Mahamudra Na Tradicao Gelug-Kagyu

Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu
Table of Contents
Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida............................1
1 A Estrutura Budista.....................................................................................................1
Esboo Inicial do Tpico...........................................................................................1
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida......................................................................3
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas.................................................................5
Direo Segura e Natureza Bdica............................................................................6
Causa e Efeito Comportamental................................................................................8
Renncia....................................................................................................................9
Eliminando A Confuso..........................................................................................10
Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta.................................................11
2 As Prticas Preliminares............................................................................................12
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais.........................................................12
Prostraes...............................................................................................................13
Prtica de Vajrasattva..............................................................................................14
Guru-Yoga...............................................................................................................15
O Relacionamento com um Professor Espiritual.....................................................17
A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru............................................20
Guru-Mantra............................................................................................................20
Investigando o Significado de Cada Ensinamento..................................................21
3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia.........................................22
Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia...........22
Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares..........................................................23
Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual...............................23
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao............24
Encaixando os Ensinamentos de Dharma................................................................25
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos....................................................26
4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra................................................................29
Definio de Mente: Consideraes Gerais.............................................................29
A No Dualidade do Sujeito e do Objeto................................................................30
Claridade - O Surgimento dos Contedos de uma Experincia..............................30
Conscincia - Um Engajar com os Contedos de uma Experincia........................31
Meramente...............................................................................................................32
Sumrio da Definio Budista de Mente.................................................................33
A Natureza da Meditao Mahamudra....................................................................33
A Analogia de uma Lanterna Eltrica.....................................................................34
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra......................................................35
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica..................................................................36
5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra..............................................37
Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente.................................37
A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais
Profunda do "Eu"..............................................................................................38
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"............................39
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra............40
A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da
Mente................................................................................................................41
Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente...............................42
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso....................42
Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental...........43
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e
i
Table of Contents
Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida
Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso...........................................43
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao
Mahamudra.......................................................................................................44
Meditao No-Conceptual.....................................................................................45
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual..........................46
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual.................47
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra.......................................49
Sumrio....................................................................................................................50
ii
Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua
Aplicao Prtica na Vida
Alexander Berzin
Julho de 1996
1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico
"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere natureza de
todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em documentos legais para
autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade figurativamente
estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e
impossvel. Assim, o fato de que todas as coisas so vazias de existir em qualquer maneira
impossivel torna vlido que as coisas na verdade existem.
Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e prtica para
compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva destes mtodos a de ver
esta natureza focalizando na prpria mente e descobrindo a relao entre a mente e a
realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas
para ns. Alm disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal
maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente,
para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relao ntima entre mente e
realidade essencial para se alcanar a liberao e a iluminao, que o objetivo da prtica
mahamudra.
No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida
chamada literalmente de "existncia verdadeira", ou seja, existncia verdadeiramente
i ndependent e de uma rel ao com a ment e. Dado que exi st nci a verdadei ra ,
paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma forma de existncia que impossvel e
que no , de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confuso usando, ao invs,
variaes do termo "existncia slida".
Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade examinando-a de
vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico de maneira prtica e com os ps
na terra e chamarmos a maneira em que ns e o universo existe "realidade", ento ns
vivemos "na realidade". Com base na nossa experincia quotidiana da realidade, podemos
saber e talvez compreend-la. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente.
Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, no suficiente para sermos capazes
de entend-la claramente, assim que precisamos tambm pensar sobre ela, s poderemos
faz-lo atravs de um esquema conceptual, que construdo pela mente. Alm disso, se
precisarmos formular e expressar, a ns prprios ou aos outros, o que a realidade, s
poderemos faz-lo atravs de palavras ou smbolos, que tambm so construdos pela mente.
A realidade existe, mas somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender,
provar, ou descrever independentemente da relao entre a realidade e a mente. Usando um
termo da filosofia ps-modernista, temos de " desconstruir" a realidade como sendo uma coisa
slida "l fora".
Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida 1
Se perguntarmos como que os fenmenos existem, j envolvemos a mente meramente ao
fazer a pergunta. E mais, tambm s podemos responder a esta questo envolvendo a mente.
Suponhamos que respondemos: "Sim, isso bvio, mas a um nvel terico, as coisas no
existem separadamente da mente?" Teramos de dizer que um nvel terico no existe por si
mesmo, independentemente de uma mente que o est formulando ou, pelo menos, pensando
nele. No podemos dizer mais nada sobre como um nvel terico existe, porque dizer qualquer
coisa envolve a linguagem, que construda pela mente.
Na verdade, mal levantamos a questo de como as coisas existem, entramos no reino das
descries, que s podem ser feitas pela mente. Mas isso no quer dizer que tudo existe
apenas na mente e que a terra no existia antes de nela ter havido vida. Um objeto no precisa
de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar
sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, s o poderemos fazer
em relao mente. Mahamudra comea nesta premissa.
Podemos formular a relao entre a mente e como as coisas existem de vrias maneiras. H
duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracteriz-las em termos muito gerais. A
primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da
mente - por outras palavras, experincia ou os contedos da experincia. Os fenomenos,
inclundo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente
fazer surgir uma aparncia ou ocorrncia deles como um objeto de cognio. Podemos
estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os
podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em
termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas so
simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os
fenomenos existem como so por virtude de serem simplesmente o significado das palavras,
rtulos mentais ou formulaes conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e
o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles.
Em nenhum dos casos estabelecida a existncia dos fenomenos do seu prprio lado por
virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrvel e inerente/intrnseca, fazendo deles
verdadeiramente o que so, independentemente de qualquer relao com a mente. Os nossos
filhos no existem como nossos filhos porque tm, algures dentro deles, uma caracterstica
definidora, fazendo deles intrinsecamente "nossos filhos", mesmo se ns prprios nunca
tivssemos existido. E o amor no existe por si prprio, algures no cu, com uma fora interna
definidora, dando poder sua existncia. Estas so maneiras fantasiadas e impossveis de
existir, e todos os fenomenos so vazios de existir dessas maneiras. A ausncia da existncia
de maneiras impossveis de qualquer fenomeno chamada o seu vazio ou vacuidade.
Cada uma destas duas abordagens envolve o seu prprio estilo caracterstico de meditao
mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que
apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparncias so o brincar
daquela mente. Com a ltima, focalizamos na vacuidade como objeto de cognio,
especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe
meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como "mente". Com a
primeira, ento, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a
ltima, num objeto apreendido por uma certa mente.
Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra
apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com seu prprio estilo
individual de meditao. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete
Esboo Inicial do Tpico 2
durante os incios do sculo XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em
termos da inseparabilidade da aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de
rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro
a relao entre os objetos da mente e a prpria mente, e depois entendendo a prpria natureza
da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam mtodos mahamudra
envolvendo tanto os nveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda
isto apenas do ponto de vista do nvel mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prtica
mahamudra - um para aqueles que prosseguem atravs de etapas graduais e outro para aqueles
a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prtica apenas para os
primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu porque usa
mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois
usa mtodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como
o Primeiro Panchen Lama explica emUm Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de
Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada
uma leva, com base na prpria mente, eliminao de toda a confuso e realizao de todos
os potenciais de modo a que cada um de ns possamos ser do maior benefcio aos demais.
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida
De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os
mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por
esboar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda
compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados - "os nobres" -
vem como verdade. Eles so geralmente chamados as "quatro verdades nobres".
Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que se liberou de
toda a confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefcio dos
outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminao entendendo a realidade, ou seja, o
que verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de
expressar este primeiro verdadeiro fato, que "a vida sofrimento", soa um pouco ameaador e
pessimista. No comunica muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum que olhe
verdadeiramente para a vida poderia negar que ela difcil.
Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma famlia.
To rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torn-los ainda mais
difceis. Por exemplo, ficamos to nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que no
lidamos com as tribulaes da vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre
tensos, tornamo-nos infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta.
Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do que
necessrio a nossa falta de apercebimento, ou "ignorncia". Este o segundo verdadeiro fato
da vida - a verdadeira causa do sofrimento. O no-apercebimento pode ser acerca da causa e
efeito comportamental ou da realidade, e podemos no nos aperceber deles simplesmente no
sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender",
traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira.
Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta a causa raiz das nossas
dificuldades na vida, iremo-nos referir ao no-apercebimento neste contexto como "a confuso
sobre a realidade".
Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos
e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provaes das coisas do dia a dia da nossa vida,
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida 3
tal como dirigir para o trabalho ou pr os nossos filhos na cama, que nos sentimos
constantemente estressados. claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das
nossas responsabilidades, mas nunca h necessidade alguma de nos incapacitarmos com
preocupaes compulsivas e ansiedade crnica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente
com a vida. Certamente no conduzem felicidade e paz mental. Para parafrasear
Shantideva, mestre indiano do sculo VIII, "Se h algo difcil na vida que podemos mudar,
para qu ficarmos perturbados? Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se
no podemos fazer nada, para qu ficar perturbado? Isso no ajuda."
Quando nos sentimos tensos acerca de uma situao especfica, como um engarrafamento de
trnsito, ou de maneira no-bvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a
externalisar a nossa tenso. Isto no acontece apenas no modo de comunicar e talvez de
transmitir isto aos outros. A um nvel mais profundo, percebemos mal a nossa tenso, como
sendo algo slido, e a projetamos sobre todas as situaes em que nos encontramos. A nossa
mente produz uma aparncia do engarrafamento de trnsito, e at do fato que tivemos que
levantar-nos de manh, como se fossem umas provaes slidas e monstruosas. Produz uma
aparncia delas como se as suas prprias naturezas as fizessem verdadeiramente e
intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Alm da
nossa mente automtica e inconscientemente produzir aparncias das coisas deste modo,
t ambm podemos "remoer" sobre est as aparnci as com pensament os mrbi dos
incontrolavelmente recorrentes, reforando a nossa crena de que estas aparncias so a
verdadeira realidade. Sentimo-nos to tensos e estressados com tudo que a vida aparece como
se fosse uma armadilha, algures "l fora", sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no
o seu cruel aperto.
Buda explicou que esta confuso acerca da realidade - o nosso imaginar que todas as coisas
existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparncia delas - a causa raiz dos
nossos problemas. Deste modo, os aspectos difceis da nossa vida se tornam ainda mais
difceis para ns. No nos parece que a tenso seja uma mera experincia de uma situao,
mas que verdadeira e intrinsecamente parte da prpria situao. Se a situao fosse
intrinsecamente produtora de estresse, no haveria maneira de evitar ficarmos estressados por
ela. Contudo, embora seja a experincia pessoal de uma situao, o estresse surge dependendo
de muitos fatos pessoais e no inevitvel. A no ser que entendamos isto bem,
condenamo-nos a um estresse incessante.
certo que difcil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trnsito, barulho e
poluio todos os dias, sem falar ser-se vtima de possveis crimes. Ningum pode negar isto.
Mas quando construmos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar
tenso, horrvel, temvel, "l fora", impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a
vtima, "aqui dentro", tornamos a nossa vida ali ainda mais difcil. A cidade dentro da nossa
cabea, que ns projetamos sobre as ruas, parece ainda mais slida e concreta do que a
verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crena que a imagem que temos a
verdadeira realidade gera toda a nossa tenso e estresse. Infelizmente, muitas pessoas
consideram no s aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo.
Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos como este.
possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s temporariamente mas de uma vez
por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente sua remoo total, o terceiro
verdadeiro fato da vida - a verdadeira "cessao" do sofrimento e das suas causas. Se
eliminarmos a recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a
ausncia do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida 4
no pode surgir. Alm disso, j que a causa principal da recorrncia dos nossos problemas a
confuso com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossvel em
que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, possvel eliminar a
recorrncia desta causa. Isto porque a confuso no pode ser verificada. Baseada em fantasia
em vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no resiste um exame detalhado. Portanto,
verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.
Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas,
devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte hbito, continuaremos
infinitamente a tornar a nossa vida miservel - por exemplo gerando a tenso outra e outra
vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o
substituir permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai surgir.
Tais estados mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o quarto verdadeiro
fato da vida - verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo,
no suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um
tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual
acreditamos, de algum modo, que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso
com a compreenso correta, por exemplo, com a compreenso de que a tenso uma criao
da mente.
As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do
mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discusso sobre a
pacincia: " impossvel cobrir toda a superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo
a parte debaixo dos nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos
libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros,
crucial compreendermos a natureza da realidade das aparncias que experienciamos, e faz-lo
em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra
apresentam mtodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim.
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas
Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no podemos
esperar que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira natureza da mente, a
qualquer nvel, no muito bvia. At mesmo identificar e reconhecer corretamente o que a
mente extremamente difcil. Mesmo para comearmos a tentar v-la, precisamos de uma
forte motivao. Precisamos estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa
mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da
motivao atravs dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste
empreendimento.
A fundao para qualquer nvel de motivao espiritual levarmo-nos, a ns mesmos e
qualidade da nossa vida, a srio. A maioria das pessoas levanta-se de manh e tm de ir
trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do
dia, elas esto cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televiso.
Eventualmente vo dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequncia. Passam a sua
vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da famlia e tentando experienciar qualquer
divertimento e prazer que possam ter.
Embora a maioria das pessoas no possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que
tambm no podem mudar a qualidade da sua experincia deste formato. A vida tem os seus
altos, mas tambm tem muitos baixos, e isto tudo muito estressante. Sentem que so uma
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas 5
parte minscula de uma estrutura mecnica, gigantesca e slida, acerca da qual no podem
fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecnica, passiva, como um passageiro
numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre s voltas,
supondo que no s a trilha, como tambm a tenso experienciada ao circundar nela so uma
parte inevitvel do passeio que deve sempre recorrer.
Dado que tal experincia da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente,
vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber at esquecer todas
as noites, ou procurando divertimentos e distrao constantes como ter msica ou a televiso
ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca
tenhamos de pensar sobre a nossa vida, no vai eliminar o problema. Ns devemos levar-nos a
srio. Isto significa ter respeito por ns como um ser humano. Ns no somos apenas uma
pea de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que s vezes suave, mas
frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o
que ns estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tenso da
nosso cidade, casa ou escritrio, no devemos aceitar isto como sendo algo inevitvel.
Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o
comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstncias em que ns
vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida - o que ns prprios, e no as
outras pessoas, estamos experienciando agora mesmo - o resultado direto das nossas
prprias atitudes e do comportamento que elas geram, e no das outras pessoas. Isto fica claro
pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias.
Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo viver-se numa
zona de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos
alertas diferente da tenso, e esta no precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se,
contudo, sentirmos que a nossa tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la.
Condenamo-nos a uma experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser
assim.
Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na direo de fazermos
algo para remediar a situao levarmo-nos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio.
Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente
mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de
ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida,
a srio. No temos nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do que a um inseto,
ignorando as nossas dores e angstias mais profundas, isso realmente lastimvel.
Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e,
se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e estresse no iro embora
se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo est
errado no o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem
implica que algo est fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque
estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo neutros,
sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual.
Direo Segura e Natureza Bdica
Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as dificuldades
que possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a confiana de que (1)
Direo Segura e Natureza Bdica 6
possvel super-las, (2) h uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir.
Isto traz-nos aos tpicos do refgio e da natureza bdica.
Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder superior que
far tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. um processo ativo de pr
uma direo segura, de confiana e positiva na nossa vida. Essa direo indicada pelos
Budas, pelo Dharma e pela Sangha - as Trs Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so
raras e valiosas. Cada uma tem dois nveis de significado - interpretvel e definitivo - e uma
representao comum. O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a
representao serve como foco para respeito sem fornecer uma direo segura real em si ou
por si.
Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os seus
potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a direo segura dos
Budas fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem - nomeadamente, a
sua conscincia onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de
formas, que os Budas manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas
e as pinturas de Buda so a representao da primeira jia preciosa.
Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa, ou ausncia
total de obstculos, e completa realizao de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu
nvel interpretvel que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas
declaraes escriturais e realizaes. Estas so representadas pelos textos de Dharma.
O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro da mente, das
remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes de qualidades boas.
Especificamente, a comunidade de todos os aryas - os que j conseguiram ver a realidade de
maneira direta e no-conceptual - ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu
nvel interpretvel a comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte
destas verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua
representao.
Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta
o objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel interpretativo indica aquilo que ns
acreditamos, externamente, que vai nos levar l. Mas tambm existem fatores internos em que
precisamos confiar. Estes referem-se nossa natureza bdica.
Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias Preciosas
definitivas porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios fatores, ou materiais de
trabalho, que tornam isso possvel. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante
mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, no impedida por nada de
experienciar o que quer que exista. No importa o que acontea - no obstante quo confusos,
estressados ou infelizes possamos estar - experienciamos tudo isso. At a morte algo que
experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite
experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico que nos permite experienciar uma
ausncia total de confuso e uma utilizao de todas as boas qualidades possveis para ajudar
os outros - contando que tal ausncia e utilizao totais realmente existam. Ou seja, se
pudermos estabelecer que possvel que estas duas coisas existam - e que no so apenas
objetos de desejos agradveis porm meras fantasias - podemos estar confiantes que somos
capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente.
Direo Segura e Natureza Bdica 7
Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a pessoa mais
perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade - mesmo se apenas
quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que
a confuso e a tenso no so partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode
ser removida. No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e
pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a confuso pode
ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia total de confuso exista.
Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confuso for
eliminada, a utilizao de todos os potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como
todos ns temos uma mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o
que quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias Preciosas
definitivas.
Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos nossos
potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus ensinamentos, pelo que eles
acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele esto progredindo, ns estaremos
viajando atravs da vida com uma direo segura, de confiana e positiva. A tomada de
refgio, ento, significa dar esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa
prtica de mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um teria
uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais, quanto mais longe
viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos mahamudra - ou seja, quanto mais
entendermos a natureza da mente e a sua relao realidade - mais confiantes nos tornamos
da sensatez desta direo e da nossa capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte
a nossa confiana, mais progredimos ao longo do caminho.
Causa e Efeito Comportamental
Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar os nossos
potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada
est fazendo, precisamos compreender que todas as experincias da vida surgem atravs de
um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento
resulta de causas e ir produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos
frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das
vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto porque andamos constantemente de um
lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos
a viver a nossa vida desta maneira iremos experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade
e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a
responsabilidade de modificar o nosso comportamento. assim que viajamos na vida com
uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno ao nosso estado mental e
tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por
dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos.
Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situao se
torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a
srio, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando
estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos.
Fazemos isto por causa da nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para
experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.
Causa e Efeito Comportamental 8
Renncia
Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a
nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve o problema. No dia
seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa tenso e infelicidade retornam.
Precisamos progredir a um segundo nvel de motivao. Temos de desenvolver a renncia.
Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como
se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, importante compreend-la
corretamente. A renncia tem dois aspectos. O primeiro uma forte determinao de nos
livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. importante salientar aqui
que no desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos
determinados a livrar-nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados a livrarmo-nos
no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas para que eles nunca mais
retornem. Isso no significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial,
como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio.
Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais
profunda das nossas dificuldades na vida.
Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma
enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e
enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida - da nossa infelicidade e
tenso constante, por exemplo. Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos
definitivamente de nos libertar do seu aperto.
O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos no s
determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto no
se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou comer sorvetes, nem a desistir de algo
nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento.
Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os nveis das suas causas.
Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque
doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos nossos problemas outra
coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas so os nossos traos auto-destrutivos
da personalidade. Temos de estar prontos a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos
apegos, raiva, egosmo e, neste caso, nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se
no estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que esto
causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. muito
mais difcil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televiso. Mas
nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renncia.
Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar uma ou duas
horas do seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar. O tempo relativamente
fcil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar
nada das suas personalidades - no esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo.
Com este tipo de abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa
prtica permanece um mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas vidas. De modo a
superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar - ou seja, a
mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos,
que esto nos causando tantos problemas.
Renncia 9
Isto requer ainda mais coragem - uma tremenda quantidade de coragem - seguir em frente
penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno dessa coragem definitivamente
possvel, mesmo que possa ser um pouco assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa
piscina pode estar muito fria. Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando,
ento, como estamos to fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de
mergulhar na gua. Estamos dispostos a desistir, renunciar, no s transpirao, como
tambm causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e no na piscina. Quando
primeiro mergulhamos na piscina, claro que est fria. um grande choque para o nosso
sistema, mas depressa nos habituamos gua. De fato, descobrimos que muito mais
confortvel do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, muito possvel obter-se esta
coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem
de estarmos dispostos a desistir delas.
Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos
nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, tanto uma causa da
infelicidade como tambm o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nvel de
motivao, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore.
Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr
de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora,
adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que est por trs da tenso.
Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro
o resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa tenso se est manifestando.
Contudo, no a causa real da nossa tenso. H algo acontecendo mais profundo que
responsvel por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro - estamos
constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais
profundamente para descobrir porque andamos to preocupados e ansiosos.
Eliminando A Confuso
A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal como as vises,
sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles
no existem independentemente "l fora", separadamente do processo de uma mente que os
est experienciando. O trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na
retina dos nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a
viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que chamamos, na
anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia do trfego. o que a
experincia tem como objetivo, mas no o que aparece realmente mente que o est
experienciando. Alm disso, a nossa mente d surgimento no s aparncia que constitui os
contedos da nossa experincia, mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia
destes contedos que normalmente no correspondem realidade.
Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e imaginamos, ou no
compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz
surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experincia. Fixados nestes contedos e
imaginando que eles existem solidamente "l fora" - como parecem existir - tornamo-nos
nervosos e preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa
infelicidade; porque se ns acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no h
praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e
desesperados.
Eliminando A Confuso 10
Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da nossa experincia
para o processo da prpria experincia e, desse ponto de vista, compreendemos a relao entre
a mente e a realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experincia e
os seus contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel. Fazer
este desvio de perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao mrbida nos contedos da
nossa experincia e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, no pode haver
nenhuma prtica de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renncia.
Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta
Para desenvolvermos o nvel mais avanado de motivao, olhamos para o nosso nervosismo
e tenso e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O
nosso estado mental perturbado no s nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz
com que eles tambm se sintam nervosos e tensos. S seremos capazes de os ajudar mais
eficazmente se superarmos toda a nossa confuso e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou
seja, para ajuda-los completamente, ns mesmos temos de nos transformar num Buda
iluminado. Desta maneira, atravs do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um corao
dedicado bodhichitta - um corao que est determinado a atingir a iluminao a fim de
beneficiar a todos.
A superao da confuso e a realizao dos potenciais requerem a viso da natureza da mente.
A mente tanto a base para toda a confuso, como tambm a fundao para todas as boas
qualidades. Assim, com um corao dedicado bodhichitta como motivao, o nosso interesse
pelos outros faz-nos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e
limitaes, por exemplo, a preocupao e a tenso cronicas, e de realizar todos os nossos
potenciais por intermdio da viso da natureza da mente. No temos outra alternativa.
Precisamos fazer isto urgentemente porque, se no, no aguentamos a nossa incapacidadede
de ser de benefcio a todos, incluindo a ns prprios.
Bodhichitta no s a motivao mais forte que fornece a maior fora para a prtica de
mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a
melhorar esta prtica. Tecnicamente, bodhichitta um corao ou uma mente tomando a
iluminao como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenes - alcanar essa
iluminao e beneficiar todos os seres por meio dessa realizao. Porm, a menos que sejamos
Budas, no podemos possivelmente o que significa a iluminao de maneira direta e
no-conceptual. Podemos apenas focar na iluminao por meio de uma ideia dela, ou de algo
que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda.
Contudo, antes de ns prprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer
diretamente e no-conceptualmente, a nossa natureza bdica, a saber, os fatores que nos
permitem alcanar a iluminao - especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da
mente no manchada por quaisquer emoes perturbadoras, pela confuso ou at pelos seus
instintos, e a fundao de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a
conscincia oniscinte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente tambm
pode servir como uma representao da iluminao para fins meditativos.
Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a compreender e de
beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode servir como uma maneira de
meditar sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida como o cultivo do ltimo, ou mais
profundo, nvel de bodhichitta, enquanto que a focalizao conceptual na prpria iluminao
atravs de qualquer outra imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o
Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta 11
nvel mais profundo da prtica de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra.
O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu sofrimento so
necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a prtica de mahamudra, mas
tambm para manter essa prtica no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando
tivermos mudado o nosso foco na vida, dos contedos da nossa experincia para o processo da
experincia, h um grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia
direta da prpria mente totalmente bem-aventurada - no sentido de calma e serenidade - e
envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O interesse pelos outros uma das
foras mais fortes para nos trazer de volta para terra depois de termos estado nas nuvens.
Embora todas as aparncias existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas
na nossa cabea. O seu sofrimento real e di-lhes tanto quanto o nosso nos di.
Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos descontroladamente
preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso
filho tem na escola, deixamos de ver que a aparncia dos problemas que a nossa mente faz
surgir uma funo da mente. Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora",
sentimos uma vez mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos
e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o
que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa
percepo do problema como se existisse como um monstro horrvel "l fora", no vamos
eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupao. Isto permite que
tomemos qualquer ao clara e calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a
compaixo necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso
mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.
2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais
Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade de extensas
prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo fazer-se centenas de
milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos e acumular
fora positiva de modo a que a nossa meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar
iluminao. Neste contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou
outros problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva, traduzida
geralmente como "potencial positivo" ou "mrito", refere-se a um estado interno positivo que
resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do corpo, fala, mente e corao.
Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos empreend-lo da
maneira mais eficaz, essencial compreender o que so obstculos internos. Shantideva
escreveu: "Sem estabelecer contato com o objeto a ser refutado, voc no pode obter uma
compreenso da sua refutao". No possvel eliminarmos os obstculos mentais e
emocionais ao nosso sucesso espiritual a no ser que saibamos o que eles so.
Podemos compreender estes obstculos em muitos nveis. H obstculos que impedem a
liberao e outros que impedem a oniscincia. Os primeiros referem-se s emoes e atitudes
perturbadoras, s "aflies", como o orgulho e a confuso teimosa, enquanto que os ltimos
referem-se aos instintos dessa confuso. As prticas preliminares ajudam-nos a purificar os
nveis mais grosseiros dos obstculos que impedem a liberao. As prostraes, por exemplo,
2 As Prticas Preliminares 12
ajudam a enfraquecer o nosso orgulho. Porm, dentro do contexto de mahamudra, talvez
possamos compreender melhor os obstculos como sendo bloqueios mentais. Deixem-me
desenvolver este tema examinando uma vez mais o mecanismo da tenso.
Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que causa isso a
nossa fixao nos contedos do que estamos atualmente experienciando. Por exemplo,
estamos preenchendo nosso formulrios para pagamento de impostos - uma tarefa que
detestamos. Porque a detestamos tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em
cada linha do formulrio, sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente,
comeamo a queixar-nos, a sentir pena de ns mesmos, a duvidar da nossa capacidade de
executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se vamos ser capazes de terminar, desejando que
no tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre nos divertir outra coisa em vez disto.
Distramo-nos com um cigarro, um snack ou uma chamada de telefone. como se estes
formulrios fossem um terreno de areia movedia arrastando-nos para o fundo. Essa atitude
impede-nos severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos incapacitamos,
atravs de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com tenso e
preocupao, nos contedos de uma experincia ou de uma experincia futura que
antecipemos com pavor.
A vida, contudo, um processo que continua de um momento ao seguinte sem nunca fazer
uma pausa. Cada momento da vida o momento seguinte da experincia, e cada experincia
tem os seus prprios contedos. H sempre algo diferente que estamos experienciando a cada
momento. A vida sempre continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer
coisas que ns no gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, que a vida difcil.
Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do contedo de um momento
particular da nossa experincia. como se tivssemos congelado um momento de tempo e no
consegussemos ir avante / sair dele. Estamos encrencados no contedo do que estamos
fazendo ou antecipando fazer, em vez de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos
com ela. Esta fixao funciona como um severo bloqueio mental - um obstculo que nos
impede de fazer eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o sofrimento.
A minha falecida me, Rose, tinha um conselho muito sbio e til. Ela costumava sempre
dizer: "faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e no para os lados! O que quer que
tenhas de fazer, faz e termina de fazer". Assim, se tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo
para a rua, faam o que tm a fazer direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na
nossa mente, fizermos disso um grande drama, vamos tambm experienci-lo como um
grande drama.
Ficarmos presos e grudados nos contedos das experincias da nossa vida diria de tal modo
que nos sentimos tensos e queixamo-nos, alm de ficarmos irritados, um bloqueio mental
srio. um obstculo que nos impede de ver o contnuo processo da natureza da nossa mente.
Como essencial vermos esse processo a fim de superarmos a confuso sobre a realidade que
cria os nossos problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos
remover esses obstculos. As prticas preliminares, tais como a repetio de cem mil ou mais
prostraes, so planejadas para enfraquecer e, assim, comear a eliminar estes bloqueios.
Prostraes
Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa horrvel que
temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo para as partes boas. Buda no
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais 13
como um pai dominador insistindo que temos de fazer os nossos deveres antes de podermos
jogar qualquer jogo. Ao invs, fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de
estarmos grudados nos contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as
prostraes, "como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no
significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que temos a fazer,
sem mais.
Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta, visualizao e
recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto til para purificar, tal como A
Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa pouco espao na nossa mente para queixas, sentir
pena de ns mesmos ou preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas
at meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem vida de
fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos. Isto ajuda-nos a
purificar at um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou obstculos mentais e a acumular
mais fora positiva para sermos capazes de realmente ver diretamente a natureza da mente.
Prtica de Vajrasattva
Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais, do mantra de
cem-slabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa que acumulamos das aes
destrutivas, ou "no-virtuosas" previamente cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com
uma honesta admisso destas aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um
erro. Sentimos remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no
comet-las de novo; reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso compromisso de
alcanar a iluminao para podermos beneficiar a todos; e imaginamos graficamente uma
purificao ocorrendo com uma complexa visualizao enquanto repetimos o mantra.
O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo com que fazemos
as prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta maneira, a prtica de Vajrasattva
purifica-nos das foras negativas as quais, como obstculos crmicos, iriam amadurecer na
nossa experincia de infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam,
respectivamente, a nossa liberao ou capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do
seu benef ci o usual , est a prt i ca serve t ambm como uma excel ent e prel i mi nar
especificamente para a meditao mahamudra.
Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa sentindo-nos
culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras ao nosso chefe numa
demonstrao de irritao momentnea que fz com que perdssemos o nosso emprego e pode
causar-nos dificuldades de arranjar outro emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos
contedos dessa experincia, ns solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o
congelamos no tempo e, depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente
com o que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e maus.
Esta culpa clssica geralmente acompanhada por um sentimento de estresse e ansiedade, e
muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no largarmos o nosso forte agarramento
aos contedos dessa experincia, seremos incapazes de agir claramente e com auto-confiana
para remediar a situao arranjando um novo emprego.
A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos
o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajuda-nos a largar a
nossa fixao pelos contedos da nossa experincia passada de termos agido destrutivamente.
Por conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a
Prostraes 14
nossa fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia dos
nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar
excelente para mahamudra.
Guru-Yoga
Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao, ou "benos",
o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel superficial. Visualizamos perante ns
o nosso professor espiritual, guru ou lama na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma
figura bdica, tal como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa
ou Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para ns enquanto
recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos
para inspirao para sermos capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel
mais profundo muito difcil de compreender o que estamos realmente tentando fazer
durante, e por meio de, tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A
resposta anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas - a relao
correta com um professor espiritual.
Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial
para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos
corpos, fala e mente se tornam se um com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de
inspirao para serem capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase
que parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e depois
viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Ns receberemos a inspirao que,
como mgi ca, agi r como a ni ca causa para a nossa obt encao de real i zao,
independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa. Mesmo na escola do budismo
japons de Jodo Shinshu em que ns confiamos unicamente no poder de Amitabha para
alcanar a liberao e a iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do
caminho espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende de
termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, bvio que
temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspirao para vermos a
natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos
verdadeiramente sinceros, o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos
sido tocados na cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a
natureza da nossa mente.
A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera claridade e
apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognio
e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "ltima", que vazia de existir de
maneiras fantasiadas e impossveis, como surgir independentemente das aparncias que cria
como sendo os objetos que conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica,
para ver ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um.
Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois dissolvemos uma
rplica do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa
considerao e respeito por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental
bem-aventurado e vibrante como consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada
com apego, o estado mental que obtemos um de mero excitao - confundido, distrado e
no muito claro. Mas se a nossa fervorosa considerao e respeito forem baseadas na razo,
este estado mental bem-aventurado e vibrante estar fundado numa crena confiante. Sendo
emocionalmente estvel, extremamente conducente a utilizar tanto a mente que v a sua
Prtica de Vajrasattva 15
prpria natureza convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar.
Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona para facilitar
a nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a viso do
nosso guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e
o surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausncia - uma ausncia de maneiras
impossveis de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda
independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira impossvel de
existir nesse professor. Esse modo de existncia no refere a qualquer coisa real, porque
ningum existe como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum
existe como um mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo.
Um "professor" surge dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um
professor e no s daquilo a que a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como
tambm da existncia de estudantes.
O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de ensinar. definido,
de fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no poderia possivelmente existir se a
aprendizagem ou os estudantes no existisse. Assim, ningum poderia ser um professor se no
houvessem estudantes. Ou seja, ningum - nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa,
Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal - poderia existir como mentor espiritual se no
existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver ensinando neste
momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa s poderia existir como
professor se ele ou ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se
houvessem estudantes no universo. Alm disso, algum est funcionando como professor
apenas quando est realmente ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante.
A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente de Budas e dos
seres sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia limitada, enquanto que os
Budas so aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se
os seres sencientes no existissem. por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes
muitssimo maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao.
Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos ou estudantes,
segue-se que nem os professores nem os discpulos existem como entidades totalmente
independentes, como dois postos slidos e concretos, cada um deles existindo por si prprio
mesmo se o outro nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que
uma fantasia imaginar que um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse
algum slido, "l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum
slido "c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza da
mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um guia espiritual e de
um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como Buda explicou, "um balde no
enchido com gua pela primeira nem pela ltima gota de gua. enchido por uma coleo de
um nmero enorme de gotas".
A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da mente o resultado
de um longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de acumulao e de limpeza
(colecionar e purificar). O primeiro refere-se a fortalecer as duas redes construtoras de
iluminao: de fora positiva (ou de potencial positivo) e de conscincia profunda - as "duas
colees de mrito e sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora
negativa (ou do potencial negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir
ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros nveis da natureza da mente - convencional e
Guru-Yoga 16
mais profunda -, refletir neles at obtermos um nvel funcional bsico de compreenso, e
depois meditar neles correta e intensivamente. Praticando desta maneira, acumulamos as
causas para obtermos compreenso e realizaes. A inspirao do nosso guru no pode
substituir este processo.
No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz para fazer com
que as sementes do potencial para a compreenso,que acumulamos atravs destes mtodos,
amaduream mais depressa para produzir os seus resultados mais rapidamente. A inspirao,
embora sendo uma circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir
quaisquer resultados por si, se no houverem causas ou se estas forem insuficientes para que
amaduream. A inspirao ou as "benos" de um guru, de um fundador da linhagem, ou at
do prprio Shakyamuni, no podem funcionar magicamente para nos levar compreenso e
iluminao. Por conseguinte, no nos devemos iludir pensando que podemos evitar o trabalho
rduo de superar os nossos problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna
felicidade e a capacidade de sermos do maior benefcio aos outros. A inspirao pode
definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos nossos esforos - e
extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto - mas nunca pode substituir o
esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular as causas para esses efeitos.
Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a natureza da mente,
crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor, compreendam como cada um deles
existe e como o processo de causa e efeito s pode funcionar com base na vacuidade - a
ausncia de maneiras impossveis de existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela
e o outro existem independentemente e concretamente como postes de cimento, que a
inspirao e a compreenso existem como uma bola dura, e que o processo de causa e efeito
de obter inspirao e compreenso trabalham como o lanamento dessa bola de um poste ao
outro, ento no importa quo hbil o mentor espiritual possa ser e quo receptivo e sincero o
discpulo possa ser, o efeito ser bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em
relao ao nosso guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "l fora" e no
surge dependendo de muitos fatores - incluindo a nossa mente - como poderia ele ou ela
transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa mente, mesmo se pedssemos
isso com total sinceridade e motivao correta?
O Relacionamento com um Professor Espiritual
Para compreendermos o guru-yoga mai s cl arament e, preci samos exami nar mai s
profundamente o tpico da "devoo ao guru". A fim de evitar uma possvel m interpretao,
vamos traduzir o termo tcnico como "um compromisso de todo corao a um professor
espiritual", ou seja, o compromisso de considerar esta pessoa como um Buda. Fazer este
compromisso no lidar com a questo de se o nosso mentor espiritual existe "l fora" como
um Buda ou no. Afinal, s podemos falar do nosso professor em termos da nossa experincia
dele ou dela. A maneira em que um mentor espiritual existe s pode ser formulada em termos
da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a considerar a nossa experincia do nosso
professor como a experincia de um Buda.
Ento, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda
fundamentalmente um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um discpulo, o
nosso contrato com essa pessoa seria: "No me interessa, durante este estgio da minha
prtica, como que voc gera e experiencia a sua motivao para o que voc est fazendo. Eu
quero ser capaz de ajudar os outros to plenamente quanto possvel e alcanar o estado de um
Buda de modo a ter mais capacidade de produzir esse benefcio. Portanto, tendo-nos
O Relacionamento com um Professor Espiritual 17
examinado, a voc e a mim, com muito cuidado, e tendo visto que ns dois estamos prontos
para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora pretendo considerar a minha experincia do
que quer que voc diga ou faa como um ensinamento pessoal. Irei experienciar as suas aes
e palavras como motivadas unicamente pelo desejo de me ajudar a desenvolver de modo a que
eu possa superar os meus problemas e falhas e ser de maior benefcio para os demais. Cada
pensamento, palavra e ao de um Buda beneficia os outros, ou seja, algum que est
sempre ensinando. Assim, vou considerar voc como me ensinando o tempo todo.
"Nem o nosso relacionamento nem o benefcio que eu posso derivar dele existem como algo
vindo s do seu lado ou como uma entidade slida, como uma corda amarrada entre ns. O
nosso relacionamento existe apenas em termos da sua experincia em nossa mente, a qual
dependente de ns dois. Como s posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em
que eu o entendo e percebo, vou experienci-lo de maneira a maximizar o benefcio que possa
receber. para este fim que vou considerar minha experincia de voc como sendo minha
experincia de um Buda. E, de fato, se a considerar como tal, ser a minha experincia de um
Buda e funcionar como tal. No auto-iluso feita para um propsito bom e digno".
A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode ajudar-nos a
libertar dos nossos problemas e confuso e a usar eficazmente todos os nossos potenciais para
ajudarmos os outros, treinando-nos a desenvolver a conscincia discernente, ou a
"sabedoria". Precisamos cultivar a mente que capaz de discernir entre a realidade e a
fantasia, e entre o que til e o que prejudicial. Assim, nossa relao com o nosso guru no
a mesma de um soldado no exrcito com o seu general. Sempre que o general fala,
pmo-nos em posio, saudamos e gritamos "Sim, Senhor!", e obedecemos sem questionar.
No assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, ns somos, naturalmente, respeitosos,
mas tambm usamos a situao como uma oportunidade de desenvolver a nossa conscincia
discernente.
Alm disso, se no exrcito obedecermos sempre e formos um bom soldado, o nosso general
pode-nos promover. Mas totalmente diferente com um professor espiritual. Se ns
obedecermos sempre ao nosso professor sem questionar, isso no faz de ns um bom
discpulo. E se ns pedirmos sinceramente, o nosso guru no nos promover posio de
algum que v a natureza da mente. O surgimento da viso da natureza da nossa mente
depende diretamente do desenvolvimento da nossa conscincia discernente. A maneira em que
experienciamos o nosso professor contribui para o nosso sucesso de uma maneira indireta,
ajudando-nos a cultivar esse discernimento.
O exemplo clssico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de Buda. Uma vez,
numa vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe disse, e a todos os seus outros
discpulos, para irem cidade e roubar coisas para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que
permaneceu no seu quarto. O guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que voc
no foi roubar para mim? Voc no me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como
que roubar pode fazer algum feliz?" O guru respondeu: "Ah, voc nico que compreendeu
a finalidade da lio".
Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz
como um ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso
discernimento e sabedoria. No importa o que seja que o nosso professor diga que faamos,
examinamos para ver se faz sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e
formos capazes de faz-lo, ns o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a
minha me diria. No processo, o nosso professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre
as coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiana. E se ele ou ela nos
pedsse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, ns no o fazemos e
educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o nosso guia espiritual deu-nos uma
oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente.
Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda volta de um culto
de personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um cone de culto, estamos
presos e fixados nos contedos da nossa experincia. Ns exageramos e solidificamos o objeto
da nossa experincia, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como
uma esttua de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de
ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os contedos da nossa
experincia, adicionando ttulo aps ttulo ao seu nome. No estamos cientes da, nem
concentrados na, natureza da prpria mente e sua relao com a nossa experincia do nosso
mentor espiritual. Com uma atitude to confusa e ingnua, abrimo-nos a srio abuso.
O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa
experincia do professor criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desiluso e
desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou
de julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao
nosso professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que
dizer que no semelhante a admitir que fomos estpidos por termos escolhido essa pessoa
como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos estpidos a ns e aos outros, aceitamos
cegamente e concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos,
perdemos de vista o nosso contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a
partir da nossa interao com o professor, no importa quais sejam os contedos dessa
interao. Obviamente, entrar em tal acordo requer no s um mestre espiritual altamente
qualificado, mas tambm um discpulo altamente qualificado que seja emocionalmente
maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me para tomar todas as suas
decises.
Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um mentor pessoal com
quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendaes sobre como obter o maior
benefcio desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes
e ficarmos apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o nosso
guru ou Buda so ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado
experiencial do que est acontecendo - na mente que est permitindo o intercmbio de luzes e
a inspirao que essas luzes simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia
discernente do que correto ou no experienciando cada ao do nosso guia espiritual como
um ensinamento, do mesmo modo tambm podemos desenvolver conscincia discernente do
surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prtica de guru-yoga.
Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando pedimos
fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando
um desejo muito forte de ver e compreender a natureza da mente atravs de uma interao
correta com um professor espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo
contrrio dependente da mente, do mesmo modo, a compreenso estvel ou at um
passageiro momento de insight sobre a natureza da mente e da realidade, assim como a
inspirao para receber qualquer um deles, no so coisas "l fora" que algum nos pode atirar
como a uma bola. So coisas que surgem dependentemente, com relao a uma mente, como
resultado de um enorme complexo de causas.
A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru
Gampopa, o mestre tibetano do incio do sculo XII, disse: "Quando eu experienciei a
inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi mahamudra." Podemos compreender
a afirmao de recomendao de Gampopa a vrios nveis, tais como dizendo respeito
obteno de inspirao mediante a constante lembrana do nosso professor; obteno de um
estado mental bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa considerao e respeito por ele
ou ela; e assim por diante. Mas ele certamente no quiz dizer que quando teve uma unio
mstica com o seu guru, como com Deus ou com seu amor, ele viu mahamudra como um
presente enviado do cu. Pelo contrrio, ele viu que o relacionamento com o seu mentor
espiritual era uma experincia mental que envolvia aprender de cada momento de encontro.
Assim, o benefcio resultante surgia em dependncia da mente e s podia existir dependendo
da mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a sua mente eram inseparveis.
A implicao da afirmao de Gampopa no que o relacionamento com um mestre espiritual
est apenas na nossa cabea comodiscpulos. Isso to equivocado como dizer que tudo vem
do lado de um guru/Buda todo-poderoso. Uma relao entre um professor e um discpulo
surge dependendo no s das duas pessoas, como tambm de uma mente que experiencia a
interao de momento a momento. Quando compreendemos isto, no ficamos presos nos
contedos da experincia de fixar no lado-do-objeto do "santo guru" ou no lado-do-sujeito do
"pobre de mim". Pelo contrrio, permanecemos concentrados na experincia e na natureza
mais profunda da mente e da realidade que permite que o relacionamento de causa e efeito da
inspirao e benefcio ocorra entre as duas pessoas envolvidas. Isto simbolizado por um fluir
de luzes transparentes do guru ao discpulo, ambos os quais ns visualizamos e, assim,
experienciamos, como tambm sendo feitos de luz clara. No h nenhum guru slido,
concreto "l fora" enviando luzes brilhantes slidas a um eu slido e concreto, sentado,
independentemente "aqui dentro", na minha cabea. Ento, tal prtica de guru-yoga
extremamente til para nos treinarmos a ns prprios a concentrar, com conscincia
discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditao mahamudra.
Guru-Mantra
Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a repetida recitao
de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na tradio Karma Kagyu, por
exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa,
ns recitamos o mantra, "Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe
oniscientemente!" Na tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a visualizao e
mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o procedimento e o processo so
exatamente os mesmos.
Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a recitao do mantra
de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num exerccio de devoo, e nada mais.
Basicamente, recitamos o equivalente de "Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S
voc sabe oniscientemente como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como
um Buda indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel
menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de todos os nossos
problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no
equivalente da recitao repetida de "Oh Deus, ajuda-me!"
Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, ns estamos de
fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos "Karmapa kyenno".
A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru 20
Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa
maneira forte para a compreenso de mahamudra com base na confiana de que a nossa
mente, como a parte da nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se
ns ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das
suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e, assim, pode funcionar
como fonte de inspirao interior. Assim, no s confiamos em gurus externos, temos tambm
um guru interior - a natureza da nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa
mente e do nosso guru neste sentido mais profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de
inspirao.
O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa cabea, de
quem podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando
pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou at compreenses, surgem, podem
ser ideias boas ou tolas, compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e
inesperado surge repentinamente na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que
mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez.
Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as para ns,
supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreenses, tanto vlidos como
invlidos, surgem atravs de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de
alguma semente ou potencial. As sementes so plantadas pelas nossas aes habituais
passadas, que podem ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas
amadurecem quando as circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da natureza
da nossa mente como natureza bdica e a compreenso da inseparabilidade da nossa mente e
nosso guru - mais precisamente, da nossa mente e nossa natureza bdica como nosso guru
interno - agem como circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das
sementes do potencial que acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de acumulao e
purificao, assim como de escuta, reflexo e meditao. Assim como crucial no
romantizar transformando o nosso guru externo num fazedor de mgica e de milagres, o
mesmo verdade do nosso guru interno.
Investigando o Significado de Cada Ensinamento
muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para todos os
ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tpico
particular, tal como a afirmao que o guru-yoga e a splica ao guru por inspirao so as
preliminares mais importantes para a prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do
incio do sculo XI , disse, "Tomem tudo nos grandes textos como instrues de
recomendaes para a prtica pessoal". Contudo, isto no significa que ns os consideremos
simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem pensar. Precisamos
investigar profundamente para tentar compreender a significncia e o significado de cada
instruo.
Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos - literalmente,
naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao
qual somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda
conduzem a compreenso da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas
palavras de Atisha, como "todos os ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de
encaixar as instrues sobre o que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre
tudo o mais - particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo como
ser-nos dado peas de um enorme puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as peas, tais como o
Guru-Mantra 21
guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las. At o processo de pensar sobre como elas encaixam e
tentar entender, e no apenas intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar
obstculos e fortalecer as redes construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia
profunda.
Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para conseguirmos atingir
qualquer sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que
pode parece ser meditao mahamudra. No difcil imaginar que estamo-nos concentrando
no estado natural da mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados,
sonhando acordados ou, na melhor das hipteses, concentrando-nos em nada, completamente
"no espao", com a nossa cabea nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no
processo, mas basicamente a nossa meditao no vai chegar a nenhum lado profundo.
3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem
Energia
Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem
Energia
As pessoas engajadas nas prticas preliminares s vezes reparam que elas se esto tornando
frouxas, sem energia. O erro principal est na nossa motivao. A medida principal para
impedir que isto acontea reafirmar continuamente as nossas razes para fazermos as
preliminares. Se, como ocidentais, ns as fizermos como se fosse o nosso dever faz-las,
como se estivssemos seguindo ordens no exrcito, ento certamente que vo acabar sem
nenhuma energia. Ou se as fizermos apenas mecanicamente, sem nenhuma emoo nem
compreenso da razo porque as estamos fazendo, tambm acabaro sem energia. Por outro
lado, embora possam haver vrios nveis diferentes de motivao espiritual, se tentarmos
sinceramente desenvolver um corao dedicado bodhichitta, permaneceremos sempre
cientes das dificuldades que os outros esto experienciando e sentiremos profundamente o
desejo de poder fazer algo construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos a agir para nos
desenvolvermos inteiramente; e a maneira de comear atravs das preliminares. Essa atitude,
ento, torna as nossas prticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso objetivo.
No entanto, embora possamos ter uma motivao correta e sincera, s vezes exageramos as
preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo monstruoso, "l fora". Podemos ento
cair num de dois extremos. O primeiro o de considerar as preliminares com uma atitude
distorcida e antagonsta, traduzida geralmente como uma "viso errada". Ns as difamamos e
tentamos ignor-las, julgando que so um desperdcio de tempo. Julgamos que so apenas
para principiantes, no para ns, e que por isso devamos ir diretamente para a prpria prtica
mahamudra principal.
O outro extremo o de fazermos das preliminaries uma experincia penosa, como algo de um
mito grego - Hrcules limpando os estbulos de Frgia de sculos de estrume acumulado.
Oprimidos pelo prospeto de limpar a nossa mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca
chegaremos a lado nenhum. Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e
claro que acabam sem energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que nunca
conseguiremos fazer progresso algum.
Investigando o Significado de Cada Ensinamento 22
Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares
H muitos tipos diferentes de prticas preliminares mencionadas nos textos. Embora hajam
listas e instrues para quatro, cinco, oito ou nove prticas padres, qualquer tipo de ao
positiva repetitiva que possamos fazer funciona como uma prtica preliminar - se tivermos a
motivao correta. Por exemplo, uma vez Buda teve um discpulo que no era muito
inteligente e que era incapaz de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha
sido ensinado. Mas tinha um desejo sincero de aprender e melhorar. O que que fez o Buda?
Instruiu o rapaz a varrer o templo, dia aps dia, repetindo: "Sujeira v embora; sujeira v
embora!" Alm disso, organizou de modo que o templo estivsse sempre cheio de poeira. Essa
era a prtica preliminar que Buda especificou para este discpulo. Gradualmente, o rapaz
pouco inteligente foi capaz de compreender que a sujeira que estava tentando varrer era, de
fato, a confuso da sua prpria mente. Depressa foi capaz de compreender tudo, e por fim
transformou-se num arhat - um ser liberado.
Por nove anos tive o privilgio de ser o tradutor e secretrio para o meu falecido professor,
Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a minha prtica preliminar era
escrever cem mil letras e fazer cem mil telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as
suas turns de ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter sido
um gracejo, eu tambm penso que noutro era totalmente verdade. Eu realizei estas tarefas com
entusiasmo, e traduzi para ele to bem quanto podia porque vi que esta era a maneira mais
eficaz em que eu poderia ser de benefcio a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensin-los.
Sem dvida que essa atitude fez daquelas inmeras cartas e chamadas um mtodo para
enfraquecer obstculos e acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir a
ser um professor.
O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo que estamos
com elas tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das prticas, mas o estado
mental que experienciamos antes, durante e depois delas que o fator mais crucial. Em luz
disto, at mudar as fraldas sujas do nosso beb cem mil vezes pode ser transformado numa
prtica preliminar muito profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo
para fazer cem mil prostraes e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu
beb no tem de ser intrinsicamente um obstculo impedindo a prtica e o progresso
espiritual. Precisamos compreender a essncia.
Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do beb? Se
examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar -- um sinonimo tibetano para
prticas preliminares - estamos limpando-nos de certas atitudes negativas. Ou seja, estamos
trabalhando para superar a preguia e o egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na
sujeira de outra pessoa nem quero sujar as minhas mos". Reduzir essa atitude ajuda-nos
tambm a diminuir a fora do bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos envolver
com os problemas pessoais das outras pessoas porque, figurativamente, tambm no queremos
sujar as nossas mos. Alm disso, estamos acumulando fora positiva. No processo de atender
s necessidades do nosso beb, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de
cuidar dos outros no futuro.
Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual
A prtica das preliminares no limitada meramente aos estgios iniciais do nosso caminho
espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos dos obstculos e a acumulando
fora positiva ao longo de todo o caminho. Continuamos o processo at alcanarmos o nosso
Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares 23
objetivo de nos tornarmos totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os
nossos potenciais para sermos de benefcio aos demais. Como isto um processo to central e
a longo prazo, importante entender que, com uma atitude e uma motivao corretas,
podemos transformar qualquer ato repetitivo positivo ou neutro que fazemos na nossa casa ou
escritrio numa preliminar eficaz para diminuir os bloqueios mentais e acumular fora
positiva.
Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos transformar at as
atividades mais mundanas no caminho espiritual. Por exemplo, quando entramos num quarto,
podemos imaginar que estamos liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos
incontrolavelmente recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberao e de liberdade
do sofrimento. Podemos tambm imaginar que estamos trazendo todos conosco. Temos de ser
criativos com os ensinamentos de Dharma e aplicar este princpio s circunstncias da nossa
vida pessoal e transformar tudo que fazemos numa preliminar.
Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritrio datilografando
documentos o dia inteiro. Se considerarmos isto simplesmente como o nosso trabalho e o
acharmos chato, sem sentido, e o detestarmos, ganharemos pouco dele, com exceo de algum
dinheiro, uma dor de cabea e muita frustrao. O mesmo pode ser verdade com as repetidas
prostraes. No ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradvel dever
de trabalho que somos obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabea e dinheiro
nenhum! Mas se considerarmos datilografar o dia inteiro com a atitude: "Estou tornando as
coisas claras para que algo possa ser comunicado eficazmente a outra pessoa", descobrimos
que no faz diferena nenhuma quo trivial sejam os contedos do que estamos
datilografando. O processo que importante - estamos tornando algo claro e disponvel a ser
comunicado a outros. Com esta atitude e motivao, a nossa rotina diria no escritrio
funciona eficazmente como uma prtica preliminar.
Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que aprendemos.
Neste exemplo de transformar o nosso trabalho no escritrio numa prtica preliminar, estamos
combinando os ensinamentos sobre acumular e limpar com a recomendao mahamudra de
no ficarmos presos nos contedos da nossa experincia, mas simplesmente ficar com o
processo. Depois estamos encaixando isso com lojong - os mtodos para limpar as nossas
atitudes, ou o "treinamento da mente", com os quais ns transformamos situaes negativas
em positivas conducentes prtica. Quando encaixamos partes diferentes dos ensinamentos
deste modo, ns prprios podemos descobrir as respostas de como aplicar o Dharma vida
diria. assim que tornamos a nossa prtica budista animada e que mantemos a energia do
nosso interesse.
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de
Iluminao
Outra possvel razo porque a nossa prtica das preliminares, e do Dharma em geral, carece de
energia, porque estamos abordando o estabelecimento e fortalecimento das duas redes
construtoras de iluminao, as de fora positiva e conscincia profunda, como se estivssemos
acumulando uma coleo de "selos verdes" num supermercado americano. Com cada compra
que fazemos acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa gaveta.
No fim, quando tivermos enchido suficientes livros, podemos troc-los por um aparelho de
cozinha. Assim, quando usamos tempo e energia fazendo repetidas prostraes, julgamos que
como gastar dinheiro no supermercado para obter mais selos. Eles agora no tm nenhum
uso ou relevncia para a nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio,
Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual 24
pela iluminao.
Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no vemos nenhum
efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando
transformamos cada ao do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prtica
preliminar, tambm teremos o benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar
significativo. A qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais
felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este sentimento positivo de
auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas preliminares comuns, como fazer
prostraes. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos para aplic-los vida diria, a
nossa prtica das preliminares no fica frouxa.
Encaixando os Ensinamentos de Dharma
um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns ouvimos do
Dharma e descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores benefcios de ter-se ouvido, lido
e estudado extensamente os ensinamentos de Buda que obtemos todas as peas do
"quebra-cabea do Dharma". Agora podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que
as peas no se encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para
crianas, mas cada pea encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A interconexo
muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expanso do que a interconexo no
world-wide web da internet.
Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as facetas do
Dharma. Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes de universos bdicos,
com cada campo interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhes de Budas. Em
cada um dos bilhes de poros de cada um destes Budas h mais um bilho de campos bdicos,
nos quais cada um dos outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas
ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e
aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que no queremos ler mais nenhum sutra.
Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como todos os
ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada
aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos ensinamentos. Tal
como bilhes de universos bdicos podem caber dentro de cada poro minsculo de um Buda,
do mesmo modo, bilhes de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do
Dharma. Tudo se interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada
interseo de cordas contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede.
Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as poderemos
apreciar se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebra-cabea do Dharma.
Lentamente, a imagem comea a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana.
Esta a maneira de por mais energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do
Dharma refletido em cada minscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem
tudo na vida numa prtica preliminar.
Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo
o que Buda ensinou faz sentido - no necessariamente a um nvel literal, mas conduzindo a um
nvel de significncia mais profundo e til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a
possibilidade de mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude
dinmica e pragmtica para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras deIluminao 25
alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso
prprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que
isso fosse de benefcio a outros, incluindo a ns mesmos.
Deixem-me parafrasear uma instruo-recomendao de Tsenzhab Serkong Rinpoche.
Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixar-se sobre algumas das
supostas "estrias fantsticas" dos ensinamentos sobre o carma, tal como a descrio do
homem que era sempre seguido por um elefante que defecava ouro. Como resultado da sua
fonte infinita de riqueza, era constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam
roubar a maravilhosa besta. Mas no obstante quanto o perturbado homem tentava dar ou
livrar-se do elefante, este desaparecia de onde quer que o homem o deixasse e tornava sempre
a aparecer diretamente atrs dele. Serkong Rinpoche costumava dizer: "Se Buda tivesse
querido escrever uma boa estria, ele poderia certamente ter inventado um conto muito
melhor do que este! Buda deu-nos este exemplo para nos ensinar algo. No olhem para ele
apenas literalmente. H significado por trs dele. Tentem descobr-lo vocs mesmos".
A resposta de Rinpoche indica tambm como um professor budista ajusta o tom adequado
para o relacionamento mais benfico com um discpulo. Um mestre hbil simplesmente
arranja as circunstncias para ns crescermos. "Aqui esto as peas do puzzle. Voc que a
encaixe. Voc que encontre a soluo por si prprio". Ensinando desta maneira, um mestre
espiritual ajuda o discpulo a no ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante
que o discpulo se concentre no processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e de fazer
sentido deles. O professor fornece a informao, as circunstncias e talvez a inspirao para o
discpulo ganhar introspeco e compreenso. O foco principal est sempre no crescimento
espiritual do discpulo.
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos
Encaixar as vrias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o significado
mais profundo de tudo pode ser uma experincia muito excitante. Mas devemos ter o cuidado
de no cairmos no extremo de nos sentirmos submergidos com tanta admirao: " tudo to
bonito". Se ficarmos apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no
caminho em direo ao que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana". Arhats
so seres liberados, aqueles que se livraram dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes
e cheios de problemas. Embora as escolas hinayana ainda vivas, tal como a Theravada
moderna, no concordariam, os antigos sutras mahayana caracterizam esses seres como
estando to extasiados pela sua liberdade que perdem de vista todo o sofrimento alheio e por
isso permanecem num estado bem-aventurado de no-ao, perdidos, como se fosse, no xtase
do nirvana. Theravadins objetariam que como um arhat liberado de todas as emoes
perturbadoras, essa pessoa certamente no teria nenhum apego ao xtase do nirvana.
Mahayanistas responderiam que o apego no a questo; que aos arhats no possuem o forte
interesse pelos outros, necessrio para a superao da inrcia de simplesmente permanecer em
paz.
De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posio extrema e quer um
arhat Theravada realmente a experiencie ou no, todos ns concordaramos que o fascnio
com a beleza de como os ensinamentos encaixam uns com os outros certamente no faz parte
do caminho budeidade. Por outro lado, quando a nossa apreciao da beleza do Dharma nos
leva a sentir:"quo magnfico isto para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num
terreno muito mais estvel ao longo do caminho. Esta uma distino importante a fazer.
Encaixando os Ensinamentos de Dharma 26
muito fcil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um "caminho ao estilo
arhat". Comeamos a ver e a compreender tantas coisas profundas, e tudo to bonito. A
nossa mente torna-se to serena e elevada que no nos queremos levantar do nosso assento de
meditao. to agradvel e exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas
nuvens, semelhante a estar-se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar
atentos a qualquer outra coisa. Este um grande perigo.
O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O sentimento de
compaixo, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a
compaixo causada pela meditao que fizemos suficiente para fazer surgir um sentimento
de interesse pelos outros, poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores - por
exemplo, da tradio Zen - experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da
sua natureza bdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar o
surgimento da compaixo nesse estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa
imaginao, o sofrimento de todos os seres suficiente para gerar interesse nesse estado,
poderemos ficar decepcionados. Gerar concetualmente um pensamento dos outros parece to
artificial nesse estado enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar
compaixo atravs de uma visualizao. O que age como circunstncia muito mais eficaz para
gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso confortvel assenta de
meditao ver ou ouvir de fato os outros - entrar diretamente em contato com os outros em
vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa imaginao.
Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas - aqueles cuja
inteno alcanar a iluminao para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras
realizaes - onde que eles meditaram depois de terem atingido um nvel estvel de
compreenso? Meditaram em encruzilhadas movimentadas - em lugares onde havia pessoas.
Eles no se aposentaram nem ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um
retiro no alto de uma montanha e decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso
caminho espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa
meditao se tornar estvel continuarmos a meditar num lugar cheio de trfego, onde haja
pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e ouvir claramente, ento seremos
incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais.
Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso
estado meditativo pela compaixo. No como ser acordados de um sono delicioso sentindo
resentimento do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente,
no ficaramos profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter
ficado enlevados por ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente ateno aos
outros so dois obstculos distintos que no se acompanham necessariamente um ao outro. Se
superarmos os nveis mais grosseiros do apego, no experienciaremos resentimento nem
sentimentos de perda quando nos levantarmos da nossa absoro meditativa por uma
renovao da nossa conscincia dos outros e da compaixo que isso induz.
Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se
arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se "intoxicado" com a cabea nas
nuvens. O primeiro um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo uma
forma sutil de frouxido. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se
encaixam e ter uma boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por
esta compreenso, no estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais, a uma
falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos outros, uma falta de
conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para trazer o seu foco de volta ao
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos 27
"aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado.
Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no necessariamente um
obstculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode responder a cada momento dos
acontecimentos da vida. No corresponde necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas
caras apesar do sofrimento dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por
outro lado, frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena.
Estamos simplesmente "nas nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa enfatizava
constantemente que esta frouxido mental sutil o maior perigo para a meditao correta
porque fcil de ser confundida com shamata - uma mente serenamente acalmada e tranquila,
traduzida s vezes como "quietude mental" ou "tranquilo permanecer".
O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos concentramos na natureza
da mente durante a meditao mahamudra. Podemos querer apenas ali permanecer,
concentrados, e no nos levantar. Para evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra
enfatizam fortemente a compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que
significativo no a aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de pessoas sofrendo
frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra corretamente, podemos meditar na
natureza da mente e da realidade e continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No
permanecemos simplesmente concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser
inseparvel da aparncia. Ento, manter-se um equilibrio entre a mente e a aparncia na nossa
prtica uma coisa muito delicada e totalmente crucial.
Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa entrada em estados
meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir demasiado longe e que nos impedem
de combinar os nossos estados meditativos com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer
que existem no s obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da
realidade, como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel simultaneamente com
o convencional. Estes esto includos entre os obstculos impedindo respectivamente a
liberao e a oniscincia. Um relacionamento correto com um professor espiritual pode ser
muito eficaz para nos ajudar a superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente
se estivermos realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos
sentar a meditar, sentindo: "To bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um ch ou responder o
telefone.
Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia pode servir o
mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor espiritual. Se, na nossa vida
diria, nos estiverem constantemente a interromper e a pedir: "Faa o jantar! D-me um copo
de gua! Faa isto, faa aquilo!", podemos transformar a situao em algo espiritualmente til.
Podemos transform-la numa prtica preliminar til para superar um obstculo que possa
surgir mais tarde no caminho espiritual - o obstculo de apenas nos querermos sentar na nossa
almofada de meditao, sentindo-nos to enlevados que no nos apetece levantar mais de l.
Praticando este tipo de transformao das atitudes, comeamos a apreciar em ainda outro nvel
como a bondade dos outros seres excede muito mais a bondade dos Budas. A simples viso de
outro ser sofrendo traz-nos mais progresso para desenvolver a compaixo e ver
simultaneamente os nveis mais profundos e convencionais da realidade do que a viso de
todos os Budas. A bondade dos outros de nos pedirem para fazer algo para eles no pode ser
comparada. Como Shantideva exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os bodhisattvas do
que quando os outros lhes pedem para fazer algo para eles".
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos 28
4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra
Definio de Mente: Consideraes Gerais
Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prtica de meditao
mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tpico da natureza da mente,
obvio que primeiro precisamos ver o que queremos dizer com "mente". Isto porque se
algum nos diz para nos concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma,
podemos no achar muito bvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar
atentamente a definio de "mente" no budismo.
Quando examinamos a definio comum, descobrimos que o budismo est se referindo a algo
completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais
correspondentes. At mesmo nas lnguas ocidentais no h um consenso sobre o significado
de "mente." Se falarmos apenas em termos do ingls e do alemo, h uma grande diferena
entre a palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alem "Geist" [mente]. "Geist" tem tambm
a conotao de "esprito", que no includa no conceito ingls de "mind". As lnguas
asiticas clssicas budistas de snscrito e tibetano falam de algo completamente diferente
destas duas, e a diferena entre aquilo a que elas se referem como "mente" e aquilo a que os
vocbulos ocidentais correspondentes se referem muito maior do que a diferena entre os
referentes dos equivalentes vocbulos ingleses e alemes. O problema de como traduzir o
conceito budista numa palavra ocidental , obviamente, um grande desafio.
Podemos diferenciar claramente entre mente e corao, ou intelecto e sentimentos, nas lnguas
ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo "mente" e no lado emocional
e intuitivo como sendo "corao", algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais
diriam que embora um co tenha emoes, ele no tem mente. Contudo, no budismo, no
fazemos uma diferena assim to grande entre o intelecto e as emoes. Ns incorporamos as
funes de ambos sob a rubrica de uma palavra - "chitta" em snscrito ou "sem" em tibetano -
e inclumos tambm no alcance do seu significado todas as percepes sensoriais, tal como
ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim, embora ns traduzamos "chitta" ou "sem" com a
palavra inglesa "mind" ou a palavra alem "Geist", os vocbulos snscritos e tibetanos
budistas abrangem um alcance muito maior de significado do que aquele das tradues
inglesas ou alems.
O problema no limitado s lnguas ocidentais. A lngua monglica tambm diferencia entre
o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrrio do ingls, usa o vocbulo para o ltimo,
"setgil", em textos budistas. Os tradutores chineses tambm escolheram a palavra que
significa corao, "xin", que os japoneses tambm aceitaram e usaram. A questo do que a
mente traz superfcie muitas diferenas fundamentais em vises do mundo culturais.
Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em lnguas
europeias, talvez o equivalente mais prximo seja a palavra "experincia", embora esta
palavra tambm no seja muito precisa. Aqui, ns no inclumos no seu significado,
"experincia" no sentido de familiaridade e de percia atravs de repetio, como em: "este
doutor tem muita experincia". Alm disso, nas lnguas ocidentais, experienciar-se algo
implica frequentemente sentir-se emoes sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que
no experienciamos algo profundamente a no ser que tivssemos sido - conscientemente -
movidos por esse algo a um nvel emocional. Isto tambm no est includo na noo budista.
Nem h qualquer conotao de avaliao, como em: "eu aprendi muito com esta experincia".
4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra 29
No contexto budista, a experincia simplesmente o que quer que nos acontea, o que quer
que esteja ocorrendo.
Ento, na discusso budista sobre a mente, no estamos falando sobre uma espcie de "coisa"
ou rgo que est na nossa cabea, como o crebro. Nem estamos falando sobre um espao,
como implicado pela expresso ocidental, "imagine isto ou aquilo na sua mente" - como se a
mente fosse um palco ou um quarto na nossa cabea atravs do qual os pensamentos desfilam
ou no qual as memrias so armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espcie
de ocorrncia que est acontecendo com base no crebro e no sistema nervoso.
O que est acontecendo quando ns vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora
possamos poder descrever a ocorrncia da perspective da bioqumica ou da eletroqumica,
tambm podemos descrev-la subjetivamente. Esta ltima o que ns queremos dizer por
"ment e" no budi smo. Quando ns vemos, ouvi mos, pensamos ou sent i mos al go
emocionalmente, h uma experincia de momento a momento. Isto o que est a acontecer.
Alm disso, a experincia tem sempre contedos. Uma maneira equivalente de dizer isso : "a
mente tem sempre um objeto". De fato, "mente", em snscrito e tibetano tambm chamada
"aquilo que tem um objeto".
A No Dualidade do Sujeito e do Objeto
Buda ensinou a no dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto - traduzida
geralmente como "a no dualidade de sujeito e objeto". Temos de compreender este ponto
corretamente, se no poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradio quando
Buda ensinou que a mente tem sempre um objeto. Poderamos pensar que isso implica que, j
que os dois so diferentes, so duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a no
dualidade do sujeito e do objeto no significa que a minha raiva a mesa. A no dualidade
no torna a mente e os seus objetos totalmente idnticos - uma e a mesma coisa.
A experincia tem sempre contedos. No podemos ter uma experincia sem experienciar
algo. Um pensamento no existe sem um pensar do pensamento, e ningum pode pensar sem
pensar um pensamento. No dual, ento, significa que a cada momento, estas duas coisas - a
mente e o seu objeto, ou a experincia e os seus contedos - vm sempre juntas como uma
entidade. Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vm sempre
juntas no mesmo pacote. No pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo,
"mente" refere-se sempre experincia com contedos.
Claridade - O Surgimento dos Contedos de uma Experincia
A definio budista comum de mente ou experincia contm trs palavras: "claridade",
"apercebimento" (ou "conscincia de algo") e "meramente". geralmente traduzida como
"mera claridade e apercebimento". Como cada palavra da definio significativa, precisamos
de explorar cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo
"claridade".
O ponto mais crucial a notar que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal
com um objeto, e no como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser
medido. Claridade no nenhuma espcie de luz na nossa cabea com uma intensidade
varivel. Pelo contrrio, a ao, ou a ocorrncia da ao, de estar-se claro acerca de algo ou
de fazer algo claro. Fazer algo claro, no entanto, no implica um ato consciente da forca de
vontade. Simplesmente acontece. Alm disso, a prpria palavra "claro" tambm enganadora.
Definio de Mente: Consideraes Gerais 30
Tambm vamos examinar o seu significado.
"Claridade" em tibetano refere-se a um "surgimento" - a mesma palavra usada para o surgir
ou o nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo claro", ento, refere-se na
verdade ao "surgimento de algo" ou ao evento de "fazer algo surgir", embora, uma vez mais,
sem implicao de passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade
consciente, por outro. A expresso "fazer surgir algo" talvez minimize a conotao destes dois
extremos.
O que ocorre quando experienciamos algo? H o surgir de algo. Para facilidade de expresso,
precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso prefervel a dizer, "algo surge" "Algo
surge" pe demasiada nfase no que est a acontecer do lado do objeto, enquanto que a nfase
precisa estar mais no lado subjetivo. Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" tambm tem as
suas falhas. apenas uma forma conveniente de expresso. A mente no uma entidade ou
uma "coisa", por isso no h nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer
que seja. A palavra "mente" simplesmente um vocbulo rotulado mentalmente sobre a
ocorrncia do evento subjetivo de fazer surgir algo.
Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma viso, um som, um cheiro, um sabor,
uma sensao ttil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoo ou um sonho.
Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escurido.
Subj et i vament e, h sempre o surgi ment o de al go. O que surge, porm, no t em
necessariamente de aparecer diretamente. Quando se diz que aquela senhora gorda no come
durante o dia, sabemos que ela deve comer noite, porque ela gorda. Contudo, a nossa
mente no faz surgir a viso dela comendo noite, embora haja o surgimento da compreenso
desse fato.
A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto que "claridade" implica que o
que quer que esteja claro est em foco - caso seja visual, ou est compreendido caso seja
conceptual. Mas isso no necessariamente assim. Quando tiramos os nossos culos e
olhamos para algum, a nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando no compreendermos
o que algum diz, isso faz surgir confuso. Em ambos os casos, h o surgimento de algo.
Convencionalmente, seria meio estranho dizer que algo indistinto, ou uma confuso, sejam
claros.
Conscincia - Um Engajar com os Contedos de uma Experincia
Por exemplo, os surgimentos das imagens tambm ocorrem com um espelho, uma placa
fotogrfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um
espelho, a palavra seguinte, "apercebimento", adicionada definio. Uma vez mais, um
substantivo verbal com um objeto, e no um [substantivo quantitativo. "estar-se consciente
de algo" ou "fazendo de algo um objeto da conscincia", mas no necessariamente como um
ato consciente de fora de vontade.
Contudo, o termo ingls "awareness" ("conscincia" ou "apercebimento") tambm enganoso.
O termo tibetano explicado como um "engajar com" ou "relacionar a" um objeto. Porm, ao
contrrio das palavras inglesas "engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a
palavra tibetana no carrega a conotao de uma ligao emocional. Ser-se desapegado em
relao a algo tambm uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se
rel aci onar com el e. A pal avra t i bet ana aqui t raduzi da como "engaj ament o" ou
"relacionamento" significa literalmente "participar em algo". Conota fazer-se algo cognitivo
Claridade - O Surgimento dos Contedos de uma Experincia 31
com um objeto. Pode ser, por exemplo, v-lo, ouv-lo, pens-lo ou sent-lo. Isso o que est
acontecendo quando experienciamos algo. H um surgimento de algo e um engajar com esse
algo numa maneira cognitiva. H o surgimento de uma viso e o ver dessa viso, o surgimento
de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expresso, e com
todas as qualificaes previamente mencionadas, diramos que a mente faz surgir algo e
apreende esse algo.
Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento") enganadora no
sentido em que implica que ns compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas
no necessariamente o caso. No compreender algo , tal como compreender algo, uma
forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda
somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum
com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe.
Ns tambm a experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o alcance do conceito budista
geralmente traduzido como "conscincia" muito maior do que o da palavra inglesa
equivalente.
Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo.
Porm, estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que primeiro um pensamento
surge e depois o pensamos. O processo no de dois eventos acontecendo consecutivamente,
mas de duas funes ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e
pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada
momento. Esta a experincia no s da vida, mas at da morte.
Meramente
A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que precisa ocorrer
para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente
se engajar com esse algo de alguma maneira. "Meramente", ento, exclui a necessidade de
qualquer fora significativa de atentividade dos contedos de uma experincia - na
terminologia ocidental, conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel
significativo de compreenso, emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um
evento cognitivo.
Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos dizer que
quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de
funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do
despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experincia do sono profundo, ento,
implica a mente fazer surgir uma escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno
mnima percepo sensorial.
Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu" ou "mente"
slida e concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou controlando a experincia
como se fosse o seu agente, (2) um objeto slido e concreto como o contedo "l fora" que
est sendo experienciado, e (3) uma "experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre
os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu"
estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas
nenhuns dos items envolvidos em ter-se "uma experincia" podem existir independentemente
uns dos outros. Ou seja, os trs crculos envolvidos numa experincia - um sujeito (uma
pessoa ou uma mente), um contedo e uma prpria experincia - so todos vazios desta
maneira impossvel de existir. "Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente
Conscincia - Um Engajar com os Contedos de uma Experincia 32
ocorre e sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da
vacuidade, que devemos ter cuidado de no refutar de menos nem de mais, do mesmo modo
devemos ter cautela com a palavra "meramente" e tambm no excluir de menos nem de mais.
Sumrio da Definio Budista de Mente
Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero surgimento e
engajamento cognitivo com os contedos da experincia. A continuidade da experincia
conhecida como fluxo-mental, ou "continuidade mental". sempre individual, com cada
momento da experincia surgindo dos momentos precedentes de experincia, de acordo com
as leis crmicas de causa e efeito comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha"
experincia nunca a "sua" experincia. Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no
voc, experimentarei em seguida a sensao fsica de estar cheio. O budismo no afirma uma
mente universal ou coletiva.
O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experincia,
entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao surgir de um som e meramente
ouv-lo, ao surgir de um pensamento e meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e
meramente sent-la, e assim por diante. Esta a natureza convencional da mente - faz surgir
coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela vazia
de existir em qualquer maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica em si at o envolver
um contedo ou uma experincia slida e concreta. Essa mente, ento, com estas duas
verdadeiras naturezas - ou "duas verdades" - o tpico da meditao mahamudra.
A Natureza da Meditao Mahamudra
De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da mente,
precisamos compreender claramente no s o significado de mente, como tambm o que
significa meditar em algo. No significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa
almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditao
Mahamudra no conduzida meramente com base da natureza da mente, meditao
focalizada nessa natureza. Em alemo ns evitamos esta confuso porque h duas preposies
diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que
em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre".
Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico atravs da
repetio atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a
algo", enquanto que a conotao do termo snscrito original simplesmente "fazer algo ser."
H duas variedades principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um
Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, no
estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto
estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental
que no existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num
estado mental que est sempre presente. A meditao na natureza da mente um exemplo
deste ltimo caso.
Ent o, quando medi t amos na nat ur eza da ment e, o pr ocesso exper i enci al de
momento-a-momento do mero surgir e engajar com os contedos da experincia no um
objeto esttico em que estamos focalizando, como na visualizao de um Buda, nem sequer
um objeto mvel, como quando na prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de
imagens fluindo ao recitar mantras ou um texto. Nem estamos focalizando atentamente num
Meramente 33
estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o
sentir, confiando, diretamente ou atravs da memria, numa linha de raciocnio, tal como
"todos os seres foram minhas mes em vidas passadas e demonstraram-me bondade". No
temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente. sempre o caso. A experincia
est sempre acontecendo - no temos de faz-la acontecer.
Assim, com a meditao na mente, estamos focalizando atentamente em algo que est
acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto no se faz no sentido de observar
o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualizao, e
seria baseado na m compreenso, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre
um observador e o evento que est acontecendo. Pelo contrrio, estamos focalizando
atentamente, mas no auto-conscientemente, no estar nesse processo - fazendo-o
simplesmente "direito, sem desvios", como minha me diria.
A Analogia de uma Lanterna Eltrica
Como muito difcil compreender corretamente o que que devemos fazer na meditao
mahamudra, vamos examin-la em termos da analogia de uma lanterna eltrica. Se estivermos
iluminando algo com uma lanterna eltrica, h trs coisas nas quais podemos focalizar a
ateno - aquilo que est sendo iluminado, a pessoa que est segurando a lanterna eltrica, ou
a prpria lanterna eltrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que est sendo
iluminado por essa lanterna eltrica. Estamos presos nos contedos da nossa experincia.
Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o
lado. Ficamos fixados neles e gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e
grudados nos contedos da nossa experincia de ver o quarto desarrumado. Estamos
focalizando apenas no que a lanterna eltrica est iluminando.
Tambm podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna eltrica.
Com tal perspectiva libertamo-nos da experincia e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na
parte de trs da nossa cabea e apenas observamos o que est acontecendo. Este um perigo
que pode surgir quando praticamos o estilo vipassana de meditao da ateno plena de uma
maneira desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experincia e tornarmo-nos
conscientes da impermanncia ou mudana de momento-a-momento, na meditao vipassana
ns observamos - s vezes at com palavras mentais - que agora esta sensao est surgindo, e
que agora ela est passando, que agora outra est surgindo e assim por diante. Contudo,
simplesmente observar "agora estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia
fcilmente degenerar ao ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho
est sujo sem dizer-lhe para arrum-lo, nem arrum-lo ns mesmos.
Com meditao mahamudra, no estamos focalizando nem no que a lanterna eltrica est
iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna eltrica. Em vez disso, estamos olhando
do ponto de vista da prpria lanterna eltrica. Num sentido, estamos focalizando em ser a
lanterna eltrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna eltrica? No meramente
observar o processo de surgir a aparncia ou ocorrncia de algo - apenas faz-lo. Contudo,
no "faz-lo" de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer
como se pudessemos control-lo mas no faz-lo. No h nenhum fator de controle, nem
sequer no sentido do processo estar "fora do controle", que poderia precipitar a ansiedade e o
medo. Nem apenas faz-lo sem ateno como uma vaca olhando para a parede do curral.
faz-lo com perfeita claridade e conscincia no sentido do significado usual das duas palavras
inglesas - com foco mental claro e conscincia (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar
estando alertas, com frescor e ateno total no que est ocorrendo com cada momento de
A Natureza da Meditao Mahamudra 34
experincia, sem estarmos focalizados em ns mesmos, no ficando presos no que estamos
experienciando ou em ser aquele que o est experienciando.
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra
Embora a prtica mahamudra possa parecer simples - "apenas descanse no estado natural da
mente" - , de fato, extremamente difcil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples,
no haveria necessidade de prticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e
acumular fora positiva. Contudo, at s com uma quantidade mnima de prticas
preliminares, podemos comear a nossa prtica a um nvel inicial como explicado, por
exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escurido da Ignorncia, pelo IX Karmapa.
O primeiro estgio da prtica trabalhar com a experincia da viso das coisas. A meditao
Mahamudra sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta,
lentamente, sendo apenas a lanterna eltrica, focalizando atentamente no processo cognitivo
que est ocorrendo, do mero surgir e engajar com uma viso. Uma vez mais, lembrem-se que
aqui "processo" no significa uma sequncia de aes ou eventos, mas, pelo contrrio, uma
nica ao ou evento que envolve dois aspectos em simultneo, o surgir e o engajar, sem que
haja um agente consciente querendo que isso acontea ou fazendo com que isso acontea. H
uma grande diferena entre, por um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa ateno de
modo a olharmos para um objeto diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer
conscientemente que sua viso surja e que o ver da viso ocorra. Eles apenas acontecem, no
?
Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna eltrica, a diferena entre ver a parede ou o
chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual a diferena entre ver o vaso de flores na mesa ou
os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de
comida? Do ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os contedos de uma
experincia - com uma viso - h alguma diferena em termos do processo cognitivo?
Do ponto de vista da lanterna eltrica, no h nenhuma diferena. Se ficarmos grudados nos
contedos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se ns
os experienciarmos do ponto de vista da prpria lanterna eltrica, no ficaremos perturbados
com a atrao e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar to obsecados com os
contedos da nossa experincia e em vez disso focalizamos no lado experiencial da
experincia.
Podemos ento tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual a
diferena entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de
uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se algum bonito ou algum feio, ver-se
uma criana dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior
inimigo, ver-se uma palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa lngua que
conhecemos ou numa que no conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou
num que no conhecemos, ver-se algo na televiso ou algo ao lado dela, e assim por diante?
Temos que ser criativos com a nossa meditao.
No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. No queremos apenas focalizar no lado
experiencial divorciado dos contedos, porque ento no reagimos nem respondemos a
qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo, verdade que no h nenhuma
diferena entre ver-se um carro vindo pela rua abaixo ou ver-se que no h nada vindo. No
obstante, isso no nega o fato que do ponto de vista de querermos atravessar a rua, h uma
A Analogia de uma Lanterna Eltrica 35
diferena muito grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no
lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se tentarmos
atravessar a rua. Acreditar que no h nenhuma diferena em todos os nveis e depois no
reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de
uma experincia como se existsse divorciado dos seus contedos. Assim, devemos tentar
evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos contedos de uma experincia
ou demasiado divorciados deles.
Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual
a diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou uma criana batendo
caticamente num tambor, msica suave ou a broca do dentista, uma cano que adoramos ou
uma que odiamos, uma voz ou o vento, a voz de algum que amamos ou de algum que
detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito
zumbindo volta da nossa cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da
nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais
como os de p talco perfumado e da fralda suja do beb; sabores, tal como os de uma laranja e
de vinagre; e sensaes tteis, tais como fazer ccegas e arranhar com muita fora a palma da
nossa mo. Depois investigamos os vrios pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou
os com imagens; os vrios sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; vrias emoes,
positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os vrios nveis de estados meditativos
concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a viso
e a audio; e depois, a mente unifocada na concentrao e a mente movimentando-se com os
pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com
qualquer experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou apenas atravs da mente.
Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos
contedos nem ignor-los completamente. Este o primeiro estgio da prtica de mahamudra.
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica
Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este estgio inicial ,
em si prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias costa e ficamos num quarto de
hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrvel. S podemos ver a parede
do edifcio ao lado e ficamos muito aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a
diferena entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da viso, apenas uma viso.
Pensando deste modo ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num estado
de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva nossa situao: "Se pudermos mudar
de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se no pudermos mudar de
quarto, para que ficar agitados? Isso tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz
a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora".
Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em frente praia.
Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da rua movimentada frente do
hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual a diferena entre
ouvir o trfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva
ou, se decidirmos no nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este,
recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida - que a vida difcil! Sem aplicar mtodos
eficazes para lidar com a nossa situao, iremos arruinar as nossas frias inteiras.
Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais eficazes para se
lidar com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no rudo e no remoer nele, para o
processo cognitivo que est ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audio,
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra 36
apercebemo-nos que o surgimento do rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e
que o ouvir apenas outra experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de
enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma maneira
qualitativa totalmente diferente. A nossa experincia de ouvir o rudo pode ser agora
acompanhada pela indiferena, paz mental ou at felicidade, em vez de raiva, infelicidade e
pena de ns mesmos.
5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra
Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente
A realizao mahamudra nunca "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir,
sem ter pensamentos". No se trata disso, de modo nenhum. Alm disso, mesmo se fossemos
capazes, atravs dos mtodos mahamudra iniciais, de atingir um nvel tal que no ficamos
mais perturbados pelos contedos da nossa experincia, no nos devemos enganar pensando
que a prtica mahamudra bem simples, ou que se reduz a este nvel inicial. um passo na
direo correta - um passo muito grande - mas ainda no uma compreenso profunda do
mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prtica mahamudra, precisamos desenvolver
shamata, um estado de mente estvel e serenamente tranquilo e completamente absorto com
concentrao unifocada na prpria mente, que no inicia se faz focalizando especificamente na
sua natureza convencional como mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz
para o Glorioso Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu, comea a sua apresentao da
meditao mahamudra neste ponto.
H duas maneiras clssicas de descrever o processo meditativo. Uma que com conscincia
mental ns focalizamos na experincia do mero surgir e engajar que agora recordamos do
momento de cognio imediatamente precedente. A outra que um aspecto da mente foca no
mero surgir e engajar do seu prprio momento de cognio. Nos dois casos, usamos plena
ateno para manter o foco mental da nossa ateno na prpria mente; e atentividade para
notar e corrigir qualquer desvio deste foco devido fugacidade da mente ou ao torpor mental.
Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditao, atingimos samadhi -
um estado de concentrao absorta. Alcanamos shamata quando, alm disso, ns
experienciamos, acompanhando o samadhi, uma serena e alegre sensao de maleabilidade e
aptido fsica e mental de sermos capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa
durante o tempo que desejarmos.
Durante todo este processo de se obter shamata atravs da meditao mahamudra, ns apenas
focalizamos na prpria mente, que uma maneira de aperceber algo e no uma forma de
fenomeno fsico. Porm, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto.
Consideremos o exemplo da conscincia sensorial, em que o objeto apreendido por essa
conscincia um tipo de fenomeno fsico, tal como uma viso ou um som. Durante as fases
iniciais deste estgio da meditao mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que
constitui a natureza convencional da conscincia sensorial, o nosso foco apenas na prpria
conscincia sensorial faz com que a cognio sensorial que a acompanha se torne
umapercepo inatenta. Ou seja, a conscincia sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por
exemplo, uma viso, mas como essa conscincia sensorial o objeto principal sobre o qual a
nossa conscincia mental meditativa est focalizando, ela no apreende firmemente o seu
objeto, a viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental meditativa no
faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa colocao unifocada
da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa conscincia mental meditativa faz surgir
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica 37
apenas o mero surgir e engajar que constitui a conscincia sensorial sobre a qual est
focalizada. No faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia
sensorial.
Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya focalizado em
absoro total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma viso, faz
surgir uma aparncia s da vacuidade da viso e no da prpria viso. Porm, a vacuidade no
existe separadamente da sua base, por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos
que ainda afetam a mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de
fazer surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio.
Similarmente, a conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto cognitivo, por
exemplo, uma viso. devido apenas aos obstculos ainda afetando a mente de um praticante
de mahamudra, ainda no iluminado, que est focalizada unifocadamente na natureza
convencional de uma conscincia sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de
fazer surgir ambas, a conscincia sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria
cognio.
A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no
mero surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou
pensamento com imagens. No incio, a apreenso de que os contedos do pensamento so
meramente algo que a nossa mente est fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos
contedos. Porm, eventualmente, os contedos do pensamento deixaro de surgir assim que
focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os est pensando. Os mesmos obstculos
impedindo a mente, totalmente absorta numa conscincia sensorial, de fazer surgir
simultaneamente o objeto dessa conscincia, automaticamente obstruem a nossa mente de
fazer surgir os contedos de um pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar
que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente,
faz surgir a aparncia - significando a ocorrncia manifesta, e no um aspecto visual -
simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza convencional de
um momento de conscincia sensorial ou mental.
A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na
Natureza Mais Profunda do "Eu"
Em seguida, a tradio Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditao na natureza mais
profunda da mente - sua vacuidade ou ausncia de existir em qualquer maneira fantasiada,
impossvel. Ela precede isto com a meditao na natureza mais profunda do "eu". Precisamos
ver estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos
essa mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos
simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e aptido fsica e
mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora
explorar estas meditaes na vacuidade de acordo com a explicao Gelug-Kagyu, vamos
examin-las de uma maneira e num contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de
mahamudra - Gelug-Kagyu, puramente Kagyu e Sakya.
Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos - "eu" e mente - seja necessria
para nos livrarmos do no apercebimento da realidade, que a verdadeira causa de todos os
nossos problemas da vida, tambm precisa para superar as falhas sutis que surgem em
qualquer forma de meditao. Qualquer meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1)
a ateno num objeto ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) "ateno consciente" para
permanecer com ambos o objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder
Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente 38
nenhum deles devido fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilncia para detectar
estes obstculos e para corrig-los se, e quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes
fatores mentais presentes, temos de ser capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos
concebermos como sendo quem est observando a sua ocorrncia ou quem est fazendo-os
surgir e controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de ns mesmos e, assim,
experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa meditao de tais
falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza convencional e e vazia do "eu".
Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou
agindo - no outro algum. Contudo, este "eu" convencional no existe em nenhuma maneira
fantasiada, impossvel, por exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea
que o agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu"
chamado o falso "eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional
vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distino crucial para eliminar os
obstculos que impedem a nossa liberao e iluminao.
Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos naturalmente um
"eu" slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa viso de ns gera a
auto-preocupao, a auto-importncia e o egosmo, que por sua vez causam todas as nossas
dificuldades na vida e impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de
como as causas dos nossos problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e
experincia como existindo solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas.
Mesmo se compreendssemos como a nossa mente existe em relao realidade, por outras
palavras, mesmo se compreendssemos a relao entre a experincia e os seus contedos,
poderamos ainda imaginar "eu" slido e independente atrs desse processo que o agente ou
o controlador do processo no-slido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prtica de
meditao para remover as causas dos nossos problemas primeiro compreender a natureza
mais profunda do "eu" e depois da prpria mente ou experincia. A natureza mais profunda do
"eu" a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo maneira de um falso
"eu".
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"
No budismo, o "eu" convencional e falso diferente dos "egos" saudveis e inchados
discutidos na psicologia ocidental. A noo ocidental destas duas espcies de ego que eles
so tipos de conscincia. O "eu" convencional, por outro lado, s pode ser um objeto da
conscincia. Nao sendo nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de
fenomeno fsico, uma varivel existente que no obstante afeta a nossa experincia. O falso
"eu" pura e simplesmente no existe. S pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir
com base nessa ideia tambm afeta a nossa experincia.
Embora o ego saudvel da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego
inchado, para finalidades de discusso podemos diferenciar os dois. Um ego saudvel um
sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivduo que nos
permite organizar e tomar responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudvel, ns de
manh nunca sairamos da cama nem nos vestiramos. O "eu" que o objeto do foco de um
ego saudvel anlogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado um
sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa mais importante
do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu" que o objeto de foco de um ego
inchado anlogo ao falso "eu" budista no sentido de que uma ideia de um projetado em, e
A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e naNatureza Mais Profunda do "Eu" 39
misturada com, um "eu" convencional.
Um ego inchado, ento, o equivalente ocidental mais prximo ao que chamamos, no
budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o
"eu" convencional como se existisse maneira de um "eu" falso. certo que os egos inchados
existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo
real. A compreenso da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso
a compreenso da vacuidade do "eu" - ou seja, a compreenso da ausncia do "eu"
convencional existindo maneira de um "eu" falso.
Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como existe?
Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo - por exemplo, que "eu" estou
pensando um pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo uma vista - o que aparece, ou
simplesmente acontece, a experincia de pensar, sentir ou ver, com os seus contedos. Com
base nessa experincia, usamos a palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para
organizar, tornar inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu '
estou experienciando isto", embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o
experienciarmos, no sentido budista da palavra "experincia".
O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser
imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de momentos, da
experincia de um indivduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa
experincia. No entanto, o "eu" convencional no a palavra, o rtulo ou o conceito "eu".
aquilo a que essa palavra, rtulo ou conceito se refere quando rotulada sobre uma base
apropriada, e usada para descrev-la, tal como um momento da experincia de um
fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional no existe como um "eu"
slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da nossa experincia, ou como quem
o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu" falso, e no se refere a nenhuma
coisa real.
Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos fatores mentais
de motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais referida, pela noo
ocidental, como sendo "fora de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em
qualquer momento de experincia acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "'
Eu' decidi fazer isso". Porm, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso",
por exemplo, como um agente slido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou
essa deciso de modo a ter a sua vontade satisfeita. A deciso pode ter sido acompanhada pelo
fator mental de um sentimento de auto-importncia, mas isso no implica um manipulador
slido, "eu", tomando essa deciso.
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao
Mahamudra
O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra na natureza
convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia
como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os contedos de cada momento de
experincia", " 'eu' estou atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos
compreender que este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a saber, como
um meditator slido atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs de uma experincia
experienciando-a.
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu" 40
Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na natureza
convencional da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que essa compreenso
permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreenso permite-nos no s
meditar, mas tambm viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente
inchado com o qual sentimos autoconscientemente que h um "eu" slido que est
observando, fazendo ou controlando a experincia. Quando tivermos eliminado este nvel de
autoconscincia, j no nos sentiremos "alienados" da nossa experincia.
Contudo, a fim de suster uma motivao de renncia ou de bodhichitta, no s para a nossa
meditao, mas a cada momento da nossa vida, ns precisamos de um ego saudvel. Sem um
ego saudvel, no poderamos organizar os nossos esforos em termos de " 'eu' desejo superar
o meu sofrimento" 'eu' desejo alcanar a iluminao a fim de beneficiar todos os seres".
Seramos incapazes de nos levar a srio ou de dar qualquer direo nossa vida. Mas quando
engajamos na meditao mahamudra, no estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo
numa maneira do ego saudvel. Podemos compreender isto mediante uma analogia.
A absoro meditativa total na vacuidade no acompanhada por uma motivao bodhichitta
consciente na qual ns, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa
absoro. meramente mantida pela fora da bodhichitta. Isto significa que apreendida por
uma mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condio imediatamente
anterior para o seu surgimento, tem agora conscincia da bodhichitta de uma maneira latente
ou no-consciente. A relao entre a meditao mahamudra e um ego saudvel um tanto
similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da
experi nci a, no est amos aut oconsci ent es nem sequer no sent i do de est armos
simultaneamente, ativa ou diretamente, focalizados no fato de que "eu" estou experienciando
isto apenas no sentido convencional. Mas, no obstante, a nossa meditao mantida pela
fora de um ego saudvel. apreendida por uma mente que tem uma compreenso do "eu"
convencional de uma maneira latente ou no-consciente.
A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais
Profunda da Mente
Tendo compreendido o modo de existncia do "eu" e aplicado essa compreenso nossa
meditao mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e
compreender a natureza mais profunda de como a prpria mente existe. Como o I Panchen
Lama tem salientado, no devemos deixar a nossa prtica mahamudra apenas focalizada na
natureza convencional da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplement-la com
meditao na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza
convencional e na natureza mais profunda da mente - inseparavelmente.
prefervel na nossa discusso no usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nvel ltimo
da realidade", porque do a impresso que o nvel convencional no bom e deve ser
rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nvel mais profundo", menos
provvel que o concebamos como algo totalmente separado "l nas alturas", que ns queremos
realmente alcanar e para o qual o nvel convencional era apenas um passo. Em vez disso, h
um nvel superficial e um nvel mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois
existem. Mas nenhum existe por si prprio. Assim como no h um nvel convencional
existindo independentemente, do mesmo modo, no h um nvel mais profundo existindo
independentemente. Embora s possamos focalizar nos dois nveis simultaneamente se
tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de cada vez, devemos
lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" MeditaoMahamudra 41
devemos ir alm, ento, no o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso
ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda
da mente. Este um ponto crucial.
Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente
Para compreender o nvel mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal - por
exemplo, "isto estpido". Pensamos em cada palavra individualmente e lentamente. O que
o pensamento: "isto estpido"? Existe como algo em si prprio, independentemente de uma
mente que o esteja pensando? Qual a sua relao com os pensamentos individuais, "isto",
"", e "estpido"? simplesmente igual soma dos trs pensamentos componentes? Se fosse,
deveramos poder pensar, "isto estpido", mesmo se pensssemos cada uma das palavras
componentes com um ms de intervalo entre cada uma delas. Deveramos poder pensar "isto
estpido" com essas exatas palavras mentais mesmo se no soubssemos a lngua portuguesa.
Por outro lado, sera algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras
componentes? Se fosse, ns deveramos poder pensar, literalmente, "isto estpido" sem
pensar em nenhuma das trs palavras. Alm disso, pensar as trs palavras uma a uma poderia
existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto estpido".
Embora possamos ser capazes de pensar que algo estpido sem termos de dizer assim na
nossa cabea, qual a relao entre pensar palavras e pensar seus significados? Ser que algo
estpido existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e
formulam? Qual a relao entre palavras e seu significado? Qual a relao entre o
significado de palavras individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras?
Examinamos profundamente todas estas questes. Deste modo, abordamos a compreenso da
vacuidade da nossa mente e experincia - elas no existem numa maneira impossvel. Ns
aplicamos a nossa compreenso dos "eus" convencionais e falsos para discernir entre as
maneiras convencionais e falsas em que a mente e a experincia poderiam existir.
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma
Iluso
Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experincia de pensar numa
frase aparecer de uma maneira que no corresponde realidade, imaginamos instintivamente -
talvez inconscientemente - que h um pequeno "eu" dentro da nossa cabea ou da nossa
mente, que o autor da nossa voz mental. Este slido pequeno "eu" parece receber,
experienciar e avaliar a informao que entra, atravs dos canais sensoriais, para a "sala de
controle" no nosso crebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decises, pressionar os
botes e controlar o que fazemos. Como consequncia dessa consciente ou inconsciente
fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egostas, gerando todos os nossos problemas.
Mas a nossa fantasia no se refere a nada real. No h nenhum pequeno ser na nossa cabea
controlando tudo. Essa uma viso vinda de algum filme de horror de fico cientfica.
bvio que ns existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou
pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente,
descrevemos o que est acontecendo desta maneira, e uma descrio correta. "Eu", e no
outro algum, estou pensando e decidindo. Esta a verdade convencional. Mas o que est de
fato ausente um "eu" encontrvel, sentado na nossa cabea, fazendo tudo isto. Ns no
existimos da maneira em que parecemos existir - da maneira de existncia em que a nossa
mente faz surgir uma aparncia de quando faz surgir uma aparncia, ou um sentimento, do
A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza MaisProfunda da Mente 42
"eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a ausncia desta maneira
impossvel e fantasiada de existir. Compreendemos que esta maneira de existir no se refere a
nada real.
"Eu" existo, mas no desta maneira impossvel e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A
nica coisa que podemos dizer que "eu" sou ou existo simplesmente como aquilo a que o
rtulo mental ou palavra "eu" se refere quando rotulada num fluxo individual de
continuidade de experincia como sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em
que "eu" pareo ser uma entidade slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou
uma iluso. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma grande
diferena entre dizer que "eu" existo como uma iluso e que "eu" sou uma iluso.
Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento
Mental
A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A experincia, ou o mero
surgir e engajar nos contedos da experincia, no existe em nenhuma maneira impossvel e
fantasiada. No algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de ns como uma
"coisa" slida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou
mente, tem contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge dependentemente
dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os princpios de causa e efeito. No
pode existir independentemente destes, totalmente sozinha.
Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente simplesmente , ou
existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "mente" se refere quando rotulado
sobre um mero surgir e engajar com os contedos da experincia. A mente simplesmente
existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente
a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma coisa que o
seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no pode. "Simplesmente"
tambm no implica que a mente s existe quando algum ativamente a rotula e diz ou pensa:
"mente". Se assim fosse ns praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas
exclui a existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero surgir
e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si prpria. No
podemos dizer outra coisa.
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como
o Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso
A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no seja o mesmo
que o espao. A noo budista de espao no refere ao espao que algo ocupa, sua posio,
ao espao entre objetos, nem mesmo ao espao sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel
sobre um objeto material que o caso , desde que esse objeto exista. Este fato que no h
nada de tangvel ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto - tal como alguma matria primal
eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantm - que logicamente, se l
estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em trs
dimenses. Do mesmo modo, no h nada de tangvel ou obstrutivo - ou seja, encontrvel -
nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente
impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde
que existam, quer falemos da sua existncia que surge dependentemente no sentido do
rotulamento mental - que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como umaIluso 43
significados - ou no sentido da inseparabilidade da aparncia e da mente. Similarmente, no
h nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da
mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparncia dos objetos. Porm, a mente no o
mesmo que o espao. A mente pode conhecer coisas, o espao no pode.
Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a
compreenso de que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo que uma iluso.
Apenas parece como se houvessem objetos solidamente "l fora" e mente solidamente "aqui
dentro", com a experincia sendo o slido resultado da interao entre estas duas coisas
slidas, e um slido "eu" atrs disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo.
Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experincia, ou mente, existe da maneira em que a
nossa mente as faz parecer existir, como o caso com as iluses. Contudo, a nossa mente-que
- como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode alcancar a liberao deles, enquanto que
uma iluso no pode fazer nenhuma destas coisas.
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade
Meditao Mahamudra
No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente, precisamos
tambm aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J vimos como necessrio
compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza
convencional da mente - o mero surgir e engajar nos contedos da experincia - do ponto de
vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o est experienciando.
Compreender a natureza vazia da prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com
este processo. A compaixo que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando no
combinada com esta compreenso, pode levantar-nos momentaneamente ao, mas no
suficiente para impedir que a falha da gamao retorne.
Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma
maneira " no-auto"-conscientemente , ns inevitavelmente, como resultado da perfeita
concent r ao, al canar amos o que a t er mi nol ogi a Kar ma Kagyu chama de
"experincias-ddivas". Elas so uma ddiva no sentido de serem como um bnus ou um
presente extra. Somos permeados por uma experincia bem-aventurada de claridade ou
luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este um tipo fresco e vibrante de xtase sereno
penetrando todo o nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer
excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria.
Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na
tradio Gelug, a experincia-ddiva de claridade correspondeindubitavelmente eliminao
total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis
de fugacidade da mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal
como pensamentos. A ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento
serenamente alegre de maleabilidade e aptido fsica e mental que vm da concentrao
perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que uma caracterstica definidora de
shamata.
O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas que nos
sentimos sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as deixar. So muito
atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixo que vem de vermos os outros e o seu
sofrimento, e no apenas da visualizao e imaginao, fornece-nos a energia para
levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s com a compaixo, no tratamos do nosso apego s
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Comoo Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso 44
experincias-ddiva e voltamos para elas mal acabamos de atender s necessidades dos outros.
Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortvel" na nossa cabea.
Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e experincia. Assim como a
mente inseparvel da aparncia, ou a experincia inseparvel do contedo, do mesmo
modo, a mente inseparvel do xtase, claridade e simplicidade. As experincias-ddiva no
existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com contedos; enquanto que o
foco, com compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre sem seu
xtase, claro e simples.
A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da experincia para o
processo da prpria experincia - o mero surgir e engajar com os contedos - do mesmo
modo, poderamos desviar o nosso foco dos contedos das experincias-ddiva para o
processo da suaexperienciao. Mas isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo
da gamao vol t ar. De modo a no sol i di fi car, a no exagerar em demasi a as
experincias-ddiva, ns precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira
fantasiada e impossvel, como algo to especial - como se existssem por si mesmas - que
ficamos gamados por elas. Se as virmos como algo que surge dependentemente de muitos
fatores, ns as desconstruimos ou "de-solidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as
apreender como existindo de uma maneira em que no existem e, assim, sem nos desviarmos
do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas.
No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva. como no
estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da realidade. Mas estamos
tentando ver e experienciar o nvel convencional destas experincias-ddiva como mera parte
da experincia da natureza da mente. Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da
sua natureza vazia para que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados.
Meditao No-Conceptual
Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da mente de
maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual significa direto, no atravs
de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se parece com com aquilo, usado em
pensamento para representar o item. O termo geralmente traduzido como "imagem mental",
mas uma semelhana de algo no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma
representao mental da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos
livrar-nos da "f" numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da experincia.
Temos de ver e focalizar no processo diretamente.
A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o pensar, embora
claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio mental. Contudo, as noes
ocidentais e budistas do "pensar" so completamente diferentes. A noo ocidental implica
uma sequncia de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo
budista do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos
mentais que envolvem ideias no-verbais, tais como imagens mentais, mas tambm a mera
focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo. Uma cognio mental
no-conceptual de algo est livre no s do pensar no sentido ocidental do termo
comotambm, mais extensivamente, no sentido budista.
Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa meramente sem
depender de uma ideia de algo - de uma formulao verbal, representao simblica ou at de
um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreend-lo
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra 45
atravs de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem
mistur-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial.
Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a natureza
convencional e a natureza mais profunda da mente - primeiro uma de cada vez e depois as
duas simultaneamente.
Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a percepo sensorial
no-conceptual. Isso, no entanto, no envolve necessariamente a compreenso do que
visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver
mental - e no no sentido de visualizar um Buda - outra coisa. At agora, na nossa discusso
temos usado a expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso
geralmente conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se algo
no-conceptualmente no nada fcil.
Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo com o que as
lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso intelectual". Uma compreenso
intelectual pode ser derivada conscientemente atravs da lgica ou que pode ser expressa de
maneira lgica. Neste significado, essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva,
obtida como resultado de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses
conceptuais so intelectuais neste sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a sua
me no intelectual. Alm disso, as compreenses intuitivas tambm podem ser conceptuais,
tal como a compreenso intuitiva de um mecnico acerca do que est errado com o nosso
carro. De fato, quase todas as compreenses intuitivas so conceptuais.
Outra conotao da noo ocidental de uma compreenso intelectual uma compreenso que
no aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que
fumar cigarros mau para a nossa sade, mas continuamos a fumar. A falha est geralmente
na nossa falta de suficiente motivao, mas tambm pode estar na falta de instruo suficiente,
por exemplo, de como deixar de fumar. A falha no que a nossa compreenso seja
conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e
cozinhamos todos os dias, a nossa compreenso de como o fazer ainda conceptual.
Precisamos explorar o que significa compreender algo.
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual
Primeiro precisamos de uma idia de algo a fim de o compreendermos. Se no fizermos
nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreend-lo? Alm
disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e no distorcida ou vaga. Isto tambm verdade
em relao natureza da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito
menos focalizar nela durante a meditao, se no fizermos nenhuma ideia do que mente
significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa
compreenso se tornar muito profunda, poderemos focalizar na natureza da mente diretamente
- e no por intermdio de uma ideia dela - e ainda mantermos total compreenso.
Porm, comeamos a meditao mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza
convencional da mente - o mero surgir e engajar com os contedos de cada momento de
experincia - por intermdio da focalizao no processo, como ele ocorre, de momento a
momento, atravs de alguma ideia dele. Essa ideia dele no precisa ser uma formulao verbal
da definio da mente que dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabea. Nem
precisa ser um retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espcie de
"sentimento intuitivo" acerca do que ela .
Meditao No-Conceptual 46
H dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um uma ideia que
apenas envolve um som - o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro
tipo de som, tal como msica ou rudo esttico no rdio - mas do qual no temos nenhuma
compreenso do seu significado ou significncia. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a
palavra tibetana "sem" quando s fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas
no fazemos ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste
modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido.
O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da palavra "mente".
Pode ser acompanhada ou no por uma representao ou indicao desse significado, tal como
uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de
realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do
significado da palavra "mente" obviamente no existe independentemente da palavra "mente",
nem independentemente da prpria mente. Alm disso, as ideias acerca do significado da
palavra "mente" podem ter graus variveis de exatido. E mais, apesar da exatido da nossa
ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus variveis de claridade.
A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo conceptual, e v-la ou
sonhar com ela, que so processos no-conceptuais, que imagin-la muito menos vvido
que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estgios que
atravessamos a fim de focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora
examinar os estgios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional
como o mero surgir e engajar nos contedos da experincia.
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra
No-conceptual
Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos naturalmente
da concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos sentidos em que j as
definimos. Ns no estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e
engajar nos contedos da experincia est acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso
com concentrao, mas no como um observador separado nem como o agente ou controlador
que o faz acontecer. H tambm uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel de
exatido que possamos ter, mas sem a distncia mental de haver um "eu" slido, como uma
pessoa separada que o compreende.
Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno consciente
vigilncia e a conscincia discernente - o que ns temos chamado de "compreenso" - so
todos fatores mentais que acompanham a conscincia mental focalizada no mero surgir e
engajar com os contedos da experincia que est ocorrendo a cada momento. Idealmente,
essa conscincia mental no estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento
discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto
slido e concreto existindo separadamente da mente.
Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes
no-enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou at
sem a "comicho mental" para pensar tais pensamentos, um dos objetivos de eliminar o
vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos
impedir que a nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais,
como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma comicho ou uma dor
nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual 47
a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil,
no devemos pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de
mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio da
concentrao.
Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente atravs de uma
idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma representao verbal dessa
ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar
verbalmente, "esta a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa
experincia do objeto no for vvida, a nossa meditao ainda continue sendo conceptual.
Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente sobre a nossa
meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental,
estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os
fatores mentais de torpor mental sutil, mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem
essa concentrao. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o
torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil quando nosso
foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a cada momento. Mas mesmo
com todos esses fatores removidos, a nossa meditao ainda pode no estar vvida.
A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada pela simples
remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a
qualidade da nossa concentrao. Em vez disto, alcanada pela remoo de um nvel
acompanhante da mente que est fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa
conscincia mental e fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o
objeto misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto, embora
no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e, consequentemente, experienciado
de uma maneira no-vvida.
As ideias so fenomenos estticos - traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes".
Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e no mudam
organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa
me, a nossa ideia dela no fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste
caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia
de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As imagens mentais
que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto realmente a andar.
A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma
ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da anterior atravs de um processo
orgnico de depender de causas e circunstncias, como uma flor surgindo devido sua
dependncia na semente, solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se
transforma organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-a-momento
de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e murchando.
Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais no so vvidos.
Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa me, por
intermdio de uma ideia dela, estamos misturando uma idia da nossa me com a nossa me.
A nossa me muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto
que aparece ao nosso pensamento - a ideia da nossa me - e o seu objeto de engajamento - a
nossa verdadeira me - no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do
nosso pensamento - a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela - um objeto hbrido, a
Os Estgios para Ganhar uma Meditao MahamudraNo-conceptual 48
mente conceptual com que pensamos na nossa me no pode fazer surgir uma aparncia
vvida.
Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar, atravs da gua
corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo. Embora a analogia no seja
precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal algo imvel misturado com o filtro de algo
em movimento - e no algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo esttico - apesar
disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to
vividamente quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na natureza da
nossa mente?
Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional quer ao mais
profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da nossa experincia tem a
mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os contedos dessa
experincia, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira
impossvel. Embora ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de
momento a momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a
momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando, tanto em termos do
objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.
A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de momento-a-momento.
Cada momento da experincia e sua natureza vm no mesmo pacote. Embora essa natureza
no mude, a base para essa natureza - cada momento da experincia - muda a cada momento.
Quando focalizamos numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana
atravs de cada momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de
mudana. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs de uma ideia
esttica dela.
A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua natureza pode
certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente,
embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estticos,
elas ainda esto em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira est sempre
frescamente junta com cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima
pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto hbrido.
Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto hbrido, mesmo com
concentrao perfeitamente absorta, no pode ser vvida.
Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados perfeitos de
meditao conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e muito mais difcil
transformar-se o primeiro no ltimo. No admira que leve, de acordo com os ensinamentos do
sutra, um zilio, ou um "nmero incontvel", de eons de acumulao de fora positiva e
depurificao de obstculos para se alcanar este estgio!
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra
H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia sensorial. O nvel sutil
so os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto conceptual como no-conceptual. O nvel
mais sutil aquele que totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a
continuidade bsica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz
cl ara pri mordi al , no t em comeo nem fi m. o que cont i nua at Budei dade,
transformando-se na mente onisciente de um Buda.
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra 49
Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos na meditao
mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nvel atravs de
uma srie de meditaes extremamente difceis e complexas. No primeiro estgio da prtica, o
estgio de gerao, ns simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da
mente. Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo - traduzido s vezes como
"estgio de completude" - quando todas as causas esto completas para realmente manifestar a
mente de luz clara. Ns alcanamos isto focalizando em pontos vitais especficos do sistema
de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou
visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do
que os trs nveis de mente conceptual - o consciente e pessoal, o pr-consciente e primitivo e
os nveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como
"pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "trs mentes
conceptuais de aparncia branca, vermelha e preta" - a nossa compreenso da mente atravs
dela automaticamente no-conceptual. Tambm o nico nvel da mente com que podemos
focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da
mente. Por estas razes, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como
o caminho mais rpido e mais eficiente iluminao.
Sumrio
Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato um mtodo que
no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prtica
mahamudra certamente no simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se
mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos
quietamente e olhssemos e escutssemos atentamente - e no desatentamente como a vaca - o
que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto
sem julgamentos ou comentrios mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente
nenhuma tagarelice mental, ainda no estaramos praticando a meditao mahamudra.
No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental extremamente
benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa nossa volta. Mas
precisamos ter o cuidado de no aquietar a nossa mente da compreenso quando aquietamos a
mente de sua tagarelice. No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo
menos algum nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente.
muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das
prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito simples. Por exemplo,
aprendemos uma prtica introdutria que extremamente benfica, como aquietar a mente de
todos os julgamentos, comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se
conseguirmos atingir isto - que certamente no nada fcil - teremos a fundao necessria
no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer tipo de meditao e tambm para a
prpria vida. Mas se pensarmos que prtica mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra,
tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial.
Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nvel
inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos
sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos renncia e bodhichitta suficientemente
fortes para irmos alm dos nveis iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente
livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes
mestres disseram, uma combinao de renncia e bodhichitta essencial como fora
motivadora no s para comear o caminho espiritual, mas para sustentar os nossos esforos
Sumrio 50
ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcanar o seu objetivo. Assim, com correta e
suficiente motivao e esforo sustentado, a prtica mahamudra pode-nos levar aquisio da
Budeidade para o benefcio de todos.
Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente, guru-yoga e fazer
pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta compreenso e motivao, estas
ajudam a enfraquecer a nossa fixao nos contedos da nossa experincia, tais como a dor nas
nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora".
Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso da
natureza da mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer sucesso nesta ventura.
Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais, examinando os
vrios contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e
sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da
experincia, ou seja, do ponto de vista de l ocorrer meramente o surgir e engajar nos
contedos da experincia, no h diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista
agradvel ou desagradvel. Isto permite-nos no ficar to enredados nos contedos da nossa
experincia que ficamos perturbados e causamos problemas a ns e aos outros. Porm, no
ficamos to desassociados dos contedos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada,
tal como saindo do caminho do caminho que se est aproximando e que vemos nossa
frente.
Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos contedos da nossa
experincia apenas quando j estamos enredados neles. Quando j estamos perturbados devido
a ouvir o rudo do trfego no nosso quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros
e depois desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a
natureza convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos que esse erro de
focar nos contedos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditao. Temos de
desenvolver uma concentrao absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila.
Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente. Ns
focalizamos no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que ocorre em cada
momento, mas sem fazermos desse processo um objeto slido e concreto, nem fazermos de
ns um sujeito slido e concreto que o observador, agente ou controlador desse processo ou
aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com
concentrao perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de
perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos
contedos da nossa experincia e perturbados por eles.
A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um "eu" slido-
durante a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida - ns focalizamos em seguida na
natureza convencional e mais profunda de ns mesmos como "eu". Precisamos ver que,
embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os contedos de cada
momento da experincia da minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um
"eu" falso. A sua natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto
observador, agente ou controlador das experincias da vida, ou aquele experienciando-as, quer
na meditao quer em qualquer outra altura tambm. Essa compreenso permite-nos no s
meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experincia, mas tambm,
eventualmente, livrar a ns mesmos da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar
todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais.
Sumrio 51
Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de
aplicar essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se j no ficarmos
enredados nos contedos da nossa experincia, mas apreendemos a nossa prpria mente como
existindo como uma "coisa" slida e concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais,
o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo,
com as experincias-ddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita
concentrao absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a prpria mente
vazia de existir em qualquer maneira fantasiada e impossvel.
No incio focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira
conceptual, atravs de uma ideia correta do que so. Mas eventualmente, quando formos
capazes de focalizar nua e diretamente em cada uma delas, alcanaremos uma meditao
mahamudra no-conceptual e vvida. A nossa meditao se tornar ento suficientemente
potente, em combinao com a fora da nossa motivao dupla de renncia e bodhichitta, para
realmente eliminar para sempre, passo a passo, os vrios nveis da nossa apreenso de
maneiras impossveis de existir no que diz respeito nossa mente, experincia, seus contedos
e "eu".
Finalmente, quando tivermos eliminado os obstculos que tm impedido a nossa mente de ser
capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais
profunda da experincia de cada momento, ns as engajamos direta e totalmente de uma s
vez. Assim, a nossa mente transforma-se na conscincia onisciente e totalmente compassiva
de um Buda. De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicao tambm se transformam
de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros.
Esta capacidade total de beneficiar os outros o resultado da nossa eliminao de todos os
obstculos que impedem a nossa liberao e oniscincia, ou seja, da nossa confuso sobre a
natureza da nossa mente e experincia, e dos instintos dessa confuso. Eliminamo-os
compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois no-conceptualmente, na
natureza convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para
fazer isto corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreenso do "eu" como
existindo de maneira slida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos
desengajado de estar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos
perturbados com tudo que ocorre na nossa vida.
Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos contedos da nossa experincia para a
prpria experincia, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de
faz-lo engajando nas prticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa
prtica preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e no lateralmente" - no nos
queixando e no fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a fora para fazer isto quando
nos tornamos to interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de
superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a
podermos ser da melhor ajuda a todos eles.
S seremos capazes de desenvolver este corao dedicado de bodhichitta como motivao se
nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que
decidimos definitivamente que nos devemos livrar deles. S podemos conceber fazer isto se
admitirmos os nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiana que
se eliminarmos essas causas, os nossos problemas nunca mais retornaro. Como a causa mais
profunda dos nossos probl emas a nossa confuso acerca das experi nci as de
momento-a-momento da nossa vida e seus contedos, essencial compreender a natureza da
Sumrio 52
mente. O caminho mahamudra um dos mtodos mais eficazes para se alcanar este objetivo
para o benefcio de todos.
Sumrio 53

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