Hans Urs Von Balthasar, Gloria Tomo V

EL LUGAR DE LA GLORIA EN LA METAFISICA
1
EL MILAGRO DEL SER Y LA CUADRUPLE
DIFERENCIA
El sentido de las intrincadas vlas histricas de la metaflsica oc-
cidental es rectillneo y simple, si se trata de ordenar los fragmentos dis-
persos en funcin de la pregunta metafsica autntica que est en el cen-
tro. Por qu hay algo en vez de nada? Esta pregunta no la plantea se-
riamente ninguna "ciencia", porque la ciencia debe presuponer su pro-
pio objeto como ya dado y, por tanto, como ya subsistente. Pero, incluso
la filosofa pocas veces afronta temticamente la citada pregunta, o si lo
hace no la mantiene hasta el fondo, en cuanto que la filosofa o no co-
mienza con el asombro inherente a la pregunta, sino directamente con
la descripcin, o si comienza con el asombro, enseguida cede a la tenta-
cin de encontrar una respuesta a la pregunta sobre la universalidad del
ser desde el mbito de su ser-as! particular.
Sin duda se descubre por todas partes, en el mbito de los se-
res, un orden objetivo no puesto por el hombre y se descubre una be-
lleza en este orden, y continuamente se confirma en el- hombre como
legitimo el presupuesto de que en la naturaleza se da ms orden obje-
tivo entre los seres de lo que l ha supuesto. Toda ciencia teortica con
ramificaciones prcticas, como la medicina y la fsica, vive de este pre-
supuesto continuo que continuamente se confirma. Hasta tal punto que
la filosofa aventura muchas veces a partir de aqu una especie de pro-
lepsis definitiva y proyecta hasta tal punto una totalidad de sentido so-
bre la totalidad de la realidad del ser, que se atribuye ya a esta realidad
valor de necesidad. Entonces se identifica al ser con su necesidad de ser,
y cuando e ~ t identidad es asumida por la razn, no queda ya espacio
para el asombro (Verwunderung: que hay algo en vez de nada), sino a
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El milagro del ser y la cudruple diferencia
lo ms espacio para la admiracin (Bewunderung) de que todo aparez-
ca en un orden "bello" tan admirable dentro de la necesidad del ser. Es
la belleza del 8eioc; Kcr.toc; del viejo Platn, como ya antes de Parm-
nides y de Herclito, y es despus la belleza del mundo comprendida
en el aristotlico vol]crtc; voicreroc;, y todavla ms tarde la del orden del
mundo de Boecio y de la escuela de Chares y de casi todas las teorias
que se han sealado aqul bajo el titulo de !:'mediacin antigua" y de "fi-
losofa del espritu". Se puede designar esta "belleza" tambin como
"gloria", en cuanto que el orden total de seres queda para la expe-
riencia vivida del espritu finito -el cual tiende a ella como "eros" y
se alimenta de ella como intuicin- como un concepto lmite ms all
de toda medida (como dijeron tambin K. Ph. Moritz y Goethe). Pero
una gloria asl concebida no es ms que la tbta!idad de la belleza; su "ele-
vacin o sublimidad" sobre la cosa bella particular slo conmueve en el
sentido de que las categorias de ritmo, polaridad, orden (p.tovin) de
lo aparentemente descoordinado y desafinado slo se pueden aplicar a
la totalidad por conjetura y presentimiento (en la visin "piadosa" de
Erifigena y del Cusano, o en la "titnica" de Herclito y de Bruno), mien-
tras, en cambio, en el elemento parcial (en una sinfona, por ejemplo)
resultan controlables por la vista y el oldo.
Semejante prolepsis permanece encerrada en una tensin en-
tre religiosidad y titanismo: religiosidad por el hecho de que todo es en
el fondo bueno, tambin donde el ritmo del mundo y del ser trasciende
el ritmo del hombre; pero titanismo por el hecho de que el hombre con-
fiere su propio ritmo a la totalidad. Y si esta propuesta de la razn so-
bre la totalidad fue en la antigedad preferentemente "piadosa", por-
que el hombre experimentaba sobre todo la inmensidad del KnA.v uni-
versal y se confiaba a ella, en la poca moderna se hace a ojos vistas
cada vez ms titnica, porque el hombre impone al cosmos (material)
su propio KaA.v y su ritmo cada vez ms activamente.
Ahora bien, una prolepsis semejante de cara a la identidad (de
ser y sentido) no hace justicia al fenmeno en su primer paso lgico.
El asombro acerca del ser no es slo punto de partida, sino -como se-
ala Heidegger- elemento permanente ( pi) del pensamiento. Pero
ste dice -contra Heidegger- que no es slo extrao que el ente pue-
da, a diferencia del ser, asombrarse del ser, sino ms bien que igual-
mente el ser como tal y por s mismo sea hasta el final "asombro", que
se comporte como un "milagro" admirable, extraa y asombrosamente.
El tema fundamental de la metafsica debera ser repensar constante-
mente este milagro radical; y nosotros intentaremos aqu acercarnos a
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ese milagro en cuatro fases, con la indicacin de cuatro diferencias, to-
das las cuales desvelan al final qu es lo que de verdad merece el nom-
bre de "gloria" en la metafsica.
l. Es sobremanera extrao y totalmente inexplicable desde
cualquier causa- intramundana, el hecho de que yo me encuentre exis-
tiendo en el espacio de un mundo y en la comunidad inmensa de los
dems seres existentes. La metafsica occidental, vista en su conjunto,
se interrogado extraamente muy poco sobre el enigma de la pro-
creacin, y no slo en cuanto a los seres vivos, sino tambin, sobre todo,
en cuanto al hombre, que tambin es espritu. De la infi-
nita de un acto procreador -prodigalidad del organismo tanto z;nascu-
lino como femenino y su desembocar en un "golpe de suerte"- brota
un ser "nuevo", el cual, al reflexionar sobre su propio yo, no se !puede
en absoluto explicar a si mismo como un producto del azar: es realmen-
te capaz de considerar y, por ello, de unificar (Leibniz) el mundo en su
totalidad, ms an, el ser en su totalidad y desde un ngulo de visin
irrepetible. N a da en el ser (del mundo) sugiere que este ser tenga la
intencin "personal" de producir precisamente esta persona nica, irre-
petible y, por tanto, insustituible, mediante el citado juego del azar; nada
demuestra que esta persona singular tenga por asignacin una especie
de puesto necesario mediante su incorporacin en una (completamente
hipottica) serie de mnadas, del mismo modo que un nmero adquie-
re su condicin de indispensable en la totalidad de la serie de los n-
meros. Yo podda imaginar (y nada se opone a ello) que este "miste-
rio" puesto en el todo lo haban podido ocupar innumerables "otros"
en lugar mo. No s en absoluto por qu me ha "tocado" precisamente
a mL
Ciertamente el nio no despierta a la conciencia con esta pre-
gunta. Y, sin embargo, ella est presente, desconocida pero vigilante y
clara, en el primer parpadeo de su espritu. Su yo brota en la experien-
cia del t: con la sonrisa de la madre, gracias a la cual l experimenta
que se encuentra insertado, afirmado, amado en algo que incomprensi-
blemente lo rodea, algo real, y que lo guarda y lo alimenta.
El cuerpo contra el que se estrecha, como una almohada sua-
ve, caliente, nutrida, es una almohada amorosa en la que se puede re-
fugiar porque ya antes habla sido su refugio. El despertar de su cono-
cimiento es algo tardo en comparacin con este misterio abisal que lo
precede en una perspectiva incalculable. La conciencia ve limitadamen-
te lo que estaba all desde haca tiempo y, por tanto, slo lo puede con-
firmar. Un buen da se despierta una luz soolienta como luz vigilante
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que se reconoce a s misma. Pero se despierta al amor del t, igual que
en el seno del t haba antes dormido. La experiencia de la entrada cons-
ciente en una realidad que te protege y re abraza, deja algo que no po-
dr superar la conciencia posterior que ~ e e y madura. Es natural, pues,
que el nio vea lo absoluto, perciba a "Dios" en su madre y en sus pro-
creadores (Parsifal, Simplicius), y que solo en un segundo y tercer es-
tadio tenga que aprender a distinguir ell amor a Dios del amor experi-
mentado. Verdaderamente l slo puede despertarse en el paraso o en
lo que Platn describi como el cielo dd la visin de las ideas. El nio
juega porque experimenta el ser y la existencia (por qu tendra que
distinguir entre ambos?) como una luz Inalcanzable de gracia. No po'
dra jugar si como un mendigo en un bah.quete de bodas, al llegar como
de una regin extraa, oscura y fra, se: le reCibiera slo por "gracia",
es decir, por una misericordia que se ha hecho venir de lo alto, algo a
lo que no tendra "derecho". (Estas son experiencias posteriores, sub-
siguientes a las culpas, slo parntesis dentro del conjunto de la expe-
riencia de la existencia). Juega porque este ser libremente acogido es lo
primero de todo que l experimenta en el dominio del ser. El es en cuan-
to que se le permite ser como algo amado. Existir es tan maravilloso
como evidente. Todo, absolutamente todo lo que podr y deber aa-
dirse despus, ser explicitacin de esta primera experiencia. No hay
ninguna "seriedad de la vida" que pueda sobrepasar este comienzo. No
hay ninguna "asuncin administrativa" de la existencia que la pueda ha-
cer avanzar ms all de esta primera experiencia de asombro y de jue-
go. No hay ningn encuentro -con amigos o enemigos o millares de
indiferentes- que pueda aadiralgo al encuentro con la primera son-
risa de la madre. "Si no os hacis como nios, no entraris en el reino
de los cielos": esta frase es una tautologa. La experiencia primera con-
tiene ya lo insuperable, id quo maius cogitari non potest. Es una expe-
riencia en la que la diferencia dormita todava sin abrirse a la unidad
de la gracia de amor: a la vez antes y despus del trgico hecho de la
diferencia que ms tarde irrumpe. Sin embargo, la gracia del amor ya
reina aqu, porque lo "obvio" no es lo "fctico" con sus encorsetamien-
tos y marcados confines, sino que es la totalidad completamente abierta
y llena de gracia, en donde cualquier espacio est ya permitido para ca-
briolas sin fin: esto significa una existencia como juego.
Ciertamente la diferencia irrumpir muy pronto: hay ensegui-
da imposiciones y deberes ante los que las voluntades se dividen, est,
de manera definitiva en la pubertad, este mundo ante y frente a m, que
discurre y se transforma y en cuyo torrente yo tengo tambin que me-
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terme si quiero simplemente existir, yo con todo mi suefio de amor y
de "divina descendencia", suefio que frente a ese mundo se enmascara
como la ilusin de un loco: y yo despreciar y rechazar alternativa-
mente ahora el mundo a causa de mi sueo, ahora mi suefio a causa del
mundo. A pesar de ello, tambin ahora se sigue .imponiendo el primer
misterio de mi experiencia; slo que transformado y desplegado. Ni los
padres ni el mundo que me rodea son esencialmente ese amor al que
yo, desde mi ser y mi conciencia, debo mi ser en el mundo, esto es, yo
mismo y el mundo a la vez. Esa angustia que Heidegger ha descrito y
en la que el ser en totalidad se me escapa y as! yo huyo de si ,mismo,
se convierte en el trayecto metdico para plantear la pregunta acerca
de los fundamentos del ser.
Nada cambiarla en la primera diferencia metafsica para aquel
que piensa, aunque el acto procreador se planificara y se dirigiera tc-
nicamente. Eventuales determinaciones del "carcter" y del "comporta-
miento" no alcanzan el punto de i,dentidad del yo, donde la persona
sabe por si misma que es algo ms q'ue un hecho fortuito o el producto
casual de una conciencia de la especie aunque sea regulable. Y o no po-
dr nunca concebirme y explicarme como miembro de ese tipo en elor-
ganismo de la realidad csmica, como si sin mi existencia este organis-
mo no fuera capaz de subsistir y de funcionar bien. No puedo atribuir-
me la dignidad de ser y el grado de necesidad que son propios del mun-
do en su conjunto. Y entonces, precisamente por esta mi imposibilidad,
se determina en m una apertura como espritu al espacio luminoso del
ser, apertura que en modo alguno se orienta al ser del mundo en su con-
junto: si en un primer aspecto mi espritu se "anula" con respecto al
ser del mundo en el que me veo arrojado e integrado, en un segundo
aspecto es el ser del mundo el que se "anula" dentro de la apertura de
mi espritu, el cual no puede atribuirle ninguna necesidad en s mismo
capaz de contrarrestar el asombro que yo siento respecto a su existen-
cia: los dos aspectos estn relacionados entre s, pero no coinciden.
2. Como ente existente entre los dems, ahora entiendo, en
cuanto espritu, que todos los dems entes estn respecto del ser en una
relacin idntica a la ma. De aqu se sigue evidentemente que todos
los entes participan ciertamente del ser, pero que no agotan (aunque
se multipliquen hasta el infinito), que incluso ni siquiera logran, por
as decirlo, "hacer mella" en l. Ellos pueden ciertamente en su finitud
permanente, en cuanto partes, componer un todo ms grande, quiz de
algn modo muy grande, el cual, sin embargo, tambin como conjunto
total, est como suspendido en el aire (del ser), del mismo modo que
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las partes que lo componen; yo me puedo imaginar este mismo conjun-
to total todo lo amplio y perfeccionado que quiera, tanto en sentido
cuantitativo como cualitativo: no lograra tampoco vencer mi primera
y elemental experiencia del ser ahora que veo la insuperable plenitud
del ser como id quo maius cogitari noni, potest. La nada que atraviesa
cada una de las partes no se elimina en totalidad de ellas; y, por otra
parte, el ser que hace participe de s a la totalidad del mundo posee su
propia forma de ser nada, es decir, en cua:nto indiferencia ineludible con
respecto a cualquier participacin en l (Proclo:
Por tanto, tienen razn los neoplatnicos, al negarse a identificar la "be-
lleza" de la totalidad de los entes con la '1gloria" misma del ser que sub-
siste ms all de ellos, y ven en aqulla splo un "reflejo" de sta. Y tie"
ne igualmente razn Toms de Aquino ial atribuir al actus essendi su
propio bonum-pulchrum, en el que las eentiae singulares y el mundo
compuesto de ellas slo participan. Pero si mi espritu remite a este ac-
tus essendi del que participa y, a la luz de esta realidad supraesencial
(por tanto incomprensible, o como dice Rosmini, "ideal"), realiza tam-
bin el acto-pensamiento (intellectus agens) para comprender lo esen-
cial, este mismo espfritu mfo comprende a la vez que no es al acto de
ser como tal al que se deben atribuir las esencias, de la misma manera
que tampoco es mi intellectus agens el que "construye" (sin la conver-
sio ad phantasmata) el mundo real; no slo "los conceptos son vados
sin intuicin", lo es tambin la "idea" o la "luz" o la "plenitud" del ser.
Todo esto dice de nuevo que yo no puedo calmar mi asombro origina-
rio-universal (que existe en general algo) mediante mi mirada al ser
por cuya participacin los entes son. Ms bien mi asombro se vuelve a
los dos trminos de la ontolgica, tanto si se concibe como
Toms o como Heidegger, ya que el hecho de que el ente slo puede
ser real mediante la participacin en el acto de ser, remite a la antftesis
integradora de que la plenitud del ser slo llega a ser real en el ente
singular; pero el hecho de que el ser (heideggeriano) pueda explicarse
slo en la existencia ( espiritu) comprende la dependencia del ser con
respecto a lo existente y, de este modo, su no-subsistencia.
3. Precisamente en virtud de esta dependencia (vista igual-
mente por Toms, Hegel y Heidegger) del ser respecto a su explica-
cin en el ente (es decir, en el ex-sistente, en el hombre), es imposible
atribuir .al ser la responsabilidad de las distintas formas esenciales de
los seres en el mundo. La indiferencia total que caracteriza al ser del
ente excluye radicalmente en el ser mismo cualquier planificacin para
sostenerse a s mismo en la subsistencia a travs de una determinada
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graduacin ascendente de formas esenciales; ciue tienen que comenzar
como "vasijas" para despus llegar (como dice Heidegger) al "redil".
La razn est e_n que los "planos" estn en la esencia y no en el ser,
aunque sea verdad que no hay esencia alguna que no tenga parte en el
ser. Por eso se caen por su peso todas esas interpretaciones (en cuanto
"olvidos del ser") que conciben la totalidad de la realidad esencial del
mundo como (auto-)explicacin del ser: sea en el sentido de que el ser
(Dios), en cuanto implicacin unitaria de todas las esencialidades, se ex-
plica estticamente en un mundo (Plotino, Erigena, Cusano, Bhme),
sea en el sentido de que el ser (Dios), en cuanto sustancia no subsis-
tente de todas las esencialidades, llega dinmicamente a la subsis_tencia
a travs de un mundo (Fichte, Holder !in cuando filosofa, Schelling, He-
gel, el joven Soloviev). Y, por tanto, es necesario rechazar la categorfa
de "expresin" como frmula adecuada de la relacin .entre el ser (en
cuanto plenitud no-subsistente a travs de todo) y la esencia que .de l
participa; ya que la "expresin" presupone una decisin responsable
para explicarse, de la que el ser en general no dispone, porque el ser
slo alcanza esa capacidad de decisin en el espritu existente. Slo ana-
lgicamente (no es este el caso en los sistemas citados) puede decirse
que todo lo real -como existente singular o como totalidad del mun-
do- expresa algo de la plenitud de la realidad (pero ciertamente sin
que esta misma "se" exprese).
U na graduacin biolgico-evolutiva -en el caso de que sea po-
sible que exista algo semejante como sistema cerrado- podrfa quiz ha-
cer brotar un ser particular, por ejemplo, un pjaro, de su preforma-
cin en un ser anterior, por ejemplo, un pez, pero no podrfa nunca in-
ferir la necesidad ntima de una forma esencial individual y completa
(en la que antikantianamente pulchritudo y perfectio evidentemente
coinciden) desde los objetivos de una evolucin general de la vida total
o del ser total en tensin hacia s mismo. Los seres, precisamente las
obras de arte infraespirituales de la prakriti (de la naturaleza creadora),
llevan el estigma de una energfa creadora fantstica, original e incon-
dicionada, y estar ciego todo aquel que explique exclusivamente sus for-
mas (no quien las inserte simplemente en el proceso evolutivo) por el
valor de posicin dentro del proceso. En este sentido, el reino de las for-
mas de la naturaleza infrahumana es y sigue siendo una piedra de ro-
_ que muy significativa para determinar el valor de una metafsica: quien,
como Descartes y como los materialistas, explica el animal en sentido
puramente mecnico, ya ha perdido; pero ha perdido igualmente su jue-
go tambin quien, como Schelling y Hegel, interpreta las formas de la
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naturaleza como si fuesen las vas y etapas del espritu absoluto a la bs-
queda de s mismo o (en la versin ms; antigua de Erigena y del Cu-
sano) como el espritu absoluto que se a s mismo. Los prime-
ros no son capaces de explicar la maravillpsa libertad de las formas esen-
ciales, ms an, tampoco la necesidad eh general de estas formas; los
segundos no explican de qu modo el espritu que se busca a s mismo
ha alcanzado precisamente esta perfecci0n, que presupone no slo una
inteligencia clarividente (y no slo una Hnaginaci6n inconsciente), sino
tambin una libertad de juego muy por encima de cualquier
coaccin natural; a su vez los terceros np explican por qu la plenitud
divina del ser se debe explicar precisamJnte en mariposa y escarabajos
y no en otros seres, en la inmensa diversidad de formas y figuras
existentes.
Sobre la no inferibilidad de la relacin entre esencia y ser no
se obtienen buenas informaciones, ni siquiera en Heidegger, en quien
la naturaleza infrahumana no encuentra una explicacin mejor que en
Descartes, y la "bifurcacin" ser ente slo adquiere su pleno sentido a
partir de la "bifurcacin" ser-existencia (es decir, ser-hombre, como pas-
tor del ser). Y entonces esta relacin se carga hasta tal punto de senti-
do que la pregunta radical (por qu hay algo en vez de nada?) desa-
parece y la metafsica deja sitio a una "fenomenologa" del ser en su di-
ferencia. La prioridad del ser con respecto a la existencia no significa,
sin embargo, que hay que atribuir al ser la responsabilidad de las for-
mas de las esencias (como "presupuestos" de lo "inesencial" de la exis-
tencia). Si se cierra, como suele hacerse, el crculo entre ser y esencia
(existente), la categora de "gloria", en cuanto categora metafsica, de-
saparece: por una parte se disuelve en una belleza de orden intramun-
dano (cuya totalidad es entonces el ser "explicado") y, por otra, se di-
suelve en la necesidad de una autoexplicacin inaccesible del ser, por la
que ya no transita una ltima libertad para ser l mismo. En ambos ca-
sos se frustra el fenmeno originario, una frustracin contra la. que ni
siquiera las torres metafsicas ms vertiginosas pueden ya ilusionar; esta
frustracin la han barruntado los materialistas que rechazan estos sis-
temas especulativos como onricos. Pero los materialistas frustran la ex-
periencia originaria todava ms radicalmente al no querer preguntarse
por lo que hay detrs de la realidad.
La "expresin" es intramundanamente una categora de lo "be-
llo", cuya fuerza de irradiacin y de magia nos hace fcilmente aflorar
a los labios la palabra "magnfico", pero que slo en un sentido impro-
pio puede arrogarse lo que de "soberano" y de "glorioso" contiene esa
570
palabra: es decir, en cuanto que el "fondo" de un ser viviente -planta,
animal u hombre- es siempre "ms" que lo que se proyecta sobre su
superficie fenomnica, y este misterioso plus es tambin misteriosa-
mente legible en esa superficie\ sobre_ todo en el ser libre y espiritual,
el cual, al expresarse, es siempre soberano y capaz,- sin embargo, de (fin-
giendo) ocultarse. Pero, de este modo, no se diferencia todava esa in-
concebible "libertad" del ser que no est atada a nada, que se burla de
cualquier indiferencia y tranquilidad humanas y que slo a partir de ella
encuentra justificacin el esplendor elevado y sublime (trascendental)
de la gloria que atraviesa inalcanzable todos los entes existentes. Del
mismo modo que el ser no estrecha contra s a los entes, sino que los
deja ser, as, en plena correspondencia, los entes deben dejar en paz al
ser, para que su luz pueda surgir e iluminarlo todo. Adherirse demasia-
do al ser, como se adhiri Holderlin, lo oculta ms que lo revela y lo
puede confundir con Dios mismo. En el espacio de la diferencia que se
abre, donde el ser nos "deja" y nosotros "dejamos" al ser, se pueden rea-
lizar dos cosas. La primera, que la elevacin del ser por encima de no-
sotros nos lo haga aparecer como extrao, indiferente, incluso terrible,
y podemos estar tentados a percibirlo como neutral, como sin valor y
sin sentido, y a preferir por tanto el no-ser; la oscuridad que ensom-
brece nuestra propia existencia (culpas, enfermedades; muerte), los as-
pectos horribles en general del mundo existente, parecen autorizarnos
a semejante maldicin contra el ser. Esto "terrible" no es menos terri-
ble cuando con un escalofro nos hacemos conscientes del indecible
derroche de vida individual y personal por parte de la realidad total, y
no slo la naturaleza nos parece entonces como un calvario de la vida,
sino tambin la historia como un glgota del espritu (Hegel), cuando
el hombre tiene que pisotear su propio corazn para dar la razn en
contra de s al espritu del mundo que lo destruye. Y sin embargo (he
aqu la segunda cosa posible): en la misma distancia del "dejar ser", el
ser se nos puede aparecer tambin en su gloria, con respecto a la cual
la relacin de la "expresin" no es todava ms que un smbolo, aunque
el ms importante, en una gloria que sobrepasa de forma arcanamente
sublime toda belleza y todo orden del mundo real, aunque orden y be-
lleza del mundo real con su diferencia y reverbero; un valor tan infinita
y radicalmente insuperable (a lo sumo explicable), que en l converge
todo "poder" soberano (en la victoria sobre la impotencia de lo slo po-
Cfr. Warhe# 1 (1942), 233-235.
571
sible), toda "luz" (en la victoria sobre las tinieblas de la nada), toda "gra-
cia" (en la infinita oferta de participacin).
Los metafsicos occidentales de hi luz se deciden, en ltima ins-
tancia, por la segunda posibilidad, un hotpenaje (que "deja ser") al ser
en totalidad. Casi toda la mitologa y griegas se baan en esta
luz universal: en ella se encuentran unidos a laluz los dioses y los h-
roes de Homero las victorias de PindarJ, la devota piedad de Safo, y
en ella se baa gran escultura griega; Ii metfora platnica de la ca-
verna, la quintaesencia aristotlica, el fuego primordial estoico, el ema-
nacionismo ontolgico plotiniana, son algunas de sus expresiones. En
ella estn totalmente inmersos la patrstica griega, Boecio y Erigena,
y ms tarde tambin los filosofas naturales de Grosseteste, Alberto
Magno, Ulrico, Cusano, Ficino, Descartes; Patrizzi, la ilustracin (siecle
des lumieres) y Goethe. :
Pero tambin la otra posibilidad, la primera, la posibilidad de
un oscurecimiento abismal y de una alienacin del ser, puede afirmarse
con violencia devastadora sobre poca_s enteras, ya ampliamente en la
Antigedad tarda, de modo ms trgico todava en la Edad Media tar-
da, y todava ms fatalmente en nuestra Edad Moderna tarda. Es una
especie de observacin del destino que informa generaciones enteras:
la problematicidad extrema del mundo existente deforma la mirada so-
bre el ser universal, la pregunta primordial metafsica ya no se plantea
a la luz de esa mirada, y por eso ninguna luz del ser irradia sobre el
mundo; se pretende y se reclama de este mundo que su luz esencial haya
de bastarle al ser en su conjunto, y al ser evidente la desproporcin de
semejante pretensin, el optimismo forzado por una forzada valoracin
del mundo se convierte necesariamente en nihilismo trgico. La injus-
ticia intramundana se traslada inmediatamente al ser en su conjunto,
el cual, en consecuencia, aparece instalado en la injusticia. La metafsica
escolstica que llega a nosotros desde la Edad Media tarda y que no va
ms all de un puro concepto neutral del ser, a partir del cual ya no pue-
de expresarse un KaA.v, no puede ya representar un dique de conten-
cin contra ese nihilismo.
4. Las dimensiones de la diferencia hasta aqu sealada, sur-
gen necesariamente separadas. Y o me encuentro en un mundo en cuya
necesidad objetiva mi existencia casual no se inserta como pars inte-
gralis. Pero todos los entes estn en una situacin anloga, no insertn-
dose tampoco ellos -como partes y como mundo en su conjunto- en
el ser como partes integrales. Aqu brota el tertium: que el ser en su
conjunto o el ser real de cada realidad no libera por s mismo las esen-
572
>
cias reales, porque una generacin responsable de formas presupondra
un espritu autoconsciente libre. Por eso es imposible hacer oscilar,
como Heidegger, la diferencia entre ser y ente como un misterio lti-
mo que se acalla en s; precisamente esa diferencia nos remite impe-
riosamente ms all de s misma a la ltima y cuarta diferencia, la ni-
ca que aporta una respuesta a la pregunta primordial. A travs d la di-
ferencia ontolgica (que no se aleja esencialmente, en su alcance siste-
mtico, de la distinctio realis (tomista) la mirada debe tratar de pene-
trar hasta la diferencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el nico
fundamento suficiente tanto para el ser como para el ente en su forma
concreta. La pregunta primordial del ente que se encuentra a s mismo
en la existencia arranca de la propia no-necesidad. Pero, posterio'rmen-
te, la necesidad :mayor del mundo y la del ser universal nO demu'estran
la suficiente importaricia como para fundamentar definitivamente la os-
cilacin del ser o como para superarla mediante integraciones (Hegel):
se demuestra ms bien que la tercera diferencia deja tambin al ser sus-
pendido en el aire, ms an, lo deja verdaderamente suspendido por-
que lo hace definitivamente, al igual que yo mismo me encuentro sus-
pendido en el aire (del ser). La consecuencia es que la fundacin en
Dios de este ser no reductible a ninguna necesidad nos remite a na l-
tima libertad, que no podra pertenecer ni al ser (en cuanto no-sbsis-
tente), ni a la esencia existente (en cuanto que ella se encuentra ya cons-
tituida en su esencialidad). De este modo, por una parte, la libertad del
ser no subsistente respecto de todos los ents slo se puede garantizar
en su "gloria", si a s vez se la fundamenta en una libertad subsistente
del ser absoluto que es Dios; de este modo, por otra parte, la dignidad
de la forma esencial deja de estar amenazada por el actus essendi uni-
versal y no queda devorada y consumida como un caduco gradus essen-
di, slo si el valor de su propio perfil, que la hace existir en esta esen-
cia puede ser reconducido a una potencia plasmadora soberana y abso-
luta. Si pues la diferencia ontolgica debe ser reconducida, ya en cuanto
duplicidad, a un unicum (como lo vio con exactitud y de manera defi-
nitiva Plotino), entonces ella se descubre como el autntico "lugar de
la gloria de la metafsica", a condicin de que, en su ms profunda afir-
macin del ser, la "gloria" de su oscilacin no quede reducida a una ne-
cesidad de tipo matemtico (como en el fondo ocurre en Heidegger),
sino que en cuanto hecho de libertad absoluta y, por ello, de gracia, per-
manezca en la oscilacin abierta, en la que cada "polo" ha de buscar y
encontrar su "salvacin y plenitud" en el otro polo: el ser llega a si mis-
573
mo como subsistencia slo en la esencia llega a su realidad (y as{ a la
posibilidad de su autogeneracin y perfeccin) slo en la participacin
en el ser.
Reina pues' en la realidad un misterio que est ms all de la
pobreza y de la riqueza, misterio que se exp.resa a travs de cada una
de ellas correctamente, aunque de insuficiente. Nada hay ms
rico y ms pleno que el ser en su magnifico, absoluto e inefable triunfo
sobre la nada (sin esta pltora el ser no es realmente pensable, vagara
como un duende slo en principios impepsados del pensamiento), pero
s6lo por una vez puede esta plenitud e'fpandirse de manera absoluta:
en Dios; pero, puesto que ella no tiene afirmarse contra nada (dado
que la nada es nada), no tiene tampoco al sustentarse en s,
de encerrarse en una circunscripcin para despus quiz, sa-
liendo de ahl, comunicarse ms all de s.us confines (que no tiene). La
plenitud como tal es, ms bien, pura potencialidad (activa) (Cusano:
possest), de cuyo libre querer brota todo lo que es capaz de ser querido,
como a su vez todo lo que es capaz de querer, libertad pura por tanto,
y en cuanto libertad que no se sustenta en s (que no se encierra a una
cierta "esencia"), pura donacin y amor. Este mysterium de la autoirra-
diacin expansiva del ser, que ya intuyeron Platn y Plotino, misterio
que slo explica la posibilidad del mundo (es decir, la existencia para-
djica de algo "junto" al ser infinito que lo llena todo y que no necesita
nada) slo se hace transparente, sin embargo, cuando, desde el mbito
de la revelacin blblica, resplandece ante nosotros la libertad absoluta
(como espiritualidad y personalidad de Dios): pero no en el sentido de
que el Dios personal salga al encuentro del hombre como un ente de-
limitado al encuentro de otro ente (pasando por encima del ser; como
se podrla concebir interpretando desde fuera de la filosofa el Antiguo
Testamento), sino en el sentido de que la libre profundidad personal
del ser absoluto que se da, saca finalmente a la luz el secreto de la crea-
cin, la "cuarta diferencia". Dios es el absolutamente Otro slo en q.an-
to non-aliud, no-otro (Cusano): como quien envuelve a todos los seres
finitos bajo el nico manto de su ser indivisible hasta que ellos -como
seres que no son l sino que deben su posibilidad a su poder y su po-
tencialidad (de aprehenderlo como realidad y de refugiarse junto a l)
a su libertad ingeniosa y creadora- estn en disposicin de participar
en una- distancia infinita de su realidad.
Para lo que sigue, cfr., sobre todo: Ferdinand Ulrich: Hamo Abyssus. Das
Wagnis der Seinsfrage (1961).
574
1
1
1
El ser dado por Dios es a la vez riqueza y pobreza: riqueza en
cuanto ser sin lmites, y pobreza en cuanto que est modelado segn el
arquetipo divino, pues l no conoce ningn, tener por s mismo pobre-
za en el actus essendi ofrecido que en cuanto dado, se entrega inerme
a los seres finitos (porque tampoco aqu se sustenta en s). Pero tam-
bin los seres creados son a la vez riqueza y pobreza: riqueza en la fuer-
za capaz de guardar y proteger (como "pastor del ser") el don de la ple-
nitud de ser en s, aunque siempre "pobre" por ser limitado; pobreza,
adems, doble, en cuanto que aquel que tiene el ser en su poder expe-
rimenta la insatisfaccin de no poder agotar el mar en su pequeo cuen-
co, e instruido precisamente por esta experiencia, comprende que su de-
jar andar al ser -como dejar ser y como dejar fluir, en ltimo extremo
darse- es la suprema realizacin del ser finito. Aqui, a travs de la de-
semejanza cada vez ms grande entre ente finito e infinito, aparece el
rostro positivo de la analoga entis que hace de lo finito una sombra,
huella, smbolo e imagen de lo infinito. Precisamente no en el sentido
de que lo finito se constituya "antes" como ser "cerrado" o sujeto (por
la toma y recogida de fragmentos de realidad que puede apropiarse del
fluir del ser finito), para "despus" (y quiz incluso como culminacin
de su propia perfeccin) entregar a otros lo superfluo. Sino por el con-
trario, en el sentido de que lo finito, en cuanto sujeto, se constituye
como tal ya con dejar ser al ser, en virtud de un x-tasis de su ser in-
dividual, y por tanto mediante expropiacin y pobreza se hace capaz de
guardar, reconocindola y afirmndola, la pobreza infinita de la pleni-
tud misma del ser y, en ella, del Dios que no se sustenta en s mismo.
Slo en este plano y por este mdium es posible que se realice el acon-
tecimiento que la Biblia describe como proceso de la persona (Dios) a
la persona (hombre): predestinacin, eleccin, llamada, justificacin,
santificacin, glorificacin (Rm 8, 28-30), ya que todo esto no son sino
los modos del amor universal del mundo total (Rm 8, 18-25) y de su
doloroso ocultamiento (doloroso para Dios y para el mundo) en el man-
to del ser divino que lo cobija todo (Rm 8, 26-27).
575
2
EL APRIORI TEOLOGICO DE LA METAFISICA
Si, de este modo, la revelacin blblica descansa sobre el fun-
damento de la diferencia radical Dios-nundo y, por ello, de la .metaf-
sica y si desde ella se ilumina, entonces, en plena correspondencia, la
metafsica se aunple en el acontecimiento de la revelacin, en_ el caso
de que rio, quiera fundamentarse definitivamente los niveles an-
teriores y, de este modo, encorsetarse fatalmente. La pOsibilidad sea-
lada arriba en la tercera diferencia de una eleccin en la interpretacin
de la indiferencia del ser, ha permanecido hasta ahora indita. La gloria
del ser que se eleva sobre todo ente no podda entenderse. tambin de
otra manera en su irreductible extraeza: como una indiferencia que en
vez de slo dejar ser, tambin abandona? Dnde est la garantfa de
que el ser finito est realmente seguro y custodiado dentro de la infi-
nita indiferencia del ser? Y si este ser finito experimenta la inaprensi-
ble extraeza que reina en la diferencia y, no obstante, reconoce el pri-
mado del ser omnicomprensivo, no debe ent.onces pedir necesariamen-
te su autoeliminacin y, en cuando a l depende, tambin buscarla, como
por ejemplo se hace en la India, pero tambin en tantos de la
metafsica occidental?
La "eleccin" de la interpretacin del ser no puede resolverla
el hombre porque los dos lados de la alternativa (que, sin embargo, se
excluyen mutuamente) tienen pretensin de verdad. Nos sentimos en el
ser, tanto acompaados y protegidos como alienados en lo extrao. Es
imposible coordinar los dos comportamientos sobre el mismo plano
(como hace Heidegger); aqu! se puede ver cmo la metafsica sola queda
577
El apriori teolgico de la metafsica
en s misma incompleta, y, en el caso de que quiera completarse, est obli-
gada a identificar, como hemos demostrado, los distintos planos de la di-
ferencia del ser'. La confusin es total cua,ndo se identifican total o par-
cialmente las negaciones de la teologa ngativa, el misterio intradivino
de la autoirradiadn (como base para los dos aspectos siguientes), la anu-
lacin de la plenitud participada del ser ert su no-subsistencia, finalmen-
te la kenosis de Cristo; en su operacin sdmejante el teologuema ltimo
queda despojado completamente de su carcter teolgico y ya no puede
resultar fecundo para la metafsica. A e s ~ o apuntan algunas tendencias
de la mstica renana, Bohme, Holderlin, ~ e g e l y Heidegger. Pero iden-
tificaciones de este tipo absolutizan el mt_{ndo y mundanizan a Dios. La
confusin comienza ya donde los acontecimientos de la realidad histri-
ca entre Dios y el hombre (a los que pertenece tambin el acontecimien-
to de una alienacin del hombre con respect a Dios) se identifican con
el "acontecimiento" del destino del ser (Heidegger), o bien, con la dia-
lctica interna del espritu absoluta (Hegel).
Pero de dnde le podra venir a la metafsica la facultad para
distinguir los planos -esencialmente los de la "creacin" y de la "gra-
da"- antes de que el fundamento como tal de ser y de las esencias li-
beradas en el ser, se haya manifestado personalmente y en libertad so-
berana? Ella como mucho podra remitirse hacia atrs, al mito, e inten-
tar esa sntesis hbrida que hemos llamado "el puente inacabable", to-
dava ms hbrida que esa ineludible ambigedad en la que el mismo
mito se queda: llamada espiritual desde la profundidad del ser, o pro-
yeccin de la personalidad humana en el ser impersonal? La inclinacin
de la metafsica a la autorresponsabilidad crtica mediante la razn con-
ducir necesariamente hacia la hiptesis ltima y explicar la llamada
sobre el hombre por parte del ser con la llamada del hombre al ser
("eros"). De este modo, se vuelve confusa la relacin entre "metafsi-
ca" y "religin", no bastando a esta ltima la pura trascendencia del de-
seo humano. Sin embargo, en la medida en que la religin se centra en
alguna revelacin, ella se aleja de la metafsica cientfica, la cual, como
deca Platn, tiraniza cada vez ms. De este modo, la metafsica se con-
vierte totalmente en una pura prestacin del hombre, reabsorbe .en s
tambin al eros y lo reduce a posibilidad puramente humana y en ade-
lante ya no se distinguir esencialmente de una ciencia cualquiera, con
lo que se destruye a s misma.
Cfr. ms arriba p. 412 ss.
578
Por el contrario, si se toma en serio la llamada por parte del
ser, se acabar por apresurarse en una direccin donde el mito particu-
lar se hace, en cuanto parte, transparente en orden a toda la lengua del
ser, la cual, por eso, no har naufragar al individuo en una mediana an-
nima, sino que le podr conferir relieve precisamente en la escucha de
una llamada personaL Esto sucedi en Virgilio del modo ms grandio-
so, pero con prefiguraciones tanto en Homero como en Pnda!-o y en
los. trgicos. El hroe de laEneida espius, en cuanto que escuch. y rea-
liza obedientemente su misin personal y nica, que no obstante tiene
una significacin universal (con el imperio mundial de Roma como
meta); su entrega a esa misin es su trascendencia realizada. Del mis-
mo modo, Alces tes, en su autoinmolacin por el esposo amadO,. haba
penetrado en el drculo de una posibilidad inaugurada por Dios, el h-
roe ~ Pndaro venca en virtud de una gracia que emanaba del ser, Uli-
ses iba vagando por un itinerario de providencia invisible bajo 'la gua
de la diosa que le era propicia. Esta va particular se convirti en: Eneas,
en cuanto "ser hablado" (fatum), en integral, al haber reunido en s to-
dos los orculos particulares de los dioses. Con todo eso, Virgilio reca-
pitula el destino histrico real del mundo, ms all de las posibilidades
descoloridas de la metafsica y de la religin. Unifica en la imagen sim-
blica lo que por la sola fuerza del pensamiento no era ya capaz de con-
vergencia. As, indica como poeta el punto donde, sin ninguna :antici-
pacin posible, Dios comienza a hablar desde el fondo de su corazn.
En este discurso insospechable se insertan y contienen todos
los fragmentos de sentido de la metafsica: ante todo el primer asom-
bro y espanto (por el hecho de "que yo soy"), que no se deja aplacar
por ninguna lgica filosfica. Despus la suspensin y oscilacin de la
diferencia no inferible, a la que se debe la gloria y el dolor, toda pobre-
za y riqueza de la verdadera realidad y que no permite fundamentarse
en otra cosa que en una libertad absoluta que hace dichosa la oscilacin
como taL Despus tambin la otra oscilacin (slo comprensible en
sta) entre universalidad y personalidad irrepetible: de cualquier exis-
tencia en el mundo, de cualquier misin que d plenitud de sentido a
una existencia, de cualquier notica, tica y esttica. He aqu la recipro-
cidad (ineludible en la realidad tal como es) entre inutilidad y xito, en-
tre herida y sanadn, entre sacrificio y dicha; la voluntad profunda de
muerte y autonegacin, no anulada por la voluntad simultnea de vida
y autorrealizacin. Todos estos "intereses" del-corazn humano, que
brotan de la diferencia del ser y se vuelven inteligibles desde ella, estn
hasta tal punto presentes en la palabra bblica y hasta tal punto reali-
579
zados en ella, que el hombre bien querra incautarse como propia esta
revelacin bblica e interpretarla como la proyeccin central de su pro-
pio corazn que busca la trascendencia. Pero la palabra de Dios se lo
prohbe con la dureza e imperiosidad COll que ella choca frontalmente
con el hombre que se pone a la escucha. Ir convence primero de su de-
sobediencia. Lo declara responsable de su' alejamiento de Dios. Le im-
pone leyes y rdenes al principio extrlnsed.s ("positivas"). Le revela co-
sas que para l son desconcertantes y a las!que nunca habra llegado por
una reflexin sobre sl mismo. Y en esta inflexibilidad est
para l la salvacin, porque slo asl se le insina que "Otro" distinto
de l se ocupa de l; que su famosa preocUpacin (por sl mismo o por
el ser) est desde hace mucho superada x)r la preocupacin que "Otro"
tiene de l y para l. Determinar la figura que esta preocupacin divina
tena intencin de asumir, es una pregunta que -desborda ampliamente
los Hmites de una metafsica. De ello se hablar en el volunien final de
toda esta obra.
Pero la revelacin, por muy oblicua que se presente respecto
de toda conjetura humana y por muy refractaria que parezca a una in-
tegracin en algo insuficiente, debe, sin embargo, integrarse plenamen-
te en las diferencias citadas: la palabra de Dios se debe inscribir en la
palabra del ser, la palabra del ser en las palabras de las esencias que se
intercambian inteligiblemente entre entes existentes. De este modo, las
diferencias como tal se vuelven obfdiencialmente disponibles para la re-
velacin de Dios. Al no ser la diferencia mxima (entre Dios y el ser
del ente) otra cosa que la oscilacin entre el dador y el don, las diferen-
cias son el punto donde el don significa el ser donado (y recibido) por
parte del dador. Por tanto, nada de sustancial y de subsistente, sino la
plenitud irradiante del ser de Dios en el estado de donado a los recep-
tores finitos. Los escolsticos franciscanos trataron de penetrar en este
misterio, que tampoco era del todo desconocido para los escolsticos do-
minicos, al venir ellos de la tradicin de Plotino y de Dionisia. La no-
subsistencia del actus essendi es para Dios el medium adaequatum para
su creacin, para pronunciar su palabra kentica de cruz y de gloria y
despus enviarla, como su Hijo, al encuentro de la muerte y de la re-
surreccin. Esta Palabra (que lleva consigo su gracia) slo la reciben en
ltima instancia los que permanecen en la oscilacin de la diferencia y
que no se hacen culpables de la "esencializacin" (F. Ulrich) del inde-
fenso ser emanante, una esencializacin que es encorsetamiento y muer-
te, tanto del ser como de la palabra. Pasar por encima de la nada que
acecha al ser y favorecer totalmente las esencias que con su ayuda han
580
f

adquirido el poder ser, significa volverse ciegos ante la luz arcana que
habita en este ser: una luz que oculta en su transparencia la '_'luz que
fluye de la divinidad"' (Matilde) y levanta en su nimbo el mundo de las
esencias finitas. El ser mismo "no es la luz", pero da "testimonio de la
luz" al remitir continuamente en virtud de su no-subsistencia. Por eso,
donde en la filosofa occidental el ser se instaura como horizonte del
cosmos, es entendido l mismo como esfera de la luz (Aristteles) o me-
jor, como "primera emanacin" de una luz del "bien" que reina
all del ser, como la autoirradiacin absoluta. As se expresa la difern-
cia suprema en palabras todava accesibles a los ltimos confines de la'
metafsica. Pero tambin aqul sepuede intuir por qu el elevado lugar-
esplritu, por el que se hace visible la luz del ser (en su indiferente su-
blimidad ms all de cualquier ser limitado), debe ser la en el.
espritu", que en la historia de la metafsica se desmembra en fn9sta...:
desasimiento-indiferencia y que Platnpostula tambin para el I)ivel su-
premo del eros: distintas variantes de la renuncia al yo, ciertamente ex-_
puestas a falsas absolutizaciones, pero capaces tambin, en cuanto re-
nuncias al poder egosta por amor de la armona con ser, de ser re-
conducidas hacia el umbral de la pobreza evanglica. Donde la actinid .
de renuncia se encorseta en defensa frente al dolor y la muerte -y por
tanto tambin frente al amor-, ella se transforma en un
y se despoja del sentido de la luz. Pocas veces las metafsicas escapan
del todo a este peligro; la verdad cristiana especfica posee esencialmefi-
te la fuerza y el deber de armar al espritu frente a semejantes abusos
de la apatheia y de desarmar el corazn en orden a la aceptacin pura,
tambin y precisamente del dolor y del expolio. Lo que aqul se acepta
no es algo neutral y abstracto, sino un alimento digno del espritu. Se
lo puede llamar la "palabra" del ser, si con este trmino se entiende un
anuncio que remite, ms all de todos los discursos formulados y for-
mulables, a la fuente de todo anuncio y as tambin a la fuente de toda
posibilidad de discurso de los seres espirituales. Slo es necesario que
esta lengua del ser se delimite con toda claridad respecto de cualquier
libre revelacin en la palabra por parte del corazn de la divinidad,
como tambin respecto al lenguaje libremente inventivo de los seres
existentes. Como se ha mostrado, el anuncio del ser est simplemente
encerrado en el asombro de los ojos que por primera vez se abren a la
realidad: que le est permitido ser en medio de los entes. Este "poder"
no es alcanzable por ningn conocimiento de las leyes y necesidades in-
tramundanas. Surge en la primera diferencia, se participa en la segun-
da a todos los seres existentes y toma en la tercera al ser mismo. Al no,
581
El apriori teolgico de la metaflsica
poder ningn ente deducirse necesariamente del ser y, no obstante, ser,
en cuanto que participa del ser, dado que ,este participar y participarse
es el doble aspecto de una sola e incomprensible (al no estar fundada
en si) oscilacin, por eso la palabra del es ella misma el poder ser.
Ella exige de nosotros que creamos, ms de cualquier ley, categora
y esquematismo, en una gracia que lo ab.irca todo. El imperativo cate-
grico del ser se dirige no slo, como el de Kant, al mundo humano en
el que que el hombre agente deberla impdner la' ley. El tiende al ser en
general, en cuanto que ste sobrepasa toda ley en la gracia. En esto l
es todavfa ms exigente que el de Kant, en el que el hombre est slo
consigo mismo y ha olvidado al ser. Obra de manera -as debe decirse
ahora- como si t y el otro hombre y Ial otra cosa, os debierais a una
gracia insondable. A una gracia en la el ser mismo se baa en su
diferencia originaria como emersin a la oscura y luminosa, y gra-
cia que el propio ser revela a traVs de s
1
mismo. No es difcil intuir
que el lenguaje espirirual se forma precisamente al descender de esta
palabra primordial del mundo, como signo de la escucha de ese men-
saje y como su aplicacin en el espacio de la libertad del espfriru, que
al hablar se abre siempre sobre un fondo de gracia, mientras que al des-
cender desde l se hace posible la palabra de la revelacin divina, la cual
ahora, por fin, revela el fundamento de por qu el ser anuncia la gracia
y de dnde procede el poder ser.
582
EL AMOR GUARDA LA GLORIA
1
LA LUZ DEL SER Y EL AMOR
Volvemos una vez ms a la cudruple diferencia, ya que las cUa-
tro fases indicadas no eran ms que una dilatacin cada vez ins amplia
de lo mismo, que ya est presente en el primer acto de conciencia del
nio que se despierta a la vida. Este primer acto, en este camino hacia
la trascendencia que ahora comienza, alcanza -inmediatamente el ltimo
lmite: nada puede estar ms all del amor que me despierta y me pro-
tege, y que me sale al encuentro en el rostro sonriente de la madre. En
el intermedio se pueden sugerir muchas cosas: desapariciones incom-
prensibles, abandonos, desengaos, desconocimientos, dolores, la muer-
te. Pero todo esto es slo interpolacin. Podr quiz parecer intermina-
ble, quiz roto por fulgurantes reminiscencias del origen, pero ya se me
ha dado un criterio de medida para todo esto que se llama separacin,
diferencia. Aunque rechazado, yo me siento siempre, a pesar de todo, al-
guien a quien se le ha permitido entrar. Entonces, he aqu la intuici6n
segunda: todos nosotros formamos parte de los admitidos. Tambin la
madre, tambin los animales con los que juego. Hay ya mucha realidad
y, sin embargo, el ser aboveda todo esto, sublime y tranquilo; nada de
esto debiera ser como es. Todo est inmerso en una luz abierta, que es
ms grande y magnifica que toda la quintaesencia del mundo bello y terri-
ble. Por eso, he aqu la tercera intuici6n: d6nde estara la luz si no es-
tuviramos nosotros (todos) para verla? Es que tiene necesidad de no-
sotros? Pero no, yo y nosotros todos somos respecto-de ella "casuales":
todos nosotros juntos no somos una explicaci6n suficiente del ser; l es
libre de mostrarse de manera infinitamente distinta, de iluminar a infi-
nitos otros. Sin embargo: qu sera la luz si nadie la ve? Por tanto, aca-
585
La luz del ser y el amor
so no nos necesitamos ambos recprocamente? El ser est necesitado de
los entes y los entes del ser? No estamos ambos atravesados por la
nada? El poder ser, el haber sido admitidos no es tambin para el ser,
como para m, un primum? No ser que l es glorioso slo en virtud
de su indigencia? No estar tan en calma slo porque se le ha permi-
tido entrar ... en nosotros? No estamos los dos oscilando y no
es acaso esta oscilacin la realidad libre, 'la realidad no condicionada?
Pero cmo podr esta doble interdependencia, por tanto, este condicio-
namiento, mostrar algo absoluto? As, noSotros, dubitantes, casi a dis-
gusto, tenemos que admitir una cuarta diferencia: ms all de la libertad
condicionada e interdependiente del ente en el ser y del ser en el ente,
surge una libertad incondicionada, condicionada a lo sumo por s misma,
no menoscabada por la nada, actus puros, libertad que se postula sim-
plemente para que la luz de apertura entre el ser y el ente quede como
una luz libre y no coaccionada, por tanto, para que el ser singular no se
hunda en los apremios de un proceso de explicacin, y el ser no com-
prometa su libertad en la "odisea" de su evoluci6n c6smica en camino
hacia s mismo. En caso contrario la experiencia del nio es falsa, refu-
tada por las astucias de la edad adulta y por los saberes de la metafisica.
Pero si lo ms precioso que hay que reconocer en el ser slo puede ser
reconocido con Dios, queremos decir, su carcter admirable y magnfico,
no deber entonces ser Dios el redil y el pastor por excelencia de esta
gloria del ser? Para refutar sin rodeos lo que el espritu finito se ima- .
gina que es una necesidad y una absolutividad? Entonces lo que nosotros
percibimos como lo ms bello en la esencia contingente y dual del mun-
do -la oscilacin, en s y recprocamente, no apremiada por nada, que
abarca y fundamenta todas las necesidades justas y satisfactorias-, no
debera ser de una manera inconcebible lo que de nuevo y de distinto,
una vez ms, encontramos en Dios? Si l libremente crea el mundo y
as comunica al mundo, al conferirle su no-necesidad gratuitamente, algo
del estilo de su libertad, de su capacidad donante, libre y sosegada, y si
esta libertad dadora no merece otro nombre que el de amor: de qu otra
"materia" podra entonces "ser" Dios, sino de "amor"? Cualquier otro in-
tento de aproximarse al "Absoluto", ms all de la diferencia ontolgica,
distinto de ste, tendra que valorar el "Absoluto" menos que a sus
derivados.
El acto fundamental metafisico es el amor dentro de la dife-
rencia del ser (en cuanto tercera diferencia que incluye las dos prime-
ras); el acto fundamental cristiano es el amor dentro de la diferencia
Dios-mundo (por tanto, de la cuarta que incluye las tres primeras): amor
586
significa aqu siempre el acto total del hombre, que incluye en s tanto
la totalidad corpreo-espiritual como, en particular, la razn percipien-
te. Como raz6n metafisica percibe la relaci6n informulable del ente y
del ser, como raz6n cristiana percibe la libre palabra de Dios, la pala-
bra del amor absoluto, que se expresa en esta relacin como
1
medium.
A este prop6sito hay que cuidarse tanto de las falsas diferen,ciaciones
como de las identificaciones. Se va por buen camino si realmente
se inserta el acto metafsico dentro de la diferencia ontolgica -aun-
que ella naturalmente remite a Dios como a su profundidad- y se in-
terpreta el acto cristiano como una nueva respuesta a la nueva palabra
de Dios, la cual incluye sin duda en s misma el acto metafsico y, a la
vez, lo realiza ms all de s misma. Es necesario aclarar, una vez ms,
todo esto con la historia que ha recorrido la metafsica. Frente: a las de-
limitaciones y a los empohrecimientos intelecruales del pensa-
miento metafsico, ella ha de ser, sobre todo, una historia del amor me-
tafsico. Frente a todas las simplificaciones unilaterales del acto meta-
fsico, hay que estar siempre atentos a la diferenciacin de los grados
de diferencia con el fin de desenmascarar las confusiones y las equipa-
raciones fciles.
En Homero surge, de forma elemental, la diferencia entre los
seres que brillan por s mismos (dioses) y los seres que viven en esa
luz (hombres); los primeros son al mismo tiempo sublimes-pacficos y
participes de la luz que irradian, los segundos son tanto ms ellos mis-
mos (hroes) cuanto ms se exponen como orantes-confiados (ex -sis-
tentes) a la luz divina. La luz es comn-recproca, la oscuridad presente
en ella (moira) viene afirmada misteriosamente junto a la luz.
En los trgicos se afirma la diferencia de forma igualmente ra-
dical, pero para el hombre, en la radicalidad de su trgica existencia, la
luz se transforma en tiniebla: la oscuridad o moira se diluye en la vo-
luntad de los dioses, la existencia en la luz se experimenta como expo-
sicin extrema e inerme al riesgo trgico; suceda lo que suceda, salva-
cin o condenacin del hombre, esta diferencia es en todo caso afirma-
da (la "tragedia" es una liturgis); en este sf se incluye tambin la total
autoinmolacin de s mismo.
En Pindaro la unidad (identidad) de la diferencia afirmada se
alcanza en el supremo instante agnico: la gracia de los dioses y la con-
tribucin del hombre coinciden en la "victoria". Los primeros filsofos
afirman, por su parte, la UJ;Iidad de la diferencia en orgullosas elucubra-
ciones de su espritu: Herclito insertando el residuo oscuro en la ley
de la armona del logos, Parmnides eliminando la oscuridad de la di-
587
ferencia como no ser; ambos con el fin de :poder pronunciar un s y un
amn total al ser. Los pitagricos se apoderan de la totalidad mediante
el nmero en el que coinciden cantidad y calidad.
Scrates mantiene abierta con ss preguntas la diferencia y
muere por amor a la verdad libre; Platn 13. mantiene abierta en el cho-
rismos (divisin entre idea y cosa) y tiendeientre las dos al eros, el cual,
al llevar en sf el origen (identidad) en la memoria, se mueve con su nos-
talgia hacia la sabidura (philo-sophia). Por; otra parte, la razn pensan-
te descubre que el ser que cae bajo nuestros
1
ojos est l mismo penetra-
do ntimamente por la nada (dialctica). ;a estructura final (en el Ti-
meo) se vuelve indescifrable: el eros se hate comPletamente afirmativo
al descansar en el cosmos circular acabado ( abarca dioses y hombres),
cuya fundacin mediante el demiurgo, de acuerdo con las ideas, slo pue-
de contarse con el "lenguaje sagrado de la imagen" (mito). Tambin el
eros en movimiento del cosmos general se hace perceptible en Arist-
teles, si bien slo de forma marginal, como "autopensamiento" que lo
fundamenta todo y como participacin (8pa8ev) desde fuera del hom-
bre en el espritu. Todo el dios, el cosmos que se mueve en s mismo
(KUKA.ocpopa) y el ser universal (oucra) constituyen, siempre indivisos,
el objeto de la metafsica; la segunda, la tercera y cuarta diferencias se
diluyen la una en la otra. Slo en Plotino la luz vuelve a crecer de nue-
vo, en cuanto que el eros de una nostalgia menesterosa y no meneste-
rosa mueve al espritu (el mundo de las ideas) de una manera hasta aho-
ra desconocida: hacia el inconcebible, nico, bueno, fuente suprema de
toda belleza, aunque l no "se contenta ni siquiera con ser bello". Aqu
pensamiento y amor son una sola cosa, y los dos son la luz del mundo,
esta luz que, a pesar de todo, brota de una alru.ra inaccesible que como
fondo y origen sin fondo no-luz o tiniebla, o ms que luz. Es verdad que
aqu se identifican ser y pensamiento, pero ambos derivan de la gracia
del uno, y tambin ambos, en cuanto penetrados por el eros, estn atra-
vesados por la nada (teora de la materia inteligible), y slo as son am-
bos fundamento que libera al ente en el ser como "alma" y "naturaleza".
Al igual que ya en Homero y en los trgicos, el amor en la di-
ferencia era metafsico y de ninguna manera ertico en sentido sensual,
o como tambin en Platn el eros (varonil y despus tambin hetero-
sexual) era slo un reflejo del metafsico, as en Virgilio el amor es, de
nuevo, una luz que descubre al ser: tembloroso como en un nio en las
Eglogas, con firmeza viril en las Ge6rgicas, abierto a la historia univer-
sal en la Eneida y, especialmente aqu, amor como pura del
588
hombre en la obediencia al fatum, pero tambin como el propio desti-
no que enva y que acompaa providente (Jpiter, Venus, como voces
del ser) a travs de roda malhadada contrariedad (Juno).
En la etapa cristiana es Agustin' el que retoma la metafsica
del ser-luz y del conocimiento-amor, metafsica marcada ms a fondo que
en Plotino por la decisin (evanglica) del hombre en favor o en contra
de la luz, donde reina el amor absoluto. La luz en la que nuestro espritu
ve y piensa no es directamente Dios y menos todava la luz propia del
espritu creado, pero es la verdad que reina como apertura de Oios, que
al orientarse hacia ella el espritu piensa en direccin a Dios y al alejarse
de ella pierde inexorablemente a Dios. Este acercamiento o alejamiento
est determinado por la exigencia del amor y de la respuesta del hom-
bre. De acuerdo con Agustn y sin renunciar a su doctrina, la metafsica
del ser se configura despus segn la paradoja del Areopagita: Dios en
el mundo, revelado como el escondido. La luz en el mundo (que es la
diferencia entre las <ipxa y los entes) es luz del eros divino para el eros
humano, pero ella, en su conjunto, remite al misterio de la tiniebla des-
lumbradora. As tambin en Gregorio Magno. Tiene una importancia de-
cisiva el que tambin estas filosofas, que trabajan con la- relacin Dios-
mundo de implicacin y explicacin (Erigena, Cusano) asuman rotal-
mente esa paradoja y escapen as del racionalismo idealista, para el que
la implicacin (Dios) ser inteligible desde la explicacin o incluso se po-
dr construir evolutivamente. De este modo garantizan un espacio para
el amor o para aquella adoracin radical que distingue, sobre todo, el
amor de los fundadores (Benito, Francisco, Ignacio). Si el esquema in-
terpretativo del amor metafsico est determinado por el eros antiguo-
clsico, hasta el punto que los Victorinos no lo distinguen como estruc-
tura esencialmente del gape, sin embargo, el eros desde Agustn en ade-
lante se entiende en el sentido de desiderium, es .decir, todo lo contrario
de un amor que se aduea victorioso de su objeto, sino ms bien como
un amor que espera en la impotencia de su nostalgia, que se comprome-
te a recibir la gracia de la libertad. Este amor, como tal amor, atraviesa
tambin los primeros intentos ontolgicos para construir el ser y el ente
mismo como son: as ocurre ya en Boecio y Casiodoro, donde se percibe
toda la belleza del mundo en piadosa accin de gracias como flujo de
amor que desciende de la divinidad. As tambin en Erigena, con su dis-
tincin de datio (don de la existencia y la esencia) y donatio (don de par-
Cfr. Gloria, vol. II, Estilos eclesisticos, pp. 97-142.
589
ticipacin del ente en las riquezas del ser), asl en Chartres y en Gilberto,
y ms todavla en Alejandro de Hales, donde se concibe al ente como
pura ("material") indeterminacin en orden a las aptitudes progresivas
por parte del ser, asl en la doctrina de distincin real de Toms, en
la ontologla de Eckhart y, a partir de aqul, en toda esa familia espiritual
que hemos agrupado bajo la denominacin de la "metaflsica de los san-
tos". En este contexto hay que colocar la 'metaflsica de la luz de la Edad
Media, la cual pocas veces se extravla concibiendo al ser en general (el
divino y el mundano) como luz sustancial (Adn de Paris}, sino que o
ve en la luz mundana y en su fuerza ( manifestatibilitas) el
analogon supremo que remite a Dios, coino en Grosseteste, Buenaven-
tura y Alberto, o bien, por el contrario, interpreta los grados del ser a
partir de Dios en cuanto luz suprema resf1landeciente: al modo del A reo
pagita, sobre todo como poder de acogida amorosa (contemplacin) y de
la subsiguiente transmisin amorosa (acci6n). As tambin, incluso en
las ms "ilustradas" de estaS teoras del amor, no falta nunca el momen-
to de la tiniebla del Aeropagita ni en la lnea franciscana (donde el amor
incluso en esa oscuridad divina a donde el intelecto no puede seguirla),
ni en la escuela dominicana (dado que en Toms la teologla culminante
es, sin duda, la negativa).
Una especie de prueba del amor metafsico es el oscurecimien-
to epoca! del siglo XIV. Con respecto al amor, los esplritus se dividen:
los filsofos se mofan y se burlan a base de puros nombres (nomina-
lismo) y rasgan dialcticamente el tejido del mundo; los que aman afron-
tan la noche y descubren la forma existencial del desasimiento. Esto pre-
supone que el hombre est voluntariamente decidido, como en la tra-
gedia antigua y, en parte, en el estoicismo, a concebir incluso la noche
como una luz (no Vislumbrada, pero, por eso, mucho ms profunda).
Hay que reconocer que en esta poca se ha abolido casi por todas par-
tes la diferenciacin de las diferencias ontolgicas, no slo alH donde el
ser se ha identificado sin ms con Dios (Eckhart), sino tambin donde
el ser (como primera cipxf desde Dios: Dionisia) se interpreta segn
el slmbolo platnico del sol como pura "luz que brota de la divinidad"
( MatHde, pero tambin ya en la primera escolstica agustinizante), y
as la no-subsistencia del actus essendi queda diluida hasta reducirse a
no-ser, e incluso donde la subjetividad como pura apertura (mlstica) se
explica en el sentido de una receptividad despojada de cualquier acto
propio espontneo. A este propsito, Toms levant el primer muro
con su neta distincin entre Dios y el mundo, pero tambin con su doc-
trina de la espontaneidad del esplritu, hasta el punto de que el esplritu
590
para el Aquinate puede llegar a ser quiodammodo omnia, Ignacio tuvo,
de nuevo, que hacer patente esa espontaneidad para posibilitar el acto
fundamentalmente humano de la eleccin amorosa de la voluntad de
Dios. As se entiende cmo la explcita conciencia tomista de la tercera
diferencia (antes de la cuarta) respecto del es se indeterminado es capaz
de poner en primer plano tambin la positividad de la essentia, en cuan-
to limitatio et capacitas receptionis, sobre todo en cuanto irrepetibili-
dad de la existencia como espritu, en cuanto forma intransferible a par-
tir del puro es se y que, como ste, remite inmediatamente al fundamen-
to eterno. Y as tambin Ignacio la libertad de la persona, que se abre
y elige de un modo siempre irrepetible e intransferible a partir de la
"libertad" del ser, que no est vinculado a ninguna esencia y a ningn
mundo, sino que es una libertad que remite hacia atrs a la libertad eter-
namente plena de decisin del fundamento divino (Kant, Fichte, Sche-
lling). A partir de Toms surge as, por primera vez con tanta claridad,
el problema entre ser y Dios, y desde- Ignacio en adelante surge, en to-
tal correspondencia, por primera vez y con igual claridad, el problema
entre espontaneidad activa del esplritu humano (obrar con cordura) y
receptividad contemplativa del mismo espritu con respecto a la sabi-
durla divina (sin duda en la mediacin de la Iglesia), la cual, en un sen-
tido ya puramente metafsico, puede llevar a un obrar en la locura. Lo-
cura no ya slo como puro ejercicio de penitencia por amor a_ Cristo y
a Dios, locura adems no slo como pura pasividad de la razn respec-
to de Dios (con omisin de cualquier reflexin personal), sino tambin
locura en cuanto preferencia consciente y amorosa de la voluntad infi-
nita y soberana de Dios ms all de cualquier armona espiritual del cos-
mos de las virtudes cardinales.
Estas dos distinciones se oponen a las nivelaciones de la Edad
Moderna, que inevitablemente tenian que conducir a la prdida del acto
metaHsico. La exhumacin de la antigedad (renacimiento) se propo-
na dos cosas: un tomar en serio el mundo frente a una fuga espiritual
a l, y un tomar en serio la religiosidad csmica (religin natural) fren-
te a una positivizacin de la religin en la fe bfulica. Pero el piadoso
eros metafsico de Ficino se embarranca en un eros prevalentemente
sexual que, como ya en Godojredo de Estrasburgo y, ms tarde, en Bru-
no, quita el puesto al eros cristiano-metafsico, o bien se queda en el cos-
mos (Goethe) o ahonda en si mismo en una falsa melancoHa (petrar-
quismo, hasta Leopardi y los prerrafaelistas). Pero cuando del modo que
sea, el amor no apoya ya al acto metafsico universal, ste se desintegra
agnstica y escpticamente en s mismo y se limita a lo que encuentra
591
dentro del mundo: la dimensin de la gloria se pierde en la de la be-
lleza. Heidegger es un intento de recuperacin del amor metafsico an-
tiguo, como disponibilidad en el abandono a la llamada del ser; pero el
intento est destinado al fracaso porque proyecta la segunda diferencia
en la cuarta y petrifica as la oscilacin d ~ ser y existencia, que debera
empero quedar abierta y .remitir ms all4 de s-mismas, convirtindola
en una esfinge enigmtica, ante la cual y \>or la cual el hombre no pue-
de ni vivir ni amar. Hermias (en el hinlno que le dedic Aristteles)
muri por la verdad: pero quin querr morir por el ser?
La otra lfnea corre en una direccin todava ms catastrfica,
la de la filosofa del espritu, llamada despus filosofa trascendental:
aqu en una primera etapa (de Descartes a Leibniz y Malebranche), el
ser se eleva hasta Dios en una inmediatez pseudoagustiniana y aprio-
rstica del espritu y el acto metafsico ~ unido a un amor, en cierto
modo, mstico de Dios. Este olvido del set toma: su venganza como pr-
dida del ser en Kant, donde la piadosa inmediatez a Dios slo se man-
tiene ya en la autoconquista tica y autnoma de la voluntad para des-
pus, paso ya inevitable, convertirse en titnica inmediatez a Dios del
yo formal (filosofa temprana de Fichte), el cual en su infinitud inte-
rior se apodera de la perspectiva de Dios a travs del mundo. As, la
gloria no slo se reduce a la belleza mundana, sino que se vuelve auto-
glorificacin del espritu que ya no reza, espritu que se asume bajo su
propio control y poder, no slo a s mismo, sino tambin a todo lo que
le rodea. As se acaba la metafsica y se acaba, a la vez, tambin el amor
metafsico. En el mejor de los casos, quedan todava las formas sustitu-
torias de un amor (intra-)csmico e (intra-)humano. Y, puesto que el
amor csmico no podr hacer otra cosa que diluirse cada vez ms en el
humano, donde el hombre instrumentaliza en funcin de s al mundo
mismo, y una filosofa evolucionista-trascendental le suministra para
ello la buena conciencia, no queda -como razn ltima de apelacin-
ms que el amor intramundano.
Este ltimo se halla en la alternativa, desde Feuerbach y Marx
en adelante, o de comprenderse a s mismo en el mundo como absolu-
to, como "Dios", en orden al cual se puede consumar y sacrificar todo
lo dems como un material disponible, o bien, si esto parece una utopa
mstica, de diluirse totalmente en el proceso (como en Hegel) para con-
vertirse- en material sacrificado en aras de un futuro destino (no menos
utpico) de la gran "felicidad" de la mayora. Una "felicidad" muy dis-
cutible, y que hay que infravalorar totalmente ya desde ahora, a la que
se pone en la balanza y se la encuentra demasiado ligera, a la que yo
592
tendra que subordinar todo mi poder-ser como puro medio para el fin.
Si yo soy un puro medio, tambin es puro medio el t que amo, y en-
tonces ninguno de los dos tenemos nada gratuito que darnos, porque
ni como esencias somos algo nico e irrepetible, ni como entes existen-
tes nos est verdaderamente consentido ser. Esto quiere decir que el
amor personal ya no irradia destello alguno de gloria, o a lo sumo una
ilusin engaosa de la misma a la que los amantes deberan mirar con
una nostalgia cada vez ms grande, o con cinismo: ya que una gloria
del amor slo puede florecer en el mbito de una gloria del ser al me-
nos barruntada. Donde el amor personal queda degradado en elemento
casi mecnico de un proceso trascendental o biolgico-evolucionista o
materialista, ningn otro valor podr contrarrestar jams esa- prdida,
la existencia queda completamente privada de sentido y de esplendor,
y no sera posible aportar una sola razn por la que es mejor que algo
exista en lugar de nada.
Qu donde podra, entonces, ser ya para m el otro? En el sis-
tema trascendental este otro no es, en el fondo, sino yo mismo: un as-
pecto del sujeto absoluto; lo que l es en sentido "emprico-psicolgi-
co" es efmero y casual, y no compensa en ningn caso un compromiso
absoluto. En el proceso biolgico-evolutivo l no es ms que una clula
fecundable-fecunda en el organismo total, no tiene ms que un signifi-
cado prospectivo en orden a una meta evolutiva inimaginable; todo se
queda en el plano de la animalidad. En el proceso materialista-econ-
mico mi conciencia consciente y la tuya no son ms que un producto de
la materia, realizable en el fondo tcnicamente y modificable a discre-
cin, convertible en otra cosa, tanto por debajo como por encima del
nivel humano o al mismo nivel, de modo que a la conciencia no le que-
da otra cosa ms justa que hacer que comprometerse en la propia au-
toeliminacin en cualquier direccin posible y viable. Por tanto, toda
metafsica que sustrae al hombre la luz del ser para "iluminarlo", deja
por s misma de ser una metafsica para convertirse en "ciencia", para
manipular el ente (fenomnico) segn sus fines. Se estinguen entonces,
a la vez, el ser y el amor, porque el acto filosfico vive en ambos.
593
2
LA APORTAOON CRISTIANA A LA METAFISICA
El cristiano es el hombre que tiene que filosofar desde la fe.
Puesto que cree en el amor absoluto de DiOs por el mundo, tiene que
leer el ser en su diferencia ontolgica como signo del amor y vivir con-
forme a este principio. Como ya se ha dicho;- el misterio de la- existen-
cia en general del ser se vuelve para l todava -ms profundo, ms pro-
blemtico en un sentido ms vasto que para cualquier otro filsofo. Pues
cualquier otro podr considerar el ser partiendo de una razn q'uiz tam-
bin incomprendida, pero pre-supuesta en l. La cuestin del porqu se
convierte as para l en una cuestin del qu -n -r ov y respectiva-
mente -r dvat- y conduce, de este modo, bien abiertamente .(Arist-
teles), bien furtivamente (Heidegger), a una esencializacin del ser. En
cambio, el cristiano tiene que negar al ser una ltima necesidad y con-
finarlo as en la inaudita oscilacin de la no-necesidad, a no ser que quie-
ra recorrer el peligroso camino de la filosofa del espritu de Leibniz
que deduce de Dios el ser tambin en cuanto creado (donde la libertad
de Dios es amor y, por tanto, voluntad de participacin, y su voluntad
es racional y, por ello, tiene que crear el mejor de los mundos posibles,
este mundo precisamente). El mundo conseguida la misma necesidad
que Dios; Dios perdera su soberana absoluta sobre el mundo, y el in-
telecto humano, elevado as al nivel de un clculo absoluto, confundira
su propia gloria con la divina y, de este modo, la destronara.
El cristiano es el eterno guardin del asombro metafsico con
que comienza la filosofa y en cuya continuacin sta subsiste y vive.
Tal asombro est siempre a punto de transmutarse en simple admira-
cin de la belleza del ente, de ese orden fijo de leyes de la realidad ya
595
La aportacin cristiana a la metafsica
"adornada" y "abastecida" (Kcr.to<;) por cuya indagacin sienten una
imperiosa curiosidad todas las ciencias particulares. Platn mismo pa-
reda olvidar el asombro a causa de la admiracin y se encamin asl por
esa vla que de la metafsica tena que lievar a la cosmologa de la Epi-
nomis platnica y de Aristteles. Las cie.Q.cias levantan soberbias su vue-
lo por la satisfaccin y el orgulio de s ~ descubrimientos y de sus ha-
beres; su admiracin oscila eptre las preYisiones de lo ya conquistado y
las provisiones siempre prespuestas del orden todava no comprobado
en los entes existentes. Este sentimiento de soberbia no es amor. El
amor ama el ser a priori porque sabe q ~ ninguna ciencia podr nunca
liegar a la razn y al fundamento del ser. El amor lo recibe como un
don libremente dado y responde con una gratitud libremente ofrecida.
Aqul se entreteje la luz de la que brotaron, junto con las "palabras san-
tas originarias", todas las imgenes y los signos autnticos y todas las
artes que no han roto con el origen. Aqu tiene una reino la gloria me-
tafsica, que es anterior y superior a cualquier realizacin de la belleza
intramundana. Es justo referir el uno a la otra, el eros y la belieza; es
verdad que la naturaleza se adorna y se embeliece para el amor, y que
el eros presta los ojos para ver en el adorno belio el encanto que fas-
cina. Pero todo este juego est cogido en la red de los fines y, si el amor
no fuese ms que esto, la naturaleza (como dice Goethe) podra no ser
ms que "un monstruo en perpetuo rumiar", o (como dice Hegel) "la
rabia que devora lo que produce". El eros metafsico ejerce su poder en
un grado ms alto, est hecho no para la belieza sino para la gloria. El
Peregrino anglico de Angel Silesio debla tener ante los ojos esta ver-
dad cuando dijo:
La belleza proviene del amor, incluso el rostro de Dios
saca de este amor su amabilidad, de lo contrario no tendra esplendor.
A estas alturas el argumento esttico de la teodicea, que mu-
chas veces hemos encontrado en el volumen segundo (Agustn, Buena-
ventura) y en ste (Platn, Boecio, Leibniz, Goethe, Hegel, etc.), y que
comnmente se entiende segn su propia formulacin en el plano "in-
ferior" de la esttica, adquiere un sentido ms profundo y ms exacto:
lo belio y lo horrible de este mundo se integran como la claridad y la
oscuridad en un marco perfecto: en razn de la belieza total, Dios se jus-
tifica tambin como creador de este mundo. Como lenguaje de una con-
templacin que slo mira y se complace en el dolor del mundo, la idea
no es feliz. Aplicada por pensadores cristianos para justificar la conde-
596
1
1
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11
:
J
nacin eterna es totalmente insoportable. Pero,. como lenguaje de un
amante, decidido a realizar en todas las formas del ser, -incluso en las
ms mseras y repugnantes, el reflejo del milagro primero y radical, o
acaso slo a creerlo, es algo estremecedoramente grande. Los griegos,
que en su imagen del mundo incluyen tambin lo trgico, pensaban de
este modo, y tambin el Virgilio de las Ge6rgicas: Pero son, sobre todo,
los cristianos los ms dotados para una visin de este tipo. Y lo son por
la palabra totalmente peculiar de Dios en Jesucristo, la cual prescribe con-
cebir precisamente las oscuridades, que parecen excluidas de cualquier
consideracin de orden esttico, como lugar privilegiado de la manifes-
tacin del amor :de Dios, por tanto, como su gloria que emerge con toda
su fuerza precisamente ah. Oscuridades que,-de otro modo, o'quedan su-
peradas en una visin esttica del mundo (y por eso se traspasan los H-
mites), o llevan al observador a mirar con ojos impertrritoS la dureza
ptrea de la naturaleza y del ser; estas oscuridades se convierten-preci-
samente en la piedra de toque del amor y de la gloria: tanto del amor
de Dios que se gloria de mostrar su luz tambin y, en especial, en las
tinieblas, como del amor del hombre que, siguiendo esta esttica de la
gloria de Dios, responde y corresponde, reconociendo y adorando aqu
el amor de Dios en el culmen de su gloria.
Los cristianos de hoy, en una noche ms profunda que la de
la Edad Media tarda, tienen asignado el deber de lievar a cabo, imper-
turbables, a pesar de las tinieblas y las distorsiones, ese acto fundamen-
tal que dice sl al ser en representacin vicaria de la humanidad: acto
que es primariamente teolgico y-que, sin embargo, incluye toda la di-
mensin del acto metafsico de la afirmacin del ser. Elios, a quienes se
les ha enseado a orar siempre, a encontrar y a glorificar a Dios en to-
das las cosas, tienen sus razones especiales, es decir, sus gracias parti-
culares, que les permiten cumplir con su "deber creatural" (como lo en-
tendieron Ruisbroeck, Brulle y Condren). Pero si deben brillar "como
estrellas en el universo", les corresponde el deber de iluminar el espa-
cio ensombrecido del ser, para que su luz original vuelva a irradiar no
slo para ellos, sino tambin para todo el mundo; pues slo en esta luz
puede el hombre caminar de acuerdo con su verdadero destino.
El camino que lieva al cumplimiento de este deber se recono-
ce en lo que es el mayor bien hereditario del cristiano. Si los hombres,
en su ceguera progresiva respecto a la luz del ser, han perdido los bie-
nes del amor hasta el inalienable "bagaje para tiempo de necesidad", de
las relaciones interhumanas -como ltima fuente de calor en el espa-
cio helado-, el cristianismo est en el pue_sto que le compete precisa-
597
mente junto a estos pobres y pequeos hombres llenos de fro. Su ofi-
cio consiste tanto en experimentar en el amor del prjimo la presencia
del amor absoluto, como en realizarlo y ;hacerlo presente a los dems;
a l le toca sacar de esta pobreza ("qu ,es esto para tanta gente?") el
milagro de la multiplicacin de los panes: Su fe le ensea a intuir en la
ms tenue relacin yo-t la presencia real (el "sacramento") de la eter-
na relacin Yo-T que es el fundamento la creacin en la libertad y,
adems, el fundamento de por qu Dios J?adre entreg y sacrific en la
muerte y la tiniebla a su Hijo por la sahracin de cualquier otro t. El
amor cristiano entre hermanos es, por algo completamente dis-
tinto de un simple modelo moral de bueri. comportamiento interhuma-
no; ese amor se realiza siempre como reUnin en torno a un punto fo-
cal, como la demostracin y la anticipaci<f>n de un amor absolutamente
superior al hombre mismo que coge al hombre desde arriba y, por ello,
tambin como su indicacin, un signo amor que el hombre no pue-
de suponer incluir en sus clculos, habindosele ya manifestado desde
tiempo atrs como el amor cada vez ms grande. En la gracia y en el
poder del amor, que existe desde siempre y que se dirige tanto a l como
al hermano con el que se encuentra, bajo el presupuesto de su absoluto
brillar, el cristiano encuentra al hermano en la humanidad; no es l
quien tirnicamente arranca al hermano de las tinieblas y lo eleva hasta
la luz, en virtud de su propia capacidad de amor; incluso en un com-
promiso total de caridad (como en el samaritano), l slo da testimo-
nio de la luz, del mismo modo que Cristo, el Hijo del Padre, al que se
le haba concedido brillar con luz propia, no quiso en todo su resplan-
dor sino dar testimonio del Padre. Si, pues, el cristiano quisiera en de-
finitiva dar a su amor fraterno el barniz de un amor interhumano, por
muy humanamente perfecto que fuera, obrara en sentido contrario a
la indicacin evanglica de hacer brillar la propia luz para que los hom-
bres glorifiquen al Padre (Mt 5,16), seda meter la lmpara debajo del
celemn. El amor que l recoge en la lente del encuentro fraterno viene
infinitamente de ms lejos que l y, por tanto, va tambin infinitamen-
te ms all de la estrecha situacin presente. El slo se puede presentar
autnticamente como amigo de esta luz si es su siervo. Pues no soy yo
el que ha muerto por este hermano sino el Seor de ambos; y esta muer-
te sustitutoria de amor, que ha quitado ya radicalmente el obstculo y
la tiniebla del hermano, lleg desde tiempo atrs tambin a l, mucho
antes de que yo lo encontrase. "Antes de que Felipe te llamara ... ".
Este continuo "remitir a" es en el cristianismo la fe. El que
cree recibe una luz de salvacin que brilla siempre ante l, por encima
598
de los lmites de la razn pura, y en orden a la gloria de esta luz l se
mueve por una especie de primordial actitud receptiva, de mirada y de
escucha, en definitiva, "contemplativa". "En el principio" no era la ra-
zn prctica y su accin y operacin, sino una aptitud que viene de la
gracia. Fichte se abri fatigosamente un camino hacia este reconoci-
miento, al ir ms all de Kant y de su propio titanismo. El "destino del
hombre" es realmente determinacin, llamada, y en ella precisamente
discurre el -misterio de la libertad. As, la fe cristiana disipa de nuevo
las nubes del horizonte de la metafsica, sin coincidir con l. Pero es im-
posible que el "destinar"<); en cuanto acto del Dios viviente, no libere a
la vez ese horizonte metafsico. El misterio cristiano entre "contempla-
cin" y "accin", dicho con ms profundidad, entre el estar destinados
por Dios y la absoluta conquista del propio destino en la libertad, es la
iluminacin que despeja el horizonte del ser y del hombre que vive en
l. Este misterio fundamental metafsico slo puede salvaguardarse den-
tro de la diferencia del ser, pues en los sistemas de la identidad el hom-
bre ("perfecto") coincide necesariamente con la "voluntad ,de Dios".
Fichte vislumbr este misterio que, segn l, reina entre la vida pri-
mordial y el yo. Heidegger lo intuy tambin a su manera, muy cercana
a la filosofa del zen. El mismo misterio es ms visible todava. a los
ojos del cristiano porque al renunciar en el "Espritu Santo" a su pro-
pia voluntad, puede estar disponible para la voluntad de Dios. Toda la
"metafsica de los santos" se haba construido sobre esta pasividad que
est en el fondo de cualquier autoasuncin activa del propio destino;
dentro de esta apertura, las grandes figuras de los bufones y de los lo-
cos eran ms sabias que los rgidos maestros de la sabidura.
La verdad criStiana proyecta sobre este punto tan ntimo su
luz inexorablemente clara y tajante; ella pretende no slo una indife-
rencia con respecto a todos los entes existentes (como el estoicismo),
sino la indiferencia respecto del ser del que, como un manantial, brotan
las palabras y las instrucciones originarias; y una indiferencia siempre
nueva, puesto que Dios es todava libre de modificar diversamente (de
manera inesperada y de improviso) las instrucciones ya dadas o, por el
contrario, desarrollarlas, aplicarlas y profundizarlas. Toda la madurez
de la autoconquista tica tiene todava aqu su fecundo seno materno.
El que no quiere enraizarse en el-desasimiento indiferente queda cor-
tado y desenraizado. Este misterio fundamental de la existencia es pues-
to al desnudo por la existencia cristiana. Esto es lo que pretende el pos-
tulado de Cristo de abandonarlo todo y de odiarlo todo. Ningn "deber
en el mundo" del hombre en general ni del "hombre moderno" en par-
599
ticular podr legtimamente arrancar al :cristiano de este fundamento y
pretender que renuncie a l. Ninguna dqueza mundana lo puede sus-
traer a su pobreza en el ser. Ningn dominio sobre la naturaleza que,
desde luego, es parte integrante de su destino, podr o deber arran-
carlo de la gloria, que es lo nico en lo: que l encuentra la medida de
la belleza y donde no puede extraviarse en la totalidad del ser.
La gloria universal omnicomprensiva da al cristiano libertad
respecto de lo mundanamente bello. Si el encuentro con el hermano (y
a la vez con todo el mundo de tal y como es) se realiza en la
luz del amor eterno, la culpa y la aparecen ante el cristiano
con un aspecto muy distinto (es decir, cOmo pecado) del que adquieren
para los dems, que por principio equilibran estticamente todo segn
una ley rtmica de la belleza. Para el cristiano no es posible ver el pe-
cado, sino sobre el trasfondo de un amOr eterno que muere a causa del
pecado. Esto desencanta; esto rompe las alas al "eros cosmognico";
pero tambin rompe las alas a la "fenomenologa del espritu" donde,
como mucho, se compensa la culpa con el destino, pero donde nunca se
llega a "eliminar" verdaderamente el pecado. El pecado slo aflora para
el ojo del amor, y por eso slo puede ser asumido en la gloria que todo
lo abarca con el ojo de esta mirada, mediante las obras del amor. La con-
versin de esta gloria superior en las leyes de la belleza intramundana
puede ser un signo de ceguera en cuanto a los valores (y contravalo-
res). Por tanto, en virtud de lo especficamente cristiano, se traslada al
KaA.v -en favor de la metafsica-, a la oscilacin extrema que le es
propia: y en este traslado se cumple en cuanto que se descubren sus su-
puestos, pero se niega en cuanto que se enmascaran sus lmites, por los
que resulta obligado excluir de los trminos de la belleza precisamente
aquella belleza que, en una perspectiva cristiana, es el lugar elegido de
la aparicin de la gloria universal del amor. De esto se tratar en el l-
timo volumen.
A partir de aqu se les plantea a los cristianos la tarea de una
metafsica moderna total. Esta tarea se presenta muy difcil por el he-
cho de que la forma de la vida moderna est claramente marcada por
las parcialidades de una metafisica olvidada del ser (de lo que tambin
se han dejado contagiar los cristianos, no sin cierta culpa). Pero la mis-
ma tarea se ve tambin favorecida por el hecho de que esta metafsica,
en su etapa final, ha sacado a la luz sus presupuestos ocultos y por el
hecho de que el empobrecimiento de este momento histrico represen-
ta para los cristianos una oportunidad para armarse con su propia idea
de pobreza y para, desde aqu, desarrollar de manera genuina la autn-
600
tica gloria. La humanidad actual est en lucha con el cosmos material
para dominarlo. Este es un elemento de su destino que por medio de
la metafsica adquiere una ilusin de totalidad: mediante una materia-
lizacin lgica de la realidad objetual, mediante una desdivinizacin de
la antigua visin del ser, mediante una verticalizacin titnica del esp-
ritu que se vuelve as concepto comprensivo pleno no slo del mundo,
sino del ser. De este modo, en conformidad con la lgica de Hegel, el
hombre acaba pOr hacerse esclavo de lo que intentaba dominar: la ma-
teria y la mquina. Slo podr liberarse de semejante anttesis en di-
reccin hacia su verdadero destino (como dominador de la naturaleza)
con una reflexin sobre el fundamento de su dominio real y efectivo,
el cual no puede en absoluto estar garantizado slo por las teoras evo-
lucionistas no filosficas (que quieren animarlo a resistir en las fronte-
ras actuales porque ms tarde todo ser mejor), sino slo por un acto
presente de elevacin como ex-sistencia en la diferencia ontolgica. Al
considerar la diferencia le parecer al hombre enseguida clara la idea
de que ninguna evolucin posible podr jams vencer, ni siquiera ara-
ar, esta diferencia; le parecer clara la idea de que no son, de hecho,
posibles los presuntos acercamientos asintnicos del ente al -ser, y que,
por eso, simplemente desde el control y dominio sobre el mundo no
ser nunca posible elaborar una idea de totalidad humana (individual o
colectiva)
1
Si esto se demuestra negativamente mediante una autntica
metafsica, se ha clarificado de este modo tambin lo positivo de un ho-
rizonte ms amplio de libertad -hacia el ser en su totalidad- y se ha
asegurado al hombre esa distancia respecto a su obrar, que es lo nico
que puede hacerlo seor de lo que obra. Y slo una visin metafisica
deformada, o sea, parcial, le desfigura al respecto la mirada hacindole
creer que la antigua visin contemplativa del Seiov en el orden del cos-
mos slo fue posible porque era un planteamiento ntico en vez de tras-
cendental en relacin con el ente; y que por un planteamiento trascen-
dental precisamente lo infrahumano es el nico elemento estructural
del hombre, por el que, al conocer y dominar la naturaleza, slo se co-
nocera y dominara a fondo a s mismo. Pero, si el hombre existente
no es l mismo el ser (o sin ms Dios), entonces es maravilloso para
l no menos que para los griegos que se le haya dado toda esta natura-
leza anticipadamente como base (l mismo ciertamente no exista en-
tonces como dice Dios a Job), y no queda as ninguna razn por la que
Cfr. Das Ganze im Fragment (1963).
601
las leyes de la naturaleza, verificables hoy ms en profundidad que en-
tonces, no le pueda hacer todava ms teofnico que entonces el mundo
en su conjunto. Es, pues, una consideracin superficial echar la culpa de
la prdida radical de la religiosidad al paso de una cultura natural (de
agricultores y de pastores) a una cultura !tcnica. Aquella cultura natu-
ral posea un horizonte del ser limitado ia la naturaleza del entorno a
vista de pjaro, un horizonte que hoy esi
1
capaz de ampliarse hasta sus
dimensiones inmensas y reales que se le han abierto al hombre ms all
de lo que alcanza su vista.
Se trata, pues, de la verdad de una nueva integracin de la que
los cristianos tienen que ser los indicadores, integracin del servicio del
mundo y en el mundo en la apertura unitersal del hombre hacia el ser.
"Servicio", o sea, tarea, en un destino <:4ya medida est en el ser que
destina y dispone. "No podis servir a doS seores" porque el primero,
el servicio al mundo, tiene que tomar su medida del segundo, que no
tiene medida (indiferente). Pues el hombre slo puede darse entera-
mente una vez. Su entrega es respuesta a Aquel que es el fundamento
de su poder ser; a Aquel que quiere de l no cosas y objetos, sino a l.
Fili, praebe mihi cor tuum. El hombre no podr mejorar nunca su co-
razn con las cosas por muy perfectas que sean; slo por las decisiones
supremas del amor, el mundo llegar a ser "amoroso", nunca por las
facilidades de la tcnica. En la diferencia ontolgica brota, como hemos
visto, un misterio irreductible de plenitud y de vaciedad, y de este modo
una inutilidad ineludible de su existencia, la cual slo pasando por esta
vanidad (vanit) puede experimentar la gratuidad (gratuit) del ser ab-
soluto. Si es intil la existencia, entonces se le puede perdonar y puede
ser perdonada. Y slo entonces puede ella decir con la Palabra absolu-
ta: "Perdnanos ... , as como nosotros perdonamos ... "
Todo esto ser tambin para los cristianos un camino de una
prueba muy dura. Si quieren ser los maestros del tiempo, deben ante
todo aprender a interpretar los signos de los tiempos. El tiempo no pue-
de justificarse con el fuego si los mismos cristianos no estn dispuestos
a dejarse probar en ese mismo fuego para ver si son oro u oropel, si su
obrar y su corazn es "oro, plata, piedra preciosa" o "madera, heno o
paja" (1 Co 3,13). He aqu la verdad ltima: que los cristianos, en cuan-
to guardianes de la metafsica plenamente humana en un tiempo olvi-
dado del ser y de Dios, tienen la estricta responsabilidad de conducir y
llevar, a travs del mismo fuego, esta metafsica universal. Pero la me-
tafsica no es una mercanca que se pueda vender y comprar, ya com-
puesta y acabada: cada uno tiene que pensar por s mismo. Y si Cristo
602
1
1
J.
coloca al cristiano frente a una decisin extrema y radical -"quien no
est conmigo est contra m", tambin est colocado frente a la misma
decisin como pensador responsable, pues no existe una metafsica
"neutral". O se consigue ver el misterio de la extrema oscilacin, o se
lo malogra y se queda uno ciego. No se trata, en absoluto, de facilitarse
el pensar desde teologas prefabricadas o incluso de ahorrrselo, con-
temporizando con sistemas recibidos de fuera. Por desgracia es algo que
los cristianos han pensado a menudo y as muchas veces han rechazado
y quitado la metafsica como un elemento extrao; no pocas tragedias
histricas tienen aqu su raz. Pero ellos no pueden dividir su decisin
ni su entrega: como cristianos son siempre hombres y esto quiere decir
seres que se definen en el acto metafsico. Podrn realmente correspon-
der a ese Dios que se ha vuelto hacia ellos tan universal y profunda-
mente en el amor de Jesucrito, comunicando en el concretissimum del
encuentro fraterno esa apertura del ser que -consciente o inconscien-
temente, explcita o implcitamente- slo el acto metafsico posee y
es. Si estn llamados a ser los guardianes del pensamiento, no se les po-
dr escapar en qu medida el pensamiento precristiano, aun en todo lo
que pueda tener de discutible, posee con frecuencia la apertura y la dis-
posicin ti pica de un adviento en camino hacia algo ms grande que tie-
ne que venir, y en qu medida, a su vez, el pensamiento cristiano, lo
quiera o no, ha sido receptor de eso ms grande. El cristiano ve todo
esto pero no se vanagloria. Como un hombre entre los hombres, est
comprometido con ellos. Es una ilusin falsa y dificil de disipar esa que
surge cuando se dice que lo metafsico slo puede "interrogar" al ser,
pero que el cristiano lleva ya consigo compuestas y acabadas las res-
puestas dadas por la revelacin, las que, no obstante, al sobrevolar el
acto del pensamiento t ~ m i n lo destruiran radicalmente. Pues ni si-
quiera Aristteles pens nunca que el pensamiento filosfico fuese un
simple plantearse preguntas -pensar es siempre un saber, aunque "su-
pracientfico"- y mucho menos la Biblia tiene la pretensin de existir,
ante todo, para proyectar soluciones prefabricadas en un pensamiento
humano que surge desde abajo. Pero, ciertamente, el modo con queJe-
sucristo vive en apertura hacia el Padre, y en esta apertura muestra tan-
to la inmensidad suprema del amor de Dios como la decisin suprema
del hombre respecto de Dios, muestran al acto metafsico el criterio
para saber si l ya piensa o se interroga en apertura suficiente, o bien,
si no se ha cerrado demasiado pronto. En este sentido, el cristiano est
destinado a ser en nuestra poca el guardin de la metafsica.
603

Hans Urs Von Balthasar, Gloria Tomo V

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EL LUGAR DE LA GLORIA EN LA METAFISICA

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