene mortificarse y tenerle perfectamente a raya en dos extre-
mos principales: a) en la tolerancia de los malos olores cuando la
caridad o la conveniencia lo exijan (v.gr., al visitar a los pobres en
sus tugurios o buhardillas malolientes, a los enfermos en los hos-
pitales, a los presos en las crceles, etc.) sin manifestar al exterior
la menor repugnancia y sin proferir jams una queja; y b) renun-
ciando al uso de perfumes en la propia persona, o habitacin, o car-
tas, que, si bien no constituyen de suyo verdadero pecado, arguyen
siempre sensualidad, son ndice de un espritu afeminado y munda-
no y pueden muchas veces convertirse en incentivos de tentacin.
Sobre todo, las personas consagradas a Dios (sacerdotes y religio-
sos) han de tener como norma invariable no usar jams de perfumes.
En cuanto al perfume de las flores, es de suyo ms espiritual que el
de los productos artificiales, y podra utilizarse si elevara nuestro
espritu a Dios, autor de tales delicadezas y maravillas; pero cuidan-
do mucho de rectificar la intencin y no permitiendo al sentido que
se cebe en su propio gusto sin referencia alguna a Dios. Santos hubo
que por mortificar su olfato no queran oler nunca elsuave perfume
de las flores
21
.
190. 4. El gusto.El sentido del gusto puede constituir un
obstculo para la perfeccin por su ansia inmoderada de comer y
de beber, que es preciso refrenar. La inmortificacin de este sentido
se llama gula, de la que vamos a hablar con la debida extensin.
NATURALEZA DE LA GULA.Segn el Doctor Anglico, la gula
es el apetito desordenado de comer y beber
22
. Es uno de los vicios
generales contra la virtud de la templanza.
21
SAN JUAN DE LA CRUZ expresa as los inconvenientes que se siguen de no mortificar
el sentido del olfato: De gozarse en los o/ores suaves le nace el asco de los pobres, que es
contra la doctrina de Cristo: enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de corazn en
las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos segn la proporcin de su ape-
tito (Subida 111,25,4).
22 II-II,i48,i.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 359
Dios puso en los alimentos materiales un placer que tiene por
finalidad garantizar la funcin nutritiva en orden a la conservacin
del individuo. De suyo, pues, sentir ese placer no supone ninguna
imperfeccin, y no sentirlo sera una deformidad fisiolgica. Pero,
despus de la cada original, el apetito concupisciblecomo ya di-
jimosse substrajo al control de la razn, y tiende de suyo a salirse
de los lmites de lo razonable. Entonces es cuando se convierte en
pecado, porque la naturaleza del hombre es racional, y lo que va
contra la razn es malo para la naturaleza humana y es contrario
a la voluntad de Dios.
Moderar el sentido del gusto ofrece una especial dificultad, ya
que no podemos prescindir enteramente de l. Por una parte, es
obligatorio alimentarse para conservar la vida, y por otra, es preciso
mantenerse dentro de los lmites de la razn, sin permitir al natural
deleite que nos proporcionan los manjares desmandarse en lo ms
mnimo. San Agustn expresa muy bien en una pgina de sus admi-
rables Confesiones esta lucha entre la razn y el deleite sensible:
Vos me habis enseado que me acerque a tomar los alimentos cual si
fueran medicamentos. Pero mientras paso de la molestia de la necesidad a la
quietud de la suficiencia, en el paso mismo me acecha el lazo de la concupis-
cencia, porque el paso mismo es deleite, y no hay otro para pasar a la sufi-
ciencia, adonde la necesidad me fuerza a pasar. Y siendo la salud la causa de
comer y beber, jntasele como criado el peligroso deleite, y las ms veces se
empea en ir delante, para que yo haga por causa de l lo que digo que hago,
o quiero hacer, por causa de la salud.
Y no tienen ambos igual medida; pues lo que basta para la salud es poco
para el deleite; y muchas veces es incierto si todava el necesario cuidado del
cuerpo demanda refuerzo o el deleitoso engao del apetito reclama servicio.
Ante esta incertidumbre regocjase el alma infeliz, y en ella prepara la de-
fensa de su excusa, gozndose de no ver claro qu es lo que basta a conser-
var la salud para encubrir, con pretexto de la salud, el contrabando del de-
leite
2
3.
De cinco maneras, segn San Gregorio y Santo Toms 24
( s e
puede incurrir en el vicio de la gula:
1.
a
Comiendo fuera de hora sin necesidad: praepropere.
2.
a
Comiendo con demasiado ardor: ardenter.
3.
a
Exigiendo manjares exquisitos: laute.
4.
a
Preparados con excesivo refinamiento: studiose.
5.
a
Comiendo excesivamente: nimis.
Si, adems, se indujera a otros a hacer lo mismo, habra que aa-
dir la circunstancia de escndalo.
MALICIA DE LA GULA.'Segn el Doctor Anglico
25
, la gula pue-
de ser pecado mortal o venial. Es pecado mortal cuando se prefiere
el deleite a Dios y a sus preceptos, o sea:
23 SAN AGUSTN, Confesiones l.to c.31 n.44 (ed. A. Prensa, Madrid 1942).
24 Cf. H-11,148,4.
25 Cf. H-11,148,2.
360 1'. m. DESAKR0LL0 NOKMAI, DE LA VIDA CRISTIANA
a) Cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o be-
ber (v.gr., el ayuno o la abstinencia).
b) Cuando se infiere a sabiendas grave dao a la salud.
c) Cuando se pierde el uso de la razn (en la embriaguez perfecta, siem-
pre; y por eso, si es consciente, es siempre pecado mortal).
d) Cuando supone un despilfarro grave de los bienes materiales.
e) Cuando se da con ella grave escndalo.
Ser pecado venial cuando, sin llegar a ninguno de estos extremos, se
traspasan los lmites de lo discreto y razonable. Ordinariamente, el desorden
en la comida o bebida no suele exceder los lmites del pecado venial: pero
la inmortificacin del sentido del gusto constituye un gran obstculo para
la propia santificacin.
CONSECUENCI AS FUNESTAS DE LA GULA. Como vicio capital que
es, la gula da origen a ot ros muchos vicios y pecados; porque el en-
t endimient o, nublado y adormecido por la pesadez del cerebro a
causa del exceso en la comida o bebida, pierde el gobierno y aban-
dona la direccin de nuest ros act os.
Sant o Toms, cit ando a San Gregorio, seala las siguient es prin-
cipales derivaciones o hijas de la gula 26
:
a) Torpeza o estupidez del entendimiento, por la razn indicada.
b) Desordenada alegra (sobre todo por la bebida), de la que se siguen
grandes imprudencias e inconvenientes.
c) Locuacidad excesiva, en la que no faltar pecado, como dice a Es-
critura (Prov. 10,19).
d) Chabacanera y ordinariez en las palabras y en los gestos, que pro-
viene de la falta de razn o debilidad del entendimiento.
e) Lujuria e inmundicia, que es el efecto ms frecuente y pernicioso
del vicio de la gula.
Si a esto aadimos que el exceso en el comer y beber dest roza
el organismo, empobrece la afectividad, degrada los buenos sent i-
mient os, dest ruye la paz de una familia, socava los cimient os de la
sociedad (con la plaga del alcoholismo sobre t odo) e incapacit a para
el ejercicio de t oda clase de virt udes, habremos recogido los princi-
pales efectos desast rosos que lleva consigo este feo vicio, que rebaja
al hombre al nivel de las bestias y animales 27.
REMEDI OS PRI NCI PALES. Es difcil cont rolar perf ect ament e la
desviacin sensual del placer del gust o por la razn, ya indicada, de
que no podemos prescindir ent erament e de l. Pero sin duda ayu-
darn mucho los siguient es consejos llevados a la prct ica con deci-
sin y perseverancia:
i. No comer ni beber nunca sin haber rectificado antes la intencin,
orientndola al cumplimiento de la voluntad de Dios en la satisfaccin de
" Cf. 11-11,148,6.
27
Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace la gula y embriaguez, ira,
discordia y falta de caridad con los prjimos y pobres, como tuvo con Lzaro aquel epuln,
que coma cada da esplndidamente (Le. 16,10), De ah nace el destemple corporal, las en-
fermedades ; nacen los malos movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Crase
derechamente gran torpeza en el espritu y estrgase el apetito de las cosas espirituales, de
manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas, ni tratar de ellas. Nace tambin
de este gozo distraccin de los dems sentidos y del corazn en descontento acerca de mu-
chas cosas (SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 111,25,5).
L. 1. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DI! LAS POTENCIAS 361
nuestras necesidades corporales y previa bendicin de la mesa. No omitir
nunca la accin de gracias despus de las comidas.
2. Evitar con cuidado los defectos que hemos sealado ms arriba, no
adelantando caprichosamente la hora de la comida, o comiendo slo por gus-
toaunque se coma con gusto, o demasiada cantidad, o con excesiva avi-
dez, o manjares excesivamente exquisitos y delicados.
3.
0
No mantener jams conversaciones sobre comidas y bebidas ni pro-
longar las sobremesas a base de paladear con sibaritismo nuevos postres y
licores.
4.
0
Ensayar progresivamente, durante varios das, la disminucin de la
cantidad de comidacomo aconsejan los higienistas, hasta llegar al lmite
exacto que reclaman las verdaderas necesidades de nuestro organismo.
La inmensa mayora de los hombres comen el triple de lo que realmen-
te necesitan. Son legin las enfermedades y trastornos que produce la exce-
siva sobrecarga de alimentos y poqusimas las que proceden de falta de ali-
mentacin.
5.
0
Evitar singularidades y distinciones en la calidad o cantidad de la
comida, sobre todo viviendo en comunidad. Es muy fcil caer en ilusiones
sobre este punto. Hay muchas personas enfermas cuya nica enfermedad
es la gula, el afn de singularizarse o el desequilibrio neurastnico. Y creed,
hijas, que, en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto.
Hartas habr que miren lo que es menester; descuidaos de vosotras, si no
fuere necesidad conocida. Si no nos determinamos a tragar de una vez la
muerte y la falta de salud, nunca haremos nada 28.
Pero evtese con todo cuidado y delicadeza faltar a la caridad con burlas
indiscretas o dejando de atender a los verdaderos enfermos. Estos ltimos
tienen una norma infalible para acertar: dejarse llevar en todo por la obe-
diencia a los legtimos superiores. Es lcito y a veces obligatorio manifestar
humildemente las propias flaquezas y achaques; pero permaneciendo del todo
indiferentes a lo que dispongan los superiores, aunque nos vaya en ello la
salud y la vida.
6. Mortificarse positivamente en la comida, lo cual puede hacerse de
muy diversos modos sin llamar la atencin de nadie. Por de pronto, de la
comida, si est bien o mal guisada, no se queje, acordndose de la hil y vi-
nagre de Jesucristo
29
. Renunciar a ciertas satisfacciones lcitas (v.gr., no
aadir sal a la comida sosa); abstenerse disimuladamente de algn manjar
exquisito o disminuir la racin del mismo; renunciar al vino y a los licores
(en cuanto buenamente pueda excusarlo) o reducir su uso a la mnisma ex-
presin; apartar para los pobressi puede cmodamente hacerse sin llamar
la atencinel bocado ms exquisito y entregrselo con amor, como si se
tratara del mismo Cristo (Mt. 25,35), y otras muchas cosas por el estilo. La
generosidad en la propia renuncia y, sobre todo, el amor creciente de Dios
inspirarn al alma mil procedimientos ingeniosos para mortificarse progre-
sivamente, sin comprometer para nada la salud corporal y con gran ventaja
para su aprovechamiento espiritual,
191. 5. El t act o. Es el sent ido ms grosero y, en ciert o modo,
el ms peligroso de t odos por su mayor ext ensinen t odo el cuer-
po humanoy por la vehemencia de alguna de sus manifest aciones.
Se impone, pues, una severa mortificacin del mismo para evitar las
funestas consecuencias que se seguiran de lo cont rario
3 0
.
2
> SANTA TERESA, Camino 11,4.
2
' SANTA TERESA, Avisos a sus monjas n.30.
3 0
He aqu las principales, segn SAN JUAN DE LA CRUZ: Del gozo acerca del tacto en
cosas suaves, muchos ms daos'y ms perniciosos nacen, y que ms en breve trasvierten el
362 V. I I I . DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
Remitimos al lector en todo lo referente a la lujuriala ms
brutal y peligrosa de las apetencias del sentido del tactoa lo que
ya dijimos al hablar de la lucha contra la propia carne
31
. Hay que te-
ner en cuenta, sobre todo, lo referente a las penitencias o mortifica-
ciones corporales, ntimamente relacionadas con la purificacin del
sentido del tacto. Aqu slo diremos dos palabras sobre la manera
de mortificarse directamente.
De dos modos principalmente se puede mortificar el tacto:
a) PRIVNDOLE DE LO OJJE LE HALAGARA, como es la cama
blanda, la silla cmoda, el contacto de las cosas blandas y suaves,
y, sobre todo, el acariciar el propio cuerpo o el ajeno. Esto ltimo
hay que evitarlo a todo trance por los gravsimos peligros que lleva
consigo, sobre todo tratndose de personas de distinto sexo, aunque
sean de edad infantil.
b) PRACTICANDO LA MORTIFICACIN POSITIVA DEL MISMO a base
de penitencias corporales, como el cilicio, la disciplina, el fro, el
calor, el trabajo corporal, largos ratos de rodillas, etc., etc. Esta mor-
tificacin es necesaria a todos, principalmente a los principiantes,
hasta que logren domar por completo sus pasiones sometiendo ple-
namente la carne al espritu. Pero es un error pensar que slo a ellos
interesa. Aparte de su finalidad reparadora de los pasados excesos,
tiene la mortificacin corporal otras dos finalidades altsimas: la pro-
pia inmolacin de s mismo, a imitacin de Jesucristo, y la contribu-
cin a la salud del Cuerpo mstico mediante el apostolado fecund-
simo del dolor. Estas dos finalidades afectan a los santos tanto o ms
que a las almas imperfectas. Nadie est excusado de practicar la
mortificacin corporal en una u otra forma. Con razn deca San
Vicente de Pal que el que tiene en poca estima las mortificaciones
corporales so pretexto de que las interiores son mucho ms perfec-
tas, muestra bien a las claras no ser mortificado ni interior ni exte-
riormente
32
.
Con t odo, es menest er obrar con prudencia y gradualment e, aument an-
do los ejercicios de penit encia a medida que las fuerzas del alma vayan cre-
ciendo y las invit aciones int eriores de la gracia vayan siendo ms y ms apre-
miant es. Al principio, sobre t odo, evt ese la efusin de sangre mient ras no
aparezca con claridad la volunt ad de Dios en cont rario; no se disminuya ex-
sentido al espritu y apagan su fuerza y vigor. De aqu nace el abominable vicio de las molicies
e incentivos para ella, segn la proporcin del gozo de este gnero. Crase la lujuria, hace el
nimo afeminado y tmido y el sentido halageo y melifluo y dispuesto para pecar y hacer
dao. Infunde vana alegra y gozo en el corazn, y cra soltura de lengua y libertad de ojos,
y a los dems sentidos embelesa y embota segn la cantidad de tal apetito. Empacha el juicio,
sustentndole en insipiencia y necedad espiritual, y moralmente cra cobarda e inconstancia;
y con tiniebla en el alma y flaqueza de corazn, hace temer an donde no hay que temer.
Cria este gozo espritu de confusin algunas veces e insensibilidad acerca de la conciencia
y del espritu, por cuanto debilita mucho la razn y la pone de suerte que ni sepa tomar
buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes espirituales y morales, intil como un
vaso quebrado (Subida 111,25,6).
3 1
Cf. n.179-80.
3 2
MAYNARD, Vertus et doctrine spirituelle de S. Vmcent de Paul c.J3 (10.* ed. Pars, Tequi,
p.362).
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 3 63
cesivamente el sueo o la cantidad de comida, que podra perjudicar a la
salud y dejar inhbil al alma para el cumplimiento de sus deberes y obliga-
ciones, que son ms importantes que las prcticas voluntarias de mortifica-
cin; y gurdese mucho el alma de convertir en fin lo que no pasa de ser un
puro medio, creyendo que la santidad consiste en despedazarse cruelmente
el cuerpo, como lo hicieron algunos santos. Hay en la vida de estos santos
muchos hechos dignos de admiracin, pero que sera imprudente y teme-
rario tratar de reproducir. Ellos contaban con una particular inspiracin y
asistencia de Dios que no estn a disposicin de todos. Si el Espritu Santo
quiere llevar a un alma por el camino de penitencias extraordinarias, ya se
lo inspirar fuertemente y le dar fuerzas proporcionadas para ello. Mien-
tras tanto, la mayor parte de las almas deben practicar la mortificacin cor-
poral ordinaria, a base de mil cosas pequeas practicadas con asiduidad y
perseverancia. Este ltimo punto es importantsimo. Es preferible practicar
perseverantemente y sin descanso pequeas mortificaciones cotidianas que
entregarse a pocas de grandes penitencias alternadas con otras de relajacin,
B. Purificacin activa de los sentidos internos
SAN JUAN DE LA CHUZ, Subida 11,12-22; I I I , I - I S ; VALLGORNERA, Mystica Theologia divi
Thomae q.2 d.3; MAYNARD, La vida espiritual t.i n.51-58; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres eda-
des 11,8; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.131 y 134 (213 y 216 en la 8." ed.); MAHIEU,
Probatio charitatis n.146.
Como ya vimos (n.i85,b), los sentidos internos son cuatro: el
sentido comn, la fantasa o imaginacin, la facultad estimativa y la
memoria sensitiva.
192. 1. El sentido comn y la estimativ a.Del sentido
comn y de la facultad estimativa nada especial hay que decir en or-
den a su purificacin. El primero depende enteramente de los sen-
tidos externos, cuyas impresiones recoge y unifica. De donde la
mortificacin de esos sentidosde la que hemos hablado largamen-
tebasta para preservarle de toda informacin peligrosa o intil.
Y en cuanto a la facultad estimativa, si la imaginacin anda bien
arreglada y el juicio intelectivo ejerce sin trabas su legtimo imperio,
desaparecern las apreciaciones falsas o ridiculas de la estimativa.
Restan solamente la imaginacin y la memoria sensitiva, de las
que vamos a hablar inmediatamente.
193. 2. La imaginacin o fantasa.Vamos a hablar de su
importancia, necesidad de purificarla y medios para conseguirlo en
orden a la perfeccin cristiana.
1) IMPORTANCIA.La imaginacin o fantasa es una facultad
importantsima dadas las relaciones ntimas entre el alma y cuerpo
en el estado actual de la naturaleza humana. Toda idea adquirida
por el mecanismo natural de nuestras facultades responde a una
imagen previa que suministr la imaginacin al entendimiento. Sin
imgenes, el entendimiento no puede naturalmente conocer
33
. De ah
3 3
Subrayamos intencionadamente esa palabra porque Dios puede muy bieny lo hace
con frecuencia en los estados msticoscomunicar al alma, sobrenaturalmente, especies inte-
ligibles sin intervencin alguna de la imaginacin.
3 64 1'. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
que sea t an til el empleo de imgenes sensibles para hacer compren-
der, a los rudos sobre t odo, las ideas abst ract as y principios especu-
lativos, que sin esa ayuda sensible no acert aran a capt ar. Nuest ro
Seor Jesucrist o se vali cont inuament e de la imaginacin para po-
ner al alcance del pueblo sencillo y fiela base de bellsimas par-
bolas y alegoras evanglicaslos grandes mist erios del reino de
Dios.
Tiene t ambin la imaginacin una influencia soberana sobre el
apet it o sensitivo, que se mueve con gran mpet u hacia sus objetos
propios cuando la imaginacin se los revist e y colorea de encant os
y atractivos especiales.
2) NECESI DAD DE PURI FI CARLA. Precisament e por su gran im-
port ancia e influencia sobre t odo el compuest o humano, la imagina-
cin es una de las facultades que necesita ms honda purificacin.
Puest a al servicio del bien, puede prest arnos servicios incalculables;
pero nada hay que t ant a guerra nos pueda dar en el camino de la
santificacin como una imaginacin exaltada que haya sacudido el
yugo y cont rol de la razn iluminada por la fe. Prof undament e afec-
t ada por el pecado original, obedece con dificultad al impulso de la
razn y de la volunt ad, que no ejercen sobre ella un imperio desp-
tico, como sobre los sent idos ext ernos, sino solament e poltico, que
falla muchas veces.
Dos son los principales inconvenientes de una imaginacin insuficiente-
mente controlada:
a) Es CAUSA DE DISIPACIN.Sin el recogimiento profundo es impo-
sible la vida interior y de oracin. Pero nada hay que tanto impida ese reco-
gimiento como la inconstancia de la imaginacin, que no acierta a parar un
momento. Santa Teresa la compar con gracia a esas maripositas de las
noches, importunas y desasosegadas, y a una tarabilla de molino
34
, que
nunca deja de golpear mientras est en marcha el molino; y el P. Granada
dice de ella que es una potencia muy libre y muy cerrera, como una bestia
salvaje, que se anda de otero en otero, y la compara a un esclavo fugitivo
que se nos va de casa sin licencia
3S
. En fin: es la loca de la casa y es para
alabar a Dios la guerra que da y cmo procura desasosegarlo todo, como
dice la misma Santa Teresa
3S
.
b) Es CAUSA DE TENTACIONES Y PECADOS.Con frecuencia se atribuyen
al demonio una multitud de tentaciones que, en realidad, no proceden sino
de la propia imaginacin indmita. Las pasiones desordenadas se alimentan
y crecen con la imaginacin, que pinta con vivos colores el placer que el
pecado producir al apetito concupiscible, o aumenta las dificultades que
el irascible tendr que superar en el camino de la virtud, llenndole de tris-
teza y desconfianza, cuando no de desesperacin. Con razn dice Kempis
que lo que retrae a tantas almas del camino de la perfeccin es pura y sim-
plemente el horror a las dificultades corregidas y aumentadas por la ima-
ginacin
37
.
3 4
Cf. Vida 17,6; Moradas cuarta* 1,13.
3 5
Guia de pecadores 1.2 c.15 7.
3 6
Vida 17.5.
'
3 7
Unum est quod multos ab emendatione retrahit: horror diffjcultatis seu labor cer-
taminis" (De imitatione Christi l.i c.25).
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 365
3) MEDI OS PARA PURIFICAR LA I MAGI NACI N. Los principales
son los siguient es:
a) LA GUARDA DE LOS SENTIDOS EXTERNOS.Es de importancia capital,
ya que por los sentidos exteriores, principalmente por la vista, entran im-
genes vanas o torpes, que la fantasa retiene, reproduce y combina de mil
modos, soliviantando al apetito sensitivo y excitando la atencin del enten-
dimiento y el consentimiento de la voluntad. No hay, pues, mejor procedi-
miento para evitar todo esto que substraerle la materia a la imaginacin
mediante la guarda de los sentidos externos.
b) LA CUIDADOSA SELECCIN DE LAS LECTURAS.Hay que evitar a toda
costa no solamente las lecturas malas o francamente peligrosas, sino tam-
bin las frivolas y vanas, que llenan de fantasmas intiles la pobre imagi-
nacin. A este gnero pertenecen la mayor parte de las novelasaun las
calificadas benignamente por la censura moral, cuya lectura es muy incon-
veniente para las personas que quieran llevar seriamente una vida de reco-
gimiento y de oracin. Adems de trasladarnos a un mundo irreal, lleno de
sueos enfermizos, las escenas ms apasionantes de aquella ficcin literaria
aparecen como fantasmas importunos a la hora de la seriedad y de la reflexin.
Alma aficionada a novelas es casi imposible que pueda santificarse.
c) COMBATIR LA OCIOSIDAD.La imaginacin nunca est quieta. Si no
la sujetamos proporcionndole una ocupacin buena y provechosa, ella mis-
ma se buscar materia para desplegar su actividad. Y como est mal incli-
nada y siente natural propensin a todo lo que halaga los bajos apetitos,
bien pronto nos pondr en trance de peligrosa tentacin. Ocpesela siem-
pre en algo til, y habremos dado un gran paso para que nos deje en paz.
d) OFRECERLE OBJETOS BUENOS.No basta substraerle la materia no-
civa o no permitirle divagar ociosa para tener completamente dominada la
imaginacin. Es preciso proporcionarle materia santa y provechosa para
conseguir no slo que se aparte del mal, sino que se oriente y dirija positi-
vamente al bien. A esto se orienta la llamada composicin de lugar antes
de comenzar la oracin, que consiste, v.gr., en representarse con la mayor
viveza posible la escena evanglica que vamos a meditar, ofrecindole ese
pbulo a la imaginacin para que no perturbe la paz y sosiego del espritu
con representaciones importunas. La lectura de libros santos, en los que
se describan con fuerza y colorido escenas edificantes, puede contribuir a
formar, en este sentido positivo, la imaginacin y ponerla al servicio del en-
tendimiento y de la voluntad, como excelente auxiliar de estas potencias su-
periores.
e) ACOSTUMBRARSE A PROCEDER SIEMPRE CON ATENCIN A LO QVJE SE
EST HACIENDO.El age quod agishaz lo que hacesde los antiguos est
cargado de profunda sabidura. El hbito de atender a lo que estamos ha-
ciendo tiene la doble ventaja de multiplicar nuestras energas intelectuales
y disciplinar la imaginacin, impidindola divagar de unos objetos a otros.
No conocemos nada ms sinttico y exacto sobre la atencin que las admira-
bles pginas que escribi Balmes en el captulo segundo de su famosa obra
El criterio. A ella remitimos al lector.
f) No CONCEDER DEMASIADA IMPORTANCIA A SUS DISTRACCIONES E IM-
PERTINENCIAS.A veces, la nica manera de combatir con eficacia ciertas
imaginaciones exaltadas es despreciarlas y no tratar de combatirlas directa-
366 I'. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
mente para que no se exacerben ms; es consejo de Santa Teresa 38. Oc-
pese la voluntad en amar a Dios aunque sea en medio de un cmulo de dis-
tracciones y tenga paciencia con la imaginacin hasta que Dios la trans-
forme profundamente mediante las purificaciones pasivas,. Mientras tanto,
no haga caso de ella y evite lo que tenga que evitar y haga lo que tenga que
hacer a pesar de las sugerencias en contrario de la pobre imaginacin extra-
viada.
4) E N ORDEN A LA PERFECCI N CRISTIANA, San J uan de la Cruz
habla largament e de cmo las aprehensiones imaginarias no pueden
ser medio proporcionado para la unin con Diosya que Dios no
cabe en una especie imaginariay del dao que hace al alma no sa-
ber desasirse de ellas aunque se le hayan represent ado por va sobre-
nat ural. Hay que leer y medit ar despacio la magnfica doct rina del
M st ico Doct or
3 9
.
194. 3. La memoria. Vamos a tratar de la purificacin de la me-
moria en general, exponiendo los principios, que pueden aplicarse indistin-
tamente a la memoria sensitiva y a la intelectiva. Esta segunda, segn el Doc-
tor Anglico, no es facultad distinta de la inteligencia, sino tan slo una
funcin de la misma que tiene por objeto conservar o retener las especies
inteligibles
40
. Hay un abismo entre la memoria sensitivaque tiene por obje-
to nicamente lo sensible, particular y concretoy la memoria intelectiva
que se alimenta de lo suprasensible, abstracto y universal; pero el proceso
de purificacin es exactamente el mismo en ambas. Los medios y procedi-
mientos de purificacin afectan proporcionalmente a las dos.
1) IMPORTANCIA DE LA MEMORI A. La memoria es una facultad
import ant sima. Con ligereza imperdonable suele considerrsela
como el t alent o de los tontos; pero en realidad prest a, o puede
prest ar, inest imables servicios a la inteligencia, de la que es su ms
poderoso auxiliar. Sin ella, nuest ro esprit u sera como una vasija
agujereada, que siempre permanece vaca por mucha agua que se
le eche. Para cierta clase de conocimient osidiomas, historia, cien-
cias fsicas y nat urales, et c. es absolut ament e indispensable po-
seer una excelente memoria.
2) NECESI DAD DE PURI FI CARLA. Precisament e porque la me-
moria almacena en el esprit u t oda clase de conocimient os, buenos
y malos, es necesario somet erla a un proceso enrgico de purifica-
cin. A lo largo de la vida se han ido produciendo en t orno a nos-
ot ros una serie de hechos cuyo recuerdo en nada puede favorecer
al alma en su afn de santificarse. Unas veces son los tristes episo-
dios de nuest ras propias culpas y pecados; ot ras, las escenas de
3 8 Ei postrer remedio que he hallado, a cabo de haberme fatigado hartos aos, es lo
que dije en la oracin de quietud, que no se haga caso de ella ms que de un loco, sino dejarla
con su tema, que slo Dios se le puede quitar; y, en fin, aqu por esclava queda (Vida 17,7).
39
Cf. Subida 11,12 y 16 principalmente.
40
1,79,7-El reconocer las especies en cuanto pasadas, o sea, como ya anteriormente
percibidas, no es propio de la memoria intelectiva, sino slo de la sensitiva. Sin embargo,
aun la memoria intelectiva tiene conciencia de lo pasado, no por razn de su objetoque abs-
trae siempre del hic et tiunc, sino por parte de su acto intelectual, o sea. secundum quod
intelligit se prius intellexisse, como dice Santo Toms (1,70,6 c et ad 2). Por lo dems, esta
Cuestin tienc^poca importancia para nuestro objeto.
t . I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 367
ciertos espect culos o hechos desedificantes que hayamos podido
presenciar; ot ras, las mil informaciones inconvenient es que hemos
recibido a t ravs de las lect uras, fotografas, est at uas, etc. , que deja-
ron nuest ro esprit u prof undament e pert urbado; ot ras, en fin, los
t rist es acont ecimient os de la vida individual, familiar o social: las
desgracias, olvidos, ingrat it udes, injurias, et c. , et c. , de que est llena
la pobre vida humana.
Ni nguno de estos recuerdos es convenient e o provechoso para
el alma. Todos ellos t ienden de suyo, en una forma o en ot ra, a arre-
bat arle el sosiego, la paz y t ranquilidad, que t an indispensables son
para el recogimient o y la vida de oracin.
Veamos, pues, cul debe ser la conduct a prct ica del alma en
orden a la purificacin activa de la memoria.
3) ME DI OS PARA PURI FI CARLA. He aqu los principales por or-
den j errquico de inferior a superior dignidad:
a) ELIMINAR LOS RECUERDOS PECAMINOSOS.Es el primer paso, abso-
lutamente indispensable para todos los que aspiren simplemente a la salva-
cin eterna. El recuerdo de los pecados propios o ajenos, lo mismo que el
de los espectculos, revistas o escenas inmorales que haya podido contem-
plar, tiene una fuerza espantable para sugestionar al alma y hacerla caer
nuevamente en el pecado, sobre todo si va asociado a una imaginacin es-
plndida, que colorea con nuevas pinceladas los pasados acontecimientos. El
alma ha de rechazar rpida y enrgicamente esta clase de recuerdos, bien
persuadida de que la simple aprobacin o gozo voluntario de aquellos pecados
pasados es suficiente para constituirla nuevamente rea de ellos aun sin llegar
a cometerlos materialmente otra vez.
b) COMBATIR LOS RECUERDOS INTILES.Hay otras muchas cosas, que,
sin ser pecaminosas en s mismas, todava su recuerdo es completamente
intil y, por lo tanto, perjudicial para el alma. Tales son, v.gr., los aconte-
cimientos tristes de nuestra vida pasada, desgracias familiares, humillacio-
nes, fracasos, etc., o los sucesos prsperos, que nos llenaron, acaso, de exce-
siva y destemplada alegra. El recuerdo de unos y otros perturba la paz y
el sosiego del alma, sin ventaja para nadie. Porque ninguno de aquellos suce-
sos tristes podremos remediar con nuestra pena y ninguna de aquellas alegras
volver a reproducir el fausto acontecimiento que la motiv. Mientras el
alma est ocupada en esas vanas tristezas o alegras estar incapacitada para
entregarse a la oracin en paz y recogimiento de espritu.
c) OLVIDAR POR COMPLETO LAS INJURIAS O DESPRECIOS RECIBIDOS.
Esto ya pertenece a la virtud y es absolutamente indispensable para el alma
que quiera santificarse de veras. A pesar del perdn ofrecido o quiz gene-
rosamente otorgado en medida superior a la estrictamente obligatoria, el
recuerdo de la pasada ofensa no puede menos de turbar por un momento
la paz de la conciencia y de presentarnos poco simptica la figura del cul-
pable. Es preciso olvidar por completo el desagradable episodio y procurar
incluso rodear de especiales atenciones al que voluntariamente nos lo caus.
Santa Juana de Chantal lleg a ser madrina de bautizo de un hijo del mata-
dor de su marido, accin que llen de estupor al mismo San Francisco de
Sales. Para atraerse definitivamente la simpata de Santa Teresa haba un
procedimiento infalible: insultarla o despreciarla pblicamente. Admire-
368 I'. III. DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
mos estos hechos maravillosos de los santos y procuremos imitarlos, al menos
olvidando por completo y para siempre las ofensas recibidas, pensando que
son mucho mayores las que nosotros hemos cometido contra Dios, y que
exige de nosotros ese perdn omnmodo para otorgarnos el suyo sin tasa
ni medida. El alma que alimente un rencor, por justificado que le parezca
jams lo est ante Dios, ya puede despedirse de la santidad; y si se
trata de enemistad grave, manifestada sobre todo al exterior, expone a grave
peligro la misma salvacin eterna de su alma.
d) RECORDAR LOS BENEFICIOS RECIBIDOS DE DI OS Y NUESTRA INGRA-
TITUD PARA CON EL. Esto pertenece ya al encauce positivo de la memoria
y ofrece vastsima materia para orientarla hacia Dios. Qu duda cabe que
el recuerdo de los inmensos beneficios que hemos recibido de Dios a todo
lo largo de nuestra vida, de las infinitas veces que ha perdonado y olvidado
nuestras culpas, de los peligros de que nos ha preservado, de las amorosas
trazas de su providencia sobre nosotros y los seres que amamos, etc., etc., es
excelente medio para excitar nuestra gratitud hacia El y el deseo de corres-
ponder con la delicadeza ms exquisita? Si a esto aadimos el recuerdo de
nuestra miseria y nuestra nada, de nuestras desobediencias y rebeldas, de
nuestras continuas ingratitudes y resistencias a la gracia, nuestra alma se
llenar de humildad y confusin y experimentar la necesidad de redoblar
su vigilancia y sus esfuerzos para ser mejor en adelante.
e) RECORDAR LOS MOTIVOS DE LA ESPERANZA CRISTIANA.Es, acaso, el
procedimiento ms eficaz para encauzar nuestra memoria hacia Dios, puri-
ficndola del contacto con las cosas terrenas. San Juan de la Cruz hace de
la memoria el asiento de la esperanza cristiana; y aunque esto no sea exacto
41
,
es indudable que pueden encontrarse muchos puntos de contacto entre
ambas en orden a la purificacin de la memoria. El recuerdo de la eternidad
bienaventuradaobjeto central de la esperanza cristianaes aptsimo para
hacernos despreciar los vanos recuerdos de las cosas de la tierra y elevar nues-
tro espritu hacia Dios. He aqu cmo expone esta doctrina un famoso autor
contemporneo:
El olvido de Dios hace que nuestra memoria est como sumergida
en el tiempo, del que no ve la relacin que tiene con la eternidad, con
los beneficios y las promesas de Dios. Esta falta inclina a nuestra
memoria a contemplar las cosas horizontalmente en la linea del tiempo
que va huyendo, y del cual slo es real el momento presente, entre lo
pasado, que ya ha desaparecido, y lo futuro, que todava no ha lle-
gado. El olvido de Dios nos impide ver que an el momento presente
se halla en la lnea vertical que lo une al nico instante de la inmoble
eternidad y que hay una manera divina de vivir ese presente momento,
para que por los mritos pertenezca a la eternidad. Mientras que el
olvido de Dios no nos levanta de la trivial y plana vista de las cosas
en la lnea del tiempo que pasa, la contemplacin de Dios es como la
cisin vertical de las cosas, que no duran, y del lazo que las une con
Dios, que no pasa jams. Vivir como sumergidos en el tiempo es
olvidar su valor, es decir, su relacin con la eternidad.
Cul ser la virtud capaz de sanar este grave defecto del olvido
de Dios? San Juan de la Cruz responde: La memoria que olvida a
Dios ha de ser curada por la esperanza de la bienaventuranza eterna,
41
Vase la nota correspondiente al nmero 201, en la que un ilustre carmelita expone
la razn fundamental por la que no puede admitirse esta doctrina y la razn que movi a
San Juan de la Cruz para utilizarla a pesar de todo.
L. I . C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 369
del mismo modo que la inteligencia tiene que serlo por el progreso
en la fe, y la voluntad, por el aumento de la caridad...
Somos viajeros, y olvidamos que estamos de viaje. Cuando va-
mos en un tren y vemos que algunos viajeros descienden en una es-
tacin, nos hace esto recordar que pronto tendremos que descender
tambin; de la misma manera, en nuestro viaje a la eternidad, cuan-
do alguien baja, es decir, cuando uno muere, nos hace recordar que
tambin nosotros hemos de morir y que estamos en viaje a la eter-
nidad
42
.
4) E N ORDEN A LA PERFECCI N, la necesidad de purificar la me-
moria vacindola de t odas las formas t errenas que pueden pert urbar
nuest ra unin con Dios obedece a la misma razn f undament al que
para las dems pot encias: ninguna forma creada, sensible o inteligi-
ble, puede servir de medio prximo y proporcionado para la divina
unin. San J uan de la Cruz es inflexible en sacar las consecuencias
de este principio con relacin a la memoria, de la que exige el olvido
de t odas las aprehensiones recibidas por va nat ural o sobrenat ural,
para guiarse nicament e por los mot ivos de la esperanza cristiana.
Hay que leer cuidadosament e aquellas pginas t an divinament e ins-
piradas
43
.
ARTICULO 3
PURIFICACIN ACTIVA DE LAS PASIONES
S. TH. , 1-11,22-48; RIBOT, La psychologie des sentiments; PAYOT, L'ducation de la volont;
JANVIER, Carme, 1905; H. D. NOBLE, L'ducation des passions; FROBES, Psicologa emp-
rica y experimental; F. T. D., Psicologa pedaggica.
Examinada ya la purificacin activa de los sentidos externos e internos,
se impone ahora el estudio de la reforma y encauzamiento de esa otra gran
facultad orgnica que es el apetito sensitivo, donde tienen su asiento las
pasiones.
195. 1. Noci one s previas. Empecemos, como de cost um-
bre, recordando unas breves nociones de psicologa.
a) E L APETI TO SENSITIVO es aquella facultad orgnica por la
cual buscamos el bien en cuanto material y aprehendido por los sen-
tidos. Se dist ingue genricament e del apet it o racional, o voluntad,
que busca el bien en cuant o aprehendido por el ent endimient o 1.
El apet it o sensitivo ignora t oda razn de bien que no sea el pura-
ment e sensual o grat o a los sent idos. De ah la lucha ent ablada con-
t ra el apet it o racional, que busca de suyo el bien racional o del esp-
rit u: Porque la carne t iene t endencias cont rarias a las del esprit u,
y el esprit u t endencias cont rarias a las de la carne, pues uno y otro
se oponen (Gal. 5,17).
42
GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,8. Los subrayados son del propio P. Garrigou.
3 Cf. Subida I I I , I - I S.
1
I,8o,s.
370 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
El apetito sensitivo, llamado tambin sensualidad
2
, es una fuerza
genrica dividida en dos potencias, que son las dos especies del ape-
tito sensitivo, a saber: el apetito concupiscible y el irascible. El primero
tiene por objeto el bien deleitable y de fcil consecucin; el segundo,
el bien arduo y difcil de alcanzar. Y estas dos inclinaciones no pue-
den reducirse a un principio nico o en especie toma, sino que ar-
guyen forzosamente dos potencias realmente distintas entre s
3
.
El entendimiento y la voluntad pueden influir e influyen de he-
cho sobre el apetito sensitivo; pero no de una manera desptica (como
sobre las manos o los pies, que se mueven sin resistencia al imperio
de la propia voluntad), sino solamente con un imperio poltico, como
el de un jefe sobre un subdito, que puede resistir al mandato de su
superior
4
.
Los diferentes movimientos del apetito sensitivo hacia el bien
aprehendido por los sentidos dan origen a las pasiones. Regular y
purificar el funcionamiento de stas equivale, pues, a la regulacin
y purificacin del apetito sensitivo.
b) LAS PASIONES.Dos son las principales acepciones con que
suele emplearse esta palabra. En su sentido filosfico son movimien-
tos o energas que podemos emplear para el bien o para el mal. De
suyo, en s mismas, no son buenas ni malas: todo depende de la
orientacin que se les d
5
. Puestas al servicio del bien, pueden pres-
tarnos servicios incalculables, hasta el punto de poderse afirmar que
es moralmente imposible que un alma pueda llegar a las grandes
alturas de la santidad sin poseer una gran riqueza pasional orientada
hacia Dios; pero, puestas al servicio del mal, se convierten en fuerza
destructora, de eficacia verdaderamente espantosa.
En el lenguaje popular, y en el de una buena parte de los auto-
res espirituales, la palabra pasin suele emplearse en su sentido pe-
yorativo, como sinnimo de pasin mala, como algo que es preciso
combatir y dominar.
Nosotros la emplearemos en su sentido filosfico, como fuerzas
de suyo indiferentes que hay que saber encauzar por los caminos del
bien, sealando al mismo tiempo las desviaciones que podran su-
frir y los medios para evitarlas.
196. 2. Naturaleza de las pasiones.Las pasiones no son
otra cosa que el movimiento del apetito sensitivo nacido de la aprehen-
sin del bien o del mal sensible con cierta conmocin refleja ms o menos
intensa en el organismo.
Los psiclogos modernos suelen reservar la palabra pasin para desig-
nar los movimientos pasionales ms vehementes e intensos, reservando para
2
I , 8I , I : Et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi.
3
Cf. I, 8i, 2, donde explica el Anglico Doctor la distincin especifica entre ambos ape-
titos, concupiscible e irascible.
* I, 8i, 3 c et ad 2. - C 1-11,17,7; 56,4 ad 3.
C. I-II,4.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 371
los de intensidad ms suave y ordinaria el nombre de emocin. Como quiera
que sea, siempre suponen algn conocimiento, al menos sensitivo, del bien
que se busca o del mal que se teme.
El movimiento pasional propiamente dicho siempre suele ser in-
tenso. De ah esa conmocin orgnica que de l se deriva como una
consecuencia natural. As, la ira enciende el rostro en indignacin y
pone en tensin los nervios; el miedo hace palidecer; el amor ensan-
cha el corazn, y el temor lo encoge, etc. Con todo, la intensidad de
esa conmocin no es siempre uniforme: depender en cada caso de
la constitucin fisiolgica del hombre, de la brusquedad de la sacu-
dida pasional y del mayor o menor dominio que se tenga de s mismo.
197. 3. Nmero. San Juan de la Cruz sigue la clasificacin
de Boecio, a base de las cuatro pasiones fundamentales: gozo, espe-
ranza, dolor y temor
6
. Pero es clsica la divisin escolstica, que se-
ala once pasiones: seis pertenecientes al apetito concupiscible y
cinco al irascible. He aqu de qu manera se originan en ambos ape-
titos:
a) EN EL APETITO CONCUPISCIBLE, el bien, que tiene fuerza de
atraccin, engendra tres movimientos pasionales; su simple apari-
cin engendra el amor; si se trata de un bien futuro, da origen al
deseo; si se le posee ya presente, produce el gozo. Por el contrario,
el mal, que es de suyo repulsivo, su mera aparicin produce el odio;
si es futuro, produce un movimiento de fuga; si se nos ha venido
encima, causa tristeza.
b) EN EL APETITO IRASCIBLE, el bien ausente, si es de posible
adquisicin, engendra la esperanza; si imposible, produce la deses-
peracin. Y de semejante manera, el mal arduo ausente, si es supe-
rable, enciende la audacia; si es insuperable, nos invade el temor.
Finalmente, la presencia del mal arduo produce la ira en el apetito
irascible, adems de la tristeza en el concupiscible. La presencia del
bien arduo no puede excitar ningn movimiento en el apetito iras-
cible, sino nicamente el gozo en el concupiscible; por eso, el ape-
tito irascible slo tiene cinco pasiones, y seis el concupiscible.
Para mayor claridad he aqu, en resumen esquemtico, el panora^
ma de las pasiones:
f El bien simplemente aprehendido .. Amor.
El mal, opuesto al bien Odio.
En el apetito concu-J El bien futuro Deseo.
piscible I El mal futuro Aversin o fuga.
El bien presente Gozo.
El mal presente Tristeza o dolor.
6
En el 1.1 De consolatione phosophiae expone Boecio su teora en aquellos conocidos
versillos: Tu quoque si vis lumine claro cerner verum tramite recto carpere
callero: Gaudia pelle pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit (ML 63,
657 A-658 A). Cf. III,2S,4, y SAN JUAN BE LA CRUZ, Subida III, i6.
372 P- III- DESARR0L10 NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
' El bien arduo au-J Posible Esperanza.
sent ] Imposible Desesperacin.
En el apetito irasci-\
h
[
e
^ t mal arduo au-J Superable Audacia.
sent ] Insuperable. . . . Temor.
El mal arduo presente ha.
Bossuet not agudament e que t odas las pasiones pueden reducir-
se al amor, que es la f undament al y como la raz de t odas ellas. He
aqu sus propias palabras:
Podemos decir, si consultamos lo que pasa en nosotros mismos, que
nuestras pasiones se reducen a slo el amor, que las encierra y excita to-
das. El odio hacia algn objeto no viene sino del amor que se tiene a algn
otro. No odio la enfermedad sino porque amo la salud. No tengo aversin
hacia alguno sino porque me es un obstculo para poseer lo que amo. El
deseo no es ms que un amor que se extiende a un bien que no se posee
todava, as como el gozo es un amor que se apega al bien posedo, ha fuga y
la tristeza son un amor que se aleja del mal que le privara de su bien y que
se aflige. La audacia es un amor que emprende, para poseer el objeto amado,
lo que hay de ms difcil, y el temor es un amor que, vindose amenazado
de perder lo que busca, es atormentado por este peligro. La esperanza es
un amor que confa poseer el objeto amado, y la desesperacin es un amor
desolado al verse privado para siempre de l, lo que le causa un abatimiento
del que no se puede levantar. La ira es un amor irritado al ver que se le
quiere quitar su bien y se esfuerza en defenderlo. En fin, suprimid el amor,
y ya no hay pasiones; ponedlo, y las haris nacer todas
7
.
198. 4. I mpor t an ci a de las pasi ones. La gran import ancia
de las pasiones se deduce de su influencia decisiva en la vida fsica,
int elect ual y moral del hombre.
a) EN LA VIDA FSICA.Sin la previa excitacin de los apetitos, ape-
nas damos un paso en nuestra vida fsica, mientras que la excitacin pasional
nos hace desplegar una actividad extraordinaria para el bien o para el mal.
Adase a esto que ciertas pasiones influyen poderosamente en la salud
corporal y pueden llegar a producir la misma muerte, sobre todo la tristeza:
quae magis nocet corpori quam aliae passiones, como dice Santo Toms
8
.
b) E N LA VIDA INTELECTUAL.Es incalculable el influjo de nuestras
pasiones sobre nuestras ideas. Balmes lo not agudamente en El criterio
9
.
La mayor parte de las traiciones y apostasas tienen su ltima y ms profunda
raz en el desorden de las propias pasiones. Lo advierte con sagacidad
P. Bourgef. Es necesario vivir como se piensa; de lo contrario, tarde o
temprano se acaba por pensar como se ha vivido
10
. Qu otra cosa puede
explicar la lamentable defeccin de Lutero y de tantos otros como l?
c) EN LA VIDA MORAL.Las pasiones aumentan o disminuyen la bon-
dad o malicia, el mrito o demrito de nuestros actos
ll
. Lo disminuyen
7
BOSSUET, Connaance de Dicu et de soi~mme c. 1 n.6.
8
1-11,37,4.
*i H;f. principalmente les ero y 22, sobre lodo a partir del 17.
,<
l
P. BouRiiT, Le dmon de midi II p.253.
u 1-11,24.3.
L. I. C. 5. TURIFICACIN ACTIVA DE LAS rOTENCIAS 3 7 3
cuando obramos el bien o el mal ms por el impulso de la pasin que de la
libre eleccin de la voluntad; lo aumentan cuando la voluntad confirma el
movimiento antecedente de la pasin y lo utiliza para obrar con mayor in-
tensidad.
199. 5. Educaci n de las pasi ones. De la import ancia
ext raordinaria de las pasiones se deduce la necesidad de educarlas
convenient ement e, apart ndolas del mal y ponindolas al servicio
del bien.
a) POSI BI LI DAD DE EDUCARLAS. En primer lugar, es posible
educar las pasiones? I ndudablement e que s. Siendo como son de
suyo indiferent es en el orden moral, su misma nat uraleza exige di-
reccin y encauzamient o. Es verdad que no t enemos imperio des-
pt ico sobre ellas, sino nicament e poltico; pero una sabia organi-
zacin de t odos nuest ros recursos psicolgicos
12
puede dar por re-
sult ado un perfect o cont rol de nuest ras pasiones, hast a el punt o de
que nicament e se subst raigan al mismo los llamados primeros mo-
vimientos, que no afectan, por ot ra part e, a la moralidad de nues-
t ras acciones.
La experiencia diaria confirma estos principios. Todos tenemos con-
ciencia de la responsabilidad de nuestros impulsos pasionales. Cuando nos
dejamos llevar de un impulso desordenado, sentimos en seguida las punza-
das del remordimiento; si, por el contrario, hemos resistido a l, experimen-
tamos la satisfaccin y el goce del deber cumplido. Prueba inequvoca de
que nos sentimos libres frente al mpetu pasional y de que, por lo mismo,
est en nuestras manos su direccin y encauzamiento. La historia de todas
las conversiones ofrece una nueva prueba, palmaria e indiscutible, de la
educabilidad de las pasiones. Hombres que, llevados de sus pasiones des-
ordenadas, se haban dejado arrastrar hasta los ms inmundos lodazales,
empiezan, a partir de su conversin, una vida casta y morigerada; al principio
venciendo, quiz, grandes dificultades, pero llegando a adquirir poco a poco
el pleno dominio y perfecto control de s mismos.
Veamos ahora cules son los principios fundament ales que han
de regir la educacin de nuest ras pasiones.
b) PRI NCI PI OS PSICOLGICOS FUNDAMENTALES. El P. Eymieu
ha expuest o con acierto esta import ant e mat eria
13
. He aqu los tres
principios fundament ales que expone largament e en su libro:
'".
1
Toda idea 1
4
tiende a producir el acto correspondiente.
'" Este principio es particularmente verdadero si esa idea o sentimiento va
"acompaado de emociones fuertes y vivas representaciones.
De este principio se desprende, como norma de conducta, la necesidad
12
Ya comprender el lector que la fuerza ms importante de que podemos disponer
para dominar y encauzar las pasiones es la gracia de Dios. Pero ahora estamos examinando
los resortes psicolgicos que pueden ayudarnos en la consecucin de ese mismo fin. La gra-
cia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y perfecciona.
13
Cf. A. EYMIEU, El gobierno de s mismo (2.* ed.f Barcelona 100H).
14
El autor, como explica inmediatamente, entiende por idea un fenmeno cognosci-
tivo cualquiera, intelectual o sensible (p.25). ow s
l,
l
i
374 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
de fomentar en s ideas conformes a las acciones que se quieren realizar y evitar
cuidadosamente las que se refieren a acciones que se quieren evitar. De esta
manera se gobiernan los actos por medio de las ideas.
2. Todo acto suscita el sentimiento del cual es expresin normal.
La regla de conducta que se desprende de aqu es que para adquirir el
sentimiento que se deseao sea para intensificar la pasin que queremos
fomentares preciso obrar como si se tuviera ya. De esta forma se gobiernan
los sentimientos por medio de los actos.
3.
0
La pasin acrecienta las fuerzas psicolgicas del hombre has-
ta elevarlas a su mayor intensidad y las utiliza para conseguir lo que
pretende.
De donde se deduce la necesidad de procurarse una pasin muy bien
escogida para llevar al mximo rendimiento nuestras energas psicolgicas.
De esta manera, por medio de los sentimientos se gobiernan las ideas y los actos.
Est os son los principios fundament ales en el cont rol y gobierno
de las pasiones. Pero precisemos ms en part icular las normas de
conduct a en la lnea del mal y en la lnea del bien.
c) L A LUCHA CONTRA EL DESORDEN DE LAS PASI ONES. Ant e t odo
es preciso adquirir la firme conviccin de la necesidad de combat ir
las pasiones desordenadas por los grandes t rast ornos que nos aca-
rrear an dejndolas desbordar 15. Porque ellasen efect opert urban
nuest ro esprit u, impiden la reflexin, hacen imposible el juicio se-
reno y equilibrado, enervan la volunt ad, quit ndole casi t oda su
energa; excit an perniciosament e la imaginacin, alt eran nuest ros
rganos corporales y compromet en, en fin, la paz de nuest ro espri-
t u y la t ranquilidad de nuest ra conciencia: Quin no ha maldecido
esas horas de desenfreno y embriaguez t an cruelment e expiadas?
Quin no ha llorado esas ruinas int eriores, nica realidad que uno
halla en s al desvanecerse la dicha quimrica, a la que se hab a sa-
crificado t odo, afectos, deberes, tal vez el honor, y con su propia di-
cha, la del prjimo? ( T. Bernard) .
Los remedios que se han de aplicar dependen de la naturaleza de las
pasiones que se han de combatir. Se luchar contra las que provienen del
medio ambiente con el alejamiento, las distracciones, los viajes; contra las
que proceden del organismo, por un rgimen particular, el trabajo, la guarda
de los sentidos y de la imaginacin; las que tienen origen en el temperamento
y en el carcter, por la reflexin y fuerza de voluntad. Contra todas deben
emplearse, adems, los medios de orden sobrenatural
16
.
x5
San Juan de la Cruz habla largamente de la necesidad de purificar los apetitos, que
cansan, atormentan, obscurecen, ensucian y enflaquecen el alma (Subida 1,6-13), y las cuatro
pasiones fundamentales: gozo, esperanza, dolor y temor, cuya mortificacin o desorden im-
pedira la unin del alma con Dios (Ibid.. 111,16-45). Es insustituible la lectura directa del
Santo.
l* F.T.D., Psicologa pedaggica n.37g.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 375
Desde el punt o de vista psicolgico, no cabe duda que el reme-
dio capital cont ra las pasiones desordenadas ser siempre una volun-
tad firme y decidida de vencer. nicament e cont ra ella se estrellar el
mpet u pasional. Pero no bast a una volunt ad purament e terica o
soadora, sino una decisin enrgica e inquebrant able, que se t ra-
duzca en el empleo de los procedimient os tcticos para obt ener la
victoria, sobre t odo si se t rat a de combat ir una vieja pasin fuert e-
ment e arraigada. He aqu las lneas fundament ales de esa estrategia
prct ica
17
:
i. Actuar sin descanso sobre las causas de la pasin.Temperamento,
atavismo, influencias exteriores, facultades intelectuales y sensibles, oca-
siones prximas y remotas. Este ltimo puntola huida de las ocasiones
es bsico y fundamental. Una voluntad debilitada por una pasin violenta
sucumbir sin esfuerzo ante una ocasin peligrosa. Se impone como norma
indispensable la huida absoluta y radical de todo cuanto pueda resultar
incentivo para la pasin. Sin esto, el fracaso es seguro, y la recada cierta.
2.
0
Impedir con energa nuevas manifestaciones de la pasin.Todo nue-
vo acto da a la pasin nuevas y redobladas energas. No se duerme a una
fieramatarla del todo es imposible en nuestro casoarrojndole de cuan-
do en cuando un mendrugo... Este es el secreto del fracaso de tantos jvenes
en la lucha contra la impureza. Cuando se sienten fuertemente tentados,
ceden a los embates de la pasin para quedarse tranquilos unos das. Es
una gran equivocacin. Lejos de sosegar sus pasiones, no hacen con ello
ms que aumentar sus exigencias y prolongar indefinidamente una lucha
en la que nunca obtendrn la victoria: han equivocado el camino. Hay que
resistir hasta derramar sangre si es preciso, como dice enrgicamente
San Pablo (Hebr. 12,4). Slo as se va debilitando la fuerza de la pasin,
hasta dejarnos, finalmente, en paz.
3.
0
Dar a la pasin objetos distintos de los que se la quiere apartar.-
Ciertas pasiones no tienen ms que cambiar de objeto para convertirse en
virtudes. El amor sensual puede transformarse en sobrenatural y divino.
La ambicin es virtud excelente cuando se dirige a la extensin del reino
de Dios. El temor a los peligros puede resultarnos tilsimo en la fuga de
las ocasiones pecaminosas, etc.
Esto nos lleva a hablar de la orientacin positiva de las pasiones ha-
cia el bien.
d) ORI ENTACI N DE LAS PASIONES HACIA EL BI EN. Sealemos
uno a uno los principales objet os hacia los que hemos de encauzar
nuest ros mpet us pasionales:
i. El amor hay que encauzarlo: a) en el orden natural: a la familia,
a las amistades buenas, a la ciencia, al arte, a la patria...; b) en el orden
sobrenatural: a Dios, a Jesucristo (el amigo ms fiel y generoso), a Mara,
a los ngeles y santos, a la Iglesia, a las almas...
2.
0
El odio hay que orientarlo hacia el pecado, enemigos de nuestra
alma (mundo, demonio y carne) y todo aquello que pueda rebajarnos y
envilecernos en el orden natural o sobrenatural.
3.
0
El deseo hay que transformarlo en legtima ambicin: natural, de
ser provechoso a la familia y a la patria, y sobrenatural, de alcanzar a toda
costa la perfeccin y la santidad.
Cf. F.T.D., Ibid.
376 I>. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
4." La fuga o aversin tiene su objeto ms noble en la huida de las
ocasiones peligrosas, en evitar cuidadosamente todo aquello que pueda
comprometer nuestra salvacin o santificacin.
5.
0
El gozo hemos de hacerlo recaer en el cumplimiento perfecto de
la voluntad de Dios sobre nosotros, en el triunfo de la causa del bien en el
mundo entero, en la dicha de sentirse, por la gracia santificante, hijo de
Dios y miembro vivo de Jesucristo...
6. La tristeza y el dolor hallan su expresin adecuada en la contem-
placin de la pasin de Jesucristo, de los dolores de Mara, en los sufrimien-
tos y persecuciones de que es vctima la Iglesia o los mejores de sus hijos,
del triunfo del mal y de la inmoralidad en el mundo...
y. La esperanza ha de alimentarse en la soberana perspectiva de la
felicidad inenarrable que nos aguarda en la vida eterna, en la confianza
omnmoda en la ayuda de Dios durante el destierro, en la seguridad de la
proteccin de Mara ahora y en la hora de nuestra muerte...
8. La desesperacin hay que transformarla en una discreta desconfian-
za en nosotros mismos, fundada en nuestros pecados y en la debilidad de
nuestras fuerzas, pero plenamente contrarrestada por una confianza omn-
moda en el amor y misericordia de Dios y en la ayuda de su divina gracia.
o. La audacia ha de convertirse en animosa intrepidez y valenta
para afrontar y superar todos los obstculos y dificultades que se inter-
pongan ante el cumplimiento de nuestro deber y en el proceso de nuestra
santificacin, recordando que el reino de los cielos padece violencia, y so-
lamente los que se la hacen a s mismos lo arrebatan (Mt. 11,12).
10. El temor ha de recaer en la posibilidad del pecado, nico verda-
dero mal que puede sobrevenirnos, y en la prdida temporal o eterna de
Dios, que sera su consecuencia; pero no de manera que nos lleve al aba-
timiento, sino como acicate y estmulo para morir antes que pecar.
11. La ira, en fin, hay que transformarla en santa indignacin que nos
arme fuertemente contra el mal.
20 0 . 6. Adv ertencias prcticas al director espiritual.
El director debe examinar cuidadosamente cul es la pasin o pa-
siones que predominan en el alma que se pone bajo su gobierno.
Y, una vez averiguadas, impngale como materia de examen particu-
lar, no la extincin de esas pasiones (sera trabajo intil y contrapro-
ducente), sino su direccin y encauzamiento en la forma que hemos
indicado. Dirija sus esfuerzos principalmente a la reforma y encau-
ce de la pasin dominante, atacndola de frente, sin descuidar, em-
pero, la reforma de las dems pasiones. Vuelva a la carga una y otra
vez, pdale cuenta de los adelantos y retrocesos y no descanse, en fin,
hasta conseguir orientar hacia Dios toda la vida pasional del dirigido.
No es trabajo fcil, y la labor durar toda la vida sin duda alguna;
pero es algo de importancia verdaderamente capital. Una de las cau-
sas ms generales de tantas santidades frustradas es la de no haberle
concedido la debida importancia al encauce y utilizacin de las gran-
des energas de la vida pasional. Sin pasiones, sin grandes pasiones
orientadas hacia el bien, es imposible ser un santo.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 377
ARTICULO
4
PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS DEL ALMA
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida II y III; VALLGORNERA, Mystica Theologia divi Thomae
q.2 d.4; MAYNARD, La vida espiritual t.l l.l c.4; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II,9,io;
TANQUEREY, Teologa asctica n.806-16.
20 1. Con la purificacin activa de los sentidos externos e internos
y de las tendencias malsanas del apetito sensitivo mediante la ordenacin y
encauce de las pasiones, se habr dado un paso de gigante hacia la perfeccin
cristiana en su aspecto negativo. Pero es menester que esa purificacin lle-
gue tambin a lo ms hondo de nuestro espritu, rectificando las desviacio-
nes de la inteligencia y de la voluntad en la medida mxima posible con los
medios activos a nuestro alcance. Las purificaciones pasivas completarn lo
que el hombre no puede hacer por s mismo con ayuda de la gracia or-
dinaria.
Segn la filosofa tradicional aristotlico-tomista, las potencias o
facultades del alma son dos: el entendimiento y la voluntad. Algunos
autoresmuy pocosconsideran como tercera facultad del alma,
distinta de las otras dos, la memoria intelectiva
l
, que en realidad
no es ms que una funcin del entendimiento que conserva las es-
pecies inteligibles
2
. Slo como sentido interno (memoria sensitiva)
es potencia autnoma, distinta de los dems sentidos internos y de
la memoria intelectiva
3
. Por lo dems, la purificacin de la memoria
intelectiva sigue un proceso enteramente anlogo al de la sensitiva,
de la que ya hemos hablado anteriormente.
Vamos, pues, a precisar el proceso de purificacin activa de las
dos potencias del alma realmente distintas entre s: el entendimiento
y la voluntad.
A. Purificacin activa del ent endimient o
202. 1. Nociones previas. EL ENTENDIMIENTO es una fa-
cultad del alma por la cual aprehendemos las cosas en cuanto inmate-
riales. Su efecto propio son las ideas, que abstrae de los objetos exte-
riores a travs de los fantasmas de la imaginacin iluminados por
1
Entre ellos, San Juan de la Cruz, que se aparta en esto de la doctrina comn para se-
guirsegn pareceal carmelita ingls Juan Bacn, haciendo a a memoria sujeto de la
esperanza teolgica (cf. Subida III, 1). Sin embargo, el P. Marcelo del Nio Jess, C.D.
arma que el pensamiento del Santo coincide plenamente con la tesis aristotlico-tomista'
aunque sus palabras parezcan sonar otra cosa. Y lo hizo as porque le pareci al Santo ms
adecuada su divisin o adaptacin de las tres virtudes teologales a las tres potencias del alma
para exponer con ms orden y claridad la desnudez que se propuso hacer en ellas, y atri-
buy la esperanza a la memoria, no que en ella est como en su propio sujeto. Cmo se
puede compaginar y componer la esperanza, que es de futuris, con la memoria, que es dt
praeteritish (P. MARCELO, El tomismo de San Juan de la Cruz [Burgos 1930] c u p.i28-
cf. co).
2
1.79,7-
3 1,78,4.-Cf. 79,6-
378 1". I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
la fuerza abst ract iva del propio ent endimient o, llamada en filosofa
entendimiento agente
4
. El conocimient o int elect ual es complet ament e
dist int o e infinit ament e superior al de los sent idos. El sensitivo re-
cae siempre sobre objetos singulares, concret os y det erminados (este
rbol que veo, esta meloda que oigo, este objet o que t oco), mient ras
que las ideasobjeto del conocimient o int elect ivoson siempre uni-
versales, abst ract as e indet erminadas: el rbol (aplicable a t odos ellos),
a meloda ( comn a t odas las posibles), et c. El conocimient o sensi-
tivo nos es comn con los animales, el intelectivo es propio y exclu-
sivo de los seres int eligent es (Dios, el ngel y el hombre) .
Cuando' el ent endimient o compara dos ideas afirmando o negan-
do algo de ellas, emit e un juicio; v.gr., Dios es bueno, el animal no
es int eligent e.
Si compara dos juicios para deducir un t ercero, realiza un racio-
cinio; v.gr., t odo hombre es mort al; J uan es hombre, luego J uan es
mort al. El raciocinio explcito, en la forma que acabamos de expo-
ner, recibe en filosofa el nombre de silogismo.
Es convenient e advert ir que nuest ra inteligencia funciona de
t al modo, que no podemos t ener nunca dos pensamient os a la vez.
Si est amos ocupados en algn pensamient o, nos ser imposible t ener
al mismo t iempo conciencia de ot ro dist int o. Est e f enmeno es la
base de la atencin, que no es ot ra cosa que la aplicacin de la me n-
t e a un objeto
5
. La guarda de los sent idos, el silencio y la t ranqui-
lidad de esprit u la favorecen mucho y pueden sost enerla durant e
largo t iempo. Tiene gran import ancia en la prct ica.
El ent endimient o es fino y sutil cuando descubre sin esfuerzo
mult it ud de aspect os en una idea. Es profundo cuando fcilment e
descompone, hast a sus lt imos element os, una nocin concret a. Se
llama slido si sabe encadenar sus razonamient os hast a llegar de con-
secuencia en consecuencia a un principio inquebrant able o indiscu-
t ible. Es previsor si de los ant ecedent es y de los hechos actuales de-
duce lo que ocurrir en el f ut uro por la fuerza de una observacin
sagaz.
A pesar de la absoluta simplicidad del entendimientocomo potencia
espiritual que es, los telogos msticos, para explicar ciertos fenmenos
que seran de otro modo de difcil comprensin, han establecido ciertos
compartimientos y divisiones en la parte intelectual del alma
6
. Los prin-
cipales son tres:
a) Lo que llaman mente, que es la parte ms espiritual y elevada, a
la que no llegan jams las perturbaciones del mundo corporal. Iluminada
por Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la
tierra. En medio de las pruebas ms dolorosas y obscuridades ms densas,
esta parte superior del espritu permanece siempre inmvil y tranquila,
como si estuviera ya en la eternidad
7
. Se la conoce tambin con los nom-
bres de caelum supremum y lumen intelligentiae.
4
Cf. 1,84-88.
5
Cf. BALMES, El criterio c.2, donde se dicen cosas muy buenas en torno a la atencin.
6
Cf. 1,79,8-12, donde el Anglico examina algunas de esas divisiones.
7
Es expresin de sor Isabel de la Trinidad.
L. I. C. 5. PURIFIC\CTN ACTIVA DK LAS TOTKNCIAS 379
b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y ra-
zn inferior. La superior saca siempre sus conclusiones de los principios del
entendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo
medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. La inferior,
en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo
pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto.
Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo.
2 0 3. 2. As pe c t o negat i v o de la puri fi caci n del ent endi -
mi ent o. Consist e en la remocin de los obst culos o malas incli-
naciones procedent es del pecado original y de nuest ros pecados per-
sonales, que se oponen a la perfect a sumisin de la inteligencia a
Dios. Los principales son los siguient es:
a) Los PENSAMIENTOS INTILES.Con frecuencia ocupamos nuestro
espritu con una multitud de pensamientos intiles, que nos hacen perder
un tiempo lastimoso y desvan nuestra atencin hacia lo caduco y perece-
dero, con descuido y menoscabo de los grandes intereses de nuestra alma
en orden a su propia santificacin. No olvidemos que el entendimiento no
puede ocuparse a la vez en dos pensamientos distintos; en cualquiera de
los dos que insista es siempre en perjuicio del otro. La inmensa mayora
de las distracciones que lamentamos en la oracin y dems ejercicios de
piedad provienen de haber perdido anteriormente el tiempo en pensamien-
tos intiles. El espritu no puede pasar bruscamente de una situacin a
otra completamente distinta; necesita su tiempo para reaccionar y adap-
tarse al nuevo quehacer. De ah que sea necesario combatir continuamente
los pensamientos intiles y todo cuanto pueda disipar el entendimiento,
distrayndole o apartndole de la gran tarea de la propia santificacin.
Hay que renunciar en absoluto a la lectura de novelas y a las conversaciones
frivolas, que ocuparan nuestro espritu con pensamientos insubstanciales;
a los castillos en el aire que suele fabricar la imaginacin, y en los que so-
lemos ser nosotros los hroes y protagonistas; a la lectura de peridicos y
revistas de mera informacin de actualidad
8
y a otras muchas cosas seme-
jantes. Todo esto es muy incmodo ciertamente; pero a no querer some-
terse a estas incomodidades obedece precisamente el que tantos aspirantes
a la perfeccin cristiana se queden a menos de la mitad de su camino. La
santidad es un tesoro tan grande, que el que no est dispuesto a renunciar
a todo a trueque de alcanzarla, no la conseguir jams. Es la margarita
preciosa de que habla el Evangelio (Mt. 13,45-46), para cuya adquisicin
el sabio mercader vendi absolutamente todo cuanto tena.
b) LA IGNORANCIA.Una cosa es alimentar pensamientos intilesque
es altamente nocivo para la perfeccin cristianay otra muy distinta fo-
mentar la ignorancia del alma a trueque de no perturbar su tranquilidad y
sosiego. Esto ltimo sera un gran error, bastante ms perjudicial que el
anterior.
No toda ignorancia es voluntaria, y por tanto, no siempre es pecado
delante de Dios
9
. No todos estn obligados a frecuentar las aulas de Teo-
loga para adquirir un conocimiento a fondo de las cosas divinas, pero
todos han de procurar adquirir aquellos conocimientos que, segn sus
8
A menos que el trato con las almas, la situacin social o los deberes del propio estado
aconsejen otra cosa. Pero aun en estos casos hay que evitar las largas sesiones innecesarias
y hay que mantener el espritu lo ms libre y desembarazado posible de aquellas noticias y
acontecimientos puramente humanos.
Cf. S.THOM., De malo 3,7-
,*!80 i-, ni . DKSAI;I;O.I.O NOKMAI, DE I\ VIDA CRISTIANA
fuerzas actuales y obligaciones del propio estado, pueden contribuir a su
perfeccionamiento intelectual y moral. La desconfianza o enemistad contra
la ciencia ha sido siempre seal de mal espritu y origen de muchas herejas
y trastornos en la Iglesia, como puede mostrarse con la historia en la mano.
La Sagrada Escritura reprueba terminantemente esta act it ud
10
y San
Pablo insiste muchas veces en la utilidad de la ciencia para el servicio de
Dios n .
Sin embargo, no toda ciencia es til o conveniente para la propia santi-
ficacin. San Pablo habla de una ciencia que hincha, en contraposicin a
la caridad, que edifica l
2
. En la adquisicin de la cienciaen efectose
puede pecar por dos captulos: a) por parte del que estudia, no hacindolo
a impulsos de la virtud de la estudiosidad
13
, sino por motivos viciosos (va-
nidad, curiosidad, por el mero placer que experimenta en el estudiolo
cual bien pudiera calificarse de gula intelectual, etc.); y b) por parte de
la cosa que se estudia (perniciosa para el alma o, al menos, intil e im-
pertinente).
Es preciso combatir la ignorancia sobre todo en materias de religin
y espiritualidad. Ciertamente querectificando la intencinpodemos y
debemos estudiar tambin las ciencias humanas, sobre todo las que se re-
fieren a la propia profesin y deberes del propio estado; pero ante todo
hemos de aplicarnos a la ciencia de nuestra eterna salvacin. Sera un absur-
do inverosmil dedicar todos nuestros afanes a la ciencia humana y pere-
cedera, que ha de acabar muy en breve (i Cor. 13,8), y descuidar la ciencia
suprema de nuestros intereses eternos. Es tristsimo el espectculo que
ofrecen tantos cristianos eminentes por su cultura literaria, artstica o cien-
tfica, que carecen al mismo tiempo de los ms elementales conocimientos
en materia de religin. Otros se dedican acaso febrilmente a la adquisicin
de la ciencia sagrada, pero con una actitud y tendencia anticontemplativa,
por decirlo as. Se detienen en el mero conocimiento especulativo de la
verdad, sin preocuparse de hacer descender al corazn los rayos bienhechores
de su influencia vivificante. Son telogos a medias. Sus pobres almas perecen
de anemia espiritual, sin caer en la cuenta de que tienen ante sus ojos una
mesa esplndidamente servida, de la que, sin embargo, no se les ocurre
aprovecharse ms que para satisfacer su curiosidad intelectual. Y menos
mal si todo queda en esto; que a veces estos tales van mucho ms lejos y,
so pretexto de no perjudicar al estudio, descuidan por completo la oracin
o reducen a su mnima expresin el tiempo a ella destinado, para dedicar
el que les queda libre a las obras exteriores de apostolado; no advirtiendo
que, como ensea San Juan de la Cruz,
mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a
Dios (dejando aparte el buen ejemplo que daran) si gastasen si-
quiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aun-
que no hubiesen llegado a tan alto como sta. Cierto, entonces ha-
ran ms y con menos trabajo en una obra que con mil, merecindolo
su oracin y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ellas; porque,
de otra manera, todo es martillar y hacer poco ms que nada, y a
veces nada, y aun a veces dao I
4
.
10
Os. 4,6: Perece mi pueblo por falta de conocimiento; por haber rechazado t el
conocimiento, te rechazar yo a ti del sacerdocio a mi servicio. Hay otros muchos testi-
monios.
11 Cf. 2 Cor. 6,6; 8,7; 11,6; Phil. r,o; Col. 1,10, etc.
12
Scientia infla, caritas vero aedificat (r Cor. 8,1).
13
Cf. II-II,i66; y n.361 de esta obra.
14
Cntico 29,3.
t . I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 381
Apliqese, pues, el alma con intensidad al estudio de la verdad sagrada,
pero deponiendo todo espritu de curiosidad, rectificando plenamente la
intencin y no buscando en la adquisicin de la ciencia ms que la mayor
gloria de Dios, la disipacin de la propia ignorancia y el medio de adelantar
ms y ms en el camino de la santidad.
c) LA CURIOSIDAD.En directa oposicin a la virtud de la estudiosi-
dad, de la que es su vicio contrario, est la curiosidad
ls
, o deseo inmode-
rado de saber lo que no nos interesa o puede sernos perjudicial. Por des-
gracia, este pecado se comete con frecuencia, bien en la adquisicin de toda
clase de conocimientos intiles, bien en la de aquellos que slo pueden
servir para procurar goces a los sentidos y fomentar las pasiones. A este
captulo pertenece la aficin desmedida a leer toda clase de novelas y libros
de puro pasatiempo y recreacin, la sed insaciable de espectculos (cines,
teatros, deportes), a veces peligrosos, cuando no totalmente opuestos a la
moral cristiana 16, y otras cosas semejantes. Es imposible que los que a tales
cosas se dedicansobre todo si es con frecuencia y apasionamientopue-
dan mantener su alma en la paz y sosiego espiritual indispensable para
alcanzar la santidad.
Tambin es efecto de una curiosidad malsana el andar investigando las
vidas y dichos ajenos para encontrar pbulos a la crtica y a la murmura-
cin. San Juan de la Cruz condena severamente este vicio, por desgracia
muy frecuente entre personas devotas, y advierte a las almas aficionadas a
entremeterse en vidas ajenas que, si no se corrigen de esta mala costumbre,
jams alcanzarn la santidad y hasta volvern atrs de mal en peor.
Y as, jams se entremeta, ni de palabra ni de pensamiento, en
las cosas que pasan en la comunidad, ni de los particulares, no que-
riendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus condiciones; y, aun-
que se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello,
por guardar el sosiego de su alma; acordndose de la mujer de Lot,
que, porque volvi la cabeza a mirar los clamores y el ruido de los
que perecan, se volvi en dura piedra. Esto ha menester guardar
con gran fuerza, porque con ello se librar de muchos pecados e im-
perfecciones y guardar el sosiego y quietud de su alma, con mucho
aprovechamiento delante de Dios y de los hombres. Y esto se mire
mucho, que importa tanto, que, por no lo guardar muchos religio-
sos, no slo nunca les lucieron las otras obras de virtud y de reli-
gin que hicieron, mas fueron siempre hacia atrs de mal en peor n.
No siempre, sin embargo, est prohibido fijarse en vidas ajenas. Y a
veces es incluso obligatorio, sobre todo para los encargados por oficio de
corregir al prjimo, como son los legtimos superiores. Pero ha de ser siem-
pre con una finalidad santa y elevada, ya para edificarse uno mismo con los
buenos ejemplos y animarse con ello a ser mejor, ya para utilidad espiri-
tual del prjimo, corrigindole de sus defectos segn el orden de la caridad
y el debido oficio l
8
, jams para murmurar de l sin oficio ni beneficio para
nadie.
Otro gnero de curiosidad, peor todava que todos los anteriores, sera
la de querer averiguar por medios absolutamente desproporcionados (adi-
15 Cf. IWI,i67.
16
La asistencia a los espectculos se hace viciosa cuando el hombre se inclina a los
vicios, a la lascivia o crueldad por las cosas que all se representan (11-11,167,2 ad a).
17
SAN JUAN DE LA CRUZ, Consejos a un religioso para alcanzar la perfeccin n,?
i H-II,i67.2 ad 3.
382 p.. I I I . DESARROLLO NORMAL DF. LA Vil A CRISTIANA
vinacin, magia, espiritismo, vana observancia, etc.) cosas ocultascomo los
secretor, de los corazoneso futuros eventuales. Si quisiere averiguarse al-
guna cosa por va sobrenatural (como interrogando a Dios), se cometera el
pecado de la tentacin de Dios, que se opone directamente a la virtud
de la religin
1!>
. San Juan de la Cruz insiste largamente en la necesidad
imprescindible de renunciar a toda clase, de noticias que puedan adquirirse
por via sobrenatural (visiones, revelaciones, profecas, etc.), so pena de no
llegar jams a la desnudez de la pura fe, nico medio proporcionado para
la unin de nuestro entendimiento con Dios
20
. Los directores espirituales
que bajo cualquier pretexto, por muy razonable que parezca, fomenten o
entretengan en las almas esta clase de deseos incurren en una gran equi-
vocacin y torpeza, de la que tendrn que dar estrecha cuenta a Dios
21
.
d) LA PRECIPITACIN EN EL JUZGAR.Otro gran defecto intelectual
del que es menester purificarse es la precipitacin en el juzgar, que es una
de las formas del pecado de imprudencia segn Santo Toms
22
. El Doctor
Anglico seala sus inconvenientes, estableciendo una analoga con el or-
den natural. Si bajamos por saltos una escalera, sin recorrer uno a uno to-
dos sus peldaos, obramos precipitada y temerariamente. De la misma ma-
nera, en el orden espiritual, la razn ocupa el lugar superior, y la accin u
obra exterior, el ltimo ms bajo. Los escalones intermedios por los que se
ha de descender ordenadamente son: memoria de lo pasado, conocimiento
de lo presente, sagacidad en la consideracin de las posibles eventualidades,
raciocinio que compare unas cosas con otras y docilidad para aceptar el
parecer o consejo de los mayores. Si hacemos caso omiso de estos grados y
nos lanzamos a obrar o a emitir un juicio irreflexivamente, habremos obrado
con precipitacin e imprudencia.
Otros defectos ntimamente relacionados con ste de los que es preciso
corregirse son la inconsideracin, que juzga sin reflexionar, sin percatarse
del estado de la cuestin, sin contar con suficientes elementos de juicio,
incurriendo, por lo mismo, con gran facilidad en juicios falsos o incomple-
tos, que dan origen a multitud de ilusiones y disgustos
23
, y la inconstancia,
que, aunque tiene su raz en la voluntad, encuentra su consumacin en el
entendimiento, que no sabe mantener los motivos que se haba trazado para
obrar rectamente y se deja llevar por los caprichos y veleidades de la pa-
sin
24
.
Para combatir estos defectos es preciso acostumbrarse a proceder siem-
pre con calma y reflexivamente, evitando la ligereza y precipitacin en
nuestros juicios y la inconstancia y volubilidad en nuestra manera de pensar,
que tiene su fundamento en la falta de firmeza en nuestro espritu de los
principios o normas de accin. No obremos jams sin reflexionar con ma-
durez y sin pesar cuidadosamente en la balanza de a discrecin el pro y el
contra de las cosas bajo la mirada de Dios.
e) EL APEGO AL PROPIO JUICIO.Es una de las formas ms frecuentes
de la soberbia, de la que apenas hay nadie completamente exento. En sus
formas ms agudas llega a someter a examen los mismos dogmas de la fe y
las decisiones de los legtimos superiores. Cuando no llega a tanto como
esto, fomenta y mantiene el espritu de secta, no en el noble sentido de
i Cf. 11-11,95,96 y 97-
20
Cf. Subida y Noche passim.
21 Cf. Subida 1,12,6; 11,18-22.
" Cf. 11-11,53,3-
23 Cf. 11-11,53,4-
" Cf. 11-11,53,5.
L. I . C. 5. l'URIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 3 83
exposicin serena y defensa razonada de los puntos de vista de una deter-
minada escuela o tendencia que nos parezca estar en posesin de la verdad,
sino a base de mortificar al adversario, tratando con desprecilo irnico
desdn las opiniones contrarias a las nuestras. Son rarsimas las almas que
aman y sirven por encima de todo a la verdad y no ponen en juego casi
exclusivamentecuando contrastan o enjuician opiniones ajenasla satis-
faccin del amor propio y el triunfo de las propias ideas, sin ms razn
que porque son propias o de la escuela a que se pertenece. Se echa en olvido
que en las cuestiones que Dios dej abandonadas a las disputas de los hom-
bres no hay ninguna escuela filosfica o teolgica que se pueda jactar de
poseer la verdad por entero, con exclusin de todas las dems. Casi siem-
pre hay en la opinin contraria alguna parte de verdad, en la que no se ha
reparado suficientemente a causa de los prejuicios con que se la examina.
La sinceridad intelectual, el amor a la verdad, la humildad y la caridad acon-
sejan escuchar con atencin e imparcialidad a nuestros adversarios y con-
cederles de buen grado lo que hubiere de verdad en sus afirmaciones.
En la conducta privada e individual es tambin muy necesario renunciar
con frecuencia al propio juicio y tener en cuenta las luces ajenas. Santo To-
ms lo razona admirablemente, diciendo que como la prudencia versa acerca
de las cosas particulares y concretas que hay que realizarque son casi
infinitas en nmero, no es posible que un solo hombre pueda examinar
todos los aspectos que habra que tener en cuenta en cada una de ellas para
saber qu es lo que debemos hacer o evitar. Por eso, en lo tocante a la pru-
dencia, necesitamos ser ilustrados por otros, principalmente por los ancia-
nos, cuya larga experiencia les ha enseado muchas cosas que escapan al
conocimiento precipitado e irreflexivo de los jvenes. Es seal de buen es-
pritu la docilidad en aceptar sus consejos, sin malograrlos por pereza o des-
dearlos por soberbia
25
.
204. 3. L o posit ivo e n la puri f i caci n de l e n t e n di mi e n t o.
Hast a ahora hemos examinado el aspect o negativo en la purificacin
del ent endimient o, o sea los defectos que es preciso combat ir hast a
ext irparlos por complet o. Veamos ahora el aspect o positivo, o sea
la norma de conduct a que es preciso seguir para lograr la plena su-
misin de nuest ro ent endimient o a Dios.
Se reduce a un solo punt o, pero de import ancia capital en la
vida cristiana: el alma ha de dejarse conducir exclusivamente por las
luces de la fe, que es el nico medio prximo y proporcionado para la
unin de nuestro entendimiento con Dios en esta vida.
Nadie ha expuest o con t ant a fuerza y demost rado con t ant o
vigor este principio como San J uan de la Cruz. Lo repit e incansa-
blement e en t odas sus obras y lo demuest ra magist ralment e con el
rigor y exact it ud que se exige en una ct edra de Teologa. He aqu
los hit os fundament ales de su vigorosa argument acin:
i. Comienza por asent ar la infinita t rascendencia e incom-
prensibilidad de Dios. El humano ent endimient o no puede com-
prender al ser divino:
Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unin de
Dios, que es la fe, conviene que probemos cmo ninguna cosa criada ni
Cf. 11-11,49,3 c et ad 2.
384 p. n i . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
pensada puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con
Dios y cmo todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve
de impedimento que de medio, si a ello se quisiere asir
26
.
2. Todo medio prximo ha de t ener relacin prxima y pro-
porcionada con su fin. Luego es indispensable para la unin del
ent endimient o con Dios encont rar algn medio prxima y propor-
cionalment e relacionado con El:
Es, pues, de saber que, segn regla de filosofa, todos los medios han
de ser proporcionados al fin; es a saber: que han de tener alguna con-
veniencia y semejanza con el fin, tal' que baste y sea suficiente para que por
ellos se pueda conseguir el fin que se pretende. De donde para que el en-
tendimiento se venga a unir en esta vida con Dios segn se puede, necesa-
riamente ha de tomar aquel medio que junta con l y tiene con l prxima
semejanza
27
.
3.
0
Ahora bien: ninguna criat ura corporal o espirit ual t iene
semejanza prxima con el ser infinito de Dios. Luego ninguna de
ellas puede servirle al ent endimient o de medio prximo para la
divina unin:
En lo cual habernos de advertir que, entre todas las criaturas superiores
e inferiores, ninguna hay que prximamente junte con Dios ni tenga semejanza
con su ser. Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como dicen los
telogos, cierta relacin a Dios y rastro de Dios, unas ms y otras menos
segn su ms principal o menos principal ser, de Dios a ellas ningn respecto
hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y
el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda
dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terre-
nas, por cuanto no hay proporcin de semejanza
28
.
4.
0
No pudiendo servir las criat uras exist ent es en la realidad
de medio prximo para la unin del ent endimient o con Dios, po-
drn servir las creaciones de la fantasa o imaginacin ? Menos an,
pues los concept os de la imaginacin t ienen t odava menos ent idad
real que lo que ent ra por los sent idos:
La razn de esto es porque la imaginacin no puede fabricar ni ima-
ginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experi-
mentado; es a saber: visto con los ojos, odo con los odos, etc., o, cuando
mucho, componer semejanzas de estas cosas vistas, u odas y sentidas, que
no suben a mayor entidad ni a tanta que aquellas que recibi por los senti-
dos dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro
porque ha visto oro y perlas, en la verdad, menos es todo aquello que la
esencia de un poco de oro o de una perla, aunque en la imaginacin sea
ms en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como
ya est dicho, no pueden tener alguna proporcin con el ser de Dios, de
ah se sigue que todo lo que se imaginare a semejanza de ellas no puede
servir de medio prximo para la unin con El, antps, romo decimos, mucho
menos
2
' .
26 Subida 11,8.1.
27 Subida 11,8,2.
28 Subida 11,8,3.
2 Subida 11,12,4.
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS
385
5.
0
Descart ado t odo el mundo real o imaginario, servirn, al
menos, las puras ideas de medio prximo para la unin de nuest ro
ent endimient o con Dios? Tampoco, puest o que t odas ellas t ienen
que encerrarse en los est rechos lmites de una especie inteligible abs-
t ra da de los dat os de los sent idos, y Dios no puede encerrarse en
lmit e alguno.
Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el en-
tendimiento recibir y entender en esta vida, no es ni puede ser medio pr-
ximo para la unin de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como quiera
que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y est
debajo de las formas y fantasas de las cosas que por los sentidos corporales
se reciben, las cuales cosas habernos dicho no pueden servir de medio, no
se puede aprovechar de la inteligencia natural 3.
6. Queda t odava el mundo sobrenat ural. Por esta va le pue-
den venir al ent endimient o una de estas t res cosas: o la clara visin
de Dios, o una noticia de El clara, part icular y dist int a, o una not i-
cia obscura, general e indist int a. Lo primero no es propio de esta
vida, sino de la ot ra: es la visin beatfica
31
. Lo segundo (visiones,
revelaciones, locuciones y sent imient os espirituales) no puede servir
de medio, porque la sabidur a de Dios, en que se ha de unir el en-
t endimient o, ningn modo ni manera t iene ni cae debajo de algn
lmit e ni inteligencia dist int a y part icularment e, porque t ot alment e
es pura y sencilla
3 2
. Queda nicament e la noticia sobrenat ural obs-
cura, general e indist int a, que es cabalment e la que nos proporciona
la fe. Luego nicament e ella puede servir de medio prximo y pro-
porcionado para la unin de nuest ro ent endimient o con Dios:
De lo dicho se colige que para que el entendimiento est dispuesto
para esta divina unin ha de quedar limpio y vaco de todo lo que puede
caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con
claridad en el entendimiento, ntimamente sosegado y acallado, puesto en
fe, la cual es slo el prximo y proporcionado medio para que el alma se
una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que
no hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como Dios es
infinito, as ella nos le propone infinito; y as como es Trino y Uno, nos
le propone ella Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro en-
tendimiento, as ella tambin ciega y deslumhra nuestro entendimiento.
Y as, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que
excede todo entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms
unida est con Dios
33
.
El alma, pues, ha de caminar en pura fe si quiere llegar a la per-
fecta purificacin del ent endimient o para unirse nt imament e con
Dios. Ya Sant o Tom s hab a demost rado en un precioso art culo de
la Suma que la purificacin del corazn es efecto de la fe M. La' ra-
so Subida 11,8,4.
31
Cf. Subido II,8,4.
32
Subida II,i6,7.
33
Subida 11,9,1.
34
Cf. 11-11,7,2.
J'eol. de la Perfec,
18
386 I'. I I I . DESARROLLO NOKMAL DE LA VIDA CRISTIANA
zn que da el Doctor Anglico es porque la impureza de alguna cosa
consiste en que se mezcle con cosas ms viles que ella misma. Y as
no se dice que la plata sea impura porque se mezcle con el oroque
la mejora de condicin, sino por su unin con el plomo o el esta-
o, que son mas viles que ella. Ahora bien: es cosa clara que la cria-
tura racional es ms digna que todas las criaturas temporales y cor-
porales. Y as se hace impura si se sujeta a estas cosas por amor. De
esta impureza se purifica por el motivo contrario, o sea, cuando tien-
de a lo que est por encima de ella, que es Dios; de la cual tendencia,
el primer movimiento proviene de la fe. Por lo mismo, el primer
principio de la purificacin del corazn es la fe, que se consuma y
perfecciona por la caridad sobrenatural.
No importa que la fe sea necesariamente de non visis
35
, y, por
consiguiente, esencialmente obscura e indistinta. Porque precisa-
mente por eso nos proporciona el nico conocimiento posible de la
vida Intima de Dios que cabe en esta vida, ya que no es posible te-
nerlo claro y distinto, fuera de la visin beatfica, por la infinita tras-
cendencia de Dios, que no puede expresarse en una especie creada
inteligible. En el cielo veremos a Dios tal como es en s mismo
36
,
sin especie creada alguna, unindose directamente la esencia divina
con nuestro entendimiento, arrobado ante tanta grandeza. Mas la fe,
ya en este mundo, nos permite alcanzar de algn modo el misterio
insondable de la vida ntima de Dios, aunque sea en la penumbra y
obscuridad. Por eso, el conocimiento de fe es de suyo inmensamente
superior a todas las evidencias sensibles e intelectuales que pode-
mos tener en esta vida. La fe, a pesar de su obscuridad inevitable,
ilumina nuestra alma y la llena de resplandores de cielo:
Algo asdice hermosamente un autor contemporneocomo la no-
che, que, al envolvernos en sus tinieblas, nos permite contemplar las estre-
llas, y con ellas las profundidades del firmamento. Hay en ella un clarobscuro
extremadamente bello. Para que nos sea dado ver las estrellas, el sol se ha
de ocultar y comenzar la noche. Cosa extraa, pero muy real! En medio
de la obscuridad de la noche penetra nuestra vista mucho ms adentro
que de da, alcanzan nuestros ojos a ver estrellas cuya distancia casi infinita
nos permite imaginar la inmensidad del firmamento. De da, nuestra visin
no alcanza ms all de algunos pocos kilmetros; por la noche, nuestro
ojo penetra millones de leguas. De la misma manera, los sentidos y la razn
slo nos permiten ver las cosas del orden natural; mientras que la fe, aun-
que es obscura, nos abre la puerta del mundo sobrenatural y su infinita
profundidad, el reino de Dios, su vida ntima, aquello que solamente en la
eternidad nos ha de ser dado ver sin velo y con toda claridad
37
.
Toda la preocupacin del alma ha de consistir, pues, en procu-
rar que las luces de la fe vayan informando toda su vida cada vez
con mayor intensidad y de manera ms perfecta. Hay que contem-
plar I odas las cosas a travs de ella: nuestra vida, la de nuestros fa-
miliares y amigos, los acontecimientos prsperos o adversos, la mar-
Cf. 11-11,1,4.
36
Videbtmus eum sicuti est (i lo. 3,2).
57
GARHJCOU-LAGRANGE, Tres edades 11,9-
t . 1. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA BE U S POTENCIAR 3 8?
cha del mundo a travs de la historia, etc., etc. Es preciso llegar a
perder, por decirlo as, la visin humana de las cosas, para substi-
t ui r l apor cierta especie de instinto divino procedente de los dones
del Espritu Santopor las claridades de la fe, nicas que nos pro-
porcionan en todas las cosas el punto de vista de Dios. Contemplar
todas las cosas de este modo equivale a contemplarlas, en cierta me-
dida, como las contempla el mismo Dios
38
.
B. Purificacin activa de la voluntad
205. 1. Nociones previas. LA VOLUNTADllamada tam-
bin apetito racionales la facultad por la cual buscamos el bien co-
nocido por el entendimiento. Se distingue realmente del apetito sensi-
tivo, que busca instintivamente el bien conocido por los sentidos,
ignorando la propia razn de bien 39. Este ltimo lo poseen tambin
los animales; el primero es propio y exclusivo del ser inteligente.
El objeto propio de la voluntad es el bien que le propone el enten-
dimiento como conveniente para s. Pero en la apreciacin de ese
bien cabe perfectamente el error. El entendimiento puede juzgar-
corno verdadero bien algo que slo lo es aparentemente; y la volun-
tadque es potencia ciega y sigue siempre las aprehensiones del
entendimientose lanzar a l tomndolo como verdadero bien
40
.
Esta es la explicacin del pecado: la voluntad ha tomado como bien
lo que en realidad era un mal. Todo pecado se consuma en la vo-
luntad por el libre consentimiento; pero tiene su raz en un error del
entendimiento, que ha tomado como bien real algo que slo lo era
aparentemente (v.gr., el placer anejo al pecado). Por eso en el seno
de la visin beatfica los bienaventurados son intrnsecamente impe-
cables; porque en su inteligencia, completamente ocupada por la
Verdad infinita que contemplan, no puede infiltrarse el ms mni-
mo error; y su voluntad, completamente saciada con el Bien infini-
to de que gozan, no puede desear nada fuera de l; de donde el peca-
do es intrnsecamente imposible
41
.
El acto propio de la voluntad es el amor, o sea, la unin afectiva
de la voluntad con el bien conocido. Todos los movimientos o aspectos
parciales del acto humano que tienen lugar en la voluntadsimple
volicin, tendencia eficaz, consentimiento, eleccin de los medios,
uso activo de las potencias y fruicinproceden del amor o son una
consecuencia de l.
El amor puede dividirse de muchas maneras. Las principales para
nuestro objeto son las siguientes: por razn del objeto puede ser
sensual y espiritual; por razn del fin, natural y sobrenatural; por ra-
zn del objeto formal o motivo a que obedece, de concupiscencia, de
benevolencia y de amistad. Se llama de concupiscencia cuando apete-
3 8
Cf. S.THOM., In Boetium, de Trinitate 3,1 ad 4.
3 Cf. I,8o,t-2.
1 Cf. I-II,6,i.
*" 1-11,5,4*. I.94.I-
3 8 8 p. I l t . DIW ARROU. O NORMA!, TIF. I,A VIDA CRISTIANA
cemos el bien en cuanto bien para nosotros (motivo egosta); de be-
nevolencia, si lo amamos nicamente en cuanto que es en s mismo
bueno y amable (motivo perfectsimo totalmente desinteresado); de
amistad, si amamos a nuestro amigo no slo porque es bueno en s
mismo, sino tambin porque por su parte corresponde a nuestro
amor (motivo intermedio entre los otros dos). Y as, el sensual ama
con amor de concupiscencia el objeto que le proporciona placer; los
bienaventurados en el cielo aman habitualmente a Dios con amor de
benevolencia, complacindose en sus infinitas perfecciones y gozn-
dose de que sea infinitamente feliz en s mismo
42
; y los mismos
bienaventurados en el cielo y el hombre santificado por la gracia
ac en la tierra aman a Dios con amor de amistad a impulsos de la
virtud de la caridad
43
.
Los actos voluntarios pueden ser de dos clases: elcitos e impe-
rados. Se llaman elcitos los que proceden directamente de la voluntad,
son emitidos por ella misma y en ella se reciben (v.gr., consentir,
elegir, amar, etc.); y se llaman imperados cuando son realizados
por cualquier otra potencia bajo la ordenacin del entendimiento
y la mocin de la voluntad (v.gr., estudiar, pintar, mortificarse
voluntariamente, etc.). El imperio es esencialmente un acto de
la razn prcticaporque pone orden en lo que hay que hacer,
y slo la razn percibe el orden , pero para que la razn mueva
imperando necesita el impulso de la voluntad
44
.
206. 2. Necesidad de la purificacin de la voluntad.
Como ya vimos (n.184), la naturaleza humana y todas sus potencias
y facultades quedaron profundamente afectadas por el pecado ori-
ginal. La voluntad qued inclinada al mal (vulnus malitiae)
45
. Des-
truida la ordenacin a Dios, que la tena perfectamente sometida al
control de la razn, perdi ella, a su vez, el dominio absoluto sobre
las facultades sensibles de que gozaba anteriormente
46
, y slo con-
serva sobre ellas un cierto poder moral o de persuasin para obli-
garlas a someterse a ella; o sea, un imperio poltico, no desptico,
como dice Santo Toms citando a Aristteles
47
.
De ah la necesidad de una doble labor rectificadora de la vo-
luntad. Una, para someterla plenamente a Dios mediante una totai
sumisin y conformidad con su divino beneplcito. Otra, para ro
bustecer su autoridad con relacin a las potencias inferiores hasta
sometrselas enteramente. O sea, hay que lograr aproximarse, a
costa de grandes esfuerzos y presupuesta la ayuda de la gracia, a la
4 2
Est e amor perfectsimo de Dios t ot alment e desint eresado y prescindiendo de cual-
quier ventaja que pudiera t raernos a nosotros, cabe t ambin en esta vida (No me mueve, m.
Dios, para querert e. . . ) y lo han pract icado todos los sant os; pero nicament e como acte
transitorio, no como est ado habitual, que hara intil la virt ud teologal de la esperanza. La
Iglesia conden el error cont rario, que defenda FENELN. (Cf. Denz. 1327.)
"3 Cf. 11-11,23,1.-Cf. De Caritate.
4 4
Cf. 1-11,17,1.
<5 Cf. 1-11,85,1.
4
< Cf. 1,95.2. '
4 7
1-11,17,7: Unde Philosophus dicit, in I Polit., quod ratio praeest irascibili et concupis-
cibi non principatu desptico, qui est domini ad servum; sed principatu politLo aitt resal,
qui est ad liberas; qui non t ot alit er subdumur imperio. *>
l . I . C. 5. rURI FiCACI N ACTIVA DE I,AS 1-OTKNLTAS 3 8 0
rectitud inicial que la voluntad tena al salir de las manos creadoras
de Dios. No es tarea fcil, ni mucho menos: pero s una de las ms
importantes e indispensables para alcanzar la perfeccin.
De una y otra labor tratamos ampliamente en otros lugares
48
.
Aqu vamos a insistir en la necesidad, por parte de la voluntad, de
morir a todas las cosas exteriores o interiores que le pueden impe-
dir su vuelo hacia Dios mediante el perfecto desprendimiento de todo
lo creado, y en la muerte al propio egosmo, origen y manantial de
todos nuestros defectos, mediante la perfecta abnegacin de si mismo.
207. a) EL DESPRENDIMIENTO DE TODO LO CREADO.Es una
de las condiciones ms importantes para llegar a la santidad. San
Juan de la Cruz reduce todo su sistema mstico al desprendimiento
de todo lo creado, como elemento negativo, y a la unin con Dios
por el amor, como elemento positivo
49
.
Es un hecho que el alma se va llenando de Dios a medida y en
el grado en que se va vaciando de las criaturas.
San Juan de la Cruz es inflexible en exigir el desprendimiento
total del alma que quiera volar a Dios. A base del bello smil del ave
asida a un hilo delgado, que, por muy delgado que sea, le impide
volar
50
, no le permite el ms pequeo apego voluntario a cualquier
cosa de la tierra. Su fiel discpula sor Isabel de la Trinidad lleg a
escribir que basta un deseo cualquiera para impedir la perfecta
unin con Dios
51
.
La razn de la necesidad absoluta del desprendimiento de las
criaturas para la perfecta unin con Dios la dio magistralmente San
Juan de la Cruz. He aqu una breve sntesis de su pensamiento
52
:
i. Dios es el todo, el ser necesario y absoluto, acto pursimo sin som-
bra de potencia, que existe por s mismo y posee la plenitud absoluta del
ser; y las criaturas, comparadas con El, son como nada: seres contingentes
y caducos que tienen ms de potencia (no ser) que de acto (ser).
2.
0
Dos contrarios no caben en un sujeto: se excluyen mutuamente.
Y as, la luz es incompatible con las tinieblas, y el todo con la nada.
3.
0
Si, pues, las criaturas son la nada y las tinieblas, y Dios es el todo
y la luz, sigese que el alma que piensa unirse con Dios ha de desprenderse
de las criaturas. Sin esto, la unin con Dios es imposible.
4.
0
Y as es menester que el camino y subida para Dios sea un ordi-
nario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms presto
llegar el alma, cuanto ms priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen
no hay llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas
48
Cf., para e somet imient o a la volunt ad de las pasiones, n. raa, y para la total confor-
midad con la volunt ad de Dios, n. 495-99.
4 9
Recurdese su famosa letrilla (Suma de la perfeccin): Olvido de lo criado, memoria
del Criador, at encin a lo interiory estarse amando a! Amado (cf. Poesas n. 22; 2.* ed.
BAC, p. 1354).
5 Cf. Subida 1,11,4.
5 1
Un alma que discut e consigo misma, que se ocupa de sus sensibilidades, que aliment a
un pensamient o int il, un deseo cualquiera, esta alma dispersa sus fuerzas, no est t ot alment e
ordenada a Dios, su lira no vibra al un sono; y el Maest ro cuando la pulsa no puede hacer
salir armon as divinas. Hay all todava demasiado de humano, hay una disonancia (SOR
ISABEL DE LA TRI NI DAD, lt imo ret iro de Laudem gloriae, segundo da).
52 Cf. Subida 1,4.
3 9 0 i', l l l . DESARROLLO NliMAI, Til: 1,\ VIDA CRISTIANA
en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y purificada
de todo apetito
53
.
$. PorJo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos que se car-
gan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios
y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la unin de la Sabidura
divina, y no es as, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos.
Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto,
aprovecharan ms en un mes que por todos los dems ejercicios en muchos
aos. Porque as como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y
sin labor no le lleva, sino malas hierbas, as es necesaria la mortificacin de
los apetitos para que haya provecho en el alma. Sin la cual oso decir que,
para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s mismo, nunca le
aprovecha ms cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra
no rompida
54
.
6. Y por eso, el principal cuidado que tienen los maestros espiritua-
les es mortificar luego a sus discpulos de cualquier apetito, hacindoles
quedar en vaco de lo que apetecan por librarles de tanta miseria 55.
El Mstico Doctor desarrolla ampliamente estos pensamientos
que se extienden a todo lo largo de su sistema, constituyendo el
elemento negativo de su recia espiritualidad, al lado del amor a
Dios, que es su elemento positivo. A muchos han asustado las te-
rribles negaciones de la Subida del monte Carmelo y de la Noche
obscura y han abandonado un sistema de espiritualidad que juzga-
ban excesivamente duro e inaccesible para ellos. Pero aparte de qu
e
no es posible para nadie llegar a la cumbre del monte ms que a
base de la mortificacin de los propios apetitos y aficiones desorde-
nadaspor la profunda razn que da el Santo de que dos contra-
rios no caben en un sujeto, es preciso completar el pensamiento
del Mstico Doctor con los resplandores del Cntico espiritual y de
la Llama de amor viva, que iluminan con claridades de cielo las no-
ches tenebrosas de las dos obras anteriores. En realidad, el sistema
de San Juan de la Cruz se reduce a una sola e inmensa afirmacin:
Dios es el todo. Sus negaciones son en el fondo afirmaciones, pues-
to que tienen por objeto desprender al alma de las falsas apariencias
de las criaturas, que son la nada, para hacrselas recobrar otra vez,
purificadas y ennoblecidas, en las profundidades del todo. Porque
el Mstico Doctor no desprecia a las criaturas; quiere nicamente
apartar la mirada de lo que tiene de imperfecto y limitado, para no
ver en ellas ms que el rastro y la huella del Amado, que, al pasar
junto a ellas y yndolas mirando, con sola su figura, vestidas las
dej de su hermosura. Desde la cumbre de aquel monte, en la que,
desaparecida ya la visin terrena de las cosas, slo mora la honra
y gloria de Dios, canta el Santo la belleza de la creacin con acen-
tos lricos que ningn poeta humano ha podido superar sobre la
tierra:
53 Cf. Subida 1,5,6.
s Subida 1,8,4-
55 Subido 1,12,6.
1. I . C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 3 J 1
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entraas dibujados!
Mi amado las montaas,
los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
Gocmonos, Amado,
y vamonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado,
do mana el agua pura;
entremos ms adentro en la espesura.
Pero para volverlas a encontrar en Dios purificadas y ennoble-
cidas es preciso dejar de contemplar las criaturas con ojos carnales
y desprenderse con enrgica decisin de los lazos con que tratan
de atarnos a la tierra. Al todo no se llega sino por la senda estrecha
de la negacin absoluta de las nadas:
Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada.
Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres.
Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo, has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer.
Porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro
56
.
No intenta, pues, San Juan de la Cruz aniquilar las tendencias
naturales de nuestra voluntad substrayndolas su objeto y dejn-
dolas suspendidas en la nada, sino orientarlas hacia Dios, hacer de
Dios el objeto nico de ellas, reduciendo as sus fuerzas a la unidad.
Es verdad que esto no se conseguir cumplidamente hasta que el
alma haya sido introducida por el mismo Dios en las obscuridades
de las noches pasivas y las haya rebasado felizmente
57
; pero mucho
puede hacerse con el propio esfuerzo ayudado de la gracia, y Dios
no acude ordinariamente a completar la purificacin del alma con
las noches pasivas sino despus que sta ha hecho todo cuanto esta-
ba de su parte con los medios ordinarios a su alcance. Por eso, San
Juan de la Cruz repite con tanta insistencia la necesidad de morti-
ficar los apetitos que tienen como divididas las fuerzas del alma has-
5 Subida 1, 13, ri.
57 Lo dice expresament e San Juan de la Cruz y es uno de los argument os ms fuertes
para demost rar que, segn el Mst ico Doct or, la perfeccin cristiana no puede alcanzarse
fuera de la vida mstica, dondesegn t odas las escuelas tienen lugar esas purificaciones
pr i vas. (Cf. Nuche 1,7,5-)
392 I'. I I I . DESARROLLO NORMAL I1K LA VIDA CRISTIANA
ta lograr el desprendimiento de todas las cosas de la tierra. Cuando
consiga el vaco de todo lo creado, su alma quedar llena de Dios
en la cumbre de la perfeccin.
208. b) LA PERFECTA ABNEGACIN DE S MISMO.El despren-
dimiento real o afectivo
58
de todas las cosas creadas es muy im-
portante y absolutamente indispensable para llegar a la perfeccin
cristiana. Pero poco importara desprenderse de los lazos de las cria-
turas exteriores si nuestro espritu no lograra desembarazarse tam-
bin de nuestro propio yo, que constituye el mayor de los obstculos
para volar libremente a Dios.
Santo Toms afirma que el egosmo o amor desordenado de s
mismo es el origen de todos los pecados. Y lo razona diciendo que
todo pecado procede del apetito desordenado de algn bien tem-
poral; pero esto no sera posible si no amramos desordenadamente
nuestro propio yo, que es para quien buscamos ese bien; de donde
es manifiesto que el desordenado amor de s mismo es la causa de
todo pecado
59
. De l proceden las tres concupiscencias de que ha-
bla el apstol San Juan (1 lo. 2,16): la de la carne, la de los ojos y
la soberbia de la vida, que son el resumen y compendio de todos
los desrdenes
60
.
El amor desordenado de s mismo ha construido, segn San
Agustn, la ciudad del mundo frente a la de Dios:
Dos amores han levantado dos ciudades: el amor propio, llevado hasta
el desprecio de Dios, la ciudad del mundo; el amor de Dios, llevado hasta
el desprecio de s mismo, la ciudad de Dios. La una se glora en s misma;
la otra, en el Seor *i.
San Agustn ha sealado en estas ltimas palabras la tendencia
ms perniciosa del amor propio. Precisamente por ser la raz y fuen-
te de todos los pecados, las manifestaciones del amor propio son
variadsimas y casi infinitas; pero ninguna resulta tan perjudicial
para la propia santificacincomo opuesta radicalmente a ella
como ese gloriarse en s mismo, que constituye el propio yo en
centro de gravedad alrededor del cual han de girar todas las cosas.
Hay almas que se buscan a s mismas en todo, hasta en las cosas
ms santas: en la oracin, que mantienen o prolongan cuando en-
cuentran en ella suavidad y consuelo y abandonan cuando expe-
rimentan desolacin o sequedad; en la recepcin de los sacramen-
tos, en los que buscan nicamente las consolaciones sensibles; en
la direccin espiritual, que consideran como una nota de distincin,
5 8 Nt ese que la esencia del desprendimient o est en la corrient e afectiva de la volunt ad
ms que en la carencia real de las cosas creadas. La simple pobreza material no es virt ud. sino
t an slo el amor a la pobreza, aunque se posean mat erialment e muchas riquezas. Eso mismo
hay que decir del desprendimient o en general. El purament e mat erial ayuda mucho sin duda
ninguna; pero el ms import ant e y necesario es el desprendimient o formal o afectivo, que
consiste en el desapego real de la volunt ad con o sin objetos exteriores fcf. SAN JUAN DE LA
CRUZ, Subida 1,13,4).
" 1-11,77,4,
6
1-11,77.5.
ftI
SAN AGUST N, De Civitatc I.14 c.28.
L. I . C. 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 3 9 3
y en la que, por supuesto, buscan siempre el director de moda o el
que las deja vivir en paz con sus miras egostas y caprichosas; en los
deseos mismos de santificarse, que no subordinan enteramente a la
mayor gloria de Dios y el bien de las almas, sino que los orientan
a s mismos, como el mejor ornato de sus almas ac en la tierra y
para aumento de felicidad y gloria en el cielo. No acabaramos nun-
ca si quisiramos recoger aqu las infinitas manifestaciones del egos-
mo y amor propio.
El alma que aspire a la perfecta unin con Dios, de nada ha de
recelar tanto como de este msero amor propio, que se infiltra sutil-
mente hasta en las cosas ms santas. Ha de examinar el verdadero
mvil de sus acciones, rectificando continuamente la intencin y no
poniendo como blanco y fin de todas sus actividades y esfuerzos
ms que la gloria de Dios y el perfecto cumplimiento de su divino
beneplcito. Traiga continuamente a su memoria las palabras ter-
minantes del divino Maestro, que hacen de la perfecta abnegacin
de s mismo la condicin indispensable para seguirle: Si alguno
quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome cada da su
cruz y sgame (Le. 9,23).
C A P I T U L O VI
Las purificaciones pasivas
Hasta aqu hemos venido examinando las purificaciones activas, o sea,
lo que el alma puede y debe hacer por s misma, con ayuda de la gracia,
para purificarse de sus defectos y miserias. Ahora vamos a ver la parte
que Dios se reserva para s en esta labor purificadora. Son las llamadas pu-
rificaciones pasivas, que, siendo variadsimas y presentando aspectos muy
diversos en cada caso, alcanzan sus manifestaciones culminantes en las no-
ches del alma: la de los sentidos y la del espritu.
ARTIC U LO 1
NECESIDAD DE LAS PURIFICACIONES PASIVAS
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura; SCARAMELLI, Directorio mstico t r. 5; MEYNARD,
La vida espiritual t. 2 1.2; GARRI GOU- LAGRANGE, Perfection et contemplation c.3 a. 3; NAVAL,
Curso de asctica y mstica n. 138 y 225 (220 y 307 en la 8." ed. ).
209. Es ste uno de los puntos ms importantes en la Teo-
loga de la perfeccin cristiana. De su recto planteamiento y solu-
cin depende en buena parte la visin acertada o defectuosa de todo
el conjunto de la vida sobrenatural.
394 I', m. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Para proceder con claridad y precisin, vamos a concretar en
una proposicin la doctrina de la necesidad de las purificaciones
pasivas para llegar a la plena purificacin del alma tal como se re-
quiere para la perfeccin cristiana.
Proposicin: La plena purificacin del alma no puede lograrse sin las
purificaciones pasivas.
Se demuestra:
i. POR LA AUTORIDAD DE SAN JUAN DE LA CRUZ.El pensa-
miento del Mstico Doctor es clarsimo y sus palabras tan explcitas
y terminantes, que no dejan lugar a la menor duda sobre su verda-
dero alcance y significacin. En el captulo i del libro primero de
la Noche obscura comienza a tratar de las imperfecciones de los
principiantes. Y despus de haberlas descrito ampliamente en los
captulos siguientes (del 2 al 7), termina con estas palabras:
Estas imperfecciones baste aqu haber referido de las muchas en que
viven los de este primer estado de principiantes, para que se vea cunta
sea la necesidad que tienen de que Dios LES PONGA en estado de aprovechados;
que se hace entrndolos en la noche obscura que ahora decimos, donde, des-
tetndolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades
y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y nieras y hace
ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por ms que el prin-
cipiante en mortificar en s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, nunca
del todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace en l PASIVAMENTE por
medio de la purgacin de la dicha noche 1.
El pensamiento del Mstico Doctor es claro y terminante. Los
principiantes no pueden purificarse del todo, ni con mucho, por ms
que se ejerciten en ello (o sea, aunque hagan todo cuanto est de su
parte), hasta que Dios lo haga en ellos pasivamente por medio de
las purificaciones de la noche obscura
2
.
Ahora bien: quines son esos principiantes que necesitan las
purificaciones pasivas para lograr la plena purificacin de sus almas ?
Son los que andan por los caminos de la asctica, cuya forma ordi-
naria de oracin mental es la meditacin. Lo dice expresamente San
Juan de la Cruz al comenzar este mismo tratado de la Noche obscura:
En esta noche obscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las
va sacando del estado de principiantes, que es de los que MEDITAN en el camino
1
Noche 1,7,5.
2
San Juan de la Cruz va repitiendo esta misma doctrina a todo lo largo de la Noche
obscura y en otros muchos lugares de sus obras. He aqu otro texto acaso ms expresivo to-
dava que el que acabamos de citar: Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las
dems, se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva pur-
gacin de aquella obscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere,
procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga
en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que por ella no alcanzaba a remediarse.
Porque, por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est
dispuesta EN LA MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la
mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que habernos de decin
(Noche 1,3,3).
t, I. C. 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 395
espiritual, y los comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de
los CONTEMPLATIVOS, para que, pasando por aqu, lleguen al estado de los
perfectos, que es el de la divina unin del alma con Dios
3
.
Fjese bien el lector. Para San Juan de la Cruz, los que andan
meditando, o sea, los que practican la oracin mental propia y tpica
de la asctica, son los principiantes en la vida espiritual. Para que
puedan ascender a la categora de aprovechados o proficientes es me-
nester que hayan pasado por las primeras purificaciones pasivas
(noche del sentido) y tengan ya oracin contemplativa. Y para alcan-
zar las cumbres de la perfeccin, o sea, la divina unin del alma
con Dios, es menester que hayan sufrido las horrendas purifica-
ciones pasivas, que constituyen la noche del espritu*. Hablar de
perfeccin y de santidad en plena va asctica sin que el alma
haya sufrido ninguna de las dos purificaciones pasivas es apartarse
radical y manifiestamente de la doctrina del Mstico Doctor.
Y no se digacomo, para eludir la gran dificultad que se les
vena encima, han querido decir los partidarios de la doble va y
de la santidad ascticaque la necesidad absoluta de las purifica-
ciones pasivas proclamadas por San Juan de la Cruz afecta nica-
mente a las almas que han de llegar a la perfeccin por la va mstica,
pero no a las que han de escalar esas alturas por los caminos asc-
ticos. No vale este subterfugio, toda vez que, segn San Juan de la
Cruzacabamos de citar los textos, el alma no puede... ni con
mucho... por ms que se ayude activamente... por ms que el princi-
piante se ejercite... corregirse de sus imperfecciones hasta que Dios
lo haga en l pasivamente. El pensamiento del Santo es clarsimo,
y sus palabras terminantes: el alma no puede purificarse del todo,
por ms que se esfuerce en conseguirlo con todos los procedimien-
tos activos imaginables. Y una de dos: o hemos de decir que cabe
una perfeccin llena de imperfecciones (lo cual es manifiestamente
ridculo y contradictorio), o que no cabe otra perfeccin y santidad
que la que resulta de las purificaciones pasivas, o sea, manifiesta-
mente mstica. Este es clarsimamente el pensamiento de San Juan
de la Cruz para todo el que sepa leerle con imparcialidad y sin
prejuicios.
2. POR LA RAZN TEOLGICA.Pero, aparte de la autoridad
indiscutible de San Juan de la Cruz en estas materias, la razn teo-
lgica confirma plenamente sus afirmaciones. Como triste herencia
del pecado de origen, nuestra naturaleza humana est fuertemente
inclinada al mal. El egosmo sobre todo, metido en lo ms hondo de
3
Noche I, l, l.
4
Lo dice expresamente el mismo San Juan de la Cruz. Al hablar de la diferencia entre
la noche del sentido y la del espritu, escribe: La sensitiva es comn y que acaece a mu-
chos, y stos son los principiantes, de la cual trataremos primero. La espiritual es de muy pocos,
y stos ya de los ejercitados y aprovechados, de que trataremos despus. La primera purgacin
o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene com-
paracin, porque es horrenda y espantable para el espritu, como luego diremos (Noche I,
8,1-2). Y ms tarde explica largamente la necesidad de la noche del espritu para llegar a
la divina unin Ccf. II,i-3).
396 r. ni. nr.sRKou.o NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
nuest ro ser, ent urbia la claridad de nuest ro ent endimient o, impi-
dindonos la visin recta y objetiva de las cosas, sobre t odo cuando
est int eresado el amor propio en hacrnosla ver de una det erminada
manera y a t ravs del color de su propio cristal. Escuchemos a un
aut or cont emporneo explicando estas cosas:
Son innumerables los vicios y defectos de que adolece nuestra depra-
vada naturaleza; los cuales, en su gran mayora, se escapan a la vista o
consideracin de los principiantes y aun de los aprovechados y perfectos.
Si bien se mira, apenas hacemos una obra de las que nos parecen buenas
que no se encuentre cargada de imperfecciones y pecados por el desorden
de nuestro amor propio y el apego a las cosas terrenas; de suerte que, aun
las almas ya purificadas y al parecer libres de tales defectos, quedan sorpren-
didas cuando el Seor con luz extraordinaria les descubre la multitud de
ellos, comparables a los miles de motas que el rayo directo del sol hace des-
cubrir en un vaso de agua, en expresin de Santa Teresa
5
. Por lo mismo, todo
el empeo y el trabajo del alma en la purgacin activa de sus vicios resulta
insuficiente para lograr perfeccionarse, pues ni ella conoce siquiera los defec-
tos que debe enmendar ni llega hasta el fondo y raz de los mismos
6
.
Necesario es, por consiguiente, que venga de fuera del alma una accin
ms enrgica y eficaz para remover del fondo de la misma toda la escoria
all oculta, y a esto llamamos purgacin pasiva. La cual no representa ni
significa un estado de inercia espiritual o de sufrimiento inactivo, sino slo
que la accin purificadora se recibe en el alma, sin procurrsela ella, aunque
bien ha de cooperar activamente a la misma, como se dir luego. Y es que
Dios en su adorable providencia, queriendo de todos modos para s el alma,
le enva amorosamente nuevos y eficaces medios con que se suelte de las
criaturas y del amor propio para que se d por entero a su divina Majestad;
los cuales medios suelen ser tanto ms penosos y purgativos, cuanta mayor
fuere la pureza que el Seor requiere del alma y cuanto menor el trabajo
de purgacin activa que despleg ella en sus ejercicios, cumplindose aqu
a la letra lo que ensean San Agustn y el Doctor Anglico hablando del
pecado: que lo que falt por parte de la accin hay que suplirlo con la pasin
o pena
7
.
Se imponen, pues, por la misma nat uraleza de las cosas, las
largas y mult iformes purificaciones pasivas. Nat uralment e que no
t odas las almas habrn de sufrirlas con el mismo rigor, ya que son
muy varios los grados de impureza cont rados o los grados de per-
feccin a que est n predest inadas esas almas. Pero en t odo caso,
como adviert e el P. Garrigou- Lagrange, para vencer complet a-
ment e el egosmo, la sensualidad, la pereza, la impaciencia, la envi-
dia, la injusticia en el juzgar, los movimient os de la nat uraleza, el
apresuramient o nat ural, el amor propio, las necias pret ensiones,
el buscarse a s mismo en la piedad, el deseo inmoderado de las con-
solaciones sensibles, el orgullo int elect ual y espirit ual, t odo lo que
se opone al esprit u de fe y a la confianza en Dios, para llegar a amar
5 Cf. Vida 20,28.
6
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I.iss.
7
P. NAVAL, Curso de asctica y mstica n.138 (220 en la 8.* ed.). Cf. 1-11,87,1 y 6. No
sabramos compaginar estas palabras tan juiciosas sobre la necesidad de las purificaciones pa-
sivas con la teora de la posibilidad de una santidad ascticaa base de una participacin
i ncompleta dla noche del sentido y sin nada de la del espritu que defiende el propio P. NAVAL
(Ibid., n.18 y 21; 100 y 103 en la 8." ed.).
L. I. C 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 397
al Seor perfectamente con t odo el corazn, con t oda el alma, con
t odas las fuerzas y con t oda la ment e, y al prjimo, comprendidos
los enemigos, como a s mismo, y para permanecer, finalmente,
firme, pacient e y perseverant e en la caridad suceda lo que sucedie-
re
8
, es absolut ament e indispensable la plena renovacin del alma
a base de las profundas y dolorosas purificaciones pasivas, que la
int roducirn o harn progresar en la vida mstica, abiert a a t odas
las almas como normal desarrollo y expansin de la gracia sant i-
ficante.
Est a doct rina, sobre ser verdadera, t iene la ventaja de abrir am-
plios horizont es a las almas y evitarles no pocos peligros e ilusiones,
en los que fcilment e podr an t ropezar si se les obligara a permane-
cer, cont ra el at ract ivo de la gracia, en lo que se ha venido en llamar
va trillada y camino ordinario de la sant idad. Aut ores hay que
no ven con simpat a la va mst ica por creerla llena de peligros y
escollos para las almas, cuando en realidad sucede t odo lo cont ra-
rio
9
. En los est ados mst icos, las almas son gobernadas de una
manera especialsima por el mismo Esp rit u Sant o a t ravs de sus
preciossimos dones y divinas mociones. I luminadas por las luces
de la cont emplacin con resplandores del cielo, descubren mucho
mejor su nada y su miseria, a la vez que los ardides de sus enemigos
ext eriores y de su propia sensualidad. Son mucho ms caut as, j ui-
ciosas, prudent es y dciles a sus maest ros y guas espirit uales pre-
cisament e por efecto nat ural de las dolorosas purificaciones pasivas
a que se han visto somet idas ant es de penet rar o hacer nuevos pro-
gresos en los est ados mst icos. Escuchemos al P. Garrigou- Lagrange
llamando la at encin sobre este punt o import ant simo:
Grave cuestin! Sostener que se llega al pleno desenvolvimiento de
la vida cristiana sin pasar, en una forma o en otra, por las purificaciones pa-
sivas, que son de orden mstico, sin haber sido elevado a la contemplacin
infusa, iniciacin obscura y secreta del misterio de Dios presente en nosotros,
no es, acaso, disminuir muy notablemente el ideal de la perfeccin?; y,
bajo el pretexto de evitar las ilusiones, de seguir la va comn, los caminos
trillados, no se suprime, acaso, el impulso y las grandes aspiraciones de la
vida interior? No es, acaso, proponer a las almas una bien pequea va
iluminativa y unitiva de naturaleza tal que pueda hacerles caer en una
ilusin contraria a las que se quieren evitar? Bajo el pretexto de combatir
una forma de presuncin, no es, acaso, caer en otra? No es, acaso, llevar
las almas a creer que estn a punto de alcanzar la perfeccin, que estn ya
en la va unitiva, cuando puede ser que no sean sino principiantes y apenas
tienen idea de la verdadera va iluminativa o de los proficientes? No es,
8
Perfection chrtienne et contemplaion c.3 a.3.
9
Con razn exclama Santa Teresa hablando de la vida de oracin: Quien os dijere
que esto es peligro, tenedle a l por el mismo peligro y huid de l; y no se os olvide que por
ventura habis menester este consejo. Peligro ser no tener humildad y las otras virtudes;
mas camino de oracin camino de peligro, nunca Dios tal quiera. El demonio parece haber
inventado estos miedos, as ha sido maoso a hacer caer a algunos que tenan oracin al pa-
recer. Y mirad qu ceguedad del mundo, que no miran los muchos millares que han cado
en herejas y en grandes males sin tener oracin, sino distraccin; y entre la multitud de stos,
si el demonio, por hacer mejor su negocio, ha hecho caer a algunos que tenan oracin, ha
hecho poner temor a algunos para las cosas de virtud. Estos que toman este amparo para
librarse, se guarden, porque huyen del bien para librarse del mal. Nunca tan mala invencin
he visto; bien parece del demonio (Camino 21,7-8).
398 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
acaso, exponerlas, adems, a quedar completamente desconcertadas cuando
sobrevengan las dolorosas purificaciones pasivas, durante las cuales creern
retroceder, cuando en realidad esas pruebas son la puerta estrecha que
conduce a la verdadera vida ? Quam augusta porta et arcta via est, quae ducit
ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt earr Medtense a este propsito las
palabras de San Juan de la Cruz que hemos citado en las pginas prece-
dentes
10
.
Est, pues, fuera de toda duda que las purificaciones pasivas
que, segn el sentir unnime de todas las escuelas de espiritua-
lidad, son de orden msticoson del todo necesarias e indispensa-
bles, en una forma o en otra, para la plena purificacin del alma y,
por lo mismo, para llegar a la plena perfeccin cristiana
11
.
Veamos ahora en particular las dos principales manifestacio-
nes de esas purificaciones pasivas; o sea, las llamadas por San Juan
de la Cruz noche del sentido y noche del espritu.
AR TIC ULO 2
LA NOCHE DEL SENTIDO
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura I; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.1-15; MEY-
NARD. La vida espiritual t.2 1.2 c.2; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental p.3.* c.3;
TANQUEREY, Teologa asctica n.1420-34; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades p.3.* c.4-5.
210. i. Naturaleza. La noche del sentido consiste en una
serie prolongada de arideces, sequedades y obscuridades sensibles pro-
ducidas en un sujeto imperfecto por la contemplacin infusa inicial.
Psicolgicamente se caracteriza por esa serie de arideces profun-
das, persistentes, que sumergen al alma en un estado muy penoso
y ponen a dura prueba su perseverancia en el deseo de santificarse.
Es tan difcil de soportar esta crisis del sentido, que la inmensa ma-
yora de las almas retroceden asustadas y abandonan la vida de ora-
cin i
2
.
La causa de esta noche es la contemplacin infusa inicial al re-
cibirse en un sujeto imperfecto o no preparado para ella. Son abso-
lutamente necesarios estos dos elementos. Sin la contemplacin in-
10
Perfection chrtienne et contemplation c.3 a.3.
11
El mismo SCARAMELLI reconoce esta necesidad. He aqu sus propias palabras: No
puede el hombre, por ms que se ayude y esfuerce, llegar con sus industrias a reformar los desr-
denes de su naturaleza, corrompida por el pecado de Adn, y muchas veces ms desconcer-
tada por l con pecados y malos hbitos que con ellos ha contrado; por consiguiente, no
puede con las fuerzas ordinarias de la gracia hacerse hbil para el don de la contemplacin
i nfusa. Es necesario que Dios ponga su mano omnipotente, y con las purificaciones que los
msticos llaman pasivas haga cumplida la reforma de su natural desordenado y corrompido,
y de esta manera lo haga apto para las comunicaciones divinas (Directorio mstico tr.5 c. 1 n. 10).
12
Conocida es la expresin, sin duda exagerada, de GODNEZ, que hace ascender al
noventa y nueve por cien estas almas pusilnimes que retroceden ante las primeras dificulta-
des. He aqu sus propias palabras: De mil personas que llama Dios a la perfeccin, apenas
corresponden diez; y de cien personas que llama Dios a la contemplacin faltan las noventa
y nueve; por lo cual digo que son muchos los llamados, pero muy pocos los escogidos (Prc-
tica de la Teologa mstica 1.7 c.i). Sin llegar a tanto como esto, es cierto que el fracaso de
tantas almas llamadas por Dios a la perfeccin obedece a su falta de nimo para soportar
las dolorosas purificaciones pasivas del sentido y del espritu.
L. I. C. 6. LAS PURIFICACIONES TASIVAS 399
fusa podra haber purificacin activa o asctica, pero no pasiva o
mstica. Y sin la disposicin imperfecta del alma, la contemplacin
no causara tormento, obscuridad ni aridez, sino deleite, luz y sua-
vidad inefable. Pero esto requiere una mayor explicacin.
211. 2. Causas.Nadie como San Juan de la Cruz ha
explicado con tanta precisin y claridad la naturaleza, necesidad,
causas y efectos de la purificacin pasiva del sentido. El libro pri-
mero de la Noche obscura es el cdigo insustituible donde habrn de
estudiarse siempre los cnones fundamentales que regulan la noche
del sentido. Vamos a recoger aqu los hitos fundamentales que sea-
lan la direccin de su pensamiento.
Ante todo es menester advertir que San Juan de la Cruz incluye
bajo la palabra sentido no solamente los sentidos externos e inter-
nos, sino tambin el apetito sensitivo y el entendimiento en cuanto
discursivo
13
, que se vale, como es sabido, del concurso de la imagi-
nacin para fabricar sus discursos.
Comienza San Juan de la Cruz describiendo la suavidad y regalo
que suelen experimentar los principiantes en el servicio de Dios,
explicndolo por la bellsima metfora de la madre que est ama-
mantando a su hijito:
Es, pues, de saber que el alma, despus que determinadamente se con-
vierte a servir a Dios, ordinariamente la va Dios criando en espritu y rega-
lando, al modo que la amorosa madre hace al nio tierno, al cual al calor
de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y manjar blando y dulce le
cra, y en sus brazos le trae y le regala. Pero, a la medida que va creciendo,
leva la madre quitando el regalo, y escondiendo el tierno amor, pone el amargo
acbar en el dulce pecho y, abajndole de los brazos, le hace andar por su
pie, para que, perdiendo las propiedades de nio, se d a cosas ms grandes
y substanciales
14
.
Los principiantesen efectousan mal de este trato tan dulce
y regalado que reciben de Dios en los albores de su vida espiritual.
Se apegan fuertemente a esas consolaciones sensibles, y, acaso sin
darse cuenta de ello, ese sabor y gusto que hallan en los ejercicios
y prcticas de devocin es la causa y el motivo principal que les im-
pulsa a practicarlas. Y al sentirse tan favorecidos de Dios, su flaca
virtud les hace pensar que ya son santos o poco menos. De donde
les nacen grandes imperfecciones acerca de los siete vicios capitales,
que San Juan de la Cruz describe con finsimo y maravilloso an-
lisis, y que es preciso leer y meditar en sus propias pginas I
5
.
Se impone una purificacin a fondo de tantas miserias y flaque-
zas. Y como ellos no la intentarn jamsporque ignoran en gran
parte sus propias imperfecciones y jams podran conseguirlo del
todo con sus propias industrias aunque las conocieran, como advier-
te el mismo San Juan de la Cruz
16
, interviene la amorosa Provi-
13
Lanse con atencin los captulos 6 y 9 del libro I de la Noche obscura.
14
Noche 1,1,2.
15 Cf. Noche I, c.1-7.
i Ibid.. 7.S.
400 1>. I I I . DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
dcncia con las primeras luces de la contemplacin infusa, que, al re-
ait'i' sobre un sujeto asido fuert ement e a lo sensible y t rat arse de
una comunicacin espirit ualsima que va direct ament e al ent endi-
mient o sin el concurso de los sent idos, produce necesariament e en
ellos obscuridad, vaco, negacin y desamparo; y est amos cabal-
ment e en presencia de la noche del sentido. Escuchemos al propio
San J uan de la Cruz:
Pues como el estilo que llevan estos principiantes en el camino de
Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba
queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de
este bajo modo de amor a ms alto grado de amor de Dios, y librarlos del
bajo ejercicio del sentido y discurso, que tan tasadamente y con tantos in-
convenientes, como habernos dicho, andan buscando a Dios, y ponerlos en
el ejercicio de espritu, en que ms abundantemente y ms libres de imper-
fecciones puedan comunicarse con Dios, ya que se han ejercitado algn
tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditacin y oracin, en que
con el sabor y gusto que all han hallado se han desaficionado de las cosas
del mundo y cobrado algunas fuerzas espirituales en Dios, con que tienen
algo refrenado los apetitos de las criaturas, con que podrn sufrir por Dios
un poco de carga y sequedad sin volver atrs al mejor tiempo; cuando ms
a su sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales y cuando ms claro
a su parecer les luce el sol de los divinos favores, obscurceles Dios toda esta
luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban
gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos queran, porque,
como eran flacos y tiernos, no haba puerta cerrada para ellos, como dice
San Juan en el Apocalipsis (3,8), y asi los deja tan a obscuras, que no saben
por dnde ir con el sentido de la imaginacin y el discurso. Porque no
pueden dar un paso en el meditar, como antes solan, anegado ya el sentido
interior en esta noche, y djalos tan a secas, que no slo no hallan jugo y
gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solan ellos hallar
sus deleites y gustos, mas en lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabor
y amargura en las dichas cosas. Porque, como he dicho, sintindolos ya
Dios aqu algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los
desarrima del dulce pecho y, abajndolos de sus brazos, los veza a andar
por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto
todo al revs
17
.
Y que la causa de este sinsabor y vaco de los sent idos sea la
cont emplacin infusa, lo dice expresament e San J uan de la Cruz al
explicar las seales para conocer si el alma ha ent rado ya en la noche
del sentido:
Porque como aqu comienza Dios a comunicrsele, no ya por el sen-
tido, como antes haca por medio del discurso, que compona y divida
las noticias, sino por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente,
comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la cual no alcanzan los
sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aqu es que la ima-
ginativa y fantasa no puedan hacer arrimo en alguna consideracin ni hallar
en ella pie ya de ah adelante
, s
.
l ' Noche 1,8,3.
i Ibid., 9,8.
L. I. C 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 401
Las causas de la noche del sentido son, pues, dos: la contempla-
cin infusa inicial recayendo sobre un sujeto imperfecto o no prepa-
rado para recibirla.
Veamos ahora las seales para dist inguir la noche del sentido de
ot ros est ados psicolgicos que nada t ienen que ver con ella.
2 12 . 3- S eal es para conocerl a. Qu seales habr para
conocer la presencia de la noche del sentido y saberla dist inguir de
las sequedades y arideces que podr an provenir de ot ras causas, t a-
les como la disipacin del alma, la indisposicin corporal del sujeto,
la influencia del demonio y ot ras semejant es?
El primero en hablar de ellas fu el gran mst ico alemn J uan
Taulero
19
. Pero San J uan de la Cruz las precisa con t oda exact it ud
en un precioso capt ulo de la Noche obscura
2
<>. He aqu un breve re-
sumen de su doct rina, que es preciso leer en t oda su int egridad:
a) La primera es que as como no halla gusto ni consuelo en las cosas
de Dios, tampoco lo hallaren alguna de las cosas criadas. Porque, si lo hallara
en estas ltimas, es evidente que el disgusto de Dios obedeca a la disipacin
del alma. Los tibios no hallan gusto en las cosas de Dios, pero s en las del
mundo.
Pero como este disgusto universal podra provenir de alguna indispo-
sicin o humor melanclico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en
nada, es menester la segunda seal y condicin.
b) La segunda seal es que ordinariamente trae la memoria en Dios con
solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs,
como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no
sale de flojedad y tibieza este sinsabor y sequedad, porque de razn de la
tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud interior por las cosas de Dios.
Y cuando obedece a una enfermedad, todo se va en disgusto y estrago del
natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa.
El demonio por su parte tampoco puede inspirar deseos de servir a Dios.
Esta es, pues, una de las seales ms claras e inequvocas.
c) La tercera seal es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido
de la imaginacin como sola, aunque ms haga de su parte. La causa de
esta impotencia discursiva es la contemplacin infusa inicial, como dice a
rengln seguido San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado ms arriba
y explica largamente despus.
Cuando se renan estas t res seales de una manera clara y dura-
dera, el alma y su direct or pueden pensar que se hallan en presencia
de la noche del sentido y obrar en consecuencia. Pero, para mayor
abundamient o, concret emos un poco ms los medios para averiguar
con cert eza si las grandes sequedades y arideces que el alma experi-
ment a en ese est ado obedecen efect ivament e a la noche del sentido o a
cualquiera de las ot ras causas indicadas.
i. Si se t rat a de un efecto de la tibieza que se va apoderando
del alma, se conocer sin esfuerzo, porque ese hast o de las cosas de
19
Cf. FR. JUAN TAULEKO, Las Instituciones divinas c.35 p.213-14 (ed. del P. GETINO,
Madrid 1922).
20
El 9 del libro primero. Habla tambin de ellas en el 1.2 013 de la Subida del Monte
Carmelo.
402 p. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Dios va acompaado de una fuerte inclinacin a los pasatiempos y
diversiones del mundo, en los que encuentra placer y bienestar, jun-
to con una gran disipacin del alma, que apenas hace caso del peca-
do mortal y se entrega al venial sin resistencia alguna. El remedio
estar en arrepentirse sinceramente de esos malos pasos y volver a
reemprender con nuevo fervor el camino de la vida espiritual.
2. Si se trata de una enfermedad mental o desequilibrio ner-
vioso, no es difcil tampoco distinguirla de las arideces y sequedades
de la noche del sentido. He aqu un texto muy expresivo y sinttico
del P. Garrigou-Lagrange:
A fin de distinguir bien la neurastenia de la purificacin pasiva hay
que advertir que los sntomas ms corrientes de la neurastenia son la fatiga
casi permanente, con sensacin de abatimiento y desgana; dolores de ca-
beza habituales (sensacin de casco, dolores sordos de la nuca o de la colum-
na vertebral); insomnio, tanto, que el neurastnico se levanta ms fatigado
que al acostarse; dificultad en el ejercicio de las facultades intelectuales y en
mantener atencin continua; impresionabilidad, emociones intensas por cau-
sas insignificantes, que les hacen creer en enfermedades que no existen;
excesivo anlisis de s mismos hasta en los menores detalles y constante pre-
ocupacin por no sufrir dao alguno 21.
Los neurastnicos no son, sin embargo, enfermos imaginarios; la im-
potencia que sufren es muy real, y sera gran imprudencia quererles con-
vencer de que su fatiga no es nada y animarlos a no tenerla en cuenta. No
es el querer lo que les falta, sino el poder querer.
Las causas de la neurastenia pueden ser orgnicas, como las intoxica-
ciones, las perturbaciones endocrnicas o hepticas y la parlisis; mas con
frecuencia son tambin psquicas: la sobrefatiga o surmenage intelectual,
los disgustos de orden moral, las emociones dolorosas, que son carga dema-
siado pesada para su sistema nervioso. Aun en el caso de anomala psquica,
el mal afecta al organismo; por eso el neurastnico necesita reposo absoluto;
luego se le ha de llevar por la persuasin a que haga algunos trabajitos pro-
porcionados a sus fuerzas y se le debe animar constantemente.
No se ha de olvidar que las psiconeurosis pueden subsistir junto con una vida
intelectual intensa y elevada vida moral.
De ah, como lo advierte San Juan de la Cruz al hablar de las tres sea-
les de la noche pasiva del sentido, que esa vida intelectivo-moral pueda darse
simultneamente con la melancola o neurastenia, como diramos hoy; mas se
distingue perfectamente de este estado de fatiga nerviosa por la segunda
seal (recuerdo de Dios, a la vez que gran solicitud y diligencia por no ir
hacia atrs) y por la tercera (imposibilidad casi total de meditar "y tendencia
a la sencilla y amorosa mirada a Dios, principio de la contemplacin in-
fusa). Ese vivo anhelo de Dios y de la perfeccin que se manifiesta a travs de
tales seales distingue claramente la purificacin pasiva de la neurastenia
que a veces puede acompaarla
22
.
3.
0
Si se trata de tentaciones o perturbaciones diablicasper-
mitidas a veces por Dios como un medio de purificacin del alma,
se conocer en que la aridez y sequedad coincide con fuertes suges-
tiones pecaminosas de una tenacidad desacostumbrada, junto con un
horror instintivo del alma hacia ellas. La accin del maligno tiene por
2
i Cf. R. DE SINETY, Psychopathotogie et direction (1934) p.66-87 (cita del P. GARRIGOU).
22
Tres edades III.4.
L. I. C. 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 403
objeto en estos casos perturbar la paz y tranquilidad del alma y apar-
tarla del ejercicio de la oracin. El alma le vencer insistiendo, a pe-
sar de todas las repugnancias sensibles, en sus ejercicios de piedad
y poniendo en juego los dems procedimientos para vencer al ene-
migo infernal que dejamos indicados al hablar de la tentacin y ob-
sesin diablicas.
4.
0
Tngase muy en cuenta que a veces pueden coincidir con
la verdadera noche del sentido algunas de estas otras causas indicadas,
sobre todo la segunda y la tercera. En este caso se requiere una cui-
dadosa y penetrante labor de anlisis para discernir lo que pertene-
ce a una u otra causa y combatirlo con los remedios oportunos. Jn-
tanse tambin a veces las llamadas pruebas accesorias o concomitan-
tes a la noche del sentido, que son muy varias: a) de parte del demonio,
terribles tentaciones contra la fe, la esperanza y la caridad; fuertes
sugestiones contra la pureza, con feas y abominables representacio-
nes en la imaginacin; espritu de blasfemia, con tal mpetu y vio-
lencia, que a veces casi se las hace pronunciar, que les es grave tor-
mento, como dice San Juan de la Cruz: obscuridades, que los llenan
de mil escrpulos y perplejidades, tan intrincadas al juicio de ellos,
que nunca pueden satisfacerse con nada, y otras cosas semejantes
23
;
b) de parte de los hombres suelen verse abrumadas con burlas y per-
secuciones, a veces por parte de los buenos, que es una de las mayo-
res tribulaciones que se pueden padecer en la tierra, segn le dijo
San Pedro de Alcntara a Santa Teresa de Jess 24; l
os
mismos su-
periores, los amigos y hasta el propio director espiritual atormentan al
alma, confundiendo su estado con la tibieza o no acertando a ali-
viarla con los remedios oportunos; y c) por si algo faltara, jntanse a
veces enfermedades, fracasos, prdida de la fama, de la hacienda, de
las amistades, etc. Dirase que el cielo y la tierra se han conjurado
contra la pobre alma, que se siente como aplastada, permitindolo
todo Dios para desprenderla de todas las cosas de la tierra y recor-
darle que nada puede sin El y lo muy necesitada que est de su di-
vina misericordia y asistencia.
No todas las almas sufren la noche del sentido con estos rigores tan inten-
sos. Depende del grado de perfeccin a que Dios quiera elevarlas, del mayor
o menor nmero de imperfecciones de que tengan que purificarse, de las
fuerzas y energas del alma y de su docilidad y paciencia en soportar la
dolorosa prueba. En la prctica, siempre hay sus ms y sus menos en esta
clase de purificaciones. Conviene advertir, adems, que Dios da siempre su
gracia y fortaleza en el grado y medida que el alma necesita.
De todas formas, cuando se presentan de una manera clara y
persistente las tres seales clsicas que enumera San Juan de la Cruz,
el alma se encuentra manifiestamente en la noche del sentido. Vamos a
sealar las principales normas de conducta que debe observar en se-
mejante coyuntura.
23 Noche 1,14.
2 4 Hbome grandsima lstima. Dijome que uno de los mayores trabajos de la tierra
era el que haba'padecido, que es contradiccin de buenos... (SANTA TERESA, Vida 30,6).
404 r. III. DESARROI.1.0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
213. 4. Conducta prctica del alma.El alma obrar con
prudencia si se atiene a las siguientes normas:
i.
a
SUMISIN COMPLETA Y AMOROSA A LA VOLUNTAD DE DI OS,
aceptando con paciencia y resignacin la dolorosa prueba por todo
el tiempo que Dios quiera. Es preciso que el alma no tenga por malo
este estado purgativo, sino que vea en l un medio de fortalecerse y
adelantar en la vida espiritual. Lo advierte con mucho encareci-
miento San Juan de la Cruz:
Los que de esta manera se vieren, convineles que se consuelen perse-
verando en paciencia, no teniendo pena; confien en Dios, que no deja a los
que con sencillo y recto corazn le buscan, ni les dejar de dar lo necesario
para el camino, hasta llevarlos a la clara y pura luz de amor, que les dar
por medio de la otra noche obscura del espritu, si merecieren que Dios les
ponga en ella 25.
2.
a
PERSEVERANCIA EN LA ORACIN a pesar de todas las dificul-
tades, a imitacin del divino agonizante de Getseman, que, puesto
en agona, oraba con mayor intensidad: Factus in agona prolixius
orabat (Le. 22,43). La oracin en medio de estas terribles arideces
y sequedades es un verdadero tormento para el alma, y slo a fuer-
za de una violencia inaudita podr mantenerse en ella; pero es me-
nester que se la hagapidindole a Dios la fortaleza necesaria, si
no quiere volver atrs y echarlo todo a perder. Es aqu donde ma-
yor cantidad de almas fracasan. Atormentadas por esas angustias
nocturnas, vuelven atrs y abandonan la vida de oracin cuando es-
taban ya a punto de recibir los primeros rayos del sol naciente, que
hubieran inundado sus almas de resplandores de cielo y las hubie-
ran hecho caminar a pasos de gigante hacia la cumbre de la san-
tidad.
Pero es menester que el alma sepa cmo debe conducirse en la
oracin, pues ha comenzado a entrar en una nueva etapa diferent-
sima de la anterior, y sera gran imprudencia querer mantener a
toda costa los mtodos y procedimientos anteriores. He aqu lo que
debe hacer segn San Juan de la Cruz:
3.
a
DEJEN ESTAR EL ALMA EN SOSIEGO Y QUIETUD..., CONTEN-
TNDOSE SLO CON UNA ADVERTENCIA AMOROSA Y SOSEGADA EN DIOS,
SIN PARTICULAR CONSIDERACIN Y SIN GANA DE GUSTARLE o DE SEN-
TIRLE.La razn es porque el alma est recibiendo en el puro es-
pritu la luz de la contemplacin infusa, que nada tiene qtie ver con
los procedimientos discursivos de la oracin asctica o meditacin
que hasta entonces practicaba. De donde, si se empea en seguir dis-
curriendo y meditando, le ser imposible percibir la luz de la con-
templacin (por el desasosiego de su espritu) y no conseguir tam-
poco la meditacin que pretenda, pues ya no es tiempo para eso.
De donde se impone la quietud y sosiego espiritual, sin ms ejer-
25
Noche 1,10,3.
L. I. C 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 405
cicio que el de una advertencia sencilla y amorosa a Dios, sin par-
ticular consideracin de cosa alguna y sin querer sentir a Dios a
travs de los consuelos sensibles que experimentaba en la oracin as-
ctica, y que son incompatibles con la contemplacin en puro es-
pritu:
Y aunque ms escrpulos le vengan de que pierde el tiempo y que sera
bueno hacer otra cosa, pues en la oracin no puede hacer ni pensar nada,
sfrase y estse sosegada, como que no va all ms que a estarse a su placer
y anchura de espritu. Porque, si de suyo quiere algo obrar con las poten-
cias interiores, ser estorbar y perder los bienes que Dios por medio de aque-
lla paz y ocio del alma est asentando e imprimiendo en ella; bien as como
si algn pintor estuviera pintando o alcoholando un rostro, que si el rostro
se menease en querer hacer algo, no dejara hacer nada al pintor y le tur-
bara lo que estaba haciendo. Y as, cuando el alma se quiere estar en paz
y ocio interior, cualquiera operacin y aficin o advertencia que ella quiera
entonces tener, la distraer e inquietar y har sentir sequedad y vaco del
sentido. Porque cuanto ms pretendiese tener algn arrimo de afecto y
noticia, tanto ms sentir la falta, de la cual no puede ya ser suplida por
aquella va.
De donde a esta tal alma le conviene no hacer aqu caso que se le pierdan
las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto;
porque, no estorbando la operacin de la contemplacin infusa que va Dios
dando, con ms abundancia pacfica la reciba y d lugar a que arda y se
encienda en el espritu el amor que esta oscura y secreta contemplacin
trae consigo y pega al alma. Porque la contemplacin no es otra cosa que
una infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, in-
flama al alma en espritu de amor
26
.
No se esfuerce, pues, el alma en meditar. Permanezca tranquila
y sosegada ante Dios con una sencilla mirada amorosa, sin pensar ni
discurrir en cosa alguna. Y, aunque le parezca que pierde el tiem-
po y que vuelve atrs, permanezca en ese estado todo el tiempo des-
tinado a la oracin. En realidad, como volvera atrs sera empe-
ndose en volver al ejercicio discursivo de sus potencias.
Tngase en cuenta, sin embargo, que muchas veces, a los prin-
cipios de su vida contemplativa, el alma no sentir este especial
atractivo del Espritu Santo a estarse quieta y sosegada; en cuyo caso,
como advierte el mismo San Juan de la Cruz
27
, debe practicar la
meditacin en la forma acostumbrada para no quedarse sin lo uno y
sin lo otro. Pero siempre que encuentre dificultad en el discurso de las
potencias junto con ganas de estarse en atencin amorosa a Dios, con
mirada simple y sencilla, sin particular consideracin, debe dejarse lle-
var de este atractivo de la gracia. El alma est recibiendo entonces
la contemplacin infusa, y empearse en mantener todava el ejer-
cicio de la meditacin sera echarlo todo a perder.
26
Noche I , I O, 5- 6.
27 Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la ha de dejar
si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera seal
('Subida 11,13,2). Esta misma doctrina expone Santa Teresa, aconsejando no atajar el discurso
a no ser que ya est despierto el amor: Que si Su Majestad no ha comenzado a embebernos,
no puedo acaxtr de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga
ms dao que provecho (Moradas cuartas 3,4).
406 P. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
4.* DOCILIDAD A UN DIRECTOR PRUDENTE Y EXPERIMENTADO.
Nunca como en estas penosas crisis se hacen tan necesarios los con-
sejos y orientaciones de un director espiritual prudente y experi-
mentado. En medio de sus oscuridades y tinieblas, la pobre alma
no acierta a encontrar el remedio y solucin a los males que la afli-
gen; y si, en vez de un director prudente y experimentado que la
anime a permanecer tranquila y sosegada con la simple atencin
amorosa que hemos dicho, encuentra quien le diga que retrocede
y vuelve atrs
2S
, crece la pena y el aprieto del alma sin trmino y
suele llegar a ms que morir 29. El resultado de esa direccin equi-
vocada suele ser un verdadero retroceso en la vida espiritual:
Estos en este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrs, de-
j'ando el camino o afloj'ando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por
las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de meditacin y dis-
curso, fatigando y trabajando demasiadamente el natural, imaginando que
queda por su negligencia o pecados. Lo cual les es ya excusado, porque los
lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplacin, diferentsimo del
primero; porque el uno es de meditacin y discurso, y el otro no cae en
imaginacin ni discurso 30,
Vea, pues, el alma que quiera adelantar en la perfeccin en cu-
yas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el disc-
pulo, y cual el padre, tal el hij'o
31
. Porque, con ser este dao ms
grave y grande que se puede encarecer, es tan comn y frecuente,
que apenas se hallar un maestro espiritual que no le haga en las al-
mas que comienza Dios a recoger en esta manera de contempla-
cin
32
.
Con todo, tenga presente el alma que Dios a nadie abandona, y
menos que a nadie, al alma que desea sinceramente santificarse para
darle gloria. Si no tiene director espiritual, o no tan excelente como
fuera de desear, El suplir por otros caminos, como sea de verdad
humilde y no busque en nada sus propios intereses, sino nicamen-
te el beneplcito de Dios en todo. Lo que en todo caso le conviene
hacer cuando advierta claramente en s misma las seales que he-
mos dado ms arriba es permanecer tranquila y sosegada, con aten-
cin amorosa a Dios, sin el menor esfuerzo ni violencia por volver a
la meditacin. Dios se encargar de todo lo dems.
i.,
214. 5. Efectos.San Juan de la Cruz examina los grandes
provechos que causa en el alma la noche del sentido bien sobrellevada
en los captulos 12 y 13 del libro primero de la Noche obscura. He
aqu un resumen de sus enseanzas, que hay que meditar ms des-
pacio en su fuente original:
28
fY tambin habr quien le diga que vuelve atrs, pues no halla gusto ni consuelo como
antes en las cosas de Dios. Y as doblan el trabajo a la pobre alma (Subida prl. n.5).
2
Subida ibid.
> Noche I, io, 2.
31
Llama 3,30.
32
Llama 3,41.
L. I. C. 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS 40 7
a) Conocimiento de s mismo y de su miseria al verse tan llena de obscu-
ridades e impotencias (12,1-2).
b) El tratar con Dios con ms comedimiento y cortesa del que sola tener
cuando nadaba en consuelos y regalos (12,3).
c) Luces mucho ms vivas sobre la grandeza y excelencia de Dios,
producidas por la contemplacin infusa incipiente (12,4-6).
d) Profunda humildad, porque, como se ve tan seca y miserable, ni
aun por primer movimiento le pasa que va mejor que los otros, ni que les
lleva ventaj'a, como antes haca (12,7).
e) Amor al prjimo, porque los estima y no los juzga como antes sola
cuando se vea a s con mucho fervor y a los otros no (12,8).
f) Sumisin y obediencia, pues como se ven tan miserables, no slo
oyen lo que les ensean, mas aun desean que cualquiera los encamine y
diga lo que deben hacer (12,9).
g) Limpieza y purificacin de la avaricia, lujuria y gula espiritual, de
que estaban llenos antes de esta noche sensitiva (13,1-3)- Igualmente de la
ira, envidia y pereza (13,7-9).
h) Ordinaria memoria de Dios, con temor y recelo de volver atrs, lo
cual es muy provechoso para el alma (13,4).
i) Ejercicio de las virtudes de por junto (13,1-5).
j) Libertad de espritu, en que se van granjeando los doce frutos del
Espritu Santo (13,11).
k) Victoria contra los tres enemigos del alma: mundo, demonio y car-
ne (13,12).
Por eso, el alma, a la vista de estos tan preciosos frutos que le
han trado aquellas oscuridades y angustias, tiene por dichosa ven-
tura salir sin ser notada (o sea, sin que la molesten sus apetitos y pa-
siones) a comenzar el camino y va del espritu, que es el de los
aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman va
iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda
apacentando y reficionando el alma (14,1), teniendo ya perfecta-
mente sosegados sus bajos apetitos y pasiones:
En una noche obscura,
con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura!,
sal sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
215. 6. Duracin. La duracin de estas dolorosas pruebas
de la noche del sentido es muy varia segn los casos. San Juan de la
Cruz advierte que esto depende del grado de amor a que Dios quiera
levantarlas y del mayor o menor bagaje de imperfecciones de que ten-
gan que purificarse; y tambin que a las almas flacas y dbiles no
las purifica con tanta presteza e intensidad como a las ms fuertes,
sino que va alternando perodos de luz y obscuridad para que no
desfallezcan y vuelvan atrs en busca de los consuelos del mundo
33
.
Estas alternativas de luz y de tinieblas son muy frecuentes en
la vida espiritual. Hay almas que de este modo van pasando su no-
che del sentido sin que de una manera cierta y determinada pueda
33 Cf. Noche 1,14,5.
408 I\ n i . DESARROLLO NORMAL T)I! LA VIDA CRISTIANA
saberse cundo la empezaron y terminaron. Como sucede en la na-
turaleza, el da y la noche alternan en esas almas; el director ha de
tener muy en cuenta la posibilidad y el hecho de estas alternativas
para no engaarse acerca del verdadero estado del alma.
De todas formas, cuando Dios quiere levantar a un alma a muy
alta perfeccin suele someterla largamente y con intensidad a estas
dolorosas purificaciones del sentido. El cardenal Bona dice que San
Francisco de Ass estuvo diez aos en tales pruebas purgativas; San-
ta Teresa, dieciocho; Santa Clara de Montefalco, quince; Santa Ca-
talina de Bolonia, cinco; Santa Magdalena de Pazzis, cinco aos pri-
meramente y luego diecisis ms; el Venerable Baltasar Alvarez,
diecisis -
14
. Estos perodos debieron, sin duda, de estar salpicados de
pequeos intervalos de consolaciones sensibles con el fin de dejar
respirar un poco al alma y cobrar nuevas fuerzas para seguir lle-
vando la cruz de la purificacin. Tal es la providencia ordinaria de
Dios, llena de suavidad y de paz.
Ser lcito y conveniente pedir a Dios que abrevie esta prueba
dolorosa ? Si fuera de una manera puramente condicional y con per-
fecta sumisin a la voluntad de DiosPadre, si es posible, pase de
m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt. 26,39),
no habra inconveniente en ello. Pero lo mejor es abandonarse ente-
ramente en manos de Dios y estar a lo que El disponga y por todo
el tiempo que quiera. Tngase en cuenta que la noche del sentido no
es un mal, sino una prueba dolorosa de la que se siguen grandsimos
bienes, como hemos visto. La mejor y ms sencilla frmula para
cualquier situacin triste o alegre de la vida espiritual es la que nos
ense Nuestro Seor Jesucristo: Fiat voluntas tua sicut in celo
et in trra (Mt. 6,10).
216. 7. Lugar que ocupa en la vida espiritual.No todos
los autores estn concordes en el lugar que le corresponde a la noche
del sentido en el conjunto de la vida espiritual. Algunos
35
la inclu-
yen en el perodo purificativo, y sta es la opinin ms comn. Otros
la hacen pertenecer a la va iluminativa
36
, y hasta no falta quien la
ha querido elevar a la va unitiva o de los ya perfectos
37
.
A nosotros nos parece que, segn San Juan de la Cruz, la noche
del sentido seala exactamente el trnsito entre la va purgativa y la
iluminativa, y participa, por lo mismo, de algo de las dos. Cuando
el alma entra en ella, pertenece todava a la va purgativa, va carga-
da de imperfecciones y defectos, de los que habr de purificarla pre-
cisamente la noche del sentido. Y al salir de ella purificada de aque-
llas imperfecciones e iluminada por los resplandores de la contem-
34
Cf. CARDENAL BONA, Via compend ad Dc
j
um c o n.6; citado por TANQUEREY, Teo-
loga asctica n.1434.
35
Tales como Felipe de la Santsima Trinidad, Antonio del Espritu Santo, Vallgornera
y Antonio de la Anunciacin.
36
As Jos del Espritu Santo, Francisco de Santo Toms, etc.
37
Asi TANQUEREY en su Teologa asctica y mstica (n.i420ss.) y en un plan de un tra-
tado de espiritualidad aparecido con su firma en la Revue d'Asctique et de Mystique
(janvier 1921) p.35.
L. I. C. 6. LAS PURIFICACIONES PASIVAS
409
placin infusa ha entrado ya de lleno en la va iluminativa. La noche
seala el trnsito de la una a la otra. Escuchemos al Mstico Doctor:
En esta noche obscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las
va sacando del estado de principiantes 38, que es de los que meditan en el
camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es
ya el de los contemplativos, para que, pasando por aqu, lleguen al estado
de los perfectos, que es el de la divina unin del alma con Dios 39.
El pensamiento de San Juan de la Cruz est clarsimo en ese
texto con relacin a las tres vas. Pero un poco ms abajo precisa
an ms su pensamiento con relacin a la noche del sentido en tr-
minos tan claros y explcitos, que no dejan ya lugar a la menor duda:
... por medio de esta dichosa noche de la purgacin sensitiva sali el
alma a comenzar el camino y va del espritu, que es de los aprovechantes
y aprovechados, que, por otro nombre, llaman VA ILUMINATIVA o de con-
templacin infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando
al alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma 40.
Segn San Juan de la Cruz, es, pues, claro que la noche del sen-
tido seala el trnsito de los principiantes a los aprovechados, de
la va purgativa a la iluminativa, de la asctica a la mstica, de los
que meditan en la vida espiritual a los que comienzan a verse ya
envueltos en los resplandores de la contemplacin infusa.
Pasemos ahora a estudiar la segunda clase de purificaciones pa-
sivas, o sea, la terrible y espantosa noche del espritu, a la que sola-
mente llegan las almas que han de alcanzar las cumbres ms eleva-
das del herosmo y de la santidad.
ARTICULO
3
LA NOCHE DEL ESPRITU
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura II; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.16-22;
MEYNARD, La vida espiritual t.2 1.2 c.3; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual 1.6 c.2-3;
GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation c-3 a.3 y c.5 a.2 2; Tres edades p.4.* c.l-6;
TANQUEREY, Teologa asctica 11.1462-68.
Siendo la noche del espritu de inters menos comntoda vez que no
llegan a ella sino las almas heroicas, que han de escalar las ms altas cum-
bres de la santidad, vamos a limitarnos a unas breves indicaciones. En
la bibliografa que apuntamos encontrar el lector ms abundante infor-
macin.
217. 1. Naturaleza. La noche del espritu se constituye por
una serie de purificaciones pasivas extremadamente dolorosas, que
38
Yerran, pues, profundamente los que colocan la noche del sentido en la va unitiva
o de loe ya perfectos.
3
Noche I , I , I .
* Noche 1,14,1.
410 1'. I I I . DKSAKROiXO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
tienen por objeto completar la purificacin del alma, que la noche
del sentido no hizo ms que comenzar. Mediante las horribles prue-
bas de esta segunda noche, los defectos e imperfecciones del alma
se arrancan en sus mismas races, cosa que no pudo conseguir la pri-
mera purificacin de los sentidos. Escuchemos a San Juan de la
Cruz:
De donde la noche que habernos dicho del sentido, ms se puede y debe
llamar cierta reformacin y enfrenamiento del apetito que purgacin. La causa
es porque todas las imperfecciones y desrdenes de la parte sensitiva tienen
su fuerza y raz en el espritu, donde se sujetan todos los hbitos buenos y
malos, y as, hasta que stos se purguen, las rebeliones y siniestros del
sentido no se pueden bien purgar
4
!.
218. 2. Causas.Las causas de la noche del espritu son
las mismas que las del sentidocontemplacin infusa e imperfec-
cin del alma, aunque en grado superior de intensidad por parte
de la luz contemplativa. El exceso de esta luz atormenta y ciega el
alma al mismo tiempo que le muestra al descubierto las ms peque-
as e insignificantes imperfecciones de que se ve completamente
llena
42
. El contraste entre la grandeza inefable de Dios, que barrun-
ta a travs de aquellos resplandores contemplativos, y la sentina
de imperfecciones y miserias que el alma descubre en s misma, le
hacen concebir la idea de que jams ser posible la unin de tanta
luz con tantas tinieblas, y que, por lo mismo, est irremisiblemente
condenada a vivir eternamente apartada de Dios. Esta situacin,
que al alma le parece evidentsima y sin remedio posible, la sumerge
en un estado de angustia y de tortura tan espantosas, que no sola-
mente suele superar a los tormentos del purgatorioen el que las
almas, al fin y al cabo, saben que tienen asegurada su salvacin eter-
na, sino que, salvo la desesperacin y el odio a Dios, se asemeja
mucho a la pena de dao del infierno
43
.
Asusta leer la descripcin de ese estado hecha por las almas
que han pasado por l
44
. Slo a una particular asistencia de Dios,
que las sostiene y conforta al mismo tiempo que las somete a tan
terribles pruebas, hay que atribuir el que el alma no se abandone
a la ms negra y horrenda desesperacin.
" Noche II,3,l.
42
Santa Teresa tiene comparaciones muy grficas para hacer ver de que manera la luz,
cuando es muy intensa, descubre muchas cosas que se nos escapaban a primera vista: En
pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida (Vida 19,2); Es como el agua que
est en un vaso, que, si no le da el sol, est muy claro; si da en l, vese que est todo lleno
de motas. Al pie de la letra es esta comparacin (Ibid., 20,28).
43
Sintese el alma tan impura y miserable, que le parece estar Dios contra ella y que
ella est hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentido y pena para el alma, porque le
parece aqu que la ha Dios arrojado... Porque, viendo el alma claramente aqu por medio de esta
pura luz (aunque a obscuras) su impureza, conoce claro que no es digna de Dios ni de criatura
alguna. Y lo que ms la pena es que piensa que nunca lo ser y que ya se le acabaron sus bienes*
(Noche 11,5,5). Y sigue el Santo describiendo los tormentos del alma en los captulos siguien-
tes (6-8).
44
Pueden leerse en SADREAU, LOS grados de la vida espiritual (1.6 c.2 6), los casos de
Santa Vernica de Juliani, Santa Catalina de Genova, Santa Angela de Foligno, Santa Teresa,
Santa Juana de Chanta! y San Pablo de la Cruz.
L- I. C. 6. US PURIFICACIONES l'ASIVAS 411
219. 3. Efectos.Para explicar de raz la naturaleza y
efectos de estas terribles pruebas purificadoras, usa San Juan de la
Cruz la bellsima comparacin del leo arrojado al fuego. He aqu
sus propias palabras:
De donde, para mayor claridad de lo_dicho yjiejo que se ha desdecir,
conviene aqu anotar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina
que aqu decimos, de la misma manera se ha en el alma, purgndola y dis-
ponindola para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el
madero para transformarlo en s. Porque el fuego material, en aplicndose
al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad
fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene. Luego le va poniendo
negro, obscuro y feo y aun de mal olor, y yndole secando poco a poco,
le va sacando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y obscuros
que tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzndole a inflamar por
de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle hermoso como
el mismo fuego. En el cual trmino, ya de parte del madero ninguna pasin
hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad ms espesa que la del
fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s; porque est
seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro, y esclarece; est ligero mu-
cho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos
45
.
Y a continuacin va el santo Doctor aplicando esta imagen a
la accin purificadora de la noche del espritu y poniendo de mani-
fiesto los admirables efectos de santificacin que produce en el alma
que la padece. El alma sale de esta prueba resplandeciente y her-
mossima, completamente transformada en Dios y libre ya para
siempre de sus flaquezas, imperfecciones y miserias. Habindose
purificado plenamente de ellaspor el espantoso purgatorio ms-
tico que ha sufrido, ha escalado las cumbres ms altas de la san-
tidad, est confirmada en gracia
46
, y no le queda sino esperar que
la muerte rompa los lazos que la retienen todava a este mundo para
penetrarsin purificacin alguna de ultratumba
47
en los resplan-
dores eternos de la visin beatfica.
220. 4. Necesidad. Es absolutamente necesaria la noche
del espritu para alcanzar la perfeccin cristiana?
Es preciso distinguir. Para alcanzar una perfeccin relativa tal
como corresponde a las almas que han logrado escalar las quintas y
primeras manifestaciones de las sextas moradas de Santa Teresa
(oraciones contemplativas de quietud y de unin), evidentemente
que no. Dios puede supliry suple de hecho en esas almas relati-
vamente perfectaslas tremendas purificaciones de la noche del
4
5 Noche 11,10,1.
46
Al menos as lo cree San Juan de la Cruz. He aqu sus palabras: Y as pienso que
este estadoel del matrimonio espiritual, adonde desemboca la noche del espritununca
acaece sin que est el alma en l confirmada en gracia (Cntico espiritual c.22 n.3). Induda-
blemente habla el Santo de una seguridad moral, no de una impecabilidad absoluta. Santa
Teresa no estaba tan segura de esa confirmacin en gracia, y habla con mucha cautela, acaso
teniendo en cuenta unas definiciones del Trdentino (cf. Denz. 825 826 y 833) que haba
podido or a alguno de sus confesores (cf. Moradas sptimas 2,9 y 4,3).Cf. n.473 de esta obra.
4
7 Porque stos, que son pocos, por cuanto ya por el amor estn purgadsimos, no en-
tran en el purgatorio (Noche 11,20,5; cf. 6,6).
412 1'. TTT. DISVRROTXO XOR.MAI, TIF I,A VIDA CRISTIANA
espritu con otras pruebas dolorosas intermitentes, alternando la
luz con las tinieblas, haciendo anochecer y amanecer a menudo
48
hasta elevarlas al grado de pureza y perfeccin a que las tiene pre-
destinadas. Pero para remontarse hasta las sptimas moradas y esca-
lar las ms altas cumbres de la santidad, la noche del espritu es abso-
lutamente indispensable. Lo dice en cien lugares San Juan de la
Cruz, y se comprende que tiene que ser as por la naturaleza misma
de las cosas: el alma no puede unirse con Dios en unin transforma-
tiva mientras no se purifique enteramente de todas sus miserias y
flaquezas. Y ste es cabalmente el efecto propio de la noche del es-
pritu.
221. 5. Duracin. Ya se comprende que no puede haber
regla fija, por depender de circunstancias muy varias; pero estas
dolorosas purificaciones suelen durar mucho tiempoaos enteros
a vecesantes que el alma sea admitida a la unin con Dios
transformativa o matrimonio espiritual. De cuando en cuando suele
Dios levantar un poco la mano y deja respirar un poco a estas almas
tan queridas; pero, si se trata de la verdadera noche del espritu, estos
compases de espera suelen ser muy breves. El alma vuelve en se-
guida a sentirse envuelta en sus terribles torturas, hasta que termi-
ne del todo la prueba con la entrada en la ltima etapa clasificable
de los grados de perfeccin que es la defica unin transformativa.
222. 6. Lugar que ocupa en la v ida espiritual.Las pu-
rificaciones pasivas del espritu, cuando son intermitentes, se extien-
den a todo lo largo de las vas iluminativa y unitiva, pero cuando
se trata de la autntica noche del espritu tienen su lugar entre las
sextas y sptimas moradas de Santa Teresa
49
, o sea, ya muy avan-
zada la va unitiva e inmediatamente antes que el alma alcance
la unin transformativa, para la que prepara cabalmente la noche del
espritu. A cualquiera que lea superficialmente a San Juan de la Cruz
pudiera parecerle que el Santo coloca la noche del espritu entre las
vas iluminativa y unitiva, como transicin de la una a la otra. Pero
por el contexto y el conjunto de su obra se advierte claramente que,
cuando dice que Dios pone al alma en esta horrenda noche para lle-
varla a la divina unin
50
, no se refiere a la va unitiva tomada en
su conjunto, sino nica y exclusivamente a la unin transformativa,
que es efectivamente la unin final a que el alma se encamina. De
4 8
Noche I I , l , i . Hay que leer con at encin t odo este precioso capt ulo de San Juan de
la Cruz.
49
Ent re ellas exact ament e la coloca la nclita Doct ora del Carmelo. Hablando de las
almas llegadas a las sextas moradas, exclama aludiendo manifiestamente a los t orment os de
la noche del espritu (aunque sin emplear esa expresin mat erial, que es propia de San Juan
de la Cruz) : Oh, vlgame Dios, y qu son los trabajos interiores y exteriores que padece
hasta que entra en la sptima morada! Por cierto, que algunas veces lo considero, y que t emo
que, si se ent endiesen ant es, sera dificultossimo det erminarse la flaqueza nat ural para po-
derlo sufrir, ni det erminarse a pasarlo, por bienes que se le representasen, saluo si no hubiese
llegado a la sptima morada; que ya all nada se t eme, de art e que no se arroje muy de raz el
alma a pasarlo por Dios (Moradas sextas 1,1-2). Es, pues, manifiesto que para Santa Teresa
la noche del esprit u est sit uada ent re las sextas y spt imas moradas de su genial Castillo
interior.
so Noche I I , i, i al final.
I.. I . C. 6. I.AS PURIFICACIONES PASIVAS 41. ' !
lo contrario, habra que excluir de la va unitiva incluso los mara-
villosos fenmenos de la unin extticaque ya no aparecen ni tie-
nen lugar en la unin transformativa, como dice el mismo San Juan
de la Cruz
51
, y que, sin embargo, pertenecen manifiestamente
a la va unitiva segn el testimonio de la tradicin. Sentimos discre-
par en esto no slo del P. Crisgono, sino incluso del P. Garrigou-
Lagrange, que creen que, segn San Juan de la Cruz, la noche del
espritu seala el trnsito de la va iluminativa a la unitiva
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. Por lo
dems, esta cuestin, que tiene cierto inters especulativo, carece
de importancia en la prctica.
si Noche I I , i, 2.
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Cf. P. CRI SGONO, Compendio de asctica y mstica p. 3. * c.2 a. 7; y GARRI GOU- LA-
GR^NGE, Tres edades p. 4. * tt. y sec. i.