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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 38

O HOMEM, NA SUA DIMENSO SCIO-POLTICA, NA CIVITAS DE TOMS DE
AQUINO


Svio Laet de Barros Campos Universidade Federal de Mato Grosso


Resumo: No presente texto buscar-se- dar algumas razes, de ordem filosfica, que justifiquem
a dimenso scio-poltica do homem. Segundo tese esposada por Toms de Aquino, a
sociabilidade e a politicidade, no homem, no so dimenses acidentais, isto , no nos
associamos aos nossos semelhantes por mera conveno.

Palavras-chave: Filosofia Poltica Sociedade Toms de Aquino

Abstract: The present paper aims to give philosophical reasons to justify the social-political of
Man. According to Thomas Aquinas, the sociability and the politicity arent in men
accidental dimensions, i.e., we dont associate ourselves to other men by mere
convention.

Keywords: Political Philosophy Society Thomas Aquinas


No presente texto buscar-se- dar algumas razes, de ordem filosfica, que
justifiquem a dimenso scio-poltica do homem. Segundo tese esposada por
Toms de Aquino, a sociabilidade e a politicidade, no homem, no so dimenses
acidentais, isto , no nos associamos aos nossos semelhantes por mera conveno.
A sociedade, entre os homens, no provm do pecado; no uma
consequncia dele.
1
Toms chega a dizer que, mesmo que no houvessem pecado
os nossos primeiros pais portanto, ainda no estado de inocncia seria
necessrio ao homem viver em sociedade e sob uma autoridade, a fim de que,
consortes, lograssem xito na persecuo do bem-comum.
2
Por conseguinte, a

1
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v.1. 10. ed. So Paulo: Paulus,
1982. p. 184: Enquanto Agostinho se inclina a crer que a origem do Estado no deve ser
procurada na natureza, mas no pecado original, Toms reafirma a doutrina aristotlica sobre a
origem do Estado: ele nasce da natureza social do homem e das limitaes do indivduo.
2
O termo domnio, em Toms, no unvoco. H um domnio por servido, no qual um
homem ou um grupo dominam outros homens com o fito de se utilizarem deles para
conseguirem alcanar os seus prprios interesses, e h um domnio por governo, no qual um ou
mais homens governam toda a multido, a fim de que todos, como homens livres, isto ,
capazes de obedecer espontaneamente s leis, alcancem o bem-comum e corram ao encontro
do bem-viver de todos e no apenas do bem de um s ou de um grupo. acerca deste ltimo
tipo de domnio que assevera Toms: TOMS DE AQUINO. STh. I, 96, 4, r.: E haveria tal
domnio do homem sobre o homem no estado de inocncia por dois motivos. Primeiro,
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sociabilidade, longe de nos alienar da nossa natureza, est fundada e inscrita nela;
tem a sua raiz profunda no que h de mais intrnseco a ns, a saber, no fato
mesmo de sermos pessoas: Portanto, a sociedade poltica deriva a sua origem
diretamente das exigncias naturais da pessoa humana
3
. Sociveis e polticos por
sermos racionais, somos indivduos que no conseguiriam realizar-se,
precisamente em sua individualidade, sozinhos:

O homem essencialmente socivel: por si s no pode satisfazer suas
necessidades nem realizar suas aspiraes; somente pode obter isto em
companhia dos outros. Com efeito, a prpria natureza humana que
induz o indivduo a associar-se com outros indivduos e a organizar-se
em comunidade, em Estado.
4


Assim, evidente que a sociedade entre os homens no pode ser um
fenmeno contingente e instvel, mas ptreo e estvel, porque dela depende,
afinal, a felicidade dos homens e a sobrevivncia da espcie. Ora, dar estabilidade
e fundamento slido a estes vnculos que unem os homens a funo
peremptria do Estado e de todo o aparato que o constitui. Com outras palavras,
o Estado nasce das exigncias precpuas da natureza humana. seu dever, pois,
facilitar e promover a vida em comum, e, assim, afianar a consecuo da felicidade
entre os homens:

O motivo pelo qual nasce o Estado o de tornar possvel a vida, e
tambm uma vida feliz. E visto que o alvo da vida humana a
felicidade, a razo de ser do Estado a de facilitar a obteno da
felicidade.
5


Por isso, o nosso texto tenta tambm sucintamente, vale dizer , explicar
a necessidade indeclinvel da existncia de sociedades hierarquicamente organizadas.
Em uma palavra, o que hoje conhecemos por Estado, e as diferentes formas nas
quais ele se pde constituir, um fenmeno propriamente humano e
indispensvel sobrevivncia do homem, inclusive enquanto indivduo. Destarte,
luz desta verdade basilar, qual seja, o homem um ser social, que podemos
dizer, pois, que o anarquismo antinatural, desumano, anmalo e patolgico.

porque o homem naturalmente um animal social: portanto, os homens viveriam socialmente
no estado de inocncia. No poderia haver uma vida social de muitos a no ser que algum
presidisse, tendo a inteno do bem-comum.
3
MONDIN, Battista. O Homem: Quem Ele? 10 ed. So Paulo: Paulus, 1980. p. 164.
4
MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. So Paulo:
Paulus, 2004. p. 117.
5
Idem. Ibidem.
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No desenvolvimento da temtica, procederemos por tpicos.
Analisaremos, antes de tudo, o homem enquanto animal social. Neste tpico,
distinguiremos a sociabilidade das demais formas de associaes gregrias. Em seguida,
passaremos a destacar o papel preponderante da linguagem na construo da
sociedade humana. Posteriormente, destacaremos o nascimento da civitas como a
forma mais eloquente de sociedade entre homens, no plano natural.
Postas estas bases, analisaremos o homem como animal poltico,
distinguindo, sem separ-las: sociabilidade e politicidade. Ao longo do texto veremos
que h uma interdependncia entre elas. Ora, verificando que a forma mais alta
de manifestao da politicidade o Estado, tentaremos fundamentar a necessidade
da sua existncia. Como, de resto, pleitearemos demonstrar que o Estado no se
mantm sem a existncia de uma autoridade, esforar-nos-emos por mostrar a
intrnseca ligao existente entre Estado e autoridade. Alm disso, declinaremos as
formas de governo acenadas por Toms. Antes de qualquer coisa, as formas
corrompidas; depois, as formas justas. Enfim, a melhor forma de governo
segundo Toms e a necessidade de toda forma de governo justa ser conforme a
virtude. Por fim, no poderamos deixar de distinguir, ainda que concisamente, a
civitas de Toms da plis de Aristteles. Seguir-se-o, pois, as consideraes
finais.
Passemos anlise do homo socialis.

1. HOMO SOCIALIS

1.1. O HOMEM: ANIMAL SOCIAL

Comecemos por considerar o seguinte perodo:

Como essencialmente homo sapiens, volens, loquens ele tambm,
necessariamente, homo socialis; ou melhor, homo socialis porque , antes
de tudo, sapiens, volens, loquens. O conhecer, de fato, coloca-o em
condies de adquirir conhecimento dos outros, de apreciar a sua
presena, de reconhecer a importncia de unir-se a eles; a linguagem
consequentemente consente-lhe entrar em comunicao com os seus
semelhantes; enfim, a vontade o incita a entrar em contato com eles e a
trabalhar junto a eles.
6


1.1.1. O HOMEM NO UM ANIMAL GREGRIO

O imaginrio popular, quando pretende definir o homem como sendo um
animal social, quase sempre expressa esta verdade de forma equivocada,

6
Idem. O Homem: Quem Ele? pp. 159 e 160.
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enquanto a entende como sendo por fora de um instinto cego que o homem se
agruparia a outros homens. Tal agregao se daria, por conseguinte, por mero
capricho de leis fsicas, extrnsecas ao homem mesmo. Ademais, costuma-se
pensar, amide, ser este impulso opcional, podendo, doravante, ser descartado.
Na verdade, no assim. O homem, por sua prpria natureza, no conseguiria
viver sozinho: No a necessidade fatal de uma lei fisicamente inviolvel, o
peso de toda a nossa natureza que espontaneamente nos inclina ao convvio dos
nossos semelhantes
7
. De fato, sendo a sociabilidade um imperativo da sua
prpria natureza: (...) A natureza do homem tal, que praticamente lhe
impossvel subsistir se no vive agrupado
8
.
Ademais, se atentarmos para a prpria constituio fsica do homem,
comparando-a com a de outros animais, verificaremos, sem embargo, que o
homem no pode viver sozinho. Com efeito, o ser humano, ao contrrio dos
outros animais: no tem garras, no tem dentes, nem vigor fsico, nem pele que o
cubra seja para se proteger, seja para atacar , para ganhar o seu sustento
sozinho e, assim, sobreviver. Entretanto, tem a sua razo. Esta sim, capaz de
procurar, com eficcia, todas estas coisas. Possui, alm disso, as mos, das quais a
razo sabiamente pode servir-se: j para fabricar, j para prover de todos os
artifcios necessrios sua subsistncia. No poder o homem, no entanto,
munir-se de todas estas necessidades sem a ajuda do outro. De fato, enquanto a
maior parte dos animais pode desenvolver-se sozinha: tem dentes, garras, e vigor
fsico para tanto, o homem, ao contrrio, carecendo de todas estas coisas, possui
somente a sua razo, que capaz de inventar estes instrumentos e servir-se deles,
mas no sem a ajuda de outros consortes, para granjear todos estes bens.
9
Torna-
se assim, cada vez mais evidente para ns, que a prpria racionalidade humana,
ajuntada a outros fatores, est a ordenar o homem para a vida social:


7
FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 19.
8
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Buenos Aires:
Ediciones Descle, 1960. p. 455. (A traduo, para o portugus, nossa). La naturaleza del
hombre es tal, que prcticamente le es imposible subsistir se no vive agrupado.
9
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre In: Escritos Polticos de
Santo Toms de Aquino. Rio de Janeiro: Vozes, 1997. I, II, 2., p. 127: , todavia, o homem, por
natureza, animal socivel e poltico, vivendo em multido, ainda mais que todos os outros
animais, o que se evidencia pela natural necessidade. Realmente, aos outros animais preparou a
natureza o alimento, a vestimenta dos plos, a defesa, tal como os dentes, os chifres, as unhas
ou, pelo menos, a velocidade da fuga. Foi, porm, o homem criado sem a preparao para nada
disso pela natureza, e, em lugar de tudo, coube-lhe a razo, pela qual pudesse granjear, por
meio das prprias mos, todas essas coisas, para o que insuficiente um homem s. Por cuja
causa, no poderia um homem levar suficientemente a vida por si. Logo, natural ao homem
viver na sociedade de muitos.
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No ser racional a sua fraqueza, o seu gnio, as suas tendncias, as
exigncias poderosas do desenvolvimento fsico, intelectual e moral,
tudo reclama a sociedade em cujo seio deps a Providncia os germes
da sua perfeio.
10


E por que insistamos uma vez mais - o homem seria incapaz de
sobreviver sozinho, j que ele possui a sua razo, capaz como j assinalamos
tambm de suprir as suas necessidades indeclinveis? Tomemos o seguinte
axioma, enunciado por Leonel Franca a respeito do homem: O convvio dos
seus semelhantes -lhe to imprescindvel como ao peixe a gua e aos pssaros a
liberdade dos ares
11
.
Agora bem, pelo princpio de individuao, desenvolvido por Santo Toms,
poderemos tornar manifesta a evidncia do j referido enunciado e responder
argio feita. O que permite, na espcie humana bem como em todas as
espcies a multiplicidade dos seres de uma mesma espcie? Respondemos
desde j: a matria. Ora bem, a multiplicidade, por sua vez, pressupe que, numa
determinada espcie, um indivduo no esgote todas as perfeies virtuais desta
mesma espcie. Com efeito, so tantas as necessidades de um indivduo humano
sade, moradia, educao, segurana, etc , que, sozinho, jamais conseguiria
supri-las, seja para ele, seja para a sua famlia. Importa haver, ento, uma diviso
de trabalhos, uma mtua colaborao, na qual, cada um, indo ao encontro do
outro em suas necessidades, supra-as, esperando que este outro faa o mesmo
por ele. Todo homem precisa, por isso mesmo e necessariamente, do auxlio de
outrem, para que assim possa obter todas as condies necessrias sua
subsistncia. Ningum vive sozinho, porque ningum pode sobreviver sozinho,
assim nos dita a natureza:

Ora, no possvel abarcar um homem todas essas coisas pela razo.
Por onde necessrio ao homem viver em multido, para que um seja
ajudado por outro e pesquisem nas diversas matrias, a saber, uns na
medicina, outro nisto, aqueloutro noutra coisa.
12


O homem s pode existir em sociedade. De fato, a sobrevivncia do
homem e da prpria espcie humana em si mesma, enraza-se na sua
sociabilidade, ou seja, depende dela. Atesta-o a histria: Revolvei a histria: por
toda a parte encontrareis o homem social; o homem isolado, nenhures.
13
Por
conseguinte, o que permite que o homem no se extinga a sua existncia

10
FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao, p. 19.
11
FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958, p. 26.
12
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3, p. 127.
13
FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 19.
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enquanto ser social. Existir em sociedade, no entanto, no significa mera
agregao, mas, conforme j mencionamos, interdependncia e sinergia:

difcil que um indivduo isolado possa preparar tudo o que necessita,
para ele e sua famlia. A vida em comum facilita a soluo deste
problema, pela diviso de trabalho que estabelece.
14


Passemos a abordar a ntima ligao de sociabilidade e linguagem.

1.2. SOCIABILIDADE E LINGUAGEM

Entretanto, existe um outro motivo pelo qual o homem passa a viver em
sociedade. A ele j aludimos, embora indiretamente, quando falamos da
racionalidade. Com efeito, trata-se da linguagem. Por meio dela, o homem
capaz de comunicar aos seus consortes, no somente as suas necessidades
materiais, como tambm as suas ideias. Pode, pois, o homem, pr em comum
com os seus semelhantes, o seu pensamento, fazendo-o conhecido por meio da
linguagem:

Esta colaborao, que exige a existncia dos grupos sociais, descansa,
mais que sobre os braos e mos, sobre as razes. Os homens
comunicam suas razes mediante a linguagem. Os termos e as
proposies permitem que cada qual expresse aos demais seu
pensamento e que conhea os deles.
15


Mas existe ainda, no bojo da prpria racionalidade e tambm ligada
categoria da linguagem , um outro aspecto no menos importante. O homem,
enquanto animal racional, consegue abstrair do sensvel o inteligvel, do
individual o universal que ultrapassa as necessidades do aqui e agora, do tempo e
do espao. Desta sorte, a sua linguagem passa a se abrir, repercutindo nos seres
humanos que no esto presentes no aqui e no agora. Da a necessidade de se
consignar, pela escrita, aos homens de outros tempos e de outros lugares, as

14
GILSON. Op. cit., p. 455. (A traduo nossa). Es difcil que un individuo aislado pueda preparar
todo lo que necesita, para l y su familia. La vida en comn facilita la solucon de este problema, por la divisin
del trabajo que establece. FRANCA. A Psicologia da F, p. 27: Cada indivduo, cada homem no
possui nem esgota todas as perfeies de que suscetvel a sua natureza. Para realizar em toda
a sua amplitude o ideal de perfeio que comporta a espcie humana, torna-se mister a imensa
colaborao dos inumerveis indivduos que o espao dissemina na superfcie do planeta e o
tempo multiplica na sucesso da histria.
15
GILSON. Op. Cit. p. 455. (A traduo nossa). Esta colaboracon, que exige la existencia de los
grupos sociales, descansa, ms que sobre la de los brazos y manos, sobre de las razones. Los hombres se
comunican sus razones mediante el lenguaje. Los trminos y las proposiciones permiten que cada qual exprese a
los dems su pensamiento y que conozca el de ellos.
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concepes humanas. Eis, pois, a pertinncia de uma tradio que perdure,
prolongando-se e consumando-se ao longo dos sculos, como uma sabedoria que
pode fazer com que o homem das geraes vindouras economize esforos,
beneficiando-se da experincia dos seus ancestrais mais vetustos, para guiar-se
melhor no presente. Tal tradio, acumulando progressos em cada gerao, ser,
pois, como que a vlvula propulsora, da qual devemos sempre lanar mo, a fim
de fazermos novos progressos que nos conduzam, destarte, a uma vida em
comunidade sempre mais evoluda:

O homem, porm, utiliza-se tambm do conhecimento intelectual, o
qual abstrai das determinaes do aqui e agora. Conseqentemente, sua
solicitude no se restringe apenas s coisas presentes segundo o aqui e
agora, mas tambm s coisas que so distantes pelo lugar e futuras pelo
tempo. Por isto, para que o homem manifeste suas concepes tambm
aos que lhe so distantes pelo lugar e aos que lhe ho de vir num tempo
futuro, -lhe necessrio o uso da escritura.
16


Isto torna a sociabilidade para alm de um simples agrupamento ,
fundadora de um magistrio do qual o homem coevo no poder prescindir, sob
pena de cair num isolamento culposo, que acarretar o rompimento dos laos
que h entre as geraes de antanho e a posteridade. O nico elo que nos une em
esprito com os de outrora a linguagem. Eis a responsabilidade dos nossos
coetneos em no quebrarem, antes, conservarem e guardarem o depsito que
nos rene: Quem rejeita este magistrio da tradio, esta herana preciosa do
passado esteriliza-se condenando-se irremissivelmente impotncia do
isolamento
17
.
No h dvida de que existam entre os demais animais outras formas de
associao, mas nenhuma delas se iguala sociedade de seres humanos. O fator
que os distingue que o comrcio entre formigas e abelhas, por exemplo, to
somente prtico e instintivo, enquanto que a sociedade entre homens se funda na
razo, na liberdade e no uso articulado da linguagem. Aos homens, por meio das
diversas formas de linguagem, o mnus de exercer esta solidariedade benfazeja,
que consiste em consignar o saber racional acumulado, seja registrando-o pela
escrita, seja conservando-o pela tradio, seja, ainda, transmitindo-o solicitamente
pelo magistrio aos seus psteros:

No possvel comparar a colaborao exclusivamente prtica das
formigas ou abelhas com o comrcio ntimo que a linguagem articulada

16
TOMS DE AQUINO. Comentrio ao De Interpretatione. Disponvel em:
<http://www.microbookstudio.com/tomasaquinocomentariosaristoteles.htm>. Acesso em:
27/02/2007.
17
FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 19.
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estabelece entre os homens. O ltimo lao que une as sociedades
humanas a razo.
18


Passemos anlise da civitas.

1.3. DO NASCIMENTO DA CIVITAS

Demos um passo adiante. Ora bem, em tudo quanto dissemos acima j
possvel perceber que o homem no comea a viver em sociedade apenas para
sobreviver, como se a razo da sua vida social se resumisse na finalidade de
suprir as suas necessidades mais bsicas. Associando-se a outros homens, ele
busca um fim mais alto que a simples preservao da sua existncia. Melhor,
descobre que a sua existncia ultrapassa os limites das suas necessidades mais
elementares. Procuram os homens, desta sorte, por meio da vida social, o bem-
viver. Neste sentido, nasce a Civitas.
Sem embargo, ela se diferencia das famlias e aldeias, precisamente,
enquanto uma associao de homens que busca um fim mais alto, qual seja, um
fim que excede ao da mera sobrevivncia, a saber, o bem-viver.
19
Este fim, no
entanto, o homem no consegue alcan-lo sozinho; deve, pois, necessariamente,
contar com o patrocnio de outros homens. A prpria definio de Civitas est a
indicar isso: A civitas , para Santo Toms, uma criao coletiva dos homens
20
.
Na Civitas, todos trabalham, cada um no que lhe compete,
21
para a promoo do
bem-comum, que nada mais do que a realizao de todas as potencialidades, de
todas as virtualidades da natureza humana. Trata-se, portanto, de um trabalho

18
Idem. Ibidem. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3.
p. 127: Isto se patenteia com muita evidncia no ser prprio do homem usar a linguagem,
pela qual pode exprimir totalmente a outrem o seu conceito, enquanto os outros animais
expressam mutuamente as suas paixes em geral, como o co a ira pelo latido, e os demais
animais as exprimem de diversos modos. , pois, o homem mais comunicativo que qualquer
outro animal gregrio, como o grou, a formiga e a abelha. Isto considerando, diz Salomo no
Eclesiastes (4,9): Melhor ser dois juntos do que um, por terem o proveito da mtua
sociedade.
19
STORCK, Alfredo Carlos. O Indivduo e a Origem Poltica na Dimenso da Civitas. In: DE BONI
(Org.) Idade Media: tica e Poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. FILOSOFIA-38. p. 326:
Portanto, a civitas tem como primeira caracterstica, que a diferencia das formas pr-polticas
de associao, a ordenao de suas partes para um fim superior mera sobrevivncia, podemos
cham-lo bem-viver.
20
Idem. Op. cit. p. 327.
21
Cuida observar que, do fato de cada cidado ter a sua funo bem determinada, resulta que
muitos dentre estes passam a poder encontrar tempo para exercer outras funes mais nobres.
Idem. Op. cit: Resulta disto que, no interior da civitas, no somente possvel que os indivduos
possam alcanar uma quantidade de bens maior do que os necessrios para a mera
sobrevivncia, como tambm lhes sobrar tempo para se dedicarem a atividades mais nobres.
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no s coletivo, mas tambm cooperativo, em prol de um bem-comum que
tambm deve abranger a todos:

Segundo Santo Toms, a civitas no essencialmente coercitiva, mas
cooperativa, ou seja, o resultado dos esforos compartilhados para se
alcanar um bem-comum.
22


Homens vivendo em sociedade, compartilhando esforos, com o fito de
alcanar o bem especfico da natureza humana, eis a Civitas. Destarte, a Civitas, como
bem distingue Santo Toms, no uma consequncia do pecado, mas sim a
atualizao de uma disposio da prpria natureza humana, um corolrio
espontneo desta ltima:

As aes humanas instauradoras da comunidade poltica possuem sua
raiz na natureza humana, de sorte que a criao da civitas pode ser
entendida como a atualizao de uma disposio natural.
23


Analisemos, destarte, o homem enquanto animal poltico.

2. DO HOMEM: ANIMAL POLTICO

Agora bem, alm de socivel, o homem um animal poltico. Embora
estritamente relacionadas e interligadas, importa discriminar sociabilidade de
politicidade. A distino tnue, mas necessria. De fato, enquanto a
sociabilidade se apresenta como a propenso dos homens para viverem juntos e
partilharem os bens do corpo e da alma, a politicidade, por sua vez, a relao do
indivduo com o grupo social do qual faz parte. Tal distino colocada em
relevo por Battista Mondin:

A sociabilidade a propenso do homem para viver junto com os outros e
comunicar-se com eles, torn-los participantes das prprias experincias e dos
prprios desejos, conviver com eles as mesmas emoes e os mesmos bens. A
politicidade o conjunto de relaes que o indivduo mantm com os outros,
enquanto faz parte do grupo social.
24


Se quisermos buscar com maior exao, diremos que a politicidade procede
da sociabilidade. So duas partes de um mesmo fenmeno. Por ser social, o
homem passa a viver junto de seus semelhantes. Vivendo juntos, criam vnculos
estveis. Ora, estar vinculado a outros homens, por relaes de permanente e

22
Idem. Op. cit. p. 328.
23
Idem. Op. cit.
24
MONDIN. O Homem, Quem Ele? p. 159.
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mtua colaborao, justamente adquirir o status de ser poltico. Sendo ser poltico,
por ser socivel, o homem adquire direitos e deveres ante o seu grupo social.
Passa a ser membro de um organismo:

Sociabilidade e politicidade so, ento, dois aspectos correlativos de nico
fenmeno: o homem socivel e, por isso, tende a entrar em contacto com os
seus semelhantes e a formar com eles certas associaes estveis; porm,
comeando a fazer parte de grupos organizados, torna-se um ser poltico, ou
seja, membro de uma plis, de uma cidade, de um estado, e, como membro de
tal organismo, adquire certos direitos e assume certos deveres.
25


Destarte, sociabilidade e politicidade, ambas derivando imediatamente uma
da outra, so dimenses fundamentais ao homem. da natureza do homem,
portanto, socializar-se e politizar-se. Por conseguinte, a necessidade do Estado
(no no sentido moderno do termo, mas entendido, como veremos mais
pormenorizadamente adiante, enquanto organizao poltica), deriva, como que
mediatamente, de uma exigncia oriunda da prpria natureza scio-poltica do
homem:

Sociabilidade e politicidade so duas dimenses fundamentais do homem. J
Aristteles dizia: O homem , por natureza, animal poltico (e, ento, tambm
socivel). Quem, por natureza, no possui estado, superior ou mesmo inferior ao homem,
quer dizer: ou Deus ou mesmo animal. O homem sente a exigncia imprescindvel
de encontrar-se em relao com outros seres de sua prpria espcie e sente
sentimento particular de satisfao quando consegue realizar essa sua
disposio.
26


Dito de outro modo, pode-se dizer que o conceito de sociedade, em Toms,
no unvoco, mas analgico. Sociedade diz-se de muitos modos. H sociedade de
abelhas como de formigas; existe a sociedade familiar e outras tantas formas de
sociedade. Entretanto, a sociedade perfeita aquela que formada na civitas, qual
seja, a sociedade ou comunidade poltica. Abstrada relativamente dos modos como se
realiza, a sociedade consiste em seres que vivem juntos fitando um mesmo fim. Ora, os
animais buscam este fim, que meramente a conservao da sua existncia, por
instinto; os homens, ao contrrio, tendo a razo como regra e medida de suas
aes, buscam, pela razo e pela vontade, na civitas, o bem-viver, que no s a
conservao da sua existncia, mas a plena realizao da sua natureza. Portanto,
se o objeto material da sociedade poltica a conservao da existncia humana, o seu
objeto formal, isto , aquele que a distingue de todas as outras formas de sociedade,

25
Idem. Ibidem.
26
Idem. Ibidem. (O itlico nosso).
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a busca pela perfeio prpria da natureza humana, que Toms chama de
beatitude natural.
Passemos anlise da temtica do Estado, sua funo e necessidade.

2.1. DO ESTADO

Antes de irmos at a necessidade do Estado, preciso que consolidemos a
definio de Estado. Afirmvamos que o homem, ao se tornar poltico pelos
vnculos estveis que estabelece com os outros homens , ganha compromissos
indeclinveis com a sociedade a qual pertence; torna-se, pois, um sujeito com
direitos e deveres.
Ora bem, o conhecimento da noo de direito, numa convivncia
verdadeiramente humana, tem que exercer um papel inalienvel: Nesta cultura
da convivncia humana, o direito desempenha um papel de protagonista.
27
Mas
o que o direito? , pois, o cumprimento da justia. E a justia, por seu lado, no
caso da vida social, consiste em cada um participar, dando o seu quinho de
colaborao, para a concorrncia do bem-comum. Em outras palavras, o direito na
vida social traduz-se pela unidade de todos e cada qual em torno de um mesmo
fim, qual seja, o bem-viver, com o fito de alcan-lo, num contributo de esforos
empreendidos com vistas a isso. Todavia, garantir esta estabilidade, forjar esta
unidade, estabelecendo-a e depois conservando-a, funo peremptria que
cumpre ao Estado desempenhar e fomentar, a fim de que todos os cidados
contribuam com ela: No Estado, encontra o direito a forma suprema de sua
organizao e a condio de sua eficincia plena
28
. Donde, para Leonel Franca,
o Estado ser o lugar do direito; como tal, deve ele simbolizar, significar e realizar,
antes de tudo, a prpria unidade poltica: O Estado sempre uma unidade
poltica (...)
29
. Neste sentido, apresentar o Estado como estado de direito
uma tautologia, uma redundncia, um pleonasmo vicioso, pois o Estado deveria
ser, antes de qualquer coisa, a prpria encarnao do direito, dele mantenedor.

2.1.1. DA NECESSIDADE DO ESTADO

Esforamo-nos para, concisamente, mostrar a dimenso scio-poltica do
homem, como algo intrnseco sua natureza. No entanto, ao faz-lo, deparamo-
nos com outro postulado: a existncia do Estado, enquanto organizao poltica,
como uma dimenso tambm fundamental ao homem. Ora, depois de

27
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio
Editora, 1942, p. 34.
28
Idem. Ibidem, p. 35.
29
Idem. Ibidem, p. 38.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 49
rapidamente tentarmos precisar-lhe uma definio, falta-nos, ainda, atestar-lhe a
necessidade. Para isso, basta que tiremos daquilo que j falamos, as
consequncias necessrias.
Neste sentido, cuida que, antes de mais nada, tenhamos presente que,
Falar de um grupo social equivale a admitir que seja uno
30
. Nenhum grupo
social, na percepo de Toms, pode existir sem organizao. E organizao
signo de unidade. Como o homem no sobreviveria se os rgos do seu corpo
no funcionassem coesamente, de forma anloga conditio sine qua non para a
existncia de qualquer grupo social, que ele seja uno e organizado: Em outros
termos, o grupo social no um organismo fisiolgico do termo, porm no
pode existir nem durar sem organizao
31
. Ora, ao Estado o condo de lhe dar e
manter esta convergncia e coeso interna. Afiana Franca a respeito do Estado:

massa heterognica dos fatos sociais econmicos, familiais,
polticos, etc. ele impe a ordem e a harmonia da razo. Sua funo
organizar o amorfo, disciplinar os fatos pela idia; elevar o que ao que
deve ser.
32


2.1.1.1. A FUNDAMENTAO DA NECESSIDADE DO ESTADO

Sentimos a necessidade de assinalar, ainda que de passagem, a razo formal
que nos levou a fazer a assero: um grupo social no subsistiria sem organizao
Sem embargo, a causa pela qual nenhum grupo social subsistiria sem organizao
que existe, de fato, uma distino entre o bem do indivduo e o bem do grupo
no qual se encontra inserido.
33
No h como negar que, ao homem, enquanto
indivduo, o que parece deleitvel, de forma imediata, somente o seu bem

30
GILSON. Op. Cit. p. 456. (A traduo nossa). Hablar de un grupo social equivale a admitir que es
uno.
31
Idem. Op. Cit. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4.
p. 128: Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-
ia a multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao
bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no
existira alguma potncia comum, visando ao bem-comum de todos os membros.
32
FRANCA. A Crise do Mundo Moderno. p. 34.
33
GILSON. Op. Cit. p. 456: Esta necesidad deriva de la distincin entre el bien del individuo y
el bien del grupo, o bien comn. Esta necessidade deriva da distino entre o bem do
indivduo e o bem do grupo, ou bem-comum. (A traduo nossa). Santo Toms tambm
salienta esta distino, isto , enquanto cada qual se inclina ao bem que lhe prprio, ao
Estado constitudo, o mover cada qual ao bem-comum: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do
Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4. p. 128: E, por certo, razovel pois no so
idnticos o prprio e o comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos
correspondem causas diversas. Assim, importa existir, alm do que move ao bem particular de
cada um, o que mova ao bem-comum de muitos.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 50
individual. O desafio de toda sociedade ser que os seus membros saibam
conjugar o bem de cada qual com o bem-comum. Ora, tal conciliao
exatamente a tarefa da justia. Com efeito, todo indivduo quereria, a princpio,
conquistar os seus bens privados e viver como se se bastasse a si mesmo. No
entanto, s pode viver em comunidade. Por conseguinte, deve sobrepor ao seu
bem particular o comum, fazendo com que aquele sirva a este ltimo. Agindo
desta forma, longe de abrir mo do seu bem prprio, concorrer para a sua
permanncia, j que a pessoa humana s pode viver em comunidade.
34
Ora bem,
assegurar esta unidade de consenso, em torno da perseguio de um bem-
comum, eis em que consiste o direito, eis, tambm, a misso precpua do Estado,
inclusive atravs da educao, das leis e mesmo da coero.
Doravante, analisemos a questo da autoridade: sua funo e necessidade.

2.2. DA AUTORIDADE

2.2.1. DA NECESSIDADE DA AUTORIDADE PARA O ESTADO

Como o Estado deve exercer a justia e o direito, a fim de manter a ordem
social? Eis como nasce a necessidade da autoridade. Com efeito, como todo
corpo tem uma cabea que dirige as demais funes, tambm o Estado, corpo
poltico, e a sociedade, corpo social, precisam de ter uma cabea que os organize
e dirija. Seja qual for o nome que se lhe d, mister que ela conduza o Estado ao
seu fim prprio, qual seja, patrocinar multido o concurso do bem-comum,
enquanto garante a sua unidade em torno de um mesmo fim. Se a razo funda a
sociabilidade do homem, ela funda tambm a necessidade de um governo. Com
efeito, sendo os homens livres, por serem racionais, eles podem, por natureza,
agir de uma maneira ou doutra. Ainda que tendam para o mesmo fim, quando
abandonados diversidade, a sua busca amorfa e diferente. Logo, para que haja
o consrcio entre eles, importa haver um que direcione a vontade de todos a um
mesmo fim, de forma ordenada. Esta indstria, empresa a ser realizada pelo
governo, quando do exerccio da sua autoridade. H de haver, em toda

34
GILSON. Op. Cit. p. 456: Cada uno preferira, naturalmente, no hacer sino lo que viniera en gana, como
si viviera aislado; pero vive en el grupo; por conseguiente debe colaborar en el bien de los dems, como los dems
colaboran en el suyo, especializarse en su trabajo y someterse a las reglas comunes establecidas para asegurar el
bin comn. Cada um preferiria, naturalmente, no fazer seno o que lhe viesse na vontade,
como se vivesse isolado; porm, vive no grupo; por conseguinte, deve colaborar no bem dos
demais, como os demais colaboram no seu, especializar-se no seu trabalho e submeter-se s
regras comuns estabelecidas para assegurar o bem-comum. (A traduo nossa)
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 51
comunidade humana, um centro ordenador, uma referncia de unidade, para que
o comrcio entre os homens logre xito.
35

Com efeito reiteramos sendo o homem um ser livre e assaltado a todo
instante pelas paixes sensveis, busca, o mais das vezes, fins particulares que se
opem ao fim comum. Portanto, numa sociedade de muitos homens, urge haver
um que governe, fazendo as vezes da razo para o corpo, vale dizer, ordenando a
todos e a cada um dos membros desta comunidade, para que colaborem e
conservem o concurso do bem-comum. Caber, ento, ao governo, enquanto
esta cabea, governar os demais membros, por meio da justia e do direito, vale
lembrar, segundo a razo, a fim de assegurar que cada qual, segundo lhe couber,
contribua para a consecuo do bem da coletividade. Toms de Aquino assim
define a funo do governo, isto , exatamente como o ofcio concedido quele
que governa, de conduzir a quem ele governa ao seu fim prprio.
36
De fato, a
autoridade, enquanto estiver vinculada a este propsito, ser verdadeiramente
uma autoridade. Alis, ela ser sempre imprescindvel manuteno da
sociabilidade:

Assim como a cabea governa os membros do corpo e a alma ao corpo
mesmo, o corpo social necessita de uma cabea (caput), um chefe, que o
organize e guie. Qualquer que seja o ttulo que se lhe d, rei, prncipe,
ou presidente, o primeiro e principal dever do chefe consiste em
governar a seus sditos segundo as regras do direito e da justia, com
vistas ao bem-comum da coletividade. Enquanto respeita o direito e a
justia, governa aos homens no respeito de sua natureza de seres livres.
verdadeiramente um chefe de homens.
37



35
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 2. p. 126: Ora,
em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se possa proceder de um modo ou doutro,
mister haver algum dirigente, pelo qual se atinja diretamente o devido fim.: Idem. Ibidem. I, II,
2, p. 126: Acontece, porm, agirem os homens de modos diversos em vista do fim, o que a
prpria diversidade dos esforos e aes humanas patenteia. Portanto, precisa o homem de um
dirigente para o fim. E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 96, 4, r.: Muitos com efeito por si
mesmos se voltam para muitas coisas, um s porm para uma e mesma coisa. Por isso diz o
Filsofo, no incio do livro da Poltica, que todas as vezes nas quais muitas coisas so ordenadas
para uma s, sempre se encontra um s como principal e dirigente.
36
Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 43. p. 162: Deve-se, porm,
antes, considerar que governar conduzir convenientemente ao devido fim o que
governado.
37
GILSON. Op. Cit. p. 456. (A traduo nossa). As como la cabeza gobierna a los miembros del
cuerpo y del alma al cuerpo mismo, el cuerpo social necesita una cabeza (caput), un jefe, que lo organice y gue.
Cualquiera que sea el ttulo que se le d, rey, prncipe o presidente, el primero y principal deber del jefe consiste
en gobernar a suas sbditos segn las reglas del derecho y de la justicia, con vistas al bien comn de la
colectividad. Em tanto que respeta el derecho y la justicia, gobierna a los hombres en el respeto de su naturaleza
de seres libres. Es verdaderamente un jefe de hombres.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 52
A autoridade, oriunda do oficio de governar, deriva da prpria natureza do
Estado. Portanto, a toda sociedade cumpre ter uma autoridade, como atende ter
um governo. autoridade, exercida pelo chefe, cuida a competncia de garantir a
unidade, a ordem, e a prpria existncia da vida social: Podeis imaginar exrcito
sem general, esquadra sem almirante? Na sociedade civil a autoridade a
condio da ordem, da legalidade, da justia, da prpria existncia.
38
No h
sociedade humana que subsista sem a ordem de um governo, sem um chefe:
Sem governo tendes a desordem, a revoluo, a anarquia, a morte
39
.
E h mais. Da autoridade exercida pelo governo depende a subsistncia de
uma sociedade j formada por homens, e a prpria constituio da sociedade
exige esta autoridade como seu pressuposto fundante. A necessidade da
autoridade emana da necessidade de haver Estado que governe, e a necessidade de
um governo, por sua vez, dimana da prpria sociabilidade natural do homem.
Logo, Onde h uma sociedade de homens a razo exige um governo. E o
governo permanente como a necessidade social que o exige
40
. O prprio
Toms afirma: No poderia haver uma vida social de muitos, a no ser que
algum presidisse, tendo a inteno do bem-comum
41
. Portanto, tal como
natural ao homem se socializar e se organizar politicamente (Estado), -lhe
conatural tambm a existncia do governo: Logo, se natural ao homem viver
em sociedade de muitos, cumpre haja, entre os homens, algo pelo que seja
governada a multido
42
.
Passemos anlise das formas de governo. Antes de mais nada,
ponderemos acerca das suas possveis formas de corrupo. Em seguida,
traremos das formas de governo justas, e da mais justa, na concepo de Toms.

2.3. DA CORRUPO DAS FORMAS DE GOVERNO

2.3.1. DA TIRANIA

Importa tratarmos, antes de tudo, da corrupo das formas de governo. A
primeira forma de corrupo da autoridade d-se quando o governo se desvia dos

38
FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. p. 99. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo
dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 3, p. 126: Com efeito, um navio, que se move para diversos
lados pelo impulso dos ventos contrrios, no chegaria ao fim de destino, se por indstria do
piloto no fora dirigido ao porto (...).
39
FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. p. 99. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo
dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4. p. 128: Isso podendo, diz Salomo, (Pr 11, 14): Onde no
h governante, dissipar-se- o povo.
40
FRANCA. A Igreja, A Reforma e a Civilizao, p. 100.
41
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 96, 4, r.
42
Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 4, p. 128.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 53
interesses do grupo social para cuidar de atender os seus interesses privados.
Quando isso acontece, ele deixa de ser um chefe e passa a ser um tirano.
43
Neste
momento, a autoridade que lhe foi deputada para servir ao povo, passa ele a us-
la para se servir do povo; este, por sua vez, comea a ser-lhe como um rebanho
de escravos. Diz-se chefe ao que reina sobre homens, segundo a reta razo, para
o bem do todo; chama-se tirano ao que reina sobre escravos, isto , vale-se dos
homens que esto sob sua autoridade para atender os seus prprios interesses.
44

Ora bem, ao contrrio do que muitos pensam, a tirania no precisa ser
exercida, necessariamente, por um s. Pode, pois, uma comunidade, ser
governada melhor, ser explorada , por um pequeno grupo de tiranos, que lhe
extorque todos os bens em vista de satisfazer os seus prprios interesses.
45

A forma de tirania exercida por pequenos grupos chamada oligarquia. Em
que ela consiste mais exatamente? Consiste na captura do Estado, por um
pequeno grupo, seja ele financeiro, militar, seja, ou ainda poltico, no importa; o
que importa, que este pequeno grupo assume o governo, com o intuito de
governar para si mesmo e no para o bem da comunidade.
46
Outra maneira de se
exercer a tirania ocorre quando o Estado administrado por uma classe social
especfica, a saber, a plebeia. Esta passa, doravante, a governar o povo,
exclusivamente, segundo o ditame e as necessidades que lhe atendem satisfazer.

43
Idem. Ibidem. I, II, 5, p. 128: Se, contudo, o governo se ordenar no ao bem-comum da
multido, mas ao privado do governante, ser injusto e perverso o governo. E ainda: Idem.
Ibidem. I, II, 6. p. 129: Caso, ento, seja exercido por um s o governo injusto, buscando pelo
governo os seus interesses e no o bem da multido a si sujeita, tal governante se chama tirano
(...).
44
GILSON. Op. Cit., p. 456: Pero si, perdiendo de vista el fin por el que ejerce el poder, lo utiliza en su
prprio beneficio en lugar de hacer uso de l para bien del grupo, no reina ya sino sobre un rebao de esclavos, y
deja de ser jefe de Estado para pasar a ser tirano. Porm, se, perdendo de vista o fim pelo qual
exerce o poder, utiliza-o em seu prprio benefcio no lugar de fazer uso dele para o bem do
grupo, no reina j seno sobre um rebanho de escravos, e deixa de ser chefe de Estado para
passar a ser um tirano. (A traduo nossa).
45
Idem. Op. Cit: La tirania no es necesariamente el gobierno de un solo hombre. Puede suceder que en un
pueblo un pequeo grupo de hombres llegue a dominar a todos los dems y a explorarlos para sus propios fines.
A tirania no necessariamente o governo de um s homem. Pode suceder que em um povo
um pequeno grupo de homens chegue a dominar a todos os demais e a explor-los para seus
prprios fins. (A traduo nossa).
46
Idem. Op. Cit: Esta tirana puede ser ejercida por un grupo financiero, por un partido poltico o por um
partido militar; sean cualesquiera los que ejercen, se la designa con el nombre de oligarqua. Esta tirania
pode ser exercida por um grupo financeiro, por um partido poltico ou por um partido militar;
sejam quais forem os que a exercem, ela designada com o nome de oligarquia. (A traduo
nossa). TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 6, p. 129:
Fazendo-se, entretanto, no por um s, seno por vrios, se bem que poucos, chama-se
oligarquia, isto , principado de poucos, dado que esses poucos, por terem riquezas, oprimem
sua plebe, diferindo do tirnico apenas no nmero.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 54
Destarte, comea tal classe a impor a toda a comunidade, indistintamente, o seu
prprio modo de viver, ignorando, assim, as diferenas sociais as quais importa
no olvidar num governo justo. Este tipo de tirania, pela qual cumpre a plebe
oprimir os nobres e os demais grupos sociais, obrigando-os,
indiscriminadamente, a viver tal qual ela, recebe o nome de democracia.
47
Cuida
no confundi-la, porm, com a democracia tal como a concebemos hoje:

Se o grupo dominante adquire dimenses de uma classe social, decidida
a exercer o poder em benefcio prprio, ou a impor ao resto do povo as
maneiras de viver que a ela so prprias, a esta forma de tirania se
chama democracia. preciso dizer que o vocbulo democracia
tomado num sentido distinto do que comumente se lhe designa na
atualidade; significa propriamente a tirania exercida pelo povo sobre
certas classes de cidados.
48


2.4. DAS FORMAS DE GOVERNO JUSTAS

Todas estas formas de tiranias nada mais so do que a corrupo do que
seriam as formas de governo justas. De fato, quando o Estado governado de
forma justa, quero dizer, buscando o bem-comum, pelo povo, tal regime,
chamamo-lo de repblica ou politia: Quando o povo assume o poder e o exerce
justamente para o bem de todos, tem-se a repblica.
49
No entanto, em se tratando
de um pequeno grupo que governa, notadamente os ricos ou os melhores, mas
para o benefcio de todos, temos o regime de aristocracia: Se se trata de um
pequeno grupo que governa segundo o direito, o pas estar sob o regime
chamado aristocracia.
50
Por fim, se o condo do governo da multido reporta-se a
um s, o qual exerce a autoridade que lhe foi delegada pela multido segundo

47
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, II, 6, p. 129: Se,
porm, o regime inquo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do
povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multido, sendo ento
todo o povo como que um s tirano.
48
GILSON. Op. Cit., p. 456 e 457. (A traduo nossa). Si el grupo dominante adquiere la
dimensiones de una clase social, decidida a ejercer el poder en propio beneficio, o a imponer al resto del pueblo las
maneras de viver que a l le son propias, a esta forma de tirana se le llama democracia. Es decir que el vocablo
democracia es tomado en un sentido distinto del comnmente se le asigna en la actualidad; significa propiamente
la tirana ejercida por el pueblo sobre ciertas clases de ciudadanos.
49
Idem. Op. Cit. p. 457. (A traduo nossa). Cuando el pueblo asume el poder y lo ejerce justamente en
bien de todos, se tiene la repblica. TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de
Chipre. I, II, 7. p. 129: Semelhantemente se h de tambm fazer distino quanto ao regime
justo. Se a administrao est com uma multido, se lhe chama com o nome comum de politia
(...).
50
GILSON. Op. Cit. p. 457. (A traduo nossa). Se se trata de un pequeo grupo que gobierna segn
el derecho, el pas estar bajo el rgimen llamado aristocracia.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 55
prescrevem a justia e o direito, temos a monarquia, e ao governante chama-se
prncipe ou rei:

Se o governo se acha em uma s mo, que regula sua autoridade pela
justia, o chefe de Estado toma o nome de prncipe ou de rei, e o
regime se denomina monarquia.
51


2.5. DA MELHOR FORMA DE GOVERNO

J verificamos que h diversas formas de governo justas. Qual delas, no
entanto, a melhor? Para esta questo, no existem respostas definitivas e
absolutas, pois no se faz em cincia moral como nas cincias tericas, onde as
premissas necessrias so seguidas de concluses tambm necessrias. Em
poltica, devemos ter presentes as contingncias do tempo e do espao. Logo,
importa no descurar de se considerar sempre, como fator preponderante, o aqui
e agora (hic et nunc). Desta feita, inobstante no reste dvida de que a questo do
melhor regime de governo seja um problema terico que possui uma soluo
prtica, deve-se acrescer, todavia, que tal soluo prtica, na ordem da execuo,
para ser aplicada, tem que levar em conta tambm as circunstncias histricas.
52

Neste sentido, o que Toms quer, antes de tudo, afastar, o mximo possvel,
todas as chances de uma tirania, que sempre m e perversa. Destarte, uma vez
tendo afastado este mal, ento, e s ento, que se pensa em aproximar o
regime, o quanto possvel for, daquele governo ideal. A ao poltica deve, ento,
segundo Gilson, antes de qualquer coisa:

(...) evitar a tirania em todas as suas formas, porque sempre m, e,
tendo em conta as circunstncias, aproximar o regime do Estado, tanto
quanto seja possvel, do que a cincia moral recomenda como
absolutamente melhor.
53


2.6. DA MONARQUIA COMO MELHOR FORMA DE GOVERNO

51
Idem. Op. Cit. (A traduo nossa). Se el gobierno se halla en una sola mano, que regula su autoridad
por la justicia, el chefe de Estado toma el nombre de prncipe o de rey, y el rgimen se denomina monarqua.
52
Idem. Op. Cit: Cul de estas diversas formas de gobierno es la mejor? Al hacerse esta pregunta no olvida
Santo Toms que se trata de un problema terico, cuya solucin encierra seguramente conclusiones prcticas,
pero no consecuencias prcticas que se apliquem hic et nunc, cualquiera que sea la coyuntura histrica.
Qual destas formas de governo a melhor? Ao fazer-se esta pergunta no duvida Santo
Toms de que se trata de um problema terico, cuja soluo encerra seguramente concluses
prticas; porm, no consequncias prticas que se apliquem hic et nunc, qualquer que seja a
conjuntura histrica. (A traduo nossa).
53
Idem. Op. Cit. p. 458. (A traduo nossa). (...) evitar la tirana en todas sus formas, porque es
siempre mala, y, teniendo en cuenta las circunstancias, aproximar el rgimen del Estado tanto como sea posible
al que la ciencia moral recomienda como absoltamente mejor.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 56

Agora bem, no h dvida, o Aquinate tem uma preferncia pela
monarquia. E esta opo est diretamente ligada ao fato de que, a comunidade
quando governada por um s , tende a uma maior unidade. Ora, j vimos que o
grupo social s existe na medida em que uno. Sem embargo, a existncia de um
corpo social organizado est diretamente vinculada sua unidade. Logo, a opo
de Toms pela monarquia no absoluta, mas condicionada pela seguinte razo:
a monarquia a melhor forma de governo, porquanto d maior unidade
comunidade
54
e assim pode garantir-lhe melhor a subsistncia. Desta feita, o
Estado no existe para o monarca, mas o monarca e a prpria monarquia
que existem para dar sustentao ao Estado e permanncia do grupo social, que a
razo de ser do prprio Estado.
55

Desta sorte, a monarquia , essencialmente, a melhor forma de governo
(...) por sua essncia a monarquia o melhor regime poltico.
56
Todavia, ela
sempre um meio, nunca um fim. Ela , inclusive, o melhor dos meios para dar
suporte ao Estado que, enquanto organizao poltica, indispensvel para a vida
em sociedade. E a sociedade, por seu lado, uma exigncia indeclinvel da
natureza humana. Logo, toda cincia moral tomsica fundada na natureza
humana, nos seus caracteres inolvidveis. De sorte que a poltica tomasiana no
seno um corolrio arrolado a partir deste axioma basilar: o homem um animal
social. E este axioma se justifica, por seu turno, num outro arrazoado: o homem
um animal racional. Neste sentido, a monarquia a melhor forma de governo
somente enquanto garante o Estado, que, por sua vez, o que d sustentao
comunidade, que, por seu lado, o nico modo de vida digno de um ser racional
como o homem. H, pois, que se considerar esta hierarquia de valores para se
poder colocar com exao a questo da monarquia como a melhor forma de
governo. De fato, ela est sempre a servio do homem e subordinada felicidade
deste, que s pode ocorrer na vida em sociedade, conforme exige a sua prpria
natureza racional.


54
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, III, 8, p. 131: Ora,
manifesto poder melhor realizar a unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a
mais eficiente causa de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo de um s
mais til que o de muitos.
55
GILSON. Op. Cit., p. 458: Si la monarqua es en s el mejor rgimen, es en primer lugar porque para el
cuerpo social la existencia es proporcional a la unidad. Todo lo que asegura la unidad asegura, pues, la
existencia y nada podr assegurarla ms completamente ni de manera ms simple que el gobierno de uno solo.
Se a monarquia o melhor regime, em primeiro lugar porque para o corpo social a
existncia proporcional unidade. Tudo o que assegura a unidade assegura, pois, a existncia
e nada poder assegur-la mais completamente, nem de maneira mais simples, que o governo
de um s. (A traduo nossa).
56
Idem. Op. Cit. (A traduo nossa). (...) por su esencia la monarqua es el mejor rgimen poltico.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 57
2.6.1. DA FORMA DO REGIME MONRQUICO: O REGIME MISTO OU BEM
DOSADO

Dito isso, preciso, no entanto, aduzir novas consideraes. No se tem
dvida de que, havendo acomodao para tanto, o governo de um s melhor de
todos os regimes. Porm, o governo de um s no significa, pura e simplesmente,
que um s venha a deter todo o poder estatal.
57
Antes, ao contrrio, a autoridade
constituda (o prncipe ou o rei) no pode assegurar o bem-comum do povo, sem
o povo. Por conseguinte, de suma importncia que aquele que governa, junte a
si, de todos os grupos sociais foras populares que possam, conjuntamente,
colaborar no consrcio do bem-comum. Ora, isto leva o Aquinate a optar por
um regime misto, como sendo o ideal:

O prncipe, rei, ou de qualquer modo que se o designe, no pode
assegurar o bem-comum do povo seno apoiando-se nele. Por
conseguinte, deve buscar a colaborao de todas as foras sociais para o
bem-comum, para dirigi-las e uni-las. Da nasce o que o mesmo Santo
Toms denomina um regime bem dosado, que o que considera
melhor.
58


Ora bem, pelo que dissemos acima, j fica bem claro que no estamos
falando de uma monarquia no sentido moderno do termo. Longe de Toms, por
exemplo, defender uma monarquia absolutista, que governe segundo o direito de
sangue.
59

Mas, afinal, como esta espcie, toda peculiar de monarquia, funcionaria?
Como, pois, este regime misto se exerceria? Duas coisas seriam necessrias para o
seu bom funcionamento: a primeira, conforme j referimos acima, que todos os
cidados, de alguma forma, participassem da autoridade. A segunda consiste em
se determinar o modo adequado segundo o qual se deveria distribuir esta mesma
autoridade. Com efeito, tal distribuio deve ser feita segundo a virtude, como

57
Idem. Op. Cit. p. 458 e 459: Por lo dicho debemos entender que el mejor de los regmenes polticos es el
que somete el cuerpo social al gobierno de uno solo; pero no que el mejor rgimen sea el gobierno del Estado por
uno solo. Pelo que foi dito devemos entender que o melhor dos regimes polticos o que
submete o corpo social ao governo de um s; porm, no que o melhor regime poltico seja o
governo do Estado por um s. (A traduo nossa).
58
Idem. Op. Cit. p. 459. (A traduo nossa). El prncipe, rey, o de cualquiera modo con que se lo
designe, no puede asegurar el bin comn del pueblo sino apoyndose en l. Por conseguiente debe buscar la
colaboracin de todas as fuerzas sociales para el bien comn, para dirigirlas e unirlas.
59
Idem. Op. Cit: Este rgimen no se parece en nada a las monarquas absolutas, fundadas en el derecho de la
sangre, que han pretendido a veces justificarse en la autoridad de Santo Toms de Aquino. Este regime
no se parece em nada com as monarquias absolutistas, fundadas no direito de sangue, que
haviam pretendido s vezes justificar-se na autoridade de Santo Toms. (A traduo nossa).
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 58
ficar claro mais adiante. Por conseguinte, o prprio rei ou prncipe seria eleito
como a cabea de todo o corpo, segundo a sua virtude. Abaixo dele, e tambm
segundo as suas virtudes, seriam eleitos alguns chefes. Mas o fato de somente
alguns participarem diretamente da autoridade, no excluiria, tampouco, o resto
do povo do governo. Sem embargo, estes chefes poderiam ser eleitos dentre o
povo e pelo povo.
60

Eis, pois, em suas linhas gerais, qual seria o regime ideal para Santo
Toms, porque contm bem dosado o melhor de cada um dos justos
regimes. Da monarquia, porquanto um s preside. Da aristocracia, porque o
povo tambm deputa certo poder a alguns cidados, de acordo com as suas
virtudes. Da democracia, porque estes deputados a chefes do povo, so eleitos
dentre o povo e pelo povo.
61

Portanto, teoricamente, a monarquia, em sua forma de regime misto, o regime
ideal. Entretanto, na realidade, as coisas so diferentes! Observando atentamente
os textos de Toms, percebe-se que ele no muito otimista quanto ao bom
xito do governo de um s, ainda que tal regime seja bem combinado, como acima
descrevemos. Por qu? Porque, de qualquer forma, para que este governo se
exera como se deve e no se corrompa em tirania, foroso que o prncipe seja
homem de perfeita virtude. De fato, o prncipe deve ser homem assaz virtuoso,
tendo em vista a tentao que o perseguir sempre para tomar posse de todo o
poder que se encontra em suas mos. Ora, a virtude perfeita rarssima entre os
homens. Logo, do fato de um povo estar sob o governo de um s, no se segue
necessariamente que ele venha a ser bem governado.
62

Talvez se possa at dizer que a prpria forma do regime misto, tal como
acabamos de descrever, seja mesmo uma maneira, na concepo de Toms, de

60
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 105, 1, r.: Duas coisas devem ser consideradas
acerca da boa ordenao dos prncipes numa cidade ou povo. Uma das quais que todos tenham
alguma parte no principado. Com efeito, por meio disso conserva-se a paz do povo e todos amam
e guardam tal ordenao (...). Outra coisa o que se considera segundo a espcie de regime ou
de ordenao dos prncipes. (...) Donde a melhor ordenao dos prncipes numa cidade ou
reino aquela na qual um posto como chefe com poder, o qual a todos preside; e sob o mesmo esto todos os
que governam com poder; e assim tal principado pertence a todos, quer porque devem ser escolhidos dentre todos,
quer porque tambm so escolhidos por todos. (Os itlicos so nossos).
61
Idem. Ibidem: Tal , com efeito, o melhor governo, bem combinado: do reino, enquanto um
s preside; de aristocracia, enquanto muitos governam com poder; e de democracia, isto ,
com o poder do povo, enquanto os prncipes podem ser eleitos dentre as pessoas do povo, e
ao povo cabe a eleio dos prncipes.
62
Idem. Ibidem. I-II, 105, 1, ad 2: Deve-se dizer que o reino o melhor regime do povo, se no
se corrompe. Entretanto, por causa do grande poder que se concede ao rei, facilmente o reino
degenera em tirania, a no ser que seja perfeita a virtude daquele ao qual tal poder concedido,
pois s ao virtuoso possvel suportar as boas fortunas, como diz o Filsofo. A virtude
perfeita encontra-se em poucos (...).
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 59
tentar atenuar os riscos deste que o mais temvel dos flagelos sociais, a saber, a
tirania. Ao menos em dado regime, enquanto limita o poder do rei ou do
prncipe, podem-se mitigar as nefandas consequncias advindas de uma eventual
tirania, que permanece sempre possvel, no plano do impondervel.
Passemos a falar acerca da necessidade de um governo segundo a virtude.


2.7. DA NECESSIDADE DE UM GOVERNO SEGUNDO A VIRTUDE

Falta-nos precisar, no caso do regime misto, qual seja a razo pela qual se
deve escolher o chefe do povo segundo a virtude. Procede da seguinte forma. O
povo, como j acenamos, escolheria, por meio de eleio, certo nmero de
chefes: todos com comprovada sabedoria e virtude.
63
Agora bem, dentre estes,
aquele que tiver maior demonstrao de sabedoria e virtude, seria,
posteriormente, eleito como rei ou prncipe.
64
Destarte, ao rei ou ao prncipe
que caberia, antes de tudo, a temvel tarefa de conduzir o povo ao seu fim ltimo.
Ora bem, o fim ltimo do povo viver segundo a virtude. De fato, a
vida segundo a virtude que ir conduzir cada um, bem como toda a cidade ao
bem-viver, que a bem-aventurana natural ao homem. Com efeito, a beatitude
o que todos desejam e a recompensa prpria de uma vida virtuosa.
65
Sem
embargo, aqui que reside a razo pela qual cabe a todo rei ser mui virtuoso, qual
seja, em funo da sua prpria misso: fazer com que todo o povo viva de
acordo com o seu fim ltimo, que viver segundo a virtude:

E a o porqu da essncia da monarquia requerer que o rei seja virtuoso.
Se o fim do homem fosse sua sade os reis haveriam de ser mdicos. Se
o fim do homem fosse a riqueza, os reis deveriam ser banqueiros. Se o
fim do homem fosse a cincia, se necessitaria de reis professores. Porm,

63
GILSON. Op. Cit., p. 461: Las elecciones populares han llevado ao poder a cierto nmero de jefes, elegidos
por su sabidura y virtud (...). As eleies populares tm levado ao poder certo nmero de
chefes, eleitos por sua sabedoria e virtude (...). (A traduo nossa).
64
Idem. Op. Cit: De entre esos hombres prudentes, surgidos del pueblo, el ms virtuoso y el ms prudente, es
entonces elegido rey. Dentre esses homens prudentes, surgidos do povo, o mais virtuoso e o
mais prudente ento elegido rei. (A traduo nossa).
65
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, IX, 26. p. 146.
Com efeito, est escrito nas mentes de todos os dotados de razo que o prmio da virtude a
felicidade. Pois, diz-se da virtude de qualquer coisa, que ela torna bom a quem a tem e torna
boa a sua obra (Arist., tica, II, 5, 1106a 16). Uma coisa se esfora por chegar todo aquele que
bem procede, coisa essa que maximamente apegada em seu desejo: o ser feliz, que ningum
pode deixar de querer. Espera-se, portanto, como prmio conveniente da virtude, o que torna
o homem feliz.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 60
o fim da vida social consiste em viver bem e como viver bem viver segundo a virtude,
os reis devem ser virtuosos.
66


Por fim, tratemos de distinguir a plis aristotlica da civitas tomsica.

2.6. DA PLIS ARISTOTLICA CIDADE (CIVITAS) TOMSICA

Agora bem, diferentemente da plis de Aristteles, a civitas de Toms
encontra-se inserida no seio da cristandade. Mais do que os termos, mudam-se os
fins. De fato, a plis do Filsofo busca apenas um fim terreno, que pode ser
alcanado somente por meio da prtica das virtudes naturais. Dito fim, uma vez
conhecido e abraado pelo rei-filsofo, possibilita-o a governar, de certa forma
autarquicamente, os rumos da comunidade.
Ora, a falar com mxima exao devemos ter em conta que, a vida virtuosa,
estritamente falando, no o fim ltimo do homem, mas sim o fim ltimo da vida
social enquanto tal. Desta sorte, a prpria vida virtuosa, cujo meio adequado para
ser vivida viver em sociedade, tem, ela mesma, um fim que lhe ulterior, qual seja,
a felicidade. Todavia, observe-se que, na plis de Aristteles, a felicidade encerra-se
no bem-viver, prmio da prtica das virtudes naturais. Por isso mesmo, a vida virtuosa,
no Estagirita, como que se confunde com a felicidade, a saber, com o bem-viver em
comunidade.
67

Ao contrrio, na civitas de Toms, as virtudes devem ser de tal ordem,
enquanto informadas pela caridade, que nos levem a uma felicidade sobrenatural, que
ultrapassa o bem-viver da vida social. Tal felicidade consistir na fruio divina, que s
acontecer no alm-tmulo. Nesta nova perspectiva, acentua-se, antes de
qualquer coisa, a distino entre a vida segundo a virtude e o seu prmio, que a
felicidade. De fato, em Toms, a felicidade, galardo de toda vida virtuosa, no
mais imanente a ela, transcende-a. Na verdade, para Toms, a felicidade ltima do
homem sequer se refere realizao plena da sua natureza, que se d, decerto,
pelo cumprimento das virtudes naturais (dianoticas e ticas) no seio do corpo
social, mas trata-se de algo que se sobreleva natureza humana, a saber, a viso
de Deus, cuja aquisio depende de virtudes infusas e sobrenaturais. De todo
modo, o destino do homem no se esgota na sua natureza social, ou seja, na vida
social na qual se encontra inserido como cidado. A felicidade humana, desta
feita, atinge o homem enquanto pessoa. Sua felicidade ltima , por conseguinte,

66
GILSON. Op. Cit. p. 461. (O itlico e a traduo so nossas).
67
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 44, p. 163:
Parece, no entanto, ser fim ltimo da multido congregada o viver segundo a virtude. Pois,
para isto se congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que no pudera cada um,
vivendo separadamente. Ora, boa a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa o fim
da associao humana.
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algo incomunicvel, intransfervel, porque lhe diz respeito enquanto indivduo, e,
ademais, consiste num bem transcendente sua prpria natureza, vale dizer, a
fruio divina no alm.
68

Portanto, na civitas tomasiana, a beatitude eterna se sobrepe natural e esta
passa a ser submetida quela. Acima do bonum commune est o bonum supernaturale.
Por isso, o prncipe, mesmo sendo virtuoso no que toca s virtudes naturais, no
conhece as verdades reveladas, nem a praxis das virtudes teologais infusas. Conhecedora
destes mistrios a casta sacerdotal, conforme afere o profeta Malaquias (Ml 2,
17). Logo, mister que o prncipe acerque-se dela, para que lhe ensine os
caminhos, a fim de que possa conduzir o povo para o seu fim ltimo
sobrenatural: a felicidade eterna.
69
Por conseguinte, o prncipe, na civitas de Toms,
precisa, alm de tudo, recorrer ao auxlio dos sacerdotes; necessita aprender com
eles, para bem governar. Sob este ponto de vista, os reis esto sujeitos aos
sacerdotes e, especialmente, ao Papa
70
:

68
Idem. Ibidem. I, XV, 45, pp. 163 e 164: Visto que, porm, o homem, vivendo segundo a
virtude, ordenado a um fim ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima dissemos,
cumpre seja o mesmo fim da multido humana, como o de um s homem. No fim ltimo
da multido associada viver segundo a virtude, mas sim, pela vida virtuosa, chegar fruio
divina. neste sentindo, justamente, que Gilson no associa, pura e simplesmente, o bem-viver
com a felicidade: GILSON. Op. Cit., p. 461: Y ah lo tenemos con la temible tarea de conducir a todo un
pueblo a su fin ltimo, que ese l vivir segn la virtud, para que su vida sea en este mundo y bienaventurada en
el otro. E a teremos com ele (o rei), a temvel tarefa de conduzir a todo um povo ao seu fim
ltimo, que o viver segundo a virtude, para que sua vida seja boa neste mundo e bem-
aventurada no outro. (A traduo e o parntese so nossos). Parece-nos, de resto, que o fim
sobrenatural proposto por Toms inclusive mais condizente com a prpria natureza racional
do homem. Toms frisa com mais fora que Aristteles, at onde podemos l-lo, duas coisas:
que a felicidade do homem est na contemplao racional, e que esta contemplao , de per si,
acessvel, no apenas aos filsofos ou sbios, mas a todos os homens. Todos os homens so
chamados a um mesmo e nico fim, a uma mesma e nica beatitude, que consiste na
contemplao intelectual, mxime na contemplao da Deidade no alm. De fato, a beatitude
eterna, para Toms, no seno a contemplao da essncia divina, na viso da glria. , pois,
esta viso intelectual da essncia divina, que beatifica o homem. Em Toms, nenhum homem,
a princpio, est condenado a ficar dissolvido nas atividades da vida social.
69
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XVI, 48, p. 166:
E, sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem vivida, pertence funo rgia,
por essa razo, procurar o bem da vida da multido, segundo convm consecuo da
beatitude celeste, isto , preceituando o que leva bem-aventurana celeste e interdizendo o
contrrio, dentro do possvel. Mas, qual o caminho para a verdadeira beatitude e quais sejam os
impedimentos da mesma, conhece-se pela lei divina, cujo conhecimento ou ensinamento pertence ao ofcio dos
sacerdotes (...). (O itlico nosso).
70
Idem. Ibidem. I, XV, 46. p. 164: A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto,
cometido o mistrio deste reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao
Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa
serem sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. (O itlico nosso).
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 62

Chegado ao trono o rei perfeitamente virtuoso, que far? Necessitar
saber quais so os caminhos que aqui embaixo levam, pela virtude,
felicidade eterna. Os sacerdotes conhecem esses caminhos (Malaquias
II, 17). Que o rei se instrua com eles sobre o que deve fazer (...).
71


Atente-se, todavia, que no se trata de uma ingerncia indevida, por parte
dos religiosos, no governo do Estado. O Estado uma sociedade perfeita, visto
que tem um fim prprio e os meios cabveis para alcan-lo. Logo, no que toca
sua alada, uma instncia que goza de perfeita autonomia.
Nem se trata, tampouco, de uma confuso entre o fim temporal e o fim ltimo
sobrenatural. Os sacerdotes auxiliariam o prncipe, no sentido de que ele (o
prncipe), conduzindo o povo ao caminho das virtudes naturais, e,
proporcionando-lhe, desta sorte, o bem-viver natural, pudesse, ademais, agir de
tal modo que no atrapalhasse antes, at colaborasse com este mesmo povo
para que, desta feita sob a orientao de seus pastores, pudesse alcanar a beatitude
eterna.
Ora, tal interveno da Igreja no Estado se justifica pelo fato de que o
cidado do Estado tambm um homem, que possui e est sujeito a uma vocao
sobrenatural, e, enquanto tal, pertence a uma sociedade a Igreja qual cabe
conduzi-lo para este fim mais altaneiro. Logo, dado ter um fim mais excelso, a
sociedade qual pertence a misso de conduzir o homem at tal fim, tambm
mais eminente. Desta sorte, cumpre ao Estado, estar submisso Igreja
sociedade dos que creem em todas as coisas condizentes ao fim sobrenatural dos
homens. Por isso, tal subordinao, importa ser indireta, pois deve estar restrita
somente ao que toca ao fim sobrenatural do homem. No atende Igreja, desta
feita, cuidar intrometer-se, diretamente, no governo do Estado, no que concerne
apenas ao bem-comum enquanto tal.
72

Trata-se, pois, de um pacto de mtua colaborao entre Igreja e Estado.
Toms frisa bem esta distino, que no se pode perder, ao dizer que os reis so
submissos aos sacerdotes somente no que toca lei de Cristo, Na Lei nova,
porm, h um sacerdcio mais alto, pelo qual os homens so levados aos bens

71
GILSON. Op. Cit. p. 461. (A traduo nossa). Llegado al trono el rey perfectamente virtuoso, qu
har? Necesitar saber cules son los caminos que aqu abajo llevan, por la virtud, a la felicidad eterna. Los
sacerdotes conocen esos caminos (Malaquas, II, 17). Que el rey se instruya con ellos sobre lo que debe hacer
(...).
72
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Cv. 1. p. 184: (...) sendo o fim da Igreja o
bonum supernaturale (o bem sobrenatural), ele superior ao do Estado (que simplesmente o
bonum commune, o bem-comum, neste mundo). A Igreja uma sociedade mais perfeita,
devendo o Estado, por isso, ser subordinado a ela em tudo o que concerne ao fim sobrenatural
do homem. O Estado depende, pois, da Igreja, no diretamente, mas indiretamente.
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celestes; da, na Lei de Cristo, os reis devem estar sujeitos aos sacerdotes
73
.
Mesmo quando fala da submisso dos reis ao Papa, nunca perde de vista, e
sempre pressupe a distino entre a esfera terrena e espiritual. Retomando a
passagem mais acima, vejamos como isso fica bem claro:

A fim de ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o
mistrio deste reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e,
principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio de
Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos todos os
reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus Cristo. Assim,
pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim ltimo, devem
submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos
por seu comando.
74


Por fim, resta-nos ainda dizer que, de uma forma geral, so trs as metas,
de todo necessrias, a qualquer que seja o governo que esmere bem governar. A
primeira conseguir estabelecer, entre o povo, uma vida segundo a virtude; a
segunda consiste em manter a vida do povo em conformidade com esta virtude; a
terceira visa a aperfeioar, o quanto for possvel, esta mesma vida segundo a
virtude. Finalmente, s conseguir alcanar perfeitamente estes objetivos, se
contar com a instruo da lei divina, que lhe ser ministrada pela hierarquia da
Igreja.
75

Passemos s consideraes finais deste trabalho.

3. CONCLUSO

A vida em sociedade, para o homem, necessria; homem sozinho, que
consiga suprir todas as suas necessidades, vencer todos os obstculos que lhe so
impostos pelas vicissitudes e intempries no tempo e no espao, nenhures. Sem
embargo, a prpria natureza humana impulsiona os indivduos desde as suas

73
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XV, 47, p. 165. (O
itlico nosso)
74
Idem. Ibidem. I, XV, 46, pp. 164 e 165. (O itlico nosso).
75
GILSON. Op. Cit., p. 461: (...) establecer una vida de honor y de virtud entre el pueblo que gobierna,
mantener ese estado de cosas una vez establecido y, finalmente, no slo mantenerlo sino mejoralo. Todo el arte de
gobernar est, en efecto, en esto. (...) estabelecer uma vida de honra e de virtude entre o povo que
governa, manter esses estado de coisas uma vez estabelecido e, finalmente, no s manter-lo
seno melhor-lo. Toda a arte de governar est, com efeito, nisto. (A traduo nossa).
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. I, XVI, 48. p. 167:
Deve, portanto, instrudo pela lei divina, aplicar-se a este esforo principal, isto , como viva
bem a multido a ele sujeita: esforo esse que se divide em trs partes: primeira, a instaurao
da boa vida na multido a ele sujeita; segunda, a conservao dessa vida j instaurada; terceira,
o melhoramento dessa vida conservada.
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AQUINATE, n. 15, (2011), 38-65. 64
necessidades mais elementares at o concurso das suas aspiraes mais supinas
a buscarem a associao e a aperfeioarem os seus vnculos, e, tornando-os
estveis, a fundarem organizaes cada vez mais amplas e complexas, entre as quais se
encontra justamente o Estado:

O homem afirmamos essencialmente socivel: sozinho no pode
vir ao mundo, no pode crescer, no pode educar-se; sozinho no pode
nem satisfazer suas necessidades mais elementares, nem realizar suas
aspiraes mais elevadas; ele somente pode obter isto em companhia
dos outros. Por isso, desde seu primeiro aparecimento sobre a terra,
encontramos sempre o homem colocado em grupos sociais, no incio
bem pequenos (a famlia, o cl, a tribo) e depois sempre maiores (a
aldeia, a cidade, o Estado).
76


Urge, portanto, haver Estado, entendido como organizao poltica;
opcional a forma desta organizao poltica. Que haja regime poltico, no qual
se exera a autoridade, necessrio; contingentes so as circunstncias histricas
que iro determinar esta ou aquela forma de regime poltico, no qual se exercer a
autoridade.
Viver em sociedade da prpria natureza humana. No entanto, no se
pode viver em sociedade sem haver unidade. Ora, para que haja unidade
preciso haver Estado, entendido como organizao poltica. E, para haver Estado,
preciso que haja autoridade que se exera mediante um regime poltico. Por
deduo, portanto, tanto o Estado quanto a autoridade so necessrios para garantir
harmonioso convvio social.
Nem se trata de esgotar a pessoa humana no social. A vida em sociedade,
mxime em Toms de Aquino, em benefcio do indivduo, posto que atende as
exigncias da prpria natureza humana, bem como est a servio, ao mesmo
tempo que dimana, da contemplao. Por conseguinte, somente vivendo em
sociedade que o indivduo poder atualizar as potencialidades da sua natureza,
realizando e conformando-se com a sua dignidade incomunicvel de pessoa. O
Estado, afinal, enquanto unio de muitos em vista de agirem no que concerne a
um mesmo fim, uma sociedade; e, enquanto um instrumento eficaz para
proporcionar ao homem uma vida verdadeiramente humana, isto , uma vida que
emana dos princpios da reta razo, que o fim especfico e formal de todo ser
humano, pode ser chamado de sociedade perfeita.
77
Do Estado, diz Mondin:

76
MONDIN. Introduo Filosofia. p. 115.
77
Idem. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v. 1. p. 184: O Estado uma sociedade, mais
ainda, uma sociedade perfeita. sociedade porque coadunatio plurium ad aliquid communiter
agendum (unio de muitos para fazerem alguma coisa em comum). sociedade perfeita
porque tem um fim prprio, o bonum commune (o bem-comum) e os meios suficientes para
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sociedade perfeita, porque tem um fim prprio, o bem-comum, e
possui os meios suficientes para realizar regime de vida tal que permita a
todos os cidados possuir o que necessrio para viver como homens.
evidente, pois, que para Toms a sociedade, o estado, est a servio da
pessoa humana, o instrumento essencial para a sua plena realizao, e no o
contrrio.
78


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v. II, IV.

realiz-lo: o Estado tem os meios suficientes para realizar um modo de vida tal que permita a
todos os cidados terem aquilo de que necessitam para viverem como homens.
78
Idem. O Homem: Quem Ele?, p. 164.