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AQUINATE, n 5, (2007), 121-138 121

A VIRTUDE E A PAZ POLTICA EM TOMS DE AQUINO


JosJivaldo Lima Universidade Federal de Mato Grosso
1



Resumo: Toms de Aquino concebe a solidariedade entre as virtudes morais e a virtude
poltica e a necessidade destas para a consecuo da paz na Comunidade
Poltica. Mas, incluso no rol das virtudes necessrias paz est tambm a
amizade.
Palavras-chave: Toms de Aquino, virtude, paz poltica.

Abstract: Thomas Aquinas conceives the solidarity among the moral virtues - and the
political virtue - and the need of these for the attainment of the peace in the
Political Community. But, included in the list of the necessary virtues to the
peace is also the friendship.
Keywords: Thomas Aquinas, virtue, politics peace.


Nosso intuito, nas pginas que se seguem, apresentar a viso do
Doutor Comum referente ntima relao entre as virtudes morais em
geral e a paz poltica. Como esta decorre daquelas, principalmente da
prudncia e da justia. E como a virtude da amizade coroa essa relao por
sua importncia e carter unificador.

A VirtudeMoral ea VirtudePoltica

Colocando nosso foco sobre o homem considerando-o antropolgica
e ontologicamente, por primeiro , este destinado ordem natural das
coisas com as quais deve estar bem ordenado. Alis a disposio da ordenao
dos seres incluso o homem , primeiramente, entre si e, depois, para
Deus.
2
o que devemos asseverar, pois, segundo o Anglico, pela inclinao

1
Doutor pela PUCRS, professor de Histria da Filosofia Medieval da UFMT.
2
A esta dupla ordenao De Boni (DeAbelardoa Lutero: estudos sobrefilosofia prtica na Idade
Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 84) chama a ateno classificando-a como uma
noo fundamental e revolucionria do Aquinate, ao elaborar sua teoria poltica [...];
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 2
a
. ed. Trad. Alexandre Corra. Porto Alegre:
EST/ Sulina/ UCS,1980, I, 47, 3, ad. 3
um
, p. 439: O fim ltimo de todos os seres Deus.
H todavia outros fins subordinados a este, enquanto uma criatura ordenada para outra
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natural, ele se ordena a um fim que lhe conatural
3
; e, no menos, [...] o
homem, faz parte da casa, assim, esta, da cidade, que uma comunidade
poltica perfeita.
4

O ser humano, porque inteligente, um ente dialgico que precisa de
uma vida temporal para exercer essa sua faculdade em ordem consecuo de
seu fim, sob pena de frustrar o intento mais profundo de sua natureza. Nesta
vida temporal, o homem um dado eminentemente varivel em seu modo de
ser, justamente porque um ente vivo
5
; ou em outros termos, o
comportamento humano no homogneo em suas manifestaes, ele oscila
consoante oscilam os ditames da razo e as determinaes da vontade. Porm,
desse modo, o homem no consegue dirigir-se bem, nem seguramente a seu
fim, precisa, pois, de auxiliares para bem dispor a vontade nessa difcil e rdua
empresa. Necessrias se fazem, ento, as virtudes, genericamente falando, as
quais so os instrumentais adequados que podem dirigir o homem ao bem
comum, para tal direo devem orientar as suas aes, sob pena de no ter a
qualidade moral necessria para a vida social
6
, isto porque, segundo o
Aquinate, [...] do fim provm a como que razo formal do querer o que se
lhe ordenem.
7
Tambm o mrito e o demrito provm dessa mesma razo
formal: Por onde claro que o ato bom ou mau implica o louvor ou a culpa
na medida em que cai no poder da vontade; implica a retido e o pecado,
relativamente ao fim [...].
8

Sabemos que [...] o hbito da virtude moral torna o homem pronto no
escolher o meio, nas aes e nas paixes
9
, porque [...] a virtude humana,

como para seu fim [...]; 4, c, p. 440: [...] todos os seres criados por Deus mantm entre si
e para com Ele uma ordem [...].
3
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 3, c, p. 1483.
4
Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, ad 3
um
, p. 1735; 94, 2, c, p. 1760: Em terceiro lugar, existe no
homem uma inclinao para o bem, fundada em a natureza racional, que lhe prpria.
Assim, tem inclinao natural para conhecer a verdade a respeito de Deus, e a que concerne
sua vida em sociedade.
5
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. Trad. L. K. Shook. Indiana:
University of Notre Dame,1994, p. 256: Man is a discursivebeingwhoselifemust beof some
duration if heis toattain his end. Nowthis duration is not that of an inorganicbody whoseremains
invariablethroughout its wholecurse, but theduration of a livingbeing.
6
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 19, 10, c, p. 1184: [...] No porm
reta a vontade do homem que quer um bem particular, quando no o referir ao bem
comum, como fim; pois tambm o apetite natural de qualquer das partes deve se ordenar
ao bem comum do todo.
7
Idem. Ibidem.
8
Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197.
9
Idem. Ibidem. I-II, 53, 3, c, p. 1414.
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que torna o homem bom e boa a sua obra [...].
10
Se isso vale para o ser
humano considerado individualmente, valeria tambm ao relacionar-se com
seus semelhantes e com o Estado?
Efetivamente, seguindo o Estagirita, Toms afirma: quod non est simpliciter
eademvirtus civis, et virtus boni viri.
11
Na Segunda Parteda Segunda Parteda Suma
Teolgica, no sed contra do artigo 6, da questo 58, o Aquinate reitera seu
ponto de vista: [...] diz o Filsofo que muitos podempraticar a virtuderelativamente
aos seus atos prprios; nopodem, emrelao a outrem. E em outro lugar: a virtudedo
homembomea do bomcidadono so absolutamenteidnticas.
12

Igualmente, devemos recordar que a assimilao da concepo
peripattica, contudo, no deve enganar, pois ela no deixa como as demais
de se inserir numa viso crist, prpria do autor e do seu tempo. Portanto,
devemos notar a transformao que o Aquinate opera na viso do texto grego,
a partir do momento em que o l no contexto da Societas Christiana, buscando
o texto de Mateus, 5, 6 pelas palavras de So Joo Crisstomo no sed
contra do artigo 7, da mesma questo 58.
13

Esta observao imperiosa e importante porque devemos ter em mente
que o homem bom tomasiano necessita estar constitudo moralmente no
s das virtudes naturais, mas tambm das virtudes sobrenaturais das quais
destacamos a caridade. Claro que, no mbito poltico, a bondade cvica refere-
se virtude poltica, enquanto a bondade da virtude pessoal refere-se
excelncia humana, e esta no pensamento tomasiano s subsiste
perfeitamente no contexto da graa sobrenatural, ddiva de Deus, ltimo Fim
verdadeiro do homem.

10
Idem. Ibidem. I-II, 71, 2, c, p. 1562.
11
Idem. In III Pol., lect. 3, n. 1. In: Corpus Thomisticum, P. Roberto Busa. CD-ROM, 2003.
12
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 6, sc, p. 2493. Relativamente a esse mesmo sentido
no pensamento do Estagirita, ver LIMA VAZ. Escritos deFilosofia V: Introduo tica
Filosfica 2. So Paulo: Loyola, 2000, p. 180; BITTAR. A Justia emAristteles. 2
a
. ed. Rio:
Forense, 2001, p. 118; VERGNIRES. tica ePoltica emAristteles. So Paulo: Paulus:
1999, p. 188. 189. 193; SILVEIRA. Os Sentidos da Justia emAristteles. Porto Alegre:
Edipucrs, 2001, p. 88.
13
GILSON. Op. Cit. p. 308: This timeit is nolonger in Aristotlethat St. Thomas finds thetext
which authorizes himtoproclaimthat this justiceexists, it is in St. Mathews Gospel: Blessedarethey
whohunger and thirst after justice (V, 6). Hereweseehowstrikinga metamorphosis through which
Greek morality must pass in order tobeabletoendurein a Christian climate. Liketheother virtues,
justicemust beinteriorizedif it is tobecomeChristian. Beforebeingjust in theCity, wemust bejust on our
own eyes in order tobejust in theeyes of God. Em nota, Gilson remete a seu trabalho cuja
traduo em ingls TheSpirit of Medieval Philosophy. 1991, p. 324-342 (Chapter XVI:
Christian LawandMorality).
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Toms toma partido pela solidariedade das virtudes tanto no homem
quanto no cidado, de modo que as virtudes do homem se revertem nas do
bom cidado e as destes so geradoras das daquele.
14
Como na vida em
sociedade organizada no basta ser individualmente bom, mas toda e qualquer
bondade deve se reverter em benefcio comum, o homem sendo
individualmente bom por isto mesmo tem que fazer com que sua
bondade se espraie para a comunidade, pois, sendo cada homem parte da
cidade, impossvel que seja bom sem ser bem proporcionado ao bem
comum
15
, e o que o induz a isso so as virtudes polticas, e, a justia legal a
primeira a nortear esse iderio.
Sem sombra de dvida, segundo o pensamento do Aquinate, no
podemos identificar uma obra justa com a virtude da justia, e, muito menos,
um ato injusto com o respectivo vcio oposto da justia.
16
O homem bom ao
fazer atos justos isolados no se torna um bom cidado
17
, mas necessrio
como prprio da virtude que haja a disposio permanente, como j
previa o Filsofo
18
na tica a Nicmaco, texto esse compulsado pelo Anglico.
No obstante a assinalada conexo entre as virtudes do homem bom e
do bom cidado, e se aquele no o pode ser, seno como este ltimo, a
recproca no totalmente verdadeira. No incio do Tratado da Lei, Toms
assinala que [...] basta, para o bem comum da comunidade, que os cidados
sejam virtuosos na medida em que obedecem s ordens do chefe
19
, e o fazem
na medida em que observam a justia legal, orientados pela prudncia
(poltica), a qual, relativa ao bem comum, chama-se prudncia poltica.
20

Ambas as virtudes a prudncia poltica e a justia legal constituem
as virtudes precpuas do bom cidado. Mas, levando em conta a solidariedade
das virtudes, o Aquinate entende que o bom cidado, mesmo munido das
virtudes bsicas para a vida poltica, um cidado imperfeito se as outras

14
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 92, 1, c, p. 1746.
15
Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3
um
, p. 1747.
16
GILSON. Op. Cit. p. 309: Wemust not, however, blandly identify thedoingof somethingjust with
justiceor thedoingof somethingunjust with injustice.
17
Idem. Ibidem. p. 309s: Thejust andtheunjust are, as it were, thematter of justiceor injustice, but
they arenot enough toconstituteit. A just man may, through ignoranceor error commit an injusticeandbe
noless just becauseit. [...] For all this, wedonot loseour virtueof justicebut showthat it is incomplete
andstill lacks thestability of a truevirtue. [...] Thehabitual intention todowhat is unjust is, therefore,
essential totheviceof injustice, as thecontrary intention is co-essential tojusticetaken as a virtue.
18
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 59, 2, c, p. 2502.
19
Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3
um
, p. 1747.
20
Idem. Ibidem. II-II, 47, 10, ad 1
um
, p. 2420: De modo que a poltica est para a justia
legal, como a prudncia, absolutamente considerada, para a virtude moral.
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virtudes no existirem nele plenamente.
21
Alis, a perfeio moral do ser
humano consiste em que ele desenvolva em grau eminente segundo as
diretrizes de sua reta razo, todo o potencial de sua natureza.
22
Disso decorre
para o Santo Aquinate um homem completo, sem excluir suas paixes,
face s quais as virtudes lhe fornecem foras sempre novas na consecuo do
seu fim ltimo que a felicidade.
23

Toms quer dizer, ento, que h dois tipos de virtudes que os indivduos
tm de cultivar. Um, o daquelas virtudes cujo objeto precpuo o Bem
Comum Poltico como a justia legal e a prudncia poltica , as quais
refletem seu raio de ao nas outras, mesmo que indireta e mediatamente.
O outro tipo, o daquelas virtudes cujo objeto direto a perfeio do prprio
indivduo como a coragem e a temperana , as quais refletem seu raio
de ao nas polticas, redundando em benefcio do todo
24
, ambos os tipos se
pautando pelo princpio de solidariedade. De todas elas, as primeiras so as
que tornam o homem um bom cidado, e as ltimas o fazem um homem
moralmente bom. Ambas, pois, no obstante conexas e compreendam o
mesmo conjunto de virtudes supem um modus operandi especfico.
Na hiptese da valorao de cada um dos conjuntos isoladamente
considerados a vantagem fica com o segundo conjunto, levando-se em
considerao todo o pensamento tomasiano, pois neste caso vale o princpio
tomista segundo o qual todos os seres criados por Deus mantm entre si e
para com Ele uma ordem
25
, e de acordo com essa idia, a relao do
indivduo para com Deus sobressalente em face relao do indivduo com
seu semelhante, enquanto vivem politicamente, pois, como lembra De Boni:
H, pois, duas comunidades nas quais os homens vivem: aquela na qual se
relacionam entre si e aquela na qual se relacionam com Deus. Mas elas no se
correspondem de forma unvoca, devendo-se, pois, levar em considerao as
adaptaes e analogias subjacentes.
26


21
Idem. In V Ethic., lect. 2, n 13. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
22
GILSON. Op. Cit. p. 287: Themoral lifeof man consists in thehighest development of the
potentialities of his maturebyactingat all times an in all circumstances under thedirection of his reason.
23
Idem, Ibidem, p. 292: He[St. Thomas] aimedat thecultivation of thewholeman, includinghis
passions. Heassigns himvirtues whoseobject is toprovidestrength for theconquest of happiness.
24
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 21, 3, c, p. 1197: [...] quem vive em
sociedade de certo modo parte e membro de toda ela. Por onde, o bem ou mal que fizer a
outra pessoa redundar em bem ou mal de toda a sociedade, assim como quem lesa a mo,
lesa por conseqncia todo o homem.
25
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 47, 4, c, p. 440.
26
DE BONI. DeAbelardoa Lutero. 2003, p. 86.
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Na linha da argumentao ora proposta, chegamos a um dos mais belos
pontos do pensamento tomista, como um rio que recebe seus afluentes, a
unidade da paz como decorrente das virtudes, cuja discusso propomos a
partir deste momento.

A Conseqncia da Virtude: a Unidadeda Paz

Quando o homem virtuoso em relao a si prprio e bom
cidado enquanto considerado em suas relaes sociais a Comunidade
Poltica ganha em termos de paz
27
e, conseqentemente, de unidade
28
. Alis,
toda sociedade, como todo ser, forma-se, tendo a unidade como almejo.
29

No obstante sua necessria multiplicidade, a Comunidade Poltica s
goza de entidade enquanto una, pois nada impede que uma realidade
dividida, de um certo modo, seja indivisa, de outro [...] De modo que um ente
uno sob um aspecto, pode ser mltiplo sob outro.
30
Sem deixar de ser
constituda por pessoas, ela unidade e no multiplicidade, ela uma
totalidade unitria supra-individual.
31

A Comunidade Poltica ou o Estado unidade, porm no unidade
absoluta, , em certo sentido, unidade da ordem, de modo que sua unidade
no , de fato, algo indestrutvel, mas que se baseia em uma multiplicidade de

27
FINNIS. Aquinas: Moral, Political, andlegal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998.
p. 226: As thepublicgood, theelements of thespecifically political common goodarenot all-roundvirtue
but goods (andvirtues) which areintrinsically interpersonal, other-directed{adalterum}, person toperson
{hominun adadinvicem}: justiceandpeace.
28
Idem. Ibidem. p. 232: Sothepreservation of publicgoodneeds peopletohavethevirtue, theinner
dispositions, of justice. This objectiveof inculcatingvirtuefor thesakeof peaceandjust conduct is coherent
with Aquinas constant teaching[].
29
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 11, 1, c, p. 80: A unidade no
acrescenta nada ao ser, mas s a negao da diviso; pois ser uno no seno ser indiviso
[...]. Este no recebe o ser enquanto as suas partes estiverem divididas. Mas s depois que
elas o constituem e compem. Por onde, manifesto que o ser de qualquer coisa consiste
na sua indiviso; e da vem que todo ente conserva o seu ser na medida em que encerra a
unidade.
30
Idem. Ibidem. I, 11, 1, ad 2
um
, p. 80.
31
Idem. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. Trad. Carlos A. R. do
Nascimento. Petrpolis: Vozes, 1997. 1, 2, n 4, p. 128: [...] Que, se houvera muitos
homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia multido em diversidade,
caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim
como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira alguma
potncia regedora comum, visando ao Bem Comum de todos os membros. [...].
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sujeitos.
32
Em outros termos, a unidade da Comunidade Poltica no a
unidade de um organismo biolgico, baseado em leis naturais, mas a unidade
de um organismo moral estribado, principalmente, em deveres ticos que s
podem ser efetivados mediante a livre ao humana para o melhor e o mais
conveniente, em suma para o Bem, como causa final da sua auto-realizao como
indivduos e como comunidade.
33
Certamente, a unidade de ordem a
mnima das unidades
34
, mas nem por isso constitui mera fico, pois ela existe
de algum modo, contudo no de um modo substancial.
35
Como no caso das
virtudes, a unidade da paz requer uma relao de alteridade e admite alguns
modos.
Ao primeiro modo, Toms chama de concrdia que, estritamente
falando, no coincide com a paz
36
. Dela trataremos agora, pois, como,
precisamente, diz o Aquinate, a paz resulta da caridade, virtude teologal, no
obstante como no caso da felicidade o Aquinate tambm admita a
possibilidade duma paz imperfeita.
37

Na acepo do Doutor Comum, a concrdia, no sentido prprio,
sempre relativa a outrem; pois ela faz as vontades de diversos coraes
convirem num mesmo consenso.
38
Podemos dizer que ainda estamos num
mbito menos sobrenatural se assim nos podemos expressar do
pensamento do Anglico. Nesse mbito, encontramos ressonncia no
Comentrio tica a Nicmaco. Nela, Toms afirma quod ad amicos pertinet, quod

32
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 31, 1, ad 2
um
, p. 294: Duas coisas implica o nome coletivo: a
pluralidade dos supostos e uma certa unidade, a saber, a de uma determinada ordem.
Assim, o povo uma multido de homens compreendidos numa mesma ordem. [...].
33
LIMA VAZ. Escritos deFilosofia V. 2000, p. 215.
34
TOMS DE AQUINO. Suma contra os Gentios. 1990, II, 58, n.4, p. 267: [...] Com efeito,
o ser uno segundo a ordem no o ser uno simplesmente, porque a unidade de ordem a
mnima das unidades.
35
Idem. Suma Teolgica. 1980, III, 2, 1 c, p. 3498.
36
FINNIS. Op. Cit. p. 227: Peace, of course, shouldnot beunderstoodthinly. In its fullest sense,
peace{pax} involves not only concord (absenceof dissension, especially on fundamentals) and willing
agreement between on person or groupandanother, but alsoharmony {unio} amongst each individuals
own desires.
37
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 29, 2, ad 4
um
, p. 2283: A verdadeira
paz no podendo fundar-se seno no bem; e assim como possumos o verdadeiro bem de
dois modos perfeita e imperfeitamente, assim tambm dupla a paz. Uma perfeita,
consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na
quietude da unio. E este o fim da criatura racional [...]. Outra a paz imperfeita,
possuda neste mundo; porque embora a tendncia principal da alma descanse em Deus, h
contudo certos obstculos, internos e externos, que perturbem essa paz.
38
Idem. Ibidem. II-II, 29, 1, c, p. 2281.
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eademeligant, in quo consistit ratio concordiae.
39
Seu carter menos sobrenatural
ou mesmo natural fica patente, pois, na paz h total harmonia e
catalisao das intenes em torno do Fim ltimo verdadeiro, o que no se
requer para a concrdia devido nesta poder haver alguma dissenso, ou uma
certa heterodoxia, sem detrimento da harmonia relativa nela
encontrada: Et ex hocpatet, quod concordia non est homodoxia, per quod significatur
unitas opinionis.
40
Mesmo na Suma Teolgica ao discutir a questo da vida
contemplativa , Toms de Aquino cunha a relao intramundana deste
tipo de paz, sem deixar de mostrar sua implicao alterativa.
41
Assim, quando
a ordem da justia (legal) porque poltica impera na vida do grupo
social, permeando cada um de seus membros, advm a almejada paz social.
42

notria de quanto vimos a vigorosa herana agostiniana, embora
relida e muito bem elaborada de modo pessoal, graas sabido ao
esforo perseverante de integrao da moral antiga, sobretudo da moral
aristotlica, ao personalismo cristo
43
[...], para usarmos a terminologia de
Lima Vaz.
44

Dessa bagagem no seu Do Governo dos Prncipes , Toms pde dizer
que a Comunidade Poltica na pessoa de seu dirigente tem como escopo
a obteno e a manuteno da paz terrena como necessria para a consecuo
do Bem Comum Poltico.
45

Decorre, pois, que a paz como concrdia pertence ao fim ltimo
do consrcio humano no enquanto beatitude , mas enquanto condio

39
Idem. In IX Ethic., lect. 6, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
40
Idem. Ibidem.
41
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 180, 2, ad 2
um
, p. 3332: Ora, a paz causada pela justia,
que tem por objeto os nossos atos [...]. No sentido em que quem se abstm de danificar os
outros elimina ocasies de litgios e perturbaes.
42
Idem. Ibidem. I-II,98, 1, c, p. 1790: Ora, como sabemos um o fim da lei humana, e
outro, o da divina. O fim da lei humana a tranqilidade temporal da cidade. E esse fim a
lei o consegue coibindo os atos exteriores, excluindo os males capazes de perturbar a paz
civil.
43
Leia-se agostiniano.
44
LIMA VAZ. Escritos deFilosofia I: Problemas deFronteira. So Paulo: Loyola, 1986. p. 40.
45
TOMS DE AQUINO. DoReinoou doGovernodos Prncipes aoRei deChipre. 1997, L. I, c.
3., n. 8, p. 130: Ora, o bem e salvamento da multido consorciada conservar-lhe a
unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a
si mesma a multido dissensiosa. Por conseguinte, o mximo intento do governante deve
ser o cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que produza a paz da
multido a ele sujeita [...]. Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for
para conservar a unidade da paz.
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necessria e mnima para a mantena da Comunidade Poltica humana e
predisposio para a verdadeira e eterna felicidade.
46

Esta paz deve ser almejada, porque [...] aquilo para o que tende a
inteno de quem governa a multido a unidade ou a paz
47
, pois a natureza
da Comunidade Poltica, como a de qualquer ente, requer uma certa unidade
sem a qual no podem existir.
48
Essa paz o homem a consegue,
primeiramente consigo mesmo, na prtica das virtudes morais pessoais, e
no segundo momento, no menos importante e imperioso na prtica das
virtudes morais polticas. bem verdade que ainda falta um amlgama para se
constituir essa paz e, por conseguinte, a vida social, isto , a amizade.

A amizade

J vimos que o homem parte da Comunidade Poltica
49
, pois bem, do
fato do convvio social do homem que decorre sua relao com seus
semelhantes
50
, como reflexo de sua natureza e participao na lei eterna. Esta,
sendo a razo do prprio Deus, haveria de fazer o homem reproduzir o que
Nele ocorre de modo sobrenatural: o convvio dileto com o semelhante. o
que a ordem da natureza tanto das coisas entre si, como do homem
coloca a pessoa numa dupla ordenao alterativa.
51

Podemos ver que, segundo o Frade Pregador, natural que os homens
se sintam inclinados uns aos outros por laos familiares e de convvio. Dessa
inclinao decorre a benevolncia como algo congnito ao ser racional do
homem. Essa benevolncia chamada de amor. Este, em si, possui diversas

46
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 3, 4, ad 1um, p. 1051s: A paz diz respeito ao fim ltimo
do homem; no que seja essencialmente a beatitude mesma, mas por lhe ser relativa,
antecedente e conseqentemente. Antecedentemente, enquanto est j removido tudo o
que perturba e impede o ltimo fim. E conseqentemente, quando o homem, alcanado
esse fim, fica em paz, com o desejo satisfeito.
47
Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891.
48
Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891.
49
Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197.
50
Contraposto muito interessante colocado por Bauman. tica Ps-Moderna. Trad. Joo
Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1997. p. 103ss: A aporia da proximidade; p. 168ss:
Conhecer o Outro, saber sobre o Outro.
51
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 21, 1, ad 3
um
, p. 217: Ora, h uma dupla
ordem a se considerar nas coisas. Uma, pela qual uma criatura se ordena para a outra;
assim, as partes, ao todo [...], e cada coisa, ao seu fim. Outra, pela qual todas as criaturas se
ordenam para Deus.
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AQUINATE, n 5, (2007), 121-138 130

ordens e vrios modos de se configurar, mas o certo que ele o catalisador
do agir humano, a fora que aproxima a pessoa de seu semelhante e os unifica
em diversas ordens.
52
Tambm Gilson o afirma ao dizer que love, theroot of all
thepassions, is many-sided.
53

De fato, o amor , inicialmente, paixo. Santo Toms, no local
supracitado, trata dele entre as demais paixes. Como paixo raiz do desejo
por um bem sensvel ainda no possudo e do gozo quando do bem sensvel j
possudo.
54

Mas a vontade possui, propriamente falando, dois modos de querer
55
.
Um primeiro ato de querer ou simples volio, que a inclinao para o bem
em si
56
, como fim, que lhe conatural e necessrio. O segundo, que
depende de eleio precedente e denominado dileo.
57

Desse modo, podemos, seguindo o pensamento do Aquinate, encontrar
um paralelo entre o amor racional e o amor sensvel, por oposio inteno
e o desejo, de um lado, e lembrando Agostinho, fruio e o gozo, de outro
lado. Portanto, o que constitui o desejo no plano sensvel, constitui a inteno
(quanto ao fim almejado) no plano racional. Paralelamente, o que configura
como gozo na ordem sensvel, configura como a fruio (quanto ao fim
almejado) na ordem racional. Da que o amor no plano sensvel corresponde

52
Dito de modo um pouco diverso, pela pena de Lvinas, citado por Bauman. Op. Cit., p.
109: O pathos do amor consiste na insupervel dualidade de seres. O amor
relacionamento com o que est sempre escondido. Esse relacionamento no neutraliza a
alteridade, seno que a conserva. O pathos do desejo repousa no fato de ser dois. O outro
como outro no objeto destinado a se tornar meu ou que ficou meu; ele se retira, pelo
contrrio, em seu mistrio. (itlico do original).
53
GILSON. Op. Cit, p. 272.
54
MENESES. O ConhecimentoAfetivoemSantoTomas. So Paulo: Loyola, 2000. p 55: A
dialtica da afetividade tem trs momentos: o primeiro o amor [complacentia, inclinatio
(inclinao... movimento gozo, descanso, paz, quietao)]; o segundo o desejo (motus); e o
terceiro o gozo (gaudium, fruitio, quies, pax, quietatio). (colchetes e itlicos so do original)
55
GILSON. Op. Cit. p. 273: Man experiences this passion of lovein his capacity of animal, but in
quitedifferent way, becausein himit stands in relation toa higher appetite, therational or intellectual
appetite, which wehavecalledwill.
56
CALDERA. Lejugement par Inclination chez Saint Thomas DAquin. Paris: Vrin, 1980. p. 33:
Etredsirable, donc, est la marquesinguliredu bien, commelacteest celledeltre. Remarquons toutefois
quil sagit ici dunecaractrisation formelledu bien, cest--direquenous parlons du bien en gnral
sous la raison universelledebien sans vouloir indiquer poar l queledsirablecommetel est un objet
concret, lemmepour tout apptit.
57
GILSON. Op. Cit. p. 273: Becauselovehas dealings with reason it is diversifiedin man accordingto
several aspects, each withits special name. First, theremust besomeway of indicatingthat a rational being
can freelychoosetheobject of its love; accordingly wespeak of dilection.
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volio, propriamente dita, no plano racional. Mas a dileo, anteriormente
mencionada, est mais alm at deste ltimo tipo de volio.
58
Em seguida, o
Anglico especifica os modos dessa dileo ou amor racional que pode
ser tanto de domnio como de comunho.
59

Efetivamente, com isto Santo Toms est dizendo que no amor de
domnio ou da concupiscncia o seu termo est em outra coisa ou
pessoa enquanto bens relativos e deleitveis e, portanto, como meios e no
como fins em si mesmos
60
. J quanto ao amor de amizade ou amor de
comunho, este possui seu termo alterativo em outra pessoa, como um bem
de si mesmo amvel no com vistas noutra coisa, mas nela mesma. No
foi preciso esperar Kant
61
para se saber disso. Por isto o amor de amizade
ou simplesmente amizade um amor em sentido verdadeiramente humano
e pleno. Nele a inteno a comunicao e no a posse, cuja distino somos
capazes de discernir.
Consideramos ser prescindvel frisar que uma dicotomia, ou mesmo,
uma contraposio radical entre as sensaes de toda ordem e a razo humana
e da ordem moral e sentimental so inexistentes no pensamento de Santo

58
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 3. c, p. 1224: Assim, o mais geral
deles o amor, pois toda dileo ou caridade a ele se reduz, mas no inversamente; assim, a
dileoacrescenta-lhe a eleio precedente, como o prprio nome o indica. Por onde, a
dileo no pertence ao concupiscvel, mas exclusivamente vontade, e s prpria da
natureza racional. (itlico do original).
59
Idem. Ibidem., I-II, 26, 4. c, p. 1225: Como diz o Filsofo, amar querer bema algum.
Assim pois o movimento do amor tende para um duplo termo: o bem que queremos a
algum, seja essa a nossa prpria pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos.
Ora, o bem que queremos para outrem diz respeito ao amor de concupiscncia; a pessoa a
quem o queremos, o amor de amizade. (itlico do original)
60
GONZLEZ. Moral, Razn yNaturaleza. Pamplona: EUNSA, 1998. p. 118, n. 108: Como
pasin, en efecto, el amor nodiscrimina su objeto: da igual queseamea una persona, a una mascota de
pelucheo a una farola. Quien discrimina el objeto es la razn. Y precisamenteen estesentido, una
consideracin ontolgica dela realidadmanifesta su relevancia: el hombrees queridopor s mesmo, y por
tantonopuedejams ser queridoslocomomediopara fines privados. El restodela naturaleza es querida
para el hombre, y por eso[...] stepuedeusarla para sus fines, locual insisto nada tienequever con
ejercer un dominiocruel sobreella.
61
BAUMAN. Op. Cit. p. 60 refere que Lvinas tira uma concluso muito radical da
soluo de Kant para os mistrios da lei moral dentro de mim, mas s tal radicalismo
pode fazer justia concepo de Kant da moralidade como postura s guiada pelo
interesse pelo Outro por causa doOutro, e o respeito pelo Outro como sujeito livre e fim em
si mesmo. E mais adiante Bauman coloca o pensamento de Lvinas cujo perodo mais
forte: se eu te trato como tu antes que como coisa, precisamente porque eu estipulei
(espero, trabalho para) ser tambm tratado por ti como teu Tu. (itlico do original).
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Toms, tal qual encontramos no pensamento moderno, mxime em e a partir
de Kant
62
como bem o expe Bauman.
63

Sob esse aspecto, podemos trazer uma outra passagem, das mais belas,
relativa a esta questo, na qual Santo Toms coloca o amor como um dom e
designa a pessoa como termo de um amor de comunho e de entrega
(subjacentes amizade): [...] dom, propriamente, uma doao irretribuvel,
segundo o Filsofo; isto , dado sem inteno de retribuio, e portanto , por
natureza, gratuita. Ora, a razo da doao gratuita o amor; pois, a quem
damos uma coisa gratuitamente a esse lhe queremos bem; e, portanto, a
primeira coisa que lhe damos esse amor pelo qual lhe queremos bem. Por
onde, manifesto que o amor por essncia um dom primeiro, pelo qual
todos do gratuitamente.
64

E, para nos locupletarmos ainda mais da melifluidade do Anglico,
devemos ressaltar que a amizade, do modo como ele a concebe, leva as
pessoas em questo a se satisfazerem nos mais nobres e belos sentimentos que
algum pode nutrir para com outrem.
65

Da se deduz o quanto a amizade em muito supera a pura justia, embora
dela no prescinda
66
. Se ambas justia e amizade implicam uma certa

62
Idem. Ibidem. p. 81: A maioria dos argumentos seguiam sem parcimnia a invalidao
feita por Kant das emoes como poderosos fatores morais: admitiu-se axiomaticamente
que os sentimentos, assim como o agir por afeies, no tm nenhum significado moral
somente a escolha, a faculdade racional e as decises que ela dita podem refletir sobre o
agente como pessoa moral.
63
Idem. Ibidem., p. 81: De fato, a prpria virtude significava para Kant e seus seguidores a
capacidade de dominar as prprias inclinaes emotivas, e neutraliz-las e rejeit-las em
nome da razo. A razo tinha que ser no-emocional, assim como as emoes eram no-
racionais; e a moralidade era relegada pura e simplesmente ao domnio no-senciente da
razo. [...] o medo de Kant das emoes assombrou sua busca da autonomia moral; a razo
foi, afinal, a abertura pela qual presses heternomas podiam penetrar no interior
emocional das escolhas dos agentes.
64
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 38, 2. c, p. 344. (itlico do original).
65
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 25, 7. c, p. 2238: Pois e
primeiramente cada amigo quer que o amigo exista e viva; segundo, quer-lhe bens; terceiro,
faz-lhe bens; quarto, tem prazer em conviver com ele; quinto, concorda com ele,
alegrando-se e entristecendo-se ambos com as mesmas coisas.
66
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 152: La amistadpoltica perfecta tienecomofundamento,
comocosa en la cual comunican los amigos dela ciudad, algoms quelos negocios y el territorio: los
ciudadanos-amigos tienen comopatrimoniocomn un bien honestoal cual sevinculan comoa su fin los
dems bienes serviles, igualmente necesarios. Y sobre la base de este patrimonio comn honesto, los
conciudadanos sevinculan entresi, es decir, comunican actualmente, medianteejecucin deactos imperados
por el juicio prctico prudencial, favoreciendo as la eclosin del mayor bien dela ciudad: la amistad
virtuosa.
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reciprocidade
67
, o fazem de modo diverso. A justia, em sua alteridade, requer
uma reciprocidade tangvel, como restituio de algo devido um dbito
que a relao entre as partes estabelece
68
. J a amizade requer, em sua
alteridade, que a reciprocidade seja absolutamente benevolente, muito alm de
qualquer dbito entre as partes, pois do carter mesmo da amizade
prescindir do dbito, do algo devido.
69

Num dilogo epistolar, Umberto Eco
70
nos faz notar a implicao
alterativa no mesmo fato tico. Alis, para ele, a implicao alterativa tem sua
razo de ser porque o outro o seu ponto fundante. A constatao e a
reflexo sobre esse fato radical certamente levaram o Anglico a incluir a
amizade entre as partes potenciais da virtude da justia. Tambm deve ter
efetuado essa incluso levado pelo carter alterativo da amizade um certo
dbito e, ainda, pelo tanto que ele j havia considerado de diverso entre
ambas, qual seja, a excelncia da amizade sobre a justia.
71

Tudo vem ao encontro no sentido de reforar a necessidade de ambas
vida comunitria e implica a precedncia da justia relativamente amizade

67
Para Bauman. Op. Cit. p. 68: Ento a reciprocidade o atributo vital que a moralidade
no possui, mas deve possuir, se se quisesse que ela fosse universalizvel.
68
O que, de certo modo, satisfaz a exigncia de Lvinas, citado por Bauman. Op. Cit. p.
132: [...] esse o domnio do Estado, da Justia, da poltica. A Justia difere da caridade
pelo fato de ela permitir a interveno de alguma forma de igualdade e medida, um
conjunto de normas sociais estabelecidas de acordo com o juzo do Estado, e assim
tambm da poltica. O relacionamento entre mim e o outro deve agora deixar espao para
o terceiro, um juiz soberano que decide entre dois iguais.
69
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 3, ad 1um, p. 2201: Pois, a
justia tem por objeto os atos relativos a outrem, mas levando-se em conta o dbito legal;
ao passo que a amizade leva em conta um dbito amigvel e moral, ou melhor, o benefcio
gratuito, como diz o Filsofo.
70
ECO; MARTINI. Emquecremos quenocrem? 7
a
. ed. Trad. Eliana Aguiar. Rio/ So
Paulo: Record, 2002. p. 83: A dimenso tica comea quando entra em cena o outro. Toda
lei, moral ou jurdica, regula relaes interpessoais, inclusive aquelas com um Outro que a
impe. [...] no se trata, porm, de uma vaga propenso sentimental, mas de uma condio
fundadora.
71
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 114, 2, c, p. 2899: Esta virtude [a
amizade] faz parte da justia, por lhe estar anexa, como virtude principal. Pois, tem de
comum com a justia o ser, como ela, relativa a terceiro. Mas, separa-se da idia da justia
por no implicar a noo plena de dbito, que obriga um para com o outro pelo dbito
legal, cujo pagamento a lei obriga; nem por qualquer outro dbito resultante de algum
benefcio recebido; mas s concerne a um dbito de honestidade mais da parte e que possui
essa virtude, do que de outrem, e que o leva a lhe fazer ao outro o que a si mesmo quer que
lhe faa.
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para o bem-estar social
72
. Conquanto tenhamos isso em vista, pensamos que o
Anglico entende a posio precedente no mbito formalmente poltico. Mas,
julgamos que o Aquinate, pela formalidade maior ou ulterior da vida humana,
d a relevncia e preeminncia amizade em relao justia dentro da
Comunidade Poltica
73
, visto ela ser um certo modo de amor, humano, til
para a vida poltica, divino, perfectivo dessa mesma vida poltica e conducente
Vida Sobrenatural.
Talvez por isso que Santo Toms de Aquino afirme que, sem a
amizade, a Comunidade Poltica no subsiste por muito tempo
74
, o que
indiscutvel, posto que, se as leis no formarem no cidado as virtudes e a
amizade
75
entre elas , as sedies, motins e demais manifestaes
decorrentes da discrdia levaro o convvio social sua inviabilidade
76
.
Tambm na Suma Contra os Gentios, o Santo Aquinate declara que a amizade
imprescindvel para a vida social: [...] sobremodo necessrio que haja na
sociedade amizade entre muitos.
77

Contudo, s possvel estabelecer a amizade, consoante o pensamento
de Santo Toms, onde houver uma certa igualdade. Podemos, ainda, nessa
perspectiva, reproduzir o que ele afirma no opsculo Do Governo dos Prncipes,
onde ele enaltece a amizade denotando seu carter de amlgama social: E, em
primeiro lugar, parece que nada h, entre tudo o que do mundo, que se haja
de preferir amizade honesta. Dela que todos tm necessidade no trato de
todos os negcios [...]. Ora, toda amizade se funda nalguma comunho.

72
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 154: Y para Toms la amistades superior a la justicia en
tantoobjetodela ciencia moral porqueentrelos amigos reina ya la justicia, peroentrequienes nohay ms
quela justicia, nosiemprehay amistad. Perodeestoseconcluyetambin el papel fundantedela justicia
respectodel orden poltico.
73
GONZLEZ. Op. Cit. p. 159: La amistadnacecuandouna mnima igualdadya est presente, en
razn delocual puededecirsequepresuponela justicia; noobstante, la amistadva ms all dela justicia,
la trasciende es una virtuddistinta y, en ciertomodo, puedeversecomouna cierta perfeccin de
aquella.
74
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 114, 2, ad 1um, p. 2900.
75
Idem. Ibidem., II-II, 114, 1, c, p. 2898.
76
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 148-149: Losignificativoes queSantoToms, retomando
estepasaje[II-II, 114, 1, c.] dela tica, seala la importancia deesta amistad imperfecta para el
mantenimientodel orden poltico. [...] La alusin al bien y al orden otorgan al textocitadoun alcance
polticamentems vastoquesu propiocomentarioal pasajearistotlico(In IV Eth. 247-248; cfr. II-II,
114, 1, ad1um). Debesealarsetambin queel anlisis aristotlicodelas virtudes polticas contina con
la veracidadcomomedioentrela vanidady la falsa modestia, y queSantoToms escribeen II-II, 114, 2,
ad1umquela manifestacin dela verdaden la comunidadpoltica es esencial para su duracin.
77
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, III, 125, 5, p. 615.
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AQUINATE, n 5, (2007), 121-138 135

Vemos, verdadeiramente, unirem-se pela amizade aqueles que se afinam j
pela origem natural dos costumes, j pela comunho de qualquer sociedade.
78

E refora essa linha de pensamento nos Comentrios tica a Nicmaco,
onde reconhece uma certa artimanha de alguns legisladores em manter alguma
amizade, mesmo em detrimento da justia, por verem nela maior segurana
contra sedies ou demais desordens do que na mesma justia
79
. Tambm,
logo depois, assinala que a amizade produz um lao to forte entre os
homens, que passa a haver certa identidade entre os elementos da
Comunidade Poltica, decorrente de uma forte unio entre eles, que a justia
torna-se, relativamente, suprflua, pois se no h justia para consigo mesmo,
pelo amor a si prprio, no haver justia entre esses cidados: Et dicit quod, si
aliqui sint amici, in nullo indigerent justitia propriedicta, quia haberent omnia quasi
communia, cumamicus sit alter ipse; non est autemjustitia ad seipsum. Sed si sint justi,
nihilominus indigent amicitia ad invicem. Et illud quod est maximejustumvidetur esse
conservativumet reparativumamicitiae. Multo ergo magis ad moralempertinet considerare
deamicitia quamdejustitia.
80

Tanto a unidade, quanto a paz e a ordem so os mais belos frutos
resultantes da prpria justia, cujo lao perfectivo esse sentimento nobre de
benevolncia que a amizade, pela qual o amigo visto como um alter ipse
81
,
aquele a quem queremos, maximamente, o bem.
82
Sem sombra de dvidas, a
justia poltica suficiente para produzir na Comunidade Poltica a concrdia.
No obstante isso, o fim da prpria Comunidade tomasiana no criar
laos puramente formais entre os cidados, talvez, como presenciamos hoje.
Isso foge da realidade na qual o Aquinate vivia em sua Ordem religiosa e
pensava ser uma certa semelhana da vida poltica. Para que a Sociedade
Poltica tivesse perenidade, julga necessrio haver nela algo que una os
cidados, como aos cristos.
A amizade se apia, por conseguinte, na igualdade realizada pela ordem
da justia. Efetivamente, ela a realizao do direito, e este se funda, em sua

78
Idem. DoReinoou DoGovernodos Prncipes aoRei deChipre. 1997, L. 1, c. 11, n. 33, p. 152.
79
Idem. In VIII Ethic. lect. 1, n. 5. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003.
80
Idem. Ibidem., lect. 1, n. 6. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003.
81
Idem. Suma Teolgica, 1980, I-II, 28, 1, c, p. 1232.
82
GONZLEZ. Op. Cit. p. 159s: La razn queda SantoToms es queel amigoes comoun
segundoyo, y, propiamente, nosepuedehablar dejusticia con unomismo. Ciertamente, noes un segundo
yo en sentidoliteral, pues semantienela distincin depersonas; sin embargo, esas personas distintas se
caracterizan por llevar una vida comn. Hasta tal extremoes estocaractersticodelos amigos, quela
misma perfeccin desu amistadsemide, precisamente, por la intensidadcon queviven en comn alegras,
penas, etc.
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totalidade, na igualdade, aritmtica e geomtrica
83
. Essa igualdade
configura-se como princpio da amizade e como culminncia da justia.
Assim, consoante os modos de igualdade, firmam-se os laos de amizade que,
de acordo com esses mesmos laos, se diversificam e se especificam.
84
Para o
Doutor Anglico, a amizade e, principalmente, a poltica no
pensamento tomasiano so eminentemente holsticas, porque implicam
transcender os limites convencionais que separam os homens
85
.
Nesse mbito, a funo mais importante do legislador terreno ser,
consoante tudo o que foi dito, estabelecer um tipo de lao capaz de unir,
numa s vontade, os concidados, analogamente ao que pretende a Lei Divina
que une os homens com Deus: Pois, assim como a inteno principal da lei
humana procurar a amizade dos homens entre si, assim a da lei divina
constituir principalmente a amizade entre o homem e Deus.
86

Em suma, pudemos acompanhar at aqui a construo de alguns dos
elementos internos e necessrios Comunidade Poltica, para a constituio e
mantena do Bem Comum Poltico, segundo o pensamento de Santo Toms
de Aquino, bem como a influncia que sofreu da novidade das obras de
Aristteles, as quais foram lidas, no por um leigo, num mundo acatlico, mas
por um clrigo, com toda a bagagem vivencial de um frade mendicante, de um
sacerdote cristo e de um telogo, atento sua poca, que respirava o clima de
cristandade, mas tambm de um filsofo que, mesmo com lentes crists
por vezes tomadas de emprstimo a Agostinho se posiciona, com certa
distncia em pontos bem localizados, cuja contribuio tambm acena para a
ciso das duas Cidades, que estaria por vir. Mas, em seu olhar para o Fim
ltimo Verdadeiro, Toms no pode transpor seu mundo, sua cultura e suas
convices. Ele aponta para Deus, Alfa e mega de tudo.

83
TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica., I-II, 61, p. 1473.
84
Idem. Ibidem., II-II, 23, 5, c, p. 2203s: Ora, h tantas amizades diversas quantos so os
seus diversos fins. Da, trs espcies de amizade: a til, a deleitvel e a honesta. De outro
modo, a amizade se diversifica pela diversidade de comunicao dos sujeitos em que ela se
funda. Assim, uma a amizade para com os consangneos; outra, para com os
concidados ou os estrangeiros. Das quais, a primeira se funda na comunicao natural; a
outra na comunicao civil, ou na que prpria dos estrangeiros, como claramente diz o
Filsofo.
85
DE BONI. Op. Cit., p. 121: Para Toms, ao contrrio, o bem comum, sobre o qual se
articulam as relaes entre os homens, encerra consigo a noo de que a amizade, por
natureza, deve abranger a todos, pois o amor que dela provm no deve unir apenas os
indivduos, enquanto particulares, ou os cidados entre si, mas, e acima de tudo, ela deve
expandir-se entre todos os moradores de todas as cidades.
86
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 99, 2, c, p. 1801.
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Traduo

87
TOMAS DE AQUINO. Sententia Libri Ethicorum. in: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
Sententia Libri Ethicorum, L. IX,
lect. 4, n
o
. 1-2.
87


[...] quorumprimumconsistit in voluntaria
exhibitione beneficiorum. Et dicit quod
homines ponunt illumesseamicumqui vult
et operatur ad amicum bona, vel
apparentia, gratia ipsius amici. Dicit autem
volentemet operantem, quia unumsine
altero non sufficit ad amicitiam. Neque
enimvidetur esseamicabilis beneficientia si
unus alteri benefaciat invitus, vel si
voluntatem opere explere negligat. Dicit
autembona vel apparentia, quia interdum
aliquis ex amicitia exhibet alteri, quae
aestimat ei bona, etsi non sint. Dicit autem
illius gratia, quia si homo exhiberet
voluntarius alicui beneficia, non quasi
intendens bonumillius, sed sui ipsius, non
videretur esse vere amicus illius, sed sui
ipsius, sicut cum aliquis nutrit equum
propter commodumsuum.
[...] Et dicit, quod amicus vult suum
amicumesse, et viveregratia ipsius amici et
non propter seipsum, ut scilicet quaerat ex
eo solumpropriumcommodum. Et hoc
patiuntur matres ad filios, quod scilicet
volunt eos esseet vivere; et similiter amici,
cum intervenit aliqua amicitiae offensa.
Etsi enim non velint propter offensam
amicabiliter amicis convivere, saltemvolunt
eos esseet vivere.

Comentrios tica a Nicmaco, L.
9, lio 4, n.1-2

O primeiro [ato de amizade] consiste
na beneficncia voluntria. E diz
[Aristteles] que para os homens, um
amigo o que quer e opera o bem, ou
o que parece ser [benfico] ao amigo.
Diz querendo eoperando porque uma
coisa sem a outra no suficiente para
a amizade, e no parece prprio do
amigo fazer algum bem
involuntariamente, ou deixar de fazer
algum bem. Diz bemou oquepareceser
[benfico] ao amigo porque
geralmente se oferece o bem ou o que
parece ser [benfico], ainda que no o
seja. Diz emrazo delemesmo porque
se um homem, voluntariamente, faz
uma beneficncia a outro, no como
querendo o bem do amigo, mas como
querendo o prprio, no parece ser
verdadeiro amigo dele, mas de si
mesmo, assim como aquele que nutre
um cavalo para seu prprio interesse.
[...] E diz [Aristteles] que o amigo
quer que seu amigo exista e viva por
ele mesmo e no por causa de seu
prprio interesse. Esse sentimento
tm as mes para com seus filhos, que
almejam que eles vivam; e
semelhantemente os amigos quando
se interpe alguma desavena. Neste
caso, em no podendo conviver
amigavelmente, no mnimo um deseja
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AQUINATE, n 5, (2007), 121-138 138


Referncias

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que o outro exista e viva.