B Artigo Alencar 2 21

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AQUINATE, n. 22 (2013), 2-21

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AUTORIDADE POLTICA E LIBERDADE ECLESISTICA A PARTIR DA TEOLOGIA
DE MARTINHO LUTERO

Flvio Lemos Alencar Instituto Aquinate / Universidade Federal Fluminense

Resumo: O artigo aborda a relao entre a teologia luterana e a filosofia poltica.
Palavras-chave: Martinho Lutero, teologia, filosofia poltica.

Abstract: The paper glosses over the relationship between Lutheran theology and political
philosophy.
Keywords: Martin Luther, Theology, Political philosophy.

A repercusso histrica das cogitaes teolgicas do monge agostiniano
Martinho Lutero seguramente no encontra muitos casos semelhantes na crnica
de sua ordem, a dos agostinianos eremitas. Lutero nasceu em 1483, na cidade de
Eisleben, Saxnia. Estudou direito, antes de entrar para o mosteiro agostiniano
de Erfurt, onde prosseguiu seus estudos de teologia em ambiente nominalista,
dominado pela teologia de Gabriel Biel, considerado continuador de Ockham
1
.
Em 1508, Lutero passou a lecionar na Universidade de Wittenberg, que havia
sido fundada seis anos antes por Frederico III, prncipe-eleitor da Saxnia
2
.
Em 1512, no pice da longa crise espiritual pela qual passou Martinho
Lutero, marcada sobremodo pelos escrpulos que lhe roubavam a tranquilidade
de nimo, surgiu como aparente resposta a elaborao de uma nova teologia,
assentada sobre o que o monge considerou uma chave libertadora para seus
tormentos interiores. Como no podia deixar de ser, tal teologia reflete-se em
determinada antropologia, na qual se adivinha um pessimismo que se pode dizer

1
Michel Villey, A formao do pensamento jurdico moderno. Texto estabelecido, revisto e
apresentado por Stphane Rials. Traduo de Claudia Berliner. 2 edio. So Paulo: Martins
Fontes, 2009, p. 304.
2
Frederico III (1463-1525), alcunhado o Sbio, foi prncipe-eleitor da Saxnia, de 1486 at
sua morte. Em 1502, fundou a Universidade de Wittenberg, onde ensinou Lutero e seu
discpulo Melanchthon. Na eleio de 1519 para imperador do Sacro Imprio, Frederico III foi
o candidato favorito do papa Leo X, mas ele prprio preferiu apoiar o neto do falecido
imperador Maximiliano I (1459-1519), que se tornaria o imperador Carlos Quinto. Frederico
III deu ordens para albergarem Lutero no castelo de Wartburg, aps a dieta de Worms (1521) e
a publicao, por Carlos Quinto, do edito de Worms, que proibiu a difuso dos escritos do
reformador no territrio alemo. Apesar de proteger Lutero, Frederico III manteve-se catlico
at a morte. Cf. Klaus Khnel, Friedrich der Weise, Kurfrst von Sachsen. Eine Biographie.
Wittenberg: Drei Kastanien, 2004.
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tipicamente luterano. Para Martinho Lutero, a natureza humana tornou-se
completamente depravada aps o pecado original, totalmente incapaz de
qualquer obra boa, de qualquer boa inclinao; dessa forma, Lutero extrapolou a
desconfiana recomendada por Agostinho para com a natureza humana decada
a qual, para o bispo de Hipona, se decada, no por isso est completamente
destruda, nem perdeu a liberdade
3
. Conforme Quentin Skinner,

Lutero vivia obcecado pela ideia da completa indignidade do homem. Para um
psiclogo do nosso tempo, isso pode evidenciar uma crise particularmente grave
de identidade, uma crise de integridade na qual o padecente vem a descrer por
completo do valor de sua prpria existncia [...]. Essa convico de Lutero levou-
o a rejeitar a ideia otimista de um homem apto a intuir e seguir as leis de Deus
concepo essa essencial para os tomistas
4
.

De acordo com a doutrina tomista, a lei natural a participao da razo
humana na lei eterna, a razo divina
5
. Dessa forma, tudo que mandado pela lei
divina conforme essncia da natureza humana; consequentemente, a
aquiescncia livre da vontade e da inteligncia lei divina que aperfeioa a
natureza humana, a qual, depois do pecado original, ficou manchada, decada
no aniquilada ou extinguida , exigindo esforo pessoal do homem para
corresponder graa e completar livremente a prpria natureza, pela aquisio
das virtudes. Essa perspectiva, compartilhada por tomistas e humanistas, e pelo
pensamento catlico de forma geral, v a natureza humana de forma positiva:
embora tendente ao pecado, a natureza humana em si boa, e a tendncia para o
pecado pode ser reprimida algo impensvel para Lutero pela ascese, ou seja,
pelo esforo em adquirir virtudes humanas entre as quais, a justia, a prudncia,
a temperana e a fortaleza , com a ajuda da graa. Diferenciam-se as virtudes
humanas, que exigem esforo constante do homem para sua aquisio,
manuteno e crescimento, das virtudes teologais f, esperana e caridade ,
infundidas diretamente por Deus na alma dos fiis, por meio dos sacramentos. A
razo humana, no pensamento tomista, pode apreender a lei natural, ou seja,
pode conhecer a verdade sobre o certo e o errado, e as regras da moralidade
humana, embora Toms de Aquino no deixe de assinalar que o pecado original

3
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist. Desde as origens at Nicolau de
Cusa. Traduo e nota introdutria de Raimundo Vier, OFM. 5 edio. Petrpolis: Vozes,
1991, pp. 139-208.
4
SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento politico moderno. Traduo de Renato Janine
Ribeiro e Laura Teixeira Motta. 6 reimpresso. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p.
286.
5
O Tratado da Lei de Toms de Aquino encontra-se em sua Suma Teolgica, questes 90 a 108 da
primeira parte da segunda parte. Para uma breve introduo ao Tratado da Lei, cf. Daniel
PCEGO, A Lei e a Justia na Suma Teolgica. Aquinate, n. 6, (2008), pp. 160-178.

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diminuiu a capacidade do homem para captar essas verdades, e que os pecados
pessoais repetidos podem obscurecer a conscincia, dificultando o exerccio da
inteligncia e da vontade no homem. Como explica Michel Villey,

Para so Toms, nossa natureza est somente doente, enfraquecida pelo pecado
de Ado e Eva, mas no destruda. O viajante que descia de Jerusalm a Jeric
(ou seja, segundo a exegese simblica da Idade Mdia, do estado de perfeio
primeira para o estado de corrupo) corresponde sua imagem no Evangelho:
ele s est doente e, cuidado pelo Samaritano, capaz de recuperar todas as suas
foras; no deixou de conservar os princpios vitais. A razo, que o homem
recebeu com sua natureza e que at mesmo os pagos possuem, continua
verdadeira. [...] Toda verdade vem de Deus; sem dvida, mas no apenas pelo
caminho da iluminao mstica, da Revelao e da Graa; tambm pelo canal
das causas segundas, pela natureza de que at mesmo os pagos participam.
6

Se a nova teologia luterana opunha-se teologia escolstica tomista,
confrontava-se igualmente com as concepes dos humanistas, que, poucos anos
antes de Martinho Lutero, haviam difundido uma perspectiva otimista da
natureza humana, capaz de adquirir virtudes e, pela razo, aproximar-se do
Criador das realidades fsicas e sobrenaturais. O humanismo foi percebido por
Lutero como um opositor de sua teologia, de tal maneira que se viu levado a
atacar esse intento de philosophia pia e, particularmente, o mais clebre dos
humanistas de ento, Erasmo.
O marco da ruptura definitiva com o humanismo foi a publicao da obra
De libero arbitrio, sobre a liberdade da vontade, de autoria de Erasmo, em 1524.
Antes dessa data, podia-se ter a impresso de que Erasmo no estava contra os
luteranos, mas que os apoiava de forma cautelosa: de fato, esforou-se para que
Lutero no fosse condenado pelas autoridades do Sacro Imprio; porm, aps a
excomunho do monge rebelde, Erasmo cada vez mais afastou-se do movimento
reformador. De acordo com Quentin Skinner,

Temos uma carta sua ao cardeal ingls Wolsey, datada de 1519, negando que
tenha lido as obras do reformador, e outra, da mesma poca, ao prprio Lutero,
instando-o a proceder com maior cautela [...] Por volta de 1521, ele insistia [...]
em que se opusera mais que ningum aos panfletos de Lutero; e dois anos mais
tarde, finalmente cedia ao pedido formulado pelo papa e por Henrique VIII,
entre outros de que redigisse um tratado antiluterano
7
.

Ao criticar Lutero, Erasmo ataca o que pode ser considerado o ncleo
problemtico da doutrina luterana: a sua antropologia pessimista. Erasmo
afirmava a liberdade ontolgica do homem sobre a concepo de que homem

6
VILLEY, A formao..., pp. 155-6.
7
SKINNER, As fundaes..., p. 286.

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est necessariamente fadado ao pecado, afirmao tipicamente luterana. Para
demonstrar a verdade de seus argumentos, Erasmo cita passagens das Sagradas
Escrituras e dos Padres da Igreja. Tal ataque de Erasmo motivou a resposta de
Lutero, que, a partir de ento, se firmou em seu anti-humanismo, explicitado no
escrito produzido para responder Erasmo, De servo arbitrio
8
, sobre a servido da
vontade. Essa obra foi publicada em 1525. Se Erasmo faz eco tradio
patrstica e escolstica da afirmao do livre arbtrio como um dado da natureza
humana, Lutero ataca no apenas essa ideia como a prpria noo da natureza
humana racional. Por certo, Lutero no nega que a razo humana exista e que o
homem seja racional; o que ele se nega a aceitar que a razo humana seja um
instrumento valioso para conhecer a realidade fsica e avanar na compreenso
do sobrenatural. Associando o uso da razo ao orgulho, Lutero no admite mais
que uma razo subordinada ao particular conceito luterano de f, marcadamente
distinto do conceito tomista.
primeira vista, poderamos pensar que Toms de Aquino e Martinho
Lutero concordam em que a f superior razo, e em que, portanto, a razo
deve ser estar subordinada f; contudo, os conceitos de f e razo no Aquinate
e Lutero so to distintos que no permitem tal associao. De fato, Toms
subordina a razo f quando diz que a filosofia serva da teologia, mas no
ope a filosofia teologia ou a razo f, como faz Lutero; pelo contrrio, o
Aquinate afirma que razo e f esto na mesma direo e sentido, com a
diferena de que a f alcana verdades reveladas pela Razo de que participa a
razo humana que a mera razo humana no capaz de conter, por sua
natureza contingente limitada. A f ainda confirma, com a autoridade de Deus
Criador, as verdades alcanadas naturalmente pela razo humana. Por outro lado,
a teologia como estudo racional das verdades de f constitui-se, para Toms,
em recurso legtimo e louvvel para aprofundar o conhecimento da Revelao;
para Lutero, pretender compreender racionalmente os dados da f abominvel.
Se, para Toms de Aquino, f e razo colaboram harmoniosamente para um
conhecimento seguro da realidade, em Lutero a razo dispersa e a f
rigorosamente irracional. Lutero no entende a f como assentimento livre do
homem a toda verdade revelada por Deus, mas como confiana sentimental na
salvao do crente; dessa forma, a razo, que se integra no conceito catlico de
f, ope-se ao conceito luterano, no qual toma primazia o sentimento.
O projeto humanista de philosophia pia que no contradiz a escolstica
tomista vai totalmente de encontro ao fidesmo luterano e sua antropologia
pessimista. Conforma explica Quentin Skinner, Martinho Lutero

8
A obra foi traduzida para o portugus e publicada no Brasil pela Editora Sinodal: LUTERO,
Martinho. Obras selecionadas. Volume 4. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1993.

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ope-se de forma implacvel [...] tese central e tipicamente humanstica de
Erasmo, segundo a qual o homem tem sua frente a possibilidade de utilizar seus
poderes racionais para descobrir como Deus quer que ele aja. Lutero insiste,
repetidas vezes, em que, nesse contexto, toda a capacidade racional do homem
apenas carnal e absurda [...]. Todos decamos de Deus e por Ele fomos
abandonados, de modo que nossa condio de completa priso, maldio,
cativeiro, enfermidade e morte [...]. Isso torna to ridculo quanto pecaminoso
cogitar que possamos jamais nutrir a esperana de medir Deus pela razo
humana e, por essa via, penetrar os mistrios de Sua vontade
9
.

A escravido da vontade humana ao pecado , para Lutero, uma afirmao
indubitvel; no admite o reformador que o homem possa vencer a tentao. A
vontade do homem seria impotente, totalmente vinculada ao pecado, de modo
que jamais poderia o homem voluntariamente fazer coisas que agradem a Deus
ou que Ele queira; todas as aes do homem seriam necessariamente
pecaminosas, em tudo buscando o ser humano nada mais que o pecado, o mal, a
rebelio contra Deus. Para Martinho Lutero, pela transgresso de um homem,
Ado, vivemos todos sob o pecado e a danao, sem capacidade alguma de
cometer qualquer coisa alm do pecado e, por isso, sofrer a condenao
eterna
10
. Lutero elabora, dessa forma, uma doutrina do servo arbtrio,
frontalmente oposta do livre arbtrio, presente na tradio crist anterior e
dessa forma compartilhada por tomistas e humanistas.
Negando o livre arbtrio em benefcio de uma completa servido humana
ao pecado, Lutero no pode entender a relao entre Deus e o homem seno
com o pessimismo extrado de sua antropologia. Negando ainda que a
moralidade seja acessvel razo humana sem recurso imediato f, Lutero deixa
transparecer a forte influncia nominalista de sua formao filosfica e teolgica.
Para Lutero, bem como para Guilherme de Ockham, as ordens de Deus no
podem ser compreendidas racionalmente; devem simplesmente ser obedecidas. A
lei divina no teria ordem ou racionalidade, mas seria simples manifestao de
uma vontade divina que se poderia contradizer sem deixar de ser divina; as
ordens de Deus no respeitariam a lgica. Tais opinies nominalistas no podiam
ser mais contrrias doutrina tomista e ao humanismo, que afirmam que Deus
um legislador racional e que a lei divina nunca se contradiz pois, de outro
modo, Deus se contradiria, e, se Deus se contradissesse, metafisicamente no
poderia ser Deus. Deus, para o tomismo, sumamente racional, a prpria
Razo essencial, e essa razo est refletida nos homens, dos quais se diz criados
imagem e semelhana de Deus justamente porque so racionais em sua
inteligncia e livres em sua vontade.

9
10
Apud SKINNER, As fundaes..., p. 287.

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7
Para salvaguardar a vigncia dos mandamentos numa linha nominalista,
Lutero recorre elaborao da doutrina da dupla natureza de Deus, que afirma
que, se Deus, por um lado, manifestou-Se aos homens no Verbo, por outro,
permanece escondido, o Deus Absconditus: a vontade do Verbo podemos
conhecer, pregada que foi por Jesus Cristo, mas a vontade do Deus escondido
segue totalmente inacessvel aos homens, imutvel, eterna e inescrutvel. Dessa
maneira, Lutero pretende, sem relativizar a lei divina e os mandamentos, separ-
los da racionalidade de Deus e da possibilidade dos homens se aprofundarem em
sua compreenso, por meio dos recursos da filosofia e da lgica. Manifesta-se,
aqui tambm, aquela negao da razo humana que o far desconfiar da reflexo
teolgica sobre quaisquer dados da Revelao que no estejam explicitamente
positivados nas Sagradas Escrituras, como aqueles presentes na Tradio
apostlica, e a advogar ainda que no com a mesma radicalidade de Joo
Calvino uma leitura estritamente literal das Escrituras, sem atender queles
elementos interpretativos que a Tradio podia fornecer.
A doutrina da submisso humana total ao pecado tem ainda um segundo
corolrio, ainda mais desesperador nas palavras de Quentin Skinner , isto , a
noo de que, devido nossa natureza decada, jamais poderemos praticar
algum ato que nos justifique diante de Deus e, assim, contribua para nos
salvar
11
. Para Martinho Lutero, sendo os homens carne, e somente apreciando
a mesma carne, segue-se que a livre escolha resulta apenas no pecado
12
. Como j
observado acima, os homens, marcados para a condenao eterna, so, na
opinio de Lutero, incapazes de qualquer obra boa, e suas virtudes aparentes no
tm qualquer valor sobrenatural nem colaboram para sua salvao, mesmo se
oferecidas a Deus. Martinho Lutero no acredita na necessidade das obras
virtuosas para a salvao do homem, pois sequer acredita na possibilidade de elas
serem cumpridas e de terem algum valor sobrenatural. Tampouco acredita Lutero
nas indulgncias, negando que a prtica das obras indulgenciadas isto , das
obras sobre as quais a Igreja aplica os mritos de Jesus Cristo padecente no
Calvrio possa extinguir ou diminuir a pena temporal devida pelos pecados
pessoais dos homens, cometidos aps o batismo, e j perdoados pelo sacramento
da confisso, o qual tambm negado por Martinho Lutero. Com relao s
indulgncias, cabe explicitar que, de acordo com a doutrina catlica, elas no so
capazes de perdoar a culpa dos pecados, mas de apagar a pena devida pelos
pecados j perdoados, a qual, se no for cumprida na terra, ser cumprida no
purgatrio, no caso de a pessoa em questo conseguir salvar-se, isto , no
morrer com pecado mortal no perdoado, pecado esse cuja pena eterna no
temporal, portanto e cumprida no inferno.

11
12

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8
Tirando as concluses das premissas que formulara, Martinho Lutero
experimentou em sua alma as profundezas abissais do desespero
13
, segundo ele
prprio relata. Desesperado de sua salvao e mesmo da possibilidade de
salvao para o gnero humano, Lutero encontrou-se numa situao em que no
via como o ser humano podia colaborar para sua prpria salvao: assim, se
algum se salva, por pura predestinao de Deus, que a seu arbtrio elegeria os
que seriam objeto de Sua misericrdia. Ao homem no cabia ao contrrio do
que ensina a doutrina catlica a responsabilidade de corresponder Graa,
pois, para Lutero, o ser humano completamente incapaz de fazer isso; logo, o
homem no pode influir em sua prpria salvao, sequer rejeit-la. No haveria
relao entre as boas aes voluntrias e o prmio da viso beatfica. Tudo passa
a depender da vontade insondvel de Deus, a qual de acordo com a viso
luterana no tem qualquer aspecto lgico ou racional, nem pode ser
minimamente compreendida pelos homens. Tal concluso provocou no monge
heterodoxo uma aguda crise espiritual. Para Quentin Skinner, porm, essa crise
espiritual se vinha desenvolvendo havia anos, resultando, em seu pice, na heresia
de Lutero:

Parece ter comeado a se afligir j em 1505, quando, inesperadamente,
abandonou a carreira que pretendia seguir no campo do direito, depois de uma
srie de incidentes pessoais que o traumatizaram, e se decidiu a ingressar no
mosteiro agostiniano de Erfurt [...]. A crise parece haver aprofundado em 1510,
ao regressar de uma visita a Roma que o ter deixado, no dizer de Fife,
desiludido e de certa maneira desalentado quanto situao da Igreja [...].
Estava beira da blasfmia, acusando e detestando Deus por dar aos homens
uma lei que eles no tinham meios de obedecer, para que assim Ele pudesse, com
justia, conden-los por sua desobedincia. Diz Lutero que chegou a odiar a
prpria palavra justia (iustitia), que ele entendia referir-se justia de Deus no
castigo dos pecadores, e se sentiu incapaz sequer de ler as passagens do Novo
Testamento em particular, as Epstolas de So Paulo onde se confere lugar
central ao conceito de justia divina
14
.

Aps anos de angstia, Martinho Lutero entendeu ter encontrado a
soluo definitiva para seus problemas, quando, na sala da torre, seu local de
estudo, analisando os salmos, deteve-se num versculo do Salmo XXX, que diz
Liberta-me em tua justia (in iustitia tua libera me). A simples frase teve o condo
de provocar em Lutero uma interpretao totalmente nova do cristianismo. A
experincia na torre (Turmerlebnis) representa um marco fundamental na
trajetria intelectual de Lutero e no desenvolvimento da confisso luterana: sem
diminuir em nada o seu caracterstico pessimismo antropolgico, a partir do

13
14

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9
Salmo XXX, Lutero entende que a justia de Deus acobertar a total misria
humana; o homem, aquele ser totalmente degenerado, escravo do pecado,
continuar sendo tal, mas Deus ignorar o que diferente de perdoar ou
apagar este estado incontornvel, justificando a criatura. A justificao passa a
ser entendida por Lutero como um acobertamento dos pecados, e no como o
processo gradual de purgao dos pecados, de penitncia e de merecimentos que
se produz ao longo da vida crist, numa colaborao entre a vontade humana e a
graa divina. A justificao luterana imediata e total, e no depende da emenda
da vida do homem; pede apenas a confiana total de que seus pecados no sero
considerados, em virtude da justia de Deus; os pecados no so apagados,
apenas deixam de pesar contra o pecador.
Para Martinho Lutero, a justificao do homem se d somente pela f; sola
fides: a est o ncleo de sua doutrina. O conceito de fides luterano, contudo,
radicalmente diferente do catlico, herdado da Patrstica; para Lutero, a f
simplesmente a confiana (fiducia) de obter a redeno e a justificao; no
aquiescncia da inteligncia racional s verdades reveladas pelo Autor da
natureza, mas um sentimento, uma emoo, que o pecador deve buscar como a
meta da vida crist. Alcanada tal confiana, patenteia-se a justificao, a qual,
porm, no se confunde com a santificao. Tais cogitaes teolgicas de Lutero
refletem-se em seu pensamento social e poltico. A partir da uma distino entre
justificao a qual seria imediata, no aos pedaos, mas de uma s vez
15
e
santificao que seria um processo gradual na vida do crente , Martinho
Lutero conclui que haveria duas espcies de justia: uma justia primria e
passiva, prpria da vida interior dos cristos, e uma justia civil ou ativa, prpria
do mundo exterior, necessria para a ordenao poltica da sociedade, e que no
diz respeito salvao.
Com relao Lei antiga, Lutero tem uma postura diferente da calvinista,
que se pode explicar pelo lugar central que quis conceder ao Novo Testamento
em sua theologia crucis. Para Joo Calvino, o Novo Testamento est em p de
igualdade em relao ao Antigo, de modo que, mesmo depois da vinda de Cristo,
a Lei antiga obrigaria. Se Calvino afirma que Cristo veio somente cumprir
perfeitamente a exigentssima Lei, Lutero complementa que, desse modo, Cristo
libertou os fiis desse peso, em virtude da fora redentora de Seu sacrifcio.
Lutero defende que o Evangelho superior ao Antigo Testamento, que deve ser
lido em funo do Novo, e no o contrrio; contudo, chega a defender que a
prpria Lei no se pode compatibilizar com o Evangelho e a Graa. Na prtica,
entre os calvinistas, a observncia das regras da Lei antiga encontrada nos cinco
primeiros livros das Escrituras, ou Pentateuco so consideradas plenamente
vigentes; j, entre os luteranos, no s a Lei antiga no obriga, como a prpria lei

15
Apud SKINNER, As fundaes..., p. 291

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em geral no se harmoniza com a justificao alcanada por Cristo. Como se ver
adiante, o anomismo luterano anomismo apenas religioso, uma vez que Lutero
no pe em causa de forma alguma o poder e a vigncia da lei civil resultar na
negao da vigncia de uma nova lei de Cristo, prpria do novo tempo
inaugurado com a Redeno, isto , a lei da Igreja e o direito cannico.
Quanto eclesiologia elaborada por Lutero, Quentin Skinner enxerga sua
origem no postulado da sola fides. Explica o historiador britnico que o
solifidesmo de Lutero sua doutrina da justificao pela f somente que est
na base dos dois traos centrais de seu conceito hertico de Igreja
16
. Os dois
referidos traos centrais so, primeiro, o desprezo pela hierarquia visvel da
Igreja, entendida como uma comunidade dos fieis invisvel, sem estrutura
jurdica; e o segundo, a negao do carter sacramental da ordem, isto , a
desqualificao da separao entre os sacerdotes ordenados e os fiis leigos.
Segundo Skinner,

Primeiro, [Lutero] desqualifica a importncia da Igreja como instituio visvel.
Se alcanar a fiducia constitui o nico meio pelo qual o cristo pode esperar a
salvao, no resta lugar para a ideia cannica da Igreja como autoridade
interposta, medianeira entre o indivduo fiel e Deus [...]. A verdadeira Igreja no
passar de uma invisvel congregatio fidelium, de uma congregao de fiis unidos
em nome de Deus [...] Contudo, embora [...] insistisse na aparente simplicidade
de sua doutrina, no foram poucos os mal-entendidos que ela suscitou, levando
vrios a entender, em especial que Lutero se dispunha a erigir uma Igreja tal
como Plato constitura sua cidade, que no existe em lugar algum. Em seus
escritos teolgicos da maturidade, o reformador procurou opor-se a essas
obscuridades, acrescentando que, se a Igreja meramente uma communio
(comunho), tambm uma republica, e nessa qualidade precisa ter uma
encarnao visvel neste mundo [...]. Ainda introduzindo essas concesses,
porm, Lutero continuava a insistir em que a verdadeira Igreja no tinha
existncia real.

Quanto segunda caracterstica marcante da eclesiologia luterana, isto , a
negao do ministrio sacerdotal, ao enfatizar a ideia da ecclesia como nada mais
que a uma congregatio fidelium, Lutero tambm reduz ao mnimo o carter separado
e sacramental do sacerdcio: dessa maneira, Martinho Lutero apaga a distino
entre o sacerdcio comum dos fiis batizados e o sacerdcio ministerial, derivado
do sacramento da ordem. Para o reformador, todo fiel poderia no apenas
relacionar-se diretamente com Deus na orao o que no era negado pela
doutrina catlica , como poderia exercer as funes exclusivas do sacramento da
ordem, confiado aos Apstolos, isto , celebrar a Missa e perdoar os pecados.
Conforme a evoluo da teologia luterana chegue a negar o sacramento da

16

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11
confisso e a entender a Missa no como sacrifcio, mas como simples ceia, o que
se perceber que a virada luterana no se deu tanto em elevar os simples fiis ao
nvel dos sacerdotes ordenados, quanto em abolir o sacerdcio ministerial e os
poderes por ele transmitidos.
Ao afirmar que engodo e hipocrisia que papa, bispos, padres e
monges sejam chamados estado espiritual, enquanto aos prncipes, senhores,
artesos e lavradores se chama estado temporal
17
, Lutero prepara o terreno para
a indistino entre o poder poltico e o poder eclesistico, que se tornar, de fato,
tendncia caracterstica dos pases e territrios que passaram, desde o sculo
XVI, a adotar o luteranismo como religio oficial. Ao mesmo tempo em que
Lutero nega Igreja uma estrutura visvel e um poder legiferante, reserva
autoridade poltica a plena vigncia de suas leis; por exemplo, Lutero combateu
com particular veemncia os anabatistas por negarem que os cristos deviam
obedecer a qualquer lei e qualquer autoridade humana.
As mais considerveis implicaes polticas da teologia luterana so a
negao da jurisdio da Igreja e a defesa da autoridade dos prncipes seculares;
tais posturas, no entender de Quentin Skinner, respondem pelo que mais
distintivo e influente em seu pensamento social e poltico
18
. Para Martinho
Lutero, no existe lei da Igreja que obrigue os fiis, no existe sequer poder
legtimo da Igreja para elaborar leis. Lutero no combatia apenas os abusos
cometidos por prelados na administrao das leis eclesisticas, mas a prpria
legitimidade da Igreja para confeccionar leis. Uma vez alcanada a fiducia, esse
sentimento de certeza da prpria salvao j justificava o fiel, sem qualquer
interferncia da Igreja. A Igreja hierrquica no tem qualquer sentido na teologia
luterana; apenas uma estrutura perversa que, por mil e quinhentos anos ou,
pelo menos, desde seu reconhecimento pelo edito de Milo
19
, do ano 313, do
imperador Constantino, e sua proclamao como religio oficial do Imprio, pelo
edito de Tessalnica
20
, publicado, em 380, pelo imperador Teodsio contribura

17
18
19
O edito de Milo, assinados pelos imperadores Constantino (272-337) e Licnio (c. 250-325),
assegurou a liberdade religiosa para os cristos no Imprio, mas no ps em causa as religies
pags. Sobre o dito, cf. PEDRAIAS, Rafael Jimnez. Miln, Edicto de. Gran Enciclopedia Rialp.
Madrid: Ediciones Rialp, 1991.
20
Apenas com Teodsio (347-395) tornou-se o cristianismo a religio do Imprio, por meio do
edito de Tessalnica (380), em substituio ao culto pago, at ento oficial. Mais tarde, em
392, o mesmo imperador proibiu os sacrifcios pagos. Apesar do reconhecimento oficial da
Igreja, a relao de Teodsio com os bispos no foi tranquila, uma vez que esses temiam que o
imperador residente em Milo a partir de 388, quando deixou Constantinopla controlasse a
Igreja. De fato, o bispo de Milo, Ambrsio (340-397), excomungou o imperador aps o
massacre de Tessalnica, mas Teodsio, submetendo-se, fez penitncia pblica e foi perdoado.

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para a deturpao da doutrina crist, levando os povos idolatria e condenao.
No pensamento final de Lutero, uma estrutura visvel para a Igreja s tem lugar
como mera convenincia humana, mas nunca como algo que diga respeito
ntima natureza da Igreja militante.
A concepo luterana de que a Igreja no mais que uma congregatio fidelium
esvazia assim a Igreja de qualquer pretenso a exercer, por direito prprio,
jurisdio sobre as coisas espirituais; situa-se o luteranismo, dessa forma, em
frontal oposio doutrina catlica de que a Igreja uma instituio hierrquica
de constituio divina, soberana nas questes espirituais, e que como tal deve ser
reconhecida pela autoridade poltica, soberana por sua vez nas questes
meramente temporais. Quentin Skinner capta a profundidade do esvaziamento
da jurisdio propriamente espiritual, levada a cabo por Martinho Lutero, quando
explica que

s vezes se afirma que [...] ele veio a defender uma jurisdio do Estado distinta
da da Igreja. Mas, na verdade, o ponto central em sua doutrina da Igreja consiste
em que, no passando ela de uma congregatio fidelium, ser errado dizer que possua
qualquer jurisdio distinta. Sem dvida, nessa tese bastante fcil o leitor
equivocar-se, j que Lutero continua se referindo aos dois reinos (Zwei Reiche) por
meio dos quais Deus exerce Seu pleno domnio sobre este mundo. [...] De modo
geral, porm, fica suficientemente claro que, ao discutir o poder no reino
espiritual, Lutero tem em mente uma forma de governo puramente interna, um
governo da alma, sem nenhuma relao com os assuntos temporais.
21

Em sua obra Sobre a autoridade secular
22
, Martinho Lutero recorre j citada
distino entre a justificao imediata e a santificao gradual do pecador. Como
justificado e como pecador, o fiel viveria simultaneamente em dois reinos, o de
Cristo e do mundo: o primeiro a congregatio fidelium invisvel, e o segundo a
cidade temporal. O primeiro reino regido diretamente por Cristo nas almas que
formam a Igreja invisvel, sem nenhuma exterioridade. O segundo reino
tambm regido por Deus, mas por meio dos prncipes. Ao primeiro reino, Lutero
no concede qualquer aparncia exterior, qualquer jurisdio, qualquer presena
visvel no mundo; ao segundo, reconhece a espada da justia, a ser usada pelos
governantes para manter a paz civil entre os pecadores. A tradicional teoria dos
dois gldios o espiritual na mo da Igreja, o temporal na mo da autoridade

Cf. BALIL, Alberto. Teodosio I el Grande. Gran Enciclopedia Rialp. Madrid: Ediciones Rialp,
1991.
21
22
Quentin Skinner ressalta a importncia desse opsculo para a doutrina poltica luterana. Para
traduo portuguesa, acompanhada de opsculo traduzido de Calvino, em edio crtica, cf.
HPFL, Harro (org.). Lutero e Calvino: Sobre a Autoridade Secular. 2 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2005.

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poltica substituda, em Lutero, por uma nica espada: a do prncipe secular.
Dessa maneira, todo poder coercitivo imediatamente associado esfera
temporal, afastando a pretenso do direito cannico de, por exemplo, aplicar
verdadeiras penas, embora espirituais como a excomunho, o interdito, a
suspenso. A concluso luterana a de que, quando a Igreja pretende exercer
jurisdio, est com isso usurpando direitos s autoridades temporais. Essa ideia,
presente em Lutero, est igualmente presente em muitos outros pensadores e
correntes ideolgicas e foi diversas vezes condenada pelos papas como
atentatria aos direitos da Igreja.
Ao mesmo tempo em que Martinho Lutero pretendia esvaziar a autoridade
jurisdicional da Igreja e os poderes por ela reclamados, inflava, por compensao,
a autoridade dos prncipes temporais, para os quais a doutrina luterana
dificilmente poderia ser mais conveniente, em termos polticos. De acordo com
Quentin Skinner,

antes de mais nada, [Lutero] deu seu aval a uma extenso, sem precedentes, da
gama de seus poderes. Se a Igreja se reduz a uma congregatio fidelium, segue-se
que as autoridades seculares devem ter o direito exclusivo a exercer todos os
poderes coercitivos, inclusive sobre a prpria Igreja
23
.

A congregatium fidelium luterana no era mais a Igreja institucional, soberana
em sua ordem, a quem o Estado devia reconhecimento, mas em sua face visvel
uma mera associao de sditos, totalmente subordinada soberania temporal.
Estava aplainado o caminho que ia conduzir formao de Igrejas nacionais,
como meras associaes religiosas subordinadas Coroa centralizada. Conforme
precisa Quentin Skinner, isso no

significa que o rex se converta em sacerdos, nem que a ele se atribua qualquer
autoridade para emitir juzos sobre o contedo da religio. Seu dever consiste
simplesmente em favorecer a pregao do Evangelho e em defender a verdadeira
f. Mas isso significa, sem nenhuma dvida, que Lutero est disposto a admitir
um sistema de Igrejas nacionais independentes, nas quais o prncipe detm o
direito de nomear e demitir sacerdotes e bispos, bem como o de controlar e
dispor da propriedade eclesial. Essa tese se encontra afirmada com a devida
nfase no incio do Manifesto, ao dizer Lutero que, sendo o poder temporal
ordenado por Deus para punir os maus e proteger os bons, deve ter a liberdade
de cumprir seu ofcio no corpo inteiro da cristandade sem restrio e sem
acepo de pessoas, pouco importando que afete o papa, os bispos, padres,
freiras ou quem quer que seja
24
.

23
SKINNER, As fundaes..., pp. 296-7.
24

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Que Lutero afirme que o governante temporal tem mandato divino para
punir o papa no pode soar menos que impactante, uma vez que contrasta
absolutamente com a defesa permanente, por parte da Igreja catlica, de suas
prerrogativas e, sobretudo, de suas imunidades frente ao poder poltico. A
disputa medieval entre o sacerdotium e o imperium, Lutero resolve-a totalmente a
favor do imperium, advogando mesmo a extino do sacerdotium tal como
conhecido at ento uma vez que, para Lutero, como j ficou dito, os ministros
ordenados como o presbtero e o bispo no so mais que representantes do povo
de Deus, e s como tal so participantes do sacerdcio supremo de Cristo.
Considerados os bispos meros representantes do povo de Deus, no h
dificuldade em concluir que deviam ser indicados pelo chefe desse povo, isto , o
prncipe temporal. A Igreja dissolve-se na sociedade poltica de tal modo que o
soberano temporal absorve a jurisdio eclesistica.
Segundo a doutrina catlica, ao contrrio da posio luterana, a hierarquia
eclesistica fora instituda por Cristo, nos Apstolos e seus sucessores, para
governar a Igreja e apascentar os fiis, sejam reis ou sditos, sendo composta
pelos bispos, que sucedem os Apstolos, por meio do sacramento da ordem. Os
bispos ordenam sacerdotes e diconos, para colaborarem em sua misso. Os
sacerdotes podem, recebendo o terceiro grau da ordem, ser elevados pelos bispos
sua ordem episcopal, e assim, ordenar novos presbteros e manter a sucesso
apostlica, garantindo a continuidade dos sacramentos da Igreja e de sua
jurisdio espiritual. Do ponto de vista catlico, a autoridade civil no tem
qualquer jurisdio sobre a Igreja e s poderia nomear bispos e outras dignidades
eclesisticas se a prpria Igreja concedesse esse privilgio em algum caso
especfico, o que de fato no raras vezes aconteceu ao longo da Histria, haja
vista a clebre instituio do padroado
25
. Dessa forma, fica claro que a inverso
levada a cabo por Lutero representa uma verdadeira revoluo na forma de
entender as relaes entre a Igreja e a autoridade secular.
Quando se prope explicitar o fundamento da legitimidade dos poderes
reivindicados pela autoridade secular, Martinho Lutero chega a uma defesa ainda
mais radical das autoridades temporais. De fato, afirma, com bastante nfase,
que todos os decretos dela emanados devem ser vistos como imediata ddiva e
expresso da providncia divina
26
. Como base teolgica para afirmao to
categrica, Lutero utiliza-se, interpretando a seu modo, do primeiro versculo do
captulo XIII da Epstola aos romanos, que diz o seguinte: Toda alma se sujeite
autoridade do governante, pois no h autoridade que no provenha de Deus.

25
Sobre a normativa e os fundamentos da instituio do padroado na Igreja catlica, cf.
SGMLLER, Johannes Baptist. Patron and Patronage. The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New
York: Robert Appleton Company, 1911. Cf. tambm Auguste Boudinhon, Right of
Presentation. The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911.
26

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Tal versculo pode ser considerado a chave principal da posio luterana sobre a
autoridade poltica e a relao entre ela e os cristos.
O tratamento dado questo do poder dos prncipes toma, em Lutero,
duas direes. Por um lado, o prncipe deve dispor do poder concedido por Deus
para dar ordens no rumo da verdade e cuidar de seus sditos, proteg-los e
conserv-los em paz e abundncia, e tomar para si as necessidades dos sditos,
lidando com eles como se fossem suas prprias necessidades. O prncipe no
devia impor a converso dos sditos, jamais ordenar ou coagir algum, pela
fora, a acreditar em tal ou qual coisa. Suas obrigaes resumir-se-iam a induzir
a paz externa, impedir as ms aes e fazer que as realidades sociais sejam
ordenadas e governadas na terra
27
de forma a direcion-las para Deus.
Por outro lado, Lutero descr da efetiva capacidade dos prncipes de seu
tempo para levarem a cabo a misso to alta que lhes era confiada. Lamenta-se de
que a maioria no est a par da tremenda responsabilidade que resulta de ocupar
as posies mais elevadas. As universidades, no entender de Lutero, tampouco
estavam preparadas para dar a necessria formao, uma vez que ali dominava, na
formao dos estudantes, os princpios do cego mestre pago, Aristteles.
Ainda estavam os prncipes expostos a diverses perniciosas a dana, a caa, a
corrida, o jogo e anlogo prazeres mundanos , pelo que um prncipe sbio
constitui ave extremamente rara
28
. A tais governantes indignos, nenhuma
obedincia nem respeito deviam ser prestados, quando fossem eles ocasio de
escndalo para os sditos, tentando arrast-los para sua vida desregrada e
daninha. A conscincia dos sditos, apesar de tudo, devia estar antes da
obedincia ao rei.
Martinho Lutero procurou harmonizar a proeminncia que d obrigao
de obedecer ao rei com a exceo de no trair a prpria conscincia, e f-lo da
seguinte maneira, nas palavras de Quentin Skinner:

A despeito de sua insistncia na ideia de que jamais se deve obedecer a um
governante mpio, ele afirma com igual segurana que a tal prncipe nunca se
deve opor uma resistncia ativa. Sendo todos os poderes ordenados por Deus,
resistir a um deles equivaleria, mesmo tratando-se de um tirano, a opor-se
vontade divina. [...] Se o prncipe mandar que voc cometa o mal, seu direito
recusar-se, dizendo que no apropriado Lcifer sentar-se ao lado de Deus.
Mas, se o prncipe por essa razo confiscar a sua propriedade, a fim de punir tal
desobedincia, voc deve submeter-se passivamente, e dar graas a Deus porque
Ele o considerou digno de sofrer em nome do mundo divino [...], j que no se
deve resistir [ tirania], porm, simplesmente, suport-la
29
.

27
28
29

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No se pode dizer que as opinies polticas de Lutero fossem absolutamente
invariveis, ou que no sofressem notveis influncias da situao concreta do
ambiente poltico de cada momento. De fato, quando Lutero produziu seu
manifesto nobreza crist da nao alem acerca do melhoramento do Estado cristo no
qual, pela primeira vez, alcunha o papa de anticristo , em 1520, e o opsculo
Sobre a autoridade secular, em 1523, estava sobremodo preocupado com a
possibilidade de seu movimento religioso ser desacreditado e perseguido por
associaes indevidas a outros movimentos de reforma de cunho poltico; nessa
situao, era conveniente enfatizar a no resistncia como distintiva da postura
luterana. Quando se levantou a revoluo camponesa
30
de 1524, as advertncias
de Lutero contra qualquer rebelio alcanaram o nvel da histeria, induzindo-o a
reagir revolta com chocante brutalidade
31
, culminando com seu panfleto Contra
as hordas dos camponeses, que pilham e assassinam. A partir da dcada de 1530, porm,
quando as autoridades do Sacro Imprio, aps a coroao de Carlos Quinto
como imperador
32
, cogitavam abafar militarmente o movimento luterano, seu
chefe houve por bem mudar radical e definitivamente de opinio quanto no
resistncia e ao dever de obedincia autoridade temporal.
Quanto ao que deixou escrito em seus principais opsculos sobre doutrina
poltica, Lutero mantm dois princpios norteadores: sustenta, ao mesmo tempo,
que os cristos se devem submeter totalmente autoridade poltica, detentora do
nico gldio de Deus para o exerccio da fora, e que os cristos jamais podem
legitimamente resistir a esse poder divino. Lutero, condenando a razo a ponto
de consider-la instrumento demonaco, no se utiliza de recurso algum ao
conceito escolstico de um universo regido pela lei, desclassificando a ideia de
lei natural para apoiar-se diretamente no que considera ser a Palavra de Deus,
interpretada a seu modo pessoal. Afastando todas as consideraes patrsticas e
escolsticas sobre a origem e legitimidade do poder poltico e justa resistncia
popular tirania, a postura luterana sustenta que toda a situao poltica e social
um reflexo imediato da vontade de Deus. Tal postura de glorificao do poder
poltico chegaria, segundo Quentin Skinner a exercer extraordinria influncia
em nossa histria
33
.

30
31
32
Carlos Quinto foi eleito pelos prncipes alemes em 1519, e coroado rei dos romanos em
1520 em Aachen, mas s em 1530 foi coroado sacro imperador romano pelo papa Clemente
VII, em Bolonha.
33

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