UNIVERSITÀ L’ORIENTALE

ANNO ACCADEMICO 2008/2009

ANTROPOLOGIA DELLE
RELAZIONI ETNICHE

PIERO VERENI
MATERIALI DIDATTICI
 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – M-DEA/01

PIERO VERENI
Programma e calendario

Il modulo seguente si pone come scopo preparare gli studenti ad articolare in maniera rigorosa e non
impressionistica i temi principali del dibattito corrente sull’etnicità e le relazioni etniche. A questo fine, nella
prima parte verranno presentate alcune questioni teoriche e “astratte” sulle forme dell’appartenenza e sul ruolo
dell’“altro” nella definizione dell’identità. Nella seconda parte verranno poi presentati casi specifici, attinenti al
contesto italiano e al quadro mondiale.

Le lezioni di marzo sono mutuate dal modulo di Etnologia (prof. Chiauzzi) e relativo programma

Le lezioni frontali del dottor Vereni inizieranno con il seguente calendario, giorno 10 marzo aula Stazione
marittima ore 10-12.

DATA ARGOMENTO TESTO DI RIFERIMENTO

1. 10 marzo ore 10 Il concetto antropologico di Vereni Dispensa docente
cultura PRIMA PARTE
2. 17 marzo ore 10 Il concetto antropologico di Vereni Dispense docente
cultura SECONDA PARTE
3. 24 marzo ore 10 Relativismo e razionalismo in Geertz, Anti-anti-relativismo
antropologia
4. 31 marzo ore 10 La critica postcoloniale Young Il postcolonialismo
5. 7 aprile ore 10 La critica postcoloniale Young Il postcolonialismo
6. 21 aprile ore 10 Identità albanese nella diaspora Vereni Dispensa docente
7. 28 aprile ore 10 Il contatto con l’altro Geertz, Gli usi della diversità
8. 05 maggio ore 10 Politica del riconoscimento Habermas & Taylor
PRIMA PARTE Multiculturalismo
9. 12 maggio ore 10 Politica del riconoscimento Habermas & Taylor
SECONDA PARTE Multiculturalismo
10 19 maggio ore 10 Critica del comunitarismo Habermas & Taylor
Multiculturalismo

Programma d’esame
• Dispensa Vereni (presso le copisterie). Comprende le fotocopie di:
Clifford Geertz, “Gli usi della diversità”
Clifford Geertz, “Anti-anti relativismo”
• Robert J.C. Young, Introduzione al postcolonialismo, Roma, Meltemi, 2005
• Jurgen Habermas e Charles Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Milano, Feltrinelli,
1998.
A questo si deve aggiungere dal programma di Etnologia (prof. Chiauzzi) il volume Sentimenti velati, di Lila
Abu-Lughod. Ulteriori informazioni verranno date a lezione.

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 APPUNTI PER LA PREPARAZIONE DEL MODULO DI SOCIOLOGIA DELLE RELAZIONI ETNICHE 2008 – PIERO VERENI - L’ORIENTALE
1. ALCUNI CONCETTI DI BASE
Nelle prime lezioni abbiamo articolato alcuni aspetti basilari dell’antropologia
culturale, insistendo esplicitamente su questi argomenti:
1) il concetto antropologico di cultura
2) definizione e funzione dell’etnocentrismo
3) il relativismo culturale e il suo senso antropologico
4) la riflessività
5) la ricerca sul campo
1.1. LA CULTURA
Per quanto riguarda a), abbiamo detto che gli antropologi considerano cultura
l’insieme dei comportamenti, delle pratiche dei manufatti e di qualunque altra
“cosa” prodotta dall’uomo e dotata di queste tre caratteristiche:
1. è appresa
2. è condivisa
3. ha una componente di natura simbolica
1.1.A. LA CULTURA È APPRESA
Per quanto riguarda la NATURA APPRESA della cultura, ciò significa che non è
cultura qualunque COMPORTAMENTO INNATO dell’uomo (come la suzione dei neonati)
e abbiamo visto come lo spazio dei comportamenti naturali (innati) negli esseri
umani sia estremamente ridotto, tanto che anche la postura eretta (camminare su
due piedi) deve in qualche modo essere “attivata” dal gruppo sociale nel quale
siamo inseriti (i bambini “selvaggi” allevati da animali non praticano la postura
eretta). Mentre cioè gli altri animali si affidano in massima misura a
comportamenti innati, che cioè fanno parte del loro corredo genetico e che
possono essere trasmessi direttamente alla prole per via biologica (un’ape operaia
non impara a raccogliere il nettare, come non impara a fare le cellette esagonali: è
il suo modo naturale di comportarsi, e non può fare altro), gli esseri umani devono
APPRENDERE (quasi) tutto quello che fanno, e praticamente tutto quello che pensano
e dicono. In altre parole, la cultura ha la stessa funzione che ha negli animali il
corredo genetico (trasmettere un sapere: il gatto trasmette alla prole la capacità di
ritrarre gli artigli e di miagolare), ma si affida all’apprendimento, non alla
biologia, e quindi può mutare in tempi infinitamente più rapidi, rivelandosi uno
strumento di adattamento senza pari. Se cioè un determinato comportamento
innato si rivela non più adattivo (cioè non più adeguato a garantire la
sopravvivenza per la specie che lo pratica) può portare all’estinzione di quella
specie. Immaginate cosa succederebbe alle api se, per qualche ragione, sparissero i
fiori… La cultura invece ha una flessibilità straordinaria, proprio perché la sua
trasmissione non passa per via genetica ma attraverso l’apprendimento.
Immaginate che tra le sfortunate api rimaste senza fiori ce ne sia una che per
qualche mutazione genetica ha imparato a sopravvivere nutrendosi di qualcos’altro
(poniamo, di grano). Certo, quell’ape potrà sopravvivere, ma per poter riprodurre
questo comportamento (e per far sopravvivere le api come specie) dovrebbe
accoppiarsi e sperare di avere un numero adeguato di successori con il suo stesso
corredo genetico (in grado cioè di nutrirsi con il grano invece che con il polline dei
fiori). Immaginate invece ora un gruppo umano che si sia specializzato nella
caccia ai conigli, e che per qualche ragione i conigli spariscano d’improvviso.
Immaginate inoltre che tra i membri di quel gruppo umano uno abbia imparato
(seppure casualmente) a pescare o a procurarsi comunque del cibo diverso dai
conigli. Le possibilità che questo nuovo comportamento si trasmetta al resto del
gruppo sono infinitamente maggiori che nel caso del mutamento comportamentale
delle api. Lo “scopritore della pesca”, infatti, non deve aspettare di riprodursi e
sperare che la sua prole abbia ereditato le sue competenze in fatto di ami e di
lenze, ma può “semplicemente” radunare i membri del suo gruppo e INSEGNARE loro
come si pesca. In questo modo, un comportamento nuovo e adattivo può
trasmettersi in tempi portentosamente rapidi (se comparati ai tempi della biologia)
e attraverso individui diversissimi tra loro (dato che non serve assolutamente che
abbiano lo stesso corredo genetico per condividere quel sapere). Ma se un nuovo
comportamento può diffondersi in tempi rapidissimi, altrettanto rapidamente può
andare perduto se non viene costantemente rinnovata la sua trasmissione alle
nuove generazioni. Tutti voi, ad esempio, sapete che in Olanda ci sono moltissime
biciclette e molti servizi urbani sono organizzati proprio per facilitare gli
spostamenti in bici. Questo comportamento si è diffuso soprattutto dopo la
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seconda guerra mondiale, divenendo un segno distintivo dell’Olanda (soprattutto
nelle sue aree urbane) in modo particolare negli anni Sessanta e Settanta. Ciò
significa che le persone che oggi hanno all’incirca cinquant’anni sono cresciute in
un ambiente sociale e culturale per cui andare in bicicletta era considerato non
solo normale e sano, ma anche “giusto”. Le generazioni più giovani, quelle che
hanno all’incirca la vostra età, premono invece perché nei centri storici venga
consentito un accesso più semplice alle automobili e ai motocicli: se l’Olanda cioè
non trova un modo per trasmettere alle nuove generazioni la “giustezza”
dell’andare in bicicletta, è possibile che questo comportamento subisca un drastico
calo nei prossimi anni, mano a mano che i giovani saliranno nelle stanze delle
amministrazioni e della politica. L’esempio serve solo a far notare come un
comportamento, per quanto possa apparire vantaggioso, non viene mantenuto
“automaticamente” tra le generazioni, ma ha bisogno di essere confermato e
rinforzato ad ogni passaggio generazionale. La trasmissione culturale, quindi, si
presente come estremamente flessibile e mutevole: una generazione può rifiutare
l’acquisizione della generazione immediatamente precedente.
Il fatto che gli individui che apprendono il nuovo comportamento siano
estremamente diversi tra di loro (ci sarà quello forte e quello timido, quello
intraprendente e quello pigro) costituisce un ulteriore fattore di adattamento
potenziale della cultura. Se infatti lo stesso insegnamento è appreso da persone
diverse tra loro, è probabile che verrà elaborato in modi diversi: qualcuno non
saprà che farsene di quell’insegnamento, altri lo ripeteranno pedissequamente, altri
ancora però vi apporteranno delle modifiche (abbiamo sempre pescato con gli ami
fatti così, ma se li facciamo cosà peschiamo di più) che possono essere
vantaggiose e che possono “tornare” anche all’emissario di partenza (quello che
aveva insegnato a pescare per primo). Nel caso delle api, invece, il sistema
standard della trasmissione del sapere (come si cava del cibo dal grano) è
fortemente omogeneizzante: è bene che chi eredita quel sapere lo erediti per intero
e senza modifiche. Mentre cioè la trasmissione per via biologica tende
all’uniformazione entro la specie (un eccesso di mutamento genetico può produrre
un’incompatibilità riproduttiva e quindi una nuova specie, che farà la sua storia
evolutiva separata dalla specie da cui è nata), la trasmissione culturale accetta un
grado pressoché infinito di variazione intraspecie. Detto altrimenti, mentre un’ape
che impara a mangiare il grano è probabile che smetta di essere un’ape (magari per
cominciare a somigliare a una cavalletta), un essere umano che impara pratiche
culturali diverse diventa “ancora più uomo”, e non corre mai il pericolo di creare
attraverso la cultura una barriera insormontabile con altri esseri umani, dato che la
cultura che ha imparato: a) può essere trasmessa ad altri esseri umani che ancora
non la condividono; b) può essere mutata dallo stesso portatore (che impara a
pescare se spariscono i conigli); c) è comunque non del tutto omogenea già
all’interno del gruppo che ne sarebbe il tenutario principale (una comunità di
“pescatori” prevedrà comunque persone che pescano meglio e altre che pescano
peggio, “stili” e “tradizioni” diverse di pesca, addirittura “scuole di pensiero”
conflittuali su cosa sia una buona attività di pesca).
Ma prima di ritornare su questo tema (della complessità “interna” delle culture)
riprendiamo il filo della trasmissione del sapere per via culturale, che ci consente
di chiarire ulteriormente il concetto antropologico di cultura. Il fatto che la cultura
sia un sapere appreso rischia di creare dei fraintendimenti proprio sulla natura di
quel sapere. Quel che impariamo, infatti, può essere appreso in diversi modi e, per
così dire, a diversi livelli. State leggendo questi appunti perché volete imparare
qualcosa di antropologia culturale. In questo caso tutto è piuttosto chiaro: chi deve
insegnare (i docenti), chi imparare (voi) e cosa state imparando (la storia della
cultura materiale). Altrettanto chiaro il modo in cui state imparando: grazie a un
procedimento formalizzato (lezioni, studio) che passa soprattutto attraverso il
linguaggio. Pensate invece ai vostri gusti musicali, o alla vostra capacità di
praticare una certa attività fisica (uno sport, un gioco). Chi vi ha insegnato che
quel cantante “fa schifo” e quell’altro invece è bravo? Chi vi ha insegnato quello
stile di nuoto, a passare bene la palla, a muovervi su una pista da ballo? Avete
imparato per imitazione, per rielaborazione, spesso senza sapere chi vi stava
insegnando, oppure secondo modalità che non sono state principalmente
linguistiche (pensate al ballo, ad esempio, che non si impara “leggendo” o
“studiando”, ma “guardando” e “facendo”, anche se prendete delle lezioni:
un’attività in cui la componente linguistica della trasmissione non è quella
principale).
Dobbiamo quindi distinguere un sapere trasmesso in modo FORMALE (tutta
l’educazione scolastica è di questo tipo) da uno trasmesso INFORMALMENTE (come i
gusti musicali ed estetici in generale), in cui cioè non è chiaro chi abbia il compito
di insegnare. Dobbiamo inoltre distinguere un sapere sostanzialmente di tipo
LINGUISTICO da un sapere DEL CORPO che non passa necessariamente o principalmente
attraverso la spiegazione linguistica. Abbiamo poi accennato a un’altra
opposizione importante per chiarire il concetto antropologico di cultura, e cioè
quella tra cultura ALTA e cultura BASSA, citando l’esempio della playstation. Una
consolle per videogiochi oggi richiede, da parte di un giocatore esperto, una
notevole competenza e un duro addestramento: per l’antropologia interessata alle
pratiche culturali il fatto che saper giocare alla playstation non sia particolarmente
prestigioso (che cioè non venga considerato parte della “cultura alta” come, ad
esempio, suonare il violoncello) non muta l’interesse per questa pratica. Per
l’antropologia culturale capire come si impara a suonare il pianoforte, a giocare
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con la playstation o a intrecciare un canestro di vimini (tre attività manuali
associate a livelli sociali estremamente diversi) è altrettanto importante, perché in
tutti e tre i casi siamo di fronte a comportamenti appresi, e quindi di natura
culturale. L’antropologia quindi non distingue tra una cultura alta e una cultura
bassa come oggetti di studio: riconosce che gli uomini attribuiscono diversi valori
(morali o economici) alle diverse competenze (per cui oggi saper giocare bene a
calcio vale molto di più di quanto non valesse trent’anni fa, in termini economici,
ma sapere sette lingue straniere è comunque considerato estremamente prestigioso,
anche se chi le sa non è ricco) ma è interessata a tutte le forme di competenza.
Anzi, uno degli oggetti di studio dell’antropologia è proprio il modo in cui le
diverse culture mettono su diverse scale di prestigio o valore le diverse
competenze dei singoli.
Un ultimo aspetto, particolarmente interessante per le conseguenze
metodologiche che possiamo trarne, della cultura in senso antropologico è
costituito dal fatto che non solo spesso non è chiaro chi insegna, non solo spesso
non è chiaro come quel sapere venga insegnato, ma a volte non è neppure chiaro
che cosa venga insegnato. Può cioè capitare, quando si studia la cultura in senso
antropologico, di incontrare forme di conoscenza che sono chiaramente apprese,
ma che i portatori di quella cultura non sono consapevoli di sapere. Abbiamo a
questo proposito raccontato l’apologo dei due archeologi (uno italiano e uno
straniero ma che parla l’italiano) che ritrovano dentro una nave un’ancora, un
anello e un’anfora. Non ripeterò qui la storia (chi non fosse stato presente se la
faccia raccontare da qualche collega) ma il senso deve essere chiaro: chi conosce
“fino in fondo” una cultura? Sono gli “indigeni”, cioè i portatori di quella cultura,
solo perché dentro quella cultura sono nati e cresciuti? Oppure anche un “esterno”
può imparare a conoscere come funziona una cultura che non gli è familiare?
Come vedrete, questo è un tema che ricompare quando si affronta la ricerca sul
campo e la questione più generale di come sia possibile conoscere una cultura
diversa dalla nostra.
1.1.B LA CULTURA È CONDIVISA DAI SUOI MEMBRI
Su questo punto abbiamo insistito soprattutto per quanto riguarda la
DELIMITAZIONE delle culture. A tutti noi appare evidente che un americano non è un
francese, che un irakeno non è un argentino, che un basco non è un castigliano e
così via. Ci sono ovviamente diversi elementi culturali che possiamo utilizzare
come tratti discriminanti: la lingua, la religione, l’abbigliamento, il sistema di
valori (cos’è bene e cos’è male, in quella cultura). Non possiamo, invece,
utilizzare tratti somatici (il colore della pelle, ad esempio) proprio per quanto
abbiamo detto sul modo non biologico con cui si trasmette la cultura: tutti
conosciamo diversi esempi di italiani di colore, e il caso è ovviamente ancora più
nitido nel caso di paesi con una storia più lunga e complessa di immigrazione
(Gran Bretagna, Francia, Olanda, per non dire degli Stati Uniti). Questo per dire
che, indipendentemente da quello che potremmo presupporre dalle caratteristiche
somatiche, gli esseri umani sono in grado di imparare qualunque sistema culturale
come “loro proprio” (si chiama processo di INCULTURAZIONE quel complesso
meccanismo di apprendimento della cultura “madre”, mentre si chiama
ACCULTURAZIONE qualunque processo di acquisizione di una cultura diversa,
successivamente al processo di INCULTURAZIONE). Questa evidente disponibilità delle
culture ad essere apprese da chiunque deve però spingerci a riflettere proprio
sull’entità di quella condivisione. Molto spesso (per ragioni complesse che non
possiamo affrontare se non brevemente in questo modulo) tendiamo a
“sopravvalutare” la compattezza delle culture, e a considerarle come entità
completamente separate una dall’altra: di qui i Nayar, di là i Nuer. Da una parte i
Maya, e dall’altra gli Incas. Oppure (il che è lo stesso) da una parte gli Irlandesi e
da quella opposta gli Inglesi. In effetti, nessuno può dubitare che le culture
tendano a coagularsi attorno ad alcuni elementi caratterizzanti, ma è altrettanto
vero che nella maggior parte dei casi la nettezza con cui crediamo di poter
distinguere tra diverse culture è più apparente che reale. “Dentro” ogni cultura,
tanto per iniziare, vi saranno persone con conoscenze diverse, con valori non
condivisi e spesso addirittura in conflitto tra loro. Pensate ad esempio a come la
cosiddetta “cultura occidentale” stia in questi ultimi anni affrontando un
ripensamento profondo della propria dimensione religiosa. L’Islam è compatibile
con “l’occidente”? Non importa rispondere a questa domanda (non in questa sede,
almeno), mentre è interessante chiedersi cosa quella domanda dà per scontato, e
cioè che il Cristianesimo sia invece non solo compatibile, ma un vero e proprio
tratto caratteristico dell’Occidente. Ma se il Cristianesimo è alla radice
dell’Occidente, non è alla base dell’Occidente moderno anche il pensiero laico e
razionalista, il materialismo scientista e l’ateismo come prospettiva antropologica
radicale? Chi potrebbe contestare che l’Illuminismo, il marxismo o la psicoanalisi
sono prodotti intellettuali assolutamente occidentali (europei)? Eppure è noto a
tutti che queste visioni del mondo hanno criticato duramente (pur se in modi
diversi) proprio la radici cristiane del pensiero occidentale. Sto cercando di dire
che il Cristianesimo è un figlio legittimo della cultura che chiamiamo
“occidentale” quanto lo è l’Illuminismo, anche se i due sistemi di pensiero sono
per molti versi inconciliabili. Invito gli studenti a pensare altri esempi di sistemi di
valori in conflitto entro quella che apparentemente è la stessa cultura. Possiamo
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parlare di una cultura calabrese? Per molti versi sì, riconducibile a una famiglia
omogenea di dialetti e a un passato storico, artistico, politico e addirittura
economico (il latifondo) ricostruibile con estrema precisione. Eppure chi non
conosce le rivalità che oppongono in Calabria i diversi comuni? Scendendo ancora
di livello, chi non si accorge, una volta a Cosenza, che si respira un’aria
“culturale” per molti versi riconoscibile, che si è dentro uno spazio segnato da una
qualche forma di condivisione? Eppure mi chiedo che cosa avrebbero da dirsi un
giovane ultrà del Cosenza e la vecchia signora che tutti i giorni dice il rosario nella
chiesa della sua parrocchia, anche se sono tutti e due calabresi. Non dovrebbero
condividere un’unica cultura? In realtà, c’è un margine di sovrapposizione tra
quanti partecipano alla “stessa cultura”, ma quasi mai una sovrapposizione totale,
per le ragioni che dicevamo sul modo in cui apprendiamo modificando
soggettivamente quel che impariamo. Nel caso calabrese, poi, l’appartenenza
regionale è ulteriormente complicata dalla presenza di tradizioni linguistiche
specifiche: l’arbreshe e il grecano sono ancora parlati (soprattutto il primo), e
complicano notevolmente il sistema delle appartenenze.
Quindi, primo punto, le culture sono estremamente complicate già al loro
interno, per il fatto che i loro membri si dispongono lungo fasce di età differenti
(gli anziani sanno cose che i giovani non sanno, e viceversa), su diverse scale
sociali (in base al reddito, all’istruzione, all’origine familiare) e su diverse
strategie di competenza (chi ne sa “di più” tra un chirurgo e un pianista, tra un
botanico e un filologo, tra un idraulico e un elettricista? La domanda non ha
ovviamente senso, dato che ognuno ha una competenza specifica). Per questa
ragione, nessuno possiede tutta la “propria” cultura, e nessuno possiede solo
elementi culturali comunque riconducibili alla “propria” cultura (collocatevi dove
vi pare, ma se avete tatuaggi o piercing vi sfido a dimostrarmi che si tratta di
elementi culturali tipicamente italiani, o calabresi o quel che volete).
Vista da questa prospettiva la differenza tra culture si fa meno rigida e meno
netta, dunque. Ma c’è dell’altro che dobbiamo aggiungere per capire
effettivamente come si realizza la condivisione culturale, e che forme assume.
L’ultimo esempio che abbiamo fatto (i tatuaggi e i piercing) sembrerebbe
comunque appartenere alla famiglia delle eccezioni che confermano la regola: va
bene, il tatuaggio no, ma sono calabrese e cresciuto qui, prova a dimostrarmi che
questo non è tipico e che non caratterizza la mia appartenenza in modo netto!
Bene, ci provo, e per farlo anticipo in linea generale l’argomento che proverò a
dimostrare per via di esempi. Il punto è che le culture non solo sono immerse nel
tempo (cambiano) ma sono nate nel tempo. È questo quello che tendiamo a
dimenticare, anche quando siamo disposti ad ammettere i mutamenti in corso
(dovrei dire meglio: proprio quando ci lamentiamo dei mutamenti in corso).
Riconosciamo cioè i mutamenti in corso (i tatuaggi, i piercing, i ristoranti cinesi)
ma tendiamo a collocarli su uno sfondo di immutabilità che non ha alcuna
giustificazione storica. Quando pensiamo alla nostra cultura che oggi si cambia e
si modifica, si mescola e si intreccia con altre tradizioni culturali, dentro di noi
confrontiamo lo stato attuale (di modificazione e mescolamento) con uno stato
precedente in cui invece la nostra cultura era pura, intonsa, non ancora mescolata
con altre. Il punto è esattamente questo: lo stato originario in cui le culture erano
pure e separate NON È MAI ESISTITO, è un’invenzione del nostro modo di pensare al
passato, che salta non appena ci confrontiamo con la realtà storica.
Prendiamo un primo esempio. Cosa bevono gli inglesi alle cinque del
pomeriggio? Tè, si sa. Il tè è (assieme alle birre poco gassate e tiepide che servono
nei pub) la bevanda nazionale inglese (e britannica, più in generale). Si sa quanto
il tè con lo zucchero sia stato un alimento essenziale della classe operaia durante le
fasi più intense della rivoluzione industriale, ma anche un simbolo dell’emergente
borghesia. Questa bevanda è in grado di condensare la forza rude del proletariato
(che beve il tè mentre cena, nei mugs, le tazze cilindriche spesso in metallo) e il
gusto delle classi dominanti (che bevono tè in tazze svasate di porcellana,
rendendolo l’accompagnamento di spuntini nutrienti come i cucumber sandwiches
o di cibi “astratti” come la pasticceria). Il tè è quindi non solo un elemento
importante del sistema alimentare britannico, ma è quasi un simbolo prediletto di
quel sistema e dell’idea di Britishness. Ma da dove viene quel tè? Non è certo un
prodotto indigeno, anzi. Il tè non cresce (non può crescere) nelle isole britanniche,
è stato importato di recente (da pochi secoli vuol dire di recente) e la regina
Elisabetta I o William Shakespeare (qualcuno oserebbe dire che non erano
“tipicamente” inglesi?) non bevevano tè. Eppure oggi siamo disposti ad accettare
il tè come una bevanda “tipicamente” o “tradizionalmente” inglese. Se qualcuno
poi pensasse che l’usanza oggi tipicamente inglese di sorseggiare tè sia stata
assunta dai colonizzatori britannici durante la loro permanenza in India (come se
quindi la recente tradizione britannica si basasse in effetti su una più antica
tradizione del subcontinente indiano) precisiamo che fino agli anni trenta
dell’Ottocento il tè era prodotto solo in Cina, e di lì esportato tramite i
commercianti olandesi. Fu solo dopo il 1834 che la coltivazione del tè venne
introdotta nel subcontinente indiano.
Il caso della “pasta al pomodoro” – questa volta “tipicamente” italiano – è
altrettanto indicativo: nei libri di cucina napoletani dei primi dell’Ottocento
esistevano i “maccaroni” e esisteva la “pummarola”, ma i primi si mangiavano a
timballo e venivano cotti al forno, la seconda invece si poteva associare alle carni,
al pesce e alle verdure, ma non era mai “in coppa” alla pasta. Questo vuol dire che
ci deve essere stato un momento nel corso dell’Ottocento in cui si è cominciato a
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mangiare la pasta con il sugo di pomodoro, e certamente in quel periodo nessuno
pensava che la pasta al sugo fosse un piatto “tradizionale” o “tipico”. (Ovviamente
non accenno neppure al fatto che sia la pasta come la conosciamo noi sia il
pomodoro sono stati introdotti in Italia da pochi secoli).
Ecco, quanto tempo ci vuole perché un’usanza culturale possa essere considerata
come caratteristica di quella cultura? Ovviamente la domanda non ha una risposta
assoluta, ma va indagata caso per caso. E se si hanno informazioni sufficienti si
potrà scoprire che, caso per caso, ogni elemento culturale ha una storia che è fatta
di prestiti, commistioni e incroci. È la prospettiva da cui guardiamo alla realtà
culturale che ci fa immaginare di provenire da un passato statico messo in crisi
dalla mutevolezza del presente. Le culture sono accorpamenti estremamente
permeabili e fragili di elementi culturali, che nel corso dei tempi hanno sempre
subito modificazioni. Del resto, non può che essere così, se pensiamo in
prospettiva storica: non ha senso pensare a una qualunque cultura come qualcosa
di originario che “poi” si sarebbe inquinato, dato che questa immagine presuppone
che le culture siano state create tutte contemporaneamente e tutte diverse, e che
poi, eventualmente, si sarebbero incrociate e commiste. In realtà, il processo
storico è stato proprio l’opposto. La diversità culturale è cresciuta proprio grazie
alla commistione. Se io che ho imparato a pescare da quello che me l’ha insegnato
ci metto del mio (uso le reti invece degli ami) ecco che sto creando una cultura
della “pesca con le reti”, che si differenzia dalla “pesca con gli ami”. Se mi hanno
insegnato il latino e io lo parlo mescolandolo con le parlate italiche e germaniche,
ecco che faccio nascere l’italiano. Potremmo dire che l’italiano è un latino
“inquinato”? O dovremmo invece pensare che l’italiano è sempre esistito, ma era
stato “coperto” dal latino e si sarebbe “scoperto” nel corso del tardo medioevo?
Entrambe le ipotesi sembrano vere sciocchezze: l’italiano non è una versione
“povera” del latino, e non è un’entità pura che sarebbe emersa nel suo splendore
solo nel corso dei secoli. È piuttosto un
prodotto storico, come qualunque altro
N A elemento di qualunque altra cultura.
1 È forse possibile dare una
N raffigurazione grafica della concezione
2 B antropologica di cultura come raggrup-
pamento in uno specifico momento
storico di alcuni elementi culturali, e
opporre questa raffigurazione al
N modello che vorrebbe invece le culture
3 C
come entità separate e a rischio di
commistione. Nella figura qui a fianco
la sequenza temporale si sviluppa dall’alto al basso, mentre le diverse linee e le
loro forme differenti stanno a indicare i diversi elementi culturali (ad esempio:
praticare l’agricoltura, fare i piercing, professare il monoteismo, far uso della
televisione, non mangiare il maiale, eccetera, eccetera, eccetera). In questa figura
ipersemplificata rispetto a qualunque condizione reale, gli elementi culturali
(raffigurati con i diversi tipi di linea) si spostano nel tempo (sul piano verticale) e
nello spazio (sul piano orizzontale). Dato un qualunque momento storico (A, B,
C), è possibile individuare specifiche configurazioni culturali come “nodi” (N1,
N2, eccetera) attorno a cui si “raddensano” alcuni elementi culturali. Come è
evidente, non c’è un momento “originario” per i singoli nodi, e non è neppure
possibile stabilire con assoluta precisione dove finisca un determinato
raggruppamento culturale (anche se è possibile individuare per ogni nodo i punti
in cui i singoli elementi culturali sono più fittamente intrecciati).
Secondo invece la seconda figura, le culture sono entità nettamente distinte che
preesistono a qualunque commistione, che è il prodotto della “corruzione” del
tempo. In questo modello, le culture
N N N sono l’entità primigenie che il tempo
1 2 3 A tende a mescolare o a fondere.
Quando quindi diciamo che la
cultura è costituita da elementi
culturali condivisi dai membri della
B comunità culturale, dobbiamo sempre
stare attenti che non sia l’idea stessa
di condivisione a generare l’illusione
di una cultura intesa come entità
compatta, distinta, nettamente
C separabile dalle altre culture. La
condivisione è quindi un concetto
sempre relativo: i membri che diciamo (o che dicono) di appartenere alla cultura x
sono tali in quanto ciò che condividono tra loro è maggiore di ciò che condividono
con altri individui, che si definiscono (o che definiamo) appartenenti ad altre
culture.
1.1.C LA CULTURA È SIMBOLICA
Quanto abbiamo detto sulla natura appresa e condivisa in senso relativo della
cultura ci costringe a riflettere più a fondo sul meccanismo di base delle culture
umane. Come abbiamo visto, far parte di una cultura vuol dire sostanzialmente
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condividere attraverso l’apprendimento una serie di pratiche, di valori e di
istituzioni. Mentre cioè un’ape appartiene alla specie delle api perché è dotata del
patrimonio genetico (e quindi comportamentale) che distingue le api da qualunque
altro essere (animato o inanimato), un essere umano appartiene a una cultura
perché ne condivide gli elementi avendoli appresi. L’apprendimento, come
abbiamo segnalato brevemente, non avviene in modo meccanico, ma attraverso
complesse operazioni di trasmissione (formale e informale, a base linguistica e a
base corporale, con contenuti espliciti o impliciti). Un qualunque elemento
culturale (saper pescare) non può quindi essere trasmesso se chi riceve il
messaggio non è in grado di interpretarlo, di rielaborarlo, di farlo proprio, ed
eventualmente di inviare a sua volta messaggi per chiedere chiarimenti, per
sollevare dubbi o per porre critiche al messaggio ricevuto. Anche la più semplice
operazione di trasmissione culturale deve accettare questo meccanismo di base,
per cui chi impara deve essere in grado di farlo, il che significa che deve avere una
parte attiva e non può limitarsi a ricevere passivamente l’insegnamento (provate a
insegnare una cosa qualunque al vostro tavolino, e capirete che cosa intendo). Gli
antropologi riassumono questa specificità della trasmissione culturale dicendo che
la cultura è un CAMPO SEMIOTICO o, con altro termine, un SISTEMA DI SEGNI. Per capire
di che si tratta vediamo brevemente alcune definizioni preliminari.
La semiotica studia i segni (non solo linguistici) intesi come l’unione arbitraria di
un SIGNIFICANTE e di un SIGNIFICATO. Il significante è la forma, il “mezzo” che assume il
segno per essere veicolato (inchiostro se il segno è scritto, onde sonore se il segno è
sonoro, qualunque materiale se il segno non è strettamente linguistico), per cui il
segno “cane” è costituito da un significante (che indichiamo convenzionalmente tra
barre oblique: /cane/) e da un significato (che indichiamo invece tra apici semplici:
‘cane’). Il significante può essere quanto di più vario possiamo immaginare: in
queste pagine, il significante è costituito dalle lettere che vedete scritte, e cioè /cane/,
ma potrebbe anche essere qualcosa simile al disegno qui riportato.
Come appare per ora intuitivo, sia il disegno qui a fianco (per
quanto maldestro) che le lettere comprese tra le barre oblique
/ cane/ veicolano lo stesso significato, sono cioè due significanti
estremamente diversi che veicolano però lo stesso significato.
Questo intanto ci permette di dire che il RAPPORTO TRA SIGNIFICANTE E SIGNIFICATO è
ARBITRARIO, cioè non c’è nessuna ragione “naturale” per cui il significato ‘cane’
debba essere espresso con il disegno che ho fatto, con il significante /cane/, come
fa la lingua italiana, o con il significante /dog/, come fa invece la lingua inglese.
Se il segno come unione arbitraria di significante e significato e la natura
convenzionale del significante sono due concetti facilmente comprensibili, solleva
invece più di un problema la natura di quello che finora non abbiamo ancora
definito, e cioè il significato.
Senza voler ripercorrere la storia dello studio dei segni (che è ben più lunga
della semiotica moderna) e senza neppure pretendere di riassumere un dibattito
che coinvolge da sempre la riflessione filosofica, per i nostri scopi sarà sufficiente
dire che possiamo concepire due teorie del significato, che qui ci limitiamo a
definire brevissimamente.
La prima è la cosiddetta TEORIA REFERENZIALE, per cui il significato di cane in
qualche modo coincide con l’animale o con “l’immagine mentale” che abbiamo
dell’animale. Secondo questa teoria, quando dico /cane/ intendo riferirmi
all’animale che ho in mente, o a quello che passa per la strada in quel momento.
Una teoria referenziale del significato è ben rappresentata dalle definizioni di un
vocabolario: per ogni voce si dà una brevissima definizione, astratta da ogni
riferimento contestuale.
La seconda teoria invece si può definire TEORIA DELL’USO, e sostiene che il
significato è dato dall’insieme di norme, pratiche e consuetudini che possiamo
associare a quel segno se vogliamo che sia comprensibile per chi ci sta ascoltando.
Secondo questa teoria, il significato di “cane” è dato da tutto quello che
potenzialmente possiamo “raccontare” (i semiologi professionisti riprendono il
termine filosofico “predicare”) del segno “cane”. Per cui il significato di “cane” è
dato dall’uso che facciamo dell’insieme delle informazioni “enciclopediche” che
abbiamo di cane.
Questa teoria dell’uso risulta a mia esperienza particolarmente ostica da
comprendere in termini astratti, ma solitamente diviene particolarmente evidente
quando esplicitata attraverso esempi concreti (il che sembrerebbe confermare
proprio la “teoria dell’uso” del significato, visto che sto cercando di spiegarvi il
significato di “teoria dell’uso”, e so per esperienza che una sua “definizione” non
riesce a veicolarne il senso quanto una sua “narrazione”). Prendiamo il caso che io
vi incontri e vi dica che ieri sera ho mangiato cotolette di cane. La cosa, oltre che
stupirvi, credo che metterebbe in dubbio il senso della comunicazione, e quasi di
riflesso molti di voi insisterebbero per “chiarire il senso” della mia affermazione.
Perché questa richiesta di “chiarimento”? Per la ragione che il vostro significato di
“cane” non contempla che l’animale sia commestibile, e anzi associa a questa
eventualità una vera repulsione. Insomma, una frase apparentemente chiara e
banale come: “Ieri sera ho mangiato cotolette di cane” (che in alcuni paesi asiatici
non susciterebbe alcuna richiesta di chiarimento) crea problemi di interpretazione
non perché i singoli elementi non siano decodificabili (come se avessi detto: “Ho
sambilato catonate di prane”) ma perché entrano in conflitto con la
rappresentazione enciclopedica del segno “cane”. Un ulteriore esempio, prima di
6
 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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trarre una conclusione importante. Se entrassi in aula e mi presentassi come
Napoleone Bonaparte, imperatore dei francesi, mi mettessi una mano nel panciotto
e il dito mignolo dell’altra nell’orecchio, e capiste che “sto facendo sul serio”,
probabilmente chiamereste l’ambulanza. Eppure “nella mia testa” e nella “vostra
testa” potrebbe esserci un’idea alquanto precisa del significato del segno
“Napoleone Bonaparte”. Quel che non va, in questo caso, è che il “mio” segno
(nella mia testa) e il “vostro” segno (nella vostra testa) non avrebbero uno spazio
condivisibile, non sarebbero “negoziabili” e – forti del vostro numero (tutto il
mondo contro uno) – potreste dire che il significato che io associo al mio segno è
“sbagliato”.
Quel che questi due esempi estremi e fittizi vorrebbero dimostrare è che il
significato non può limitarsi a stare “dentro la nostra testa”, ma deve essere
SOCIALMENTE CONDIVISIBILE. Detto altrimenti, “IL SIGNIFICATO È PUBBLICO”: è cioè il
prodotto di pratiche sociali e ha poco a che fare con “l’oggetto rappresentato”.
Per capire cosa significa il segno “cane” nella cultura X devo quindi ricostruire
il significato di quel termine attraverso l’indagine degli usi potenziali e legittimi di
quel segno, per cui in Italia “cane” significa (tra le molte altre cose, e detto in
modo estremamente semplificato): animale che quando torno a casa mi fa le feste
e che devo portare a passeggio; una specie di strano amico poco esigente che mi
aiuta a non sentirmi solo.
Se invece cercassimo di capire qual è in significato del termine equivalente in
coreano, dovremmo riuscire a concepire anche significati del tipo: animale che
produce una carne prelibata e difficile da cucinare.
Come vedete, ha poca importanza (dal punto di vista dell’analisi culturale)
stabilire che il termine italiano “cane” e il termine corrispondente in coreano si
riferiscono allo stesso “oggetto”, dato che l’identità dell’oggetto fisico non
muterebbe la sostanza del problema, e cioè che in italiano e in coreano i due segni
vengono usati in modi estremamente diversi, il che equivale a dire che il segno
italiano “cane” e il corrispondente coreano non hanno lo stesso significato, e che
l’unico modo per dar conto di questa differenza è ricostruire quale sia il significato
plausibile del segno nel suo specifico contesto culturale o, detto altrimenti,
ricostruire il significato pubblico del segno. Ecco allora che siamo tornati alla
dimensione pubblica del significato. Non posso sperare di scavare nella mia testa
per capire il significato di “cane” nella cultura coreana, ma sono costretto a
interagire con i rappresentanti di quella cultura, a cercar di capire attraverso
l’osservazione dei loro comportamenti e l’interazione linguistica quale sia PER LORO
il significato della parola “cane”.
Ecco, questo è esattamente quello che cerca di fare l’antropologia. Ci sono
diversi modi per esprimere questo concetto. Si dice a volte che l’antropologo cerca
di “capire le cose dal punto di vista dei nativi” oppure che l’antropologo studia i
“significati nativi”, o ancora che l’antropologia studia le “reti di significato”, che
sono “reti” perché i segni possono avere come significato un altro segno: se dico
che in Italia il cane è “una specie di amico”, mi trovo a dover capire cosa significa
il segno “amico”; e se dico che in alcuni paesi asiatici il cane produce una “carne
prelibata”, dovrei capire cosa si intende per “prelibata”. I segni rimandano ad altri
segni, e l’intreccio con cui i diversi segni si definiscono a vicenda produce una
“rete semiotica”. Ma su questo torneremo parlando della ricerca sul campo.
Concludiamo qui invece le nostre brevi riflessioni sul concetto antropologico di
cultura. Riassumiamo quanto abbiamo stabilito finora: la cultura è costituita da
una rete di simboli appresi e condivisi; l’informazione culturale non passa per via
biologica ma attraverso forme di trasmissione che prevedono un ruolo attivo da
parte di chi apprende; non è detto che i portatori di un determinato sistema
culturale siano completamente consapevoli del contenuto delle loro pratiche
culturali, dato che la trasmissione del sapere può essere formalizzata ma spesso
passa per canali informali per cui è difficile stabilire chi insegna, chi impara, e che
cosa precisamente venga insegnato e appreso; la cultura in senso antropologico
può quindi essere alta o bassa, formale o informale, esplicita nei suoi contenuti o
implicita; le culture associano arbitrariamente significanti e significati producendo
segni culturali che hanno senso (sono riconosciuti come segni) solo se sono
condivisi, e quindi possiamo dire che i significati sono pubblici, e non sono “nella
testa” degli individui, ma invece costruiti dall’interazione comunicativa tra i
membri di quella cultura; lo studio scientifico delle culture è costituito proprio dal
tentativo di ricostruire le reti si significato di una determinata cultura, cercando
quindi di vedere le cose “dal punto di vista dei nativi”.
Se tutto questo è vero, possiamo allora dire che il concetto antropologico di
CULTURA riassume tutte le pratiche umane che si oppongono alla NATURA, intensa
proprio come apparato che precede l’uomo e entro il quale l’uomo si trova ad
agire. Fa parte della natura la nostra struttura biologica, il fatto che siamo
mammiferi bipedi, il fatto che abbiamo il pollice opponibile, che non possiamo
sopravvivere al di sotto o al di sopra di determinate temperature, che il nostro
apparato digerente non riesce a decomporre la cellulosa (per cui non siamo
erbivori), che i cuccioli della nostra specie hanno necessità di essere accuditi per
un periodo eccezionalmente lungo prima di poter essere autosufficienti. Questi
“fatti naturali”, comunque sono modulati dal contesto culturale nel quale
cresciamo e devono essere attivati entro gruppi organizzati: facoltà chiaramente ed
esclusivamente umane come la postura eretta o il linguaggio articolato non si
sviluppano naturalmente, cioè senza l’intervento di altri esseri umani che le
7
 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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attivano e le stimolano, mentre la capacità di miagolare di un gatto sarà presente
nell’adulto anche se quell’adulto è stato allevato, poniamo, da una cagna ed è
cresciuto in mezzo ai cani.
Il concetto antropologico di cultura è stato espresso nella sua forma canonica per
le discipline antropologiche da E. B. Tylor nel suo Primitive Culture (1871): “La
CULTURA… è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze,
l’arte, la morale, il diritto, il costume, e qualsiasi altra capacità e abitudine
ACQUISITA dall’uomo come membro di una società”.
La cultura studiata dagli antropologi non si oppone quindi all’incultura
(ignoranza) ma alla natura dell’uomo intesa come insieme delle sue qualità INNATE.
Per esemplificare, abbiamo ricordato il mito di Epimeteo, che si “dimenticò” di
preservare per gli esseri umani una qualche qualità innata (come invece aveva
fatto per tutti gli altri animali creati da Giove) e quello di Prometeo, che proprio
per compensare questa mancanza decise di rubare il fuoco agli dei (ingresso
dell’uomo nella cultura). Come ulteriore esempio abbiamo ricordato il saggio di
Marcel Mauss, “Le tecniche del corpo” (ora contenuto nella raccolta Saggio sul
dono e altri saggi di antropologia), in cui appare evidente che anche pratiche
considerate estremamente naturali come il camminare subiscono una modulazione
da parte della cultura.
Prima di passare a come gli antropologi cercano di studiare le culture definite a
questo modo, aggiungiamo un altro paio di concetti che possono essere utili
nell’elaborazione di una concezione articolata di antropologia culturale.
2. ETNOCENTRISMO
È una conseguenza praticamente inevitabile dell’inculturazione entro una
determinata società, e si può definire come la tendenza a misurare le culture altrui
usando la propria come metro di paragone, per cui le altre culture sono giudicate
in modo tanto più negativo quanto più si discostano dalla propria. Un altro modo
per guardare all’etnocentrismo è quello di considerarlo una tipica strategia
culturale che si fa sentire come “ovvie”, “normali” e intrinsecamente “giuste” le
scelte culturali che condividiamo. La cultura ha cioè tra i suoi strumenti anche
raffinati meccanismi di NATURALIZZAZIONE, che ci fanno credere “naturali” (cioè
parte integrante dell’essere umano come la postura eretta o l’incapacità fisiologica
di digerire la cellulosa) pratiche e giudizi che la semplice comparazione
etnografica ci rivela essere culturali. Se infatti possiamo dire che il linguaggio è
una qualità naturale degli esseri umani (che deve comunque essere attivata in un
contesto culturale) per la ragione che non sono stati mai rintracciati gruppi umani
che non avessero una loro lingua, e se possiamo dire che la postura eretta è
altrettanto naturale in quanto non ci sono giunte testimonianze di gruppi umani in
cui non si cammini sui due piedi, sostenere che – ad esempio – la famiglia
composta da padre, madre e figli che vivono sotto lo stesso tetto sia naturale è
un’affermazione empiricamente dubbia, dato che conosciamo moltissimi casi di
culture in cui il modello normativo e/o statisticamente più rilevante di famiglia
non coincide con quello di madre, padre e figli riuniti in un’unica unità abitativa.
L’etnocentrismo è quindi quella prospettiva che tende far coincidere con la natura
(quindi con l’inevitabile, o almeno con il giusto) le nostre pratiche culturali. Un
“vantaggio” immediato dell’etnocentrismo è che consente un notevole risparmio
di energie cognitive: se il mio modo di cucinare è quello “giusto”, potrò
considerare qualunque altro modo semplicemente “sbagliato” ancora prima di
averne verificato l’efficacia o il gusto. In questo modo, posso risparmiarmi la
fatica di dover imparare modi nuovi di cucinare, o di procedere a comparazioni
complesse per decidere quale sia il modo migliore. Ma lo “svantaggio” evidente
dell’etnocentrismo è che limita le capacità adattive dei gruppi culturali. Se i
conigli sono spariti ma io mi ostino a considerare la caccia al coniglio il “giusto”
modo per procurarmi il cibo e considero quindi la pesca un modo “barbaro”,
“immorale” o comunque “sbagliato”, è assai difficile che riesca a sopravvivere.
Il problema dell’etnocentrismo è che i suoi “vantaggi” sono immediati
(rassicurazione, convinzione di essere dalla parte giusta e di appartenere al gruppo
migliore, risparmio di impegno cognitivo), mentre i suoi “svantaggi” si rivelano
spesso sul medio o lungo periodo. Nelle pratiche culturali ordinarie possiamo dire
che l’etnocentrismo prevale come attitudine in moltissimi individui e moltissimi
gruppi umani. L’antropologia culturale – spesso senza riuscirci – è una disciplina
che si pone esplicitamente e consapevolmente l’obiettivo di produrre una
conoscenza delle culture umane cercando di superare l’etnocentrismo.
Con i dati che abbiamo fornito finora sembreremmo a questo proposito essere di
fronte a un paradosso: abbiamo detto che le culture sono reti di significato, e che
ogni cultura costruisce le proprie configurazioni di significato. Abbiamo anche
detto che non c’è altro modo di conoscere e interagire con il mondo, per gli esseri
umani, se non attraverso queste reti di significato. Le reti, in un certo senso,
costruiscono anche l’illusione di essere naturali. Com’è possibile che in questo
quadro di riferimento possa semplicemente esistere il progetto antropologico?
Sembrerebbe che ogni individuo sia intrappolato dentro la rete della propria
cultura, veda la realtà attraverso quella rete giudicando quel che vede il modo
giusto di vedere il mondo. Perché mai qualcuno dovrebbe essere interessato a
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 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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vedere il mondo dal punto di vista di qualcun altro? E soprattutto: com’è possibile
questo “salto” di prospettiva?
Anche in questo caso, dobbiamo tornare a quanto dicevamo sulla delimitazione
delle culture. Se è vero che ogni cultura costruisce la propria rete di significati, è
anche vero che non esistono reti “isolate”: ci sono sempre punti di contatto,
“agganci” tra reti diverse, che consentono proprio quella comunicazione iniziale
che può fare da base per la comprensione più profonda. Pensate a come si
apprende una seconda lingua. Anche nel contesto più formalizzato possibile
(lezioni in aula) se non ci fosse la possibilità per gli interlocutori di far riferimento
a un comune sistema di significazione (cioè proprio alla qualità semiotica di
qualunque sistema culturale) non sarebbe possibile imparare un’altra lingua. In
caso di apprendimento informale questo è ancora più evidente: comincerò magari
puntando il dito verso una serie di oggetti e mi farò dire il nome. Poi proverò a
ripetere piccole formule di cortesia e saluto. Quindi proverò a individuare modi
per far accadere qualcosa (farmi dare un bicchier d’acqua, ad esempio) e così via,
entrando poco a poco nelle strutture della lingua che sto cercando di imparare. In
modo sostanzialmente simile, lo studio antropologico delle culture cerca di entrare
negli intrecci dei significati “indigeni” partendo da quel che si ha a disposizione e
da quel che si può condividere. Poco alla volta, pezzo per pezzo, si può provare a
ricostruire il puzzle. Ecco quindi che, partiti da una prospettiva, possiamo sperare
di ricostruirne un’altra.
3. RELATIVISMO CULTURALE
Non ho molto da aggiungere a quanto indicato nel manuale su questo
ingrediente dell’approccio antropologico, se non che il relativismo culturale
costituisce la conseguenza inevitabile del rifiuto dell’etnocentrismo. Non c’è molta
alternativa rispetto a questo dualismo: o si è relativisti (e quindi si crede che gli
esseri umani costruiscano gran parte dei loro sistemi semiotici in base ad
associazioni arbitrarie tra significanti e significati (per cui il segno cane può voler
dire “amico” o “carne prelibata” a seconda dei diversi contesti culturali) oppure si
è etnocentrici e si decide che il nostro significato (“amico”) è quello giusto e che
chi non lo condivide è barbaro, stupido o immorale.
Ovviamente il relativismo culturale non significa che tutti i sistemi culturali
abbiano pari valore o che un sistema vale un altro. Ma abbiamo il dovere di
distinguere le nostre scelte morali dal tentativo di conoscere e capire i sistemi
culturali diversi da quello che consideriamo nostro. L’esempio del nazismo sul
manuale è particolarmente calzante: non si tratta di giustificare il nazismo, né di
dire che il nazismo e la democrazia sono due sistemi in qualche modo equivalenti
in quanto “incommensurabili” (basati cioè su principi e assiomi incompatibili tra
loro, rispetto ai quali sarebbe impossibile scegliere in modo “oggettivo”). Dire che
il nazismo è ripugnante è una posizione morale che (dal mio punto di vista) non ha
neppure bisogno di essere argomentata, per quanto la considero irrefutabile. Ma
questo non risolve la questione antropologica del nazismo, e cioè: come vede(va)
il mondo un nazista? Entro quali reti di significato era immerso per far sì che
potesse pensare e agire a quel modo? Lungi dall’essere uno sterile esercizio
filosofico, analisi di questo tipo possono avere anche ricadute pratiche, perché
possono permetterci di individuare specifici elementi culturali o materiali che
hanno contribuito in modo determinante all’emergere del nazismo, e possono
quindi aiutarci a prevenirne l’insorgenza.
Specifico questo punto perché nella vulgata dei mass media sembra quasi che il
relativismo culturale sia la causa di tutti i mali che affliggono il genere umano. Si
accusa l’Occidente di aver tradito i suoi valori cedendo a un relativismo che
appiattisce tutte le gerarchie morali, cadendo in un baratro di inazione che
impedisce di fare delle scelte, tanto più necessarie quanto più il contesto che
viviamo sembra farsi via via più drammatico. Ora, a me pare che la situazione
della politica internazionale segnali esattamente il problema opposto. Francamente
non vedo in giro grandi affratellamenti dell’umanità in nome del relativismo
culturale, e non mi pare che il mondo sia retto da politici e amministratori disposti
a cedere sui propri principi in nome di una tolleranza buonista nei confronti
dell’Altro. Per riuscire a imbottirsi di esplosivo e farsi saltare dentro una scuola
elementare; bombardare abitazioni dove si sa per certo che, assieme a uomini
armati, si trovano anche civili inermi; falciare con una raffica di mitra
un’adolescente che non si è fermata a un posto di blocco; organizzare un comitato
di controllo contro “gli immigrati”; compiere atti di teppismo e violenza durante
una marcia pacifista; essere del tutto convinti che i nostri avversari politici stiano
agendo in completa malafede, e non guidati da un progetto politico semplicemente
diverso dal nostro; lamentarsi che questi o quelli “ci portano via le donne e il
lavoro”; sgozzare e decapitare con un coltello di fronte a una telecamera degli
esseri umani completamente inermi; per poter fare tutto questo è necessaria una
tremenda convinzione nella giustezza delle proprie posizioni cioè, in altre parole,
una dose enorme di etnocentrismo.
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4. RIFLESSIVITÀ
Anche questo è un elemento importante della costruzione del sapere
antropologico. La riflessività significa sforzarsi di avere consapevolezza delle
regole che guidano il nostro agire e le nostre convinzioni e cercare di ricostruire i
sistemi diversi dal nostro verificando in che misura le regole culturali dell’analista
interferiscono con quelle della cultura analizzata. Nell’esempio
ancora/anello/anfora, la riflessività è la capacità di pensare e rielaborare le regole
fonetiche della lingua italiana. In quell’esempio, la “scoperta” della regola
fonologica era il prodotto dell’interazione tra l’archeologo italiano (cioè
l’“indigeno”) e quello straniero che conosce però la lingua italiana (che
corrisponderebbe all’“antropologo”). È la comunicazione tra i due che permette a
entrambi di cogliere una nuova prospettiva: l’italiano si può rendere conto che
quel che lui pensava come un unico suono è in effetti la realizzazione di tre suoni
diversi, mentre lo straniero può rendersi conto che tre suoni diversi sono riuniti nel
sistema fonologico italiano in un unico fonema (non definiremo di che si tratta, ma
possiamo pensarlo come a un suono “teorico” che può assumere diverse forme
“concrete”, dette allofoni). La riflessività quindi non è (un po’ come il significato)
una qualità che sta dentro la testa delle persone, ma il prodotto di un’interazione
sociale, che spesso gli antropologi definiscono dimensione DIALOGICA
dell’etnografia. Ma con questo ci siamo definitivamente avvicinati al problema
della ricerca sul campo, cioè alla metodologia dell’etnografia.
5. RICERCA SUL CAMPO
Abbiamo visto cosa costituisca l’oggetto della ricerca antropologica, e cioè le
reti di significati pubblici che chiamiamo culture. Non abbiamo però detto nulla su
come, in pratica, gli antropologi si mettano a studiare queste reti. Il capitolo 3 del
manuale, dedicato alla ricerca etnografica, è esaustivo e sufficientemente
complesso. Qui ci limiteremo ad alcune riflessioni integrative volte a guidare gli
studenti nello svolgimento del loro “esercizio di etnografia”.
L’antropologia culturale (nell’impostazione del manuale che cerco di
trasmettermi) è una disciplina che nasce in un’epoca storica (la seconda metà
dell’Ottocento) e in una temperie culturale (il positivismo) segnate
dall’empirismo, cioè dalla convinzione che la realtà (sociale o naturale) andasse
indagata – per produrre conoscenza scientifica – attraverso l’esperienza diretta e la
verifica sperimentale. Da questa tradizione epistemologica l’antropologia ha
ereditato la forte convinzione (tutt’ora caposaldo della disciplina) che un aspetto
fondamentale della professione antropologica fosse la raccolta diretta di dati
attraverso la RICERCA SUL CAMPO. Voglio capire come funziona quel sistema politico,
o come è organizzata la divisione del lavoro in quella zona, o ancora quali sono le
credenze religiose di quel gruppo? Non posso – dice la prospettiva empirista –
affidarmi a resoconti di seconda mano (di ufficiali coloniali, missionari,
viaggiatori o commercianti) ma devo personalmente raccogliere i dati che
serviranno alla mia analisi di quel determinato fatto culturale.
La ricerca sul campo è stata quindi considerata la forma canonica della raccolta
dei dati antropologici. Come il biologo raccoglie i suoi dati nel laboratorio e lo
storico compie le sue ricerca in biblioteca o negli archivi, così l’antropologo
compie le sue ricerche stando sul campo, condividendo cioè un lungo periodo di
tempo (nella tradizione anglosassone almeno un anno) con la popolazione studiata.
La descrizione del suo lavoro, i dati raccolti e le analisi del fatto culturale indagato
costituiscono l’ETNOGRAFIA di quel particolare caso o fatto antropologico. Sono
quindi state fatte etnografie sul sistema religioso dei Nuer, sugli “strani” scambi
commerciali dei Trobriandesi, sui giochi rituali dei Tikopiani, e su innumerevoli
altri fatti culturali, praticamente in tutto il mondo (con una preferenza fino a tempi
recenti per lo studio di comunità di piccole dimensioni, possibilmente “isolate”:
quelle che un tempo si chiamavano società primitive).
Se avete presente quel che abbiamo detto sulla natura semiotica della cultura
(una rete di significati) e sulla natura sociale e pubblica dei significati (che sono
prodotti dall’interazione sociale, e non se ne stanno buoni buoni nella testa delle
persone) vi rendete già conto di quanto la ricerca sul campo descritta in questo
modo non corrisponda (o corrisponda molto poco) a quel che un antropologo fa
effettivamente. I dati (o fatti) antropologici non possono essere “raccolti” proprio
perché sono di natura semiotica (sono segni, e quindi prodotti e riprodotti
costantemente dai membri della comunità e dall’antropologo che cerca di
studiarla). Non posso arrivare sul campo e “raccogliere” il significato del termine
“cane”, perché non c’è nessun posto “empirico” dove questo significato se ne
starebbe rintanato per farsi scoprire. Come antropologo, posso guardare e
ascoltare, posso fare domande e chiedere chiarimenti, confrontare quel che vedo
con quel che so, cercare di mettere assieme i pezzi, formulare un’ipotesi
interpretativa su quel che vedo, chiedere in giro se la mia ipotesi è corretta,
modificare la mia ipotesi in base a quel che di nuovo mi è stato detto, confrontare
la mia ipotesi rispetto a quel fatto culturale nel quadro più vasto di altri fatti
culturali di quella cultura (per esempio, confrontare il “cane” come “carne
preziosa” con il rapporto che quella cultura ha con altri animali). Insomma, tutto
quello che posso fare, come antropologo, è cercare di INTERPRETARE quel che vedo,
sento, chiedo, vivo, al fine di ricucire la rete di significato indigena che rende
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 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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comprensibile ai nativi quel particolare fatto culturale. Vista in questa luce, la
rilevanza della ricerca sul campo come esperienza diretta dell’antropologo non
viene meno, ma ha un senso diverso da quello previsto dal classico modello
empirista. Raccogliere i dati “direttamente” era importante perché si temeva che
dei non professionisti (missionari, funzionari coloniali eccetera) potessero
raccogliere dati “sbagliati”. Ma se ammettiamo che i dati antropologici (i
significati culturali) non stanno “lì”, come le mucche o le pietre, ma sono il
prodotto dell’interazione interpretativa tra antropologo e persone che
appartengono alla cultura che sta studiando, ecco allora che il problema di
accettare dati da fonti indirette è che non sappiamo come quei dati siano stati
prodotti, non conosciamo cioè il processo comunicativo che ha prodotto quel dato
antropologico. L’antropologo che invece lavora direttamente sul campo dovrebbe
essere in grado, attraverso la riflessività e la consapevolezza della dimensione
semiotica della cultura, non solo di “arrivare” a quel particolare significato
indigeno, ma anche di raccontare qual è stato il percorso che lo ha condotto a quel
significato.
In buona sostanza, la ricerca sul campo è il tentativo di capire un punto di vista
diverso dal nostro, ma questa è un’operazione che facciamo costantemente. Ogni
volta che non siamo completamente isolati in noi stessi dobbiamo affrontare
questo problema: il prof oggi mi ha spiegato il concetto di ricerca sul campo. Che
voleva dire? La mia amica mi ha detto di aver letto quel libro, e ha detto che è un
libro “particolare”. Che significa? Mio padre ha detto che sarebbe ora mi dessi una
mossa con gli studi. Vuole che mi laurei presto? E perché mai? Vuole liberarsi di
me quanto prima oppure ci tiene a che io divenga una persona autonoma? Cosa
voleva dire quel tale sull’autobus, quando ha detto che gli stranieri dovrebbero
essere più rispettosi? E quell’anziano che si lamenta che le ragazze oggi sono
“spudorate”, a cosa si riferiva? La vita degli esseri umani è un’incessante
operazione di interpretazione, e in questo senso la ricerca antropologica somiglia
alla vita. La differenza, la specificità che poniamo nella ricerca sul campo è la
sistematicità con cui cerchiamo di mantenere consapevolezza dell’impegno
interpretativo. Lavorare con persone che parlano una lingua diversa, che praticano
usi e costumi “evidentemente” diversi da quelli cui siamo abituati a vedere e
praticare, ci costringe a mantenere all’erta i nostri meccanismi interpretativi. Come
antropologo, ho il dovere scientifico di rendermi conto del percorso specifico che
mi ha portato a produrre quell’interpretazione. Come antropologo, ho poi ulteriori
obblighi: devo sempre tendere alla verifica della mia interpretazione comunicando
le mie ipotesi (in forme comprensibili per le persone con le quali interagisco) e
valutando la reazione che suscitano. È questo il senso della natura INTERSOGGETTIVA
dei dati antropologici. Non sono dati oggettivi nel senso che non posso sperare di
poterli raccogliere come se fossero funghi in un bosco. Ma non possono neppure
essere dati SOGGETTIVI, di cui io sono l’unico produttore e garante, perché così
rischio quasi certamente di fornire interpretazioni che non corrispondono per nulla
al “punto di vista dei nativi”. I dati antropologici sono intersoggettivi nel senso che
non esistevano prima della ricerca sul campo, ma devono avere un qualche senso
condiviso per me e per le persone assieme alle quali li ho prodotti.
Un altro punto fondamentale della dimensione scientifica e interpretativa della
ricerca antropologica è la capacità di comunicare quei dati al di fuori del gruppo
interagendo con il quale sono stati prodotti. Poniamo che io voglia studiare la
stregoneria in un contesto culturale, e che io sia in grado di entrare a tal punto
dentro quella rete semiotica da farla mia, da diventare insomma un “indigeno”.
Questo non è fare ricerca antropologica perché se divento un indigeno, e magari
divento uno stregone potentissimo, non sarò più interessato a comunicare il mio
punto di vista al di fuori della mia comunità di riferimento. L’antropologo – dice
Clifford Geertz – non può fare uno studio sulla stregoneria come se fosse un
ragioniere (disinteressandosi quindi completamente dei significati nativi, della rete
semiotica che produce il senso della stregoneria), ma non può neppure fare uno
studio sulla stregoneria come se fosse uno stregone, perché se si rinchiude
completamente dentro la sua rete di significati di stregone non consente a chi ne è
esterno di comprenderla. L’impegno della ricerca antropologica è quindi quello di
tenere collegate e reciprocamente comprensibili diverse reti di significato, quelle
indigena e quelle da cui proviene. Come un apripista o uno scout, l’antropologo
traccia percorsi mai battuti prima, provando a creare la strada che ci permette di
capire chi è diverso senza farlo diventare uguale a noi, ma senza ridurlo a una
diversità assolutamente incomprensibile.
L’esercizio di etnografia che vi ho chiesto di comporre si orienta quindi come un
primo tentativo esplicito da parte vostra di fare i conti con questa dimensione
interpretativa della descrizione e della comunicazione. Se è vero quel che abbiamo
detto sui segni (convenzionali e pubblici nel loro significato, cioè prodotti
dall’interazione comunicativa, cioè dalla reciproca interpretazione) non può
esistere una descrizione oggettiva di alcunché, ma invece una tensione
interpretativa di quel che vedo, sento e dico. In altre parole, ogni descrizione non
può che essere un’interpretazione, e quindi qualunque etnografia (anche una breve
relazione che cerchi di raccontare come una matricola entra all’università, come si
interagisce con un datore di lavoro, come si divide la stanza con un compagno
invadente, eccetera) è il risultato di un complesso lavoro interpretativo. L’esercizio
che vi chiedo è un primo passo per iniziare a riflettere sui meccanismi retorici che
vengono messi in atto in queste operazioni di descrizione.
11
 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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A scanso di equivoci, dire che ogni descrizione dei fatti culturali non può che
essere un’interpretazione (dato che i fatti culturali sono di natura semiotica) non
significa assolutamente rinunciare alla scientificità della ricerca antropologia. Se
per scienza intendiamo lo sforzo costante di produrre conoscenza verificabile e
condivisibile, l’antropologia è e vuole essere una disciplina scientifica. Non può
però essere una disciplina che si basa sull’epistemologia dell’empirismo stretto,
quello per cui la realtà è tutta esterna e basta solo individuare il metodo preciso per
raccogliere i dati. Credo che questa prospettiva (che oggi è stata superata anche
per le scienze cosiddette “dure” come la fisica e la biologia), se viene imposta
come un feticcio, non produca conoscenza scientifica, in quanto non riesce a
produrre dati rilevanti per il progetto dell’antropologia culturale. Se pretendo di
studiare una cultura disinteressandomi dei significato indigeno dei segni che vedo,
quel che otterrò sarà una serie di segni di cui non so il significato, o cui attribuisco
un significato del tutto arbitrario.
L’antropologia è quindi una scienza interpretativa che sa che i suoi fatti sono
prodotti nell’interazione tra l’antropologo e i suoi informatori, e tra l’antropologo
e le sue competenze. Scrivere cercando di descrivere un fatto culturale è
un’operazione creativa senza essere arbitraria, intersoggettiva senza essere
bizzarra o frutto del capriccio. È difficile convivere con una strategia di ricerca che
non ci tranquillizza rispetto al metodo che dobbiamo usare. Non si sono regole
automatiche da applicare nella ricerca antropologica, non ci sono “protocolli”
rigorosi per la metodologia. Ci resta come punto di riferimento la volontà di
conoscere modi diversi di pensare e vivere: solo tenendo a mente l’obiettivo finale
della ricerca antropologica potremo raffinare nella pratica il modo in cui facciamo
ricerca.

12
 PASTORI E PINOCCHI, BALORDI E BALLERINI. IL MUTAMENTO DELL’IMMAGINE DEGLI ALBANESI NEI MEZZI DI COMUNICAZIONE ITALIANI (1997-2006)
PIERO VERENI
Eravamo ragazzini quando stavamo al paesino, c’era la guerra
civile del 1997. L’unica cosa che ho imparato nella guerra civile è
stato ascoltare i Led Zeppelin e la musica rock. Perché noi
andavamo al mare. Avevamo questa radio e la portavamo in riva
al mare. Sentivamo radio Bari. Tra le nove e le dieci di sera
davano un programma di musica rock. “Ora ascoltiamo una
canzone, una pietra miliare del rock, Stair Way To Heaven, loro
sono i Led Zeppelin”. Poi mettevano i Jethro Tull, i Deep Purple.
Guardavamo questo mare, le onde del mare, e intanto ascoltavamo
queste canzoni sparate a tutto volume. Io e il mio amico
ascoltavamo e dicevamo: guarda il mondo come è bello di là…
[Intervista a Elton Sinami, registrata a Firenze il 16 dicembre
2006]
Introduzione
Tra il giugno 1995 e il febbraio 1997, mentre svolgevo la ricerca sul campo
in Macedonia occidentale greca per il mio dottorato, mi sono recato diverse volte in
Albania in visita a Gilles de Rapper, un collega francese che conduceva la sua
ricerca nell’area di confine tra Albania e Grecia. Durante uno di questi viaggi, a
Voskopoj ebbi modo di chiacchierare con Dhori Fallo, un professore di matematica
in pensione che parlava un elegante italiano imparato durante la prigionia in Italia
negli anni Quaranta. Tenendo in braccio il nipotino di pochi mesi, Dhori mi raccontò
che aveva due figli, uno sposato che lavorava clandestinamente in Grecia (il
nipotino era figlio suo), e l’altro in Italia dal 1991, arrivato con una di quelle carrette
del mare stipate di uomini che tutti ricordiamo quell’estate. Il discorso che il padre
tenne al figlio prima di vederlo partire fu di questo tenore: “Vai in Italia, cercati un
lavoro lì e dimenticati di essere albanese. Sposati se puoi con una donna italiana e
cresci dei figli italiani. Adesso non è tempo di essere albanesi, non abbiamo una
dignità da difendere, ma solo miseria umana e morale da sconfiggere. Tra qualche
anno, quando e se l’Albania ritroverà un suo onore, potrai dire ai tuoi figli che sono
albanesi, ma non adesso, adesso dimenticati anche tu che provieni da questo Paese”.
Ricordo la forte impressione che mi suscitò questo imperioso comando di un padre a
scordare la patria, la terra dei padri. All’epoca, gli albanesi non godevano in Europa
di buona fama: noti alle cronache solo per i casi criminali, sembravano in generale
aver fatto tesoro del consiglio di Dhori, rendendosi, perlomeno in Italia (il paese con
la più alta percentuale di emigrati, assieme alla Grecia) praticamente invisibili,
anche per via delle caratteristiche somatiche “mimetiche”.
Appena rientrato in Italia, nel febbraio 1997, ebbi modo di verificare
rapidamente il modo in cui gli albanesi erano visti e giudicati dato che la crisi
finanziaria che stava devastando il Paese balcanico da gennaio iniziò presto ad
attrarre l’attenzione dei mezzi di comunicazione italiani, soprattutto quando
produsse sollevazioni, incidenti e rapidi tentativi di fuga dal paese.
Ne emerse un’immagine complessa ma sostanzialmente negativa degli
albanesi, delle loro motivazioni e delle loro strategie culturali, la cui analisi
costituisce la parte centrale e più consistente di questo lavoro.
Nelle pagine finali, invece, presento un rapido caso di studio in corso per
avanzare alcune riflessioni sul ruolo che un altro mezzo di comunicazione di massa
ha avuto nella rappresentazione dell’identità albanese, e cioè la televisione
d’intrattenimento nei primi anni del nuovo millennio.
Lungi dal voler essere una disamina sistematica sul ruolo dei mass media
nella formazione delle identità collettive, queste pagine sono piuttosto un primo
resoconto di una ricerca tuttora in corso, che cerca di riflettere sul ruolo dinamico
dei mass media, strumenti di comunicazione sempre bidirezionali, che molto dicono
non solo sulla natura dell’oggetto rappresentato, ma anche sulle forme culturali del
soggetto che attua l’operazione di rappresentazione.
Pastori e pinocchi
Il 1997 è un anno di svolta per l’economia albanese. A partire dalla metà di
gennaio le numerose finanziarie sorte come funghi nel biennio precedente, attraendo
i risparmi delle famiglie e le rimesse degli emigrati con prospettive di rendita
elevatissime, stavano collassando a ritmi incontrollabili. Il sistema piramidale della
raccolta del denaro (per cui ogni cliente, per poter iniziare ad avere una rendita dal
proprio investimento, doveva trascinare con sé una dozzina di nuovi utenti) era
giunto a saturazione e il denaro, drenato nelle mani di pochissimi, si era
letteralmente volatilizzato. La crisi colpì la quasi totalità della popolazione residente
in Albania e l’inerzia del governo di Sali Berisha nell’affrontare per tempo la
situazione provocò da febbraio un periodo di sommosse, sollevazioni popolari e
scontri anche violenti, periodo oggi è ricordato come la “guerra civile”, anche se non
è mai stato chiaro quali fossero (e se ci fossero) le parti contrapposte.
Su mandato del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite, fu attivata in Albania
tra il 15 aprile e il 12 agosto 1997 la “missione Alba”, condotta dalla Forza
Multinazionale di Protezione per aiutare la popolazione albanese e sostenere
attivamente il ritorno della stabilità politica. Per la prima volta, una missione
internazionale era a guida italiana, come italiana era la maggior parte delle truppe
coinvolte sul territorio. Si trattò quindi di un’importante occasione per fare vedere,
sullo scacchiere della politica internazionale, quale potesse essere il ruolo militare
dell’Italia dopo la fine della seconda guerra mondiale.
L’intera vicenda ebbe un’intensa copertura mediatica globale, cui ovviamente
partecipò anche l’Italia. Nelle prossime pagine ricostruisco il modo in cui i “corsivi”
di quattro quotidiani italiani hanno raccontato la crisi dell’economia albanese tra
febbraio e marzo 1997. Ho scelto il corsivo soprattutto per la sua implicita natura di
testo “autoriale”, volendo quindi porre un parallelo tra la scrittura giornalistica e la
scrittura della saggistica antropologica. I quotidiani selezionati sono stati: La
Repubblica, il Corriere della Sera, Il Giornale e Il Gazzettino, con l’intento di
fornire un quadro genericamente esaustivo del panorama disponibile all’epoca, pur
se costretto a tralasciare altri grandi quotidiani “d’opinione”.
Per buona parte di febbraio i giornali italiani non sembrano prestare molta
attenzione a quel che accade in Albania, anche se i crolli finanziari si susseguono a
catena e non mancano le manifestazioni di protesta. Ci sono pochissimi articoli, solo
nelle pagine interne, e quasi nulla che somigli a un corsivo. Posso citare due colonne
non firmate su la Repubblica dell’11/2, anche perché, primo tra tutti, questo pezzo
mette a fuoco il tema che ossessionerà gli italiani di lì a qualche settimana: “E
quando, come ormai pare certo, cadranno anche le company fino a ieri ritenute più
solide da un punto di vista economico […] non resterà agli albanesi altro che tornare
a imbarcarsi sui traghetti, scafi e gommoni alla volta delle coste pugliesi”.
Quando l’interesse cresce, predomina un’immagine degli albanesi come “popolo
folclorico”: “…noi andammo all’attacco di quello che, allora, veniva definito ‘il
nobile popolo schipetaro’. C’era un re che si chiamava Zogu e che aveva sposato
una contessina ungherese di nome Geraldine: un bel soggetto per un musical […]
Vittorio Emanuele III diventò sovrano anche di quelle serene popolazioni dedite alla
pastorizia e che hanno dato al mondo Madre Teresa di Calcutta e Anna Oxa da
Bari”, Corriere della Sera, Biagi, 5/3. Biagi ribadirà quest’icona tra l’agreste e il
comico pochi giorni dopo: “Quando stoltamente andammo ad occupare quel povero
Paese […] trovammo un mondo arretrato e primitivo, una reggia da operetta e
attorno brava gente che custodiva greggi o buttava reti”, Corriere della Sera, 18/3.
Normale, viste le premesse, che quelli truffati siano descritti come “…gente che
aveva creduto a un sogno: la moltiplicazione della ricchezza attraverso lo scambio di
carta; parossistica rappresentazione di un capitalismo da film di Frank Capra”,
Corriere della Sera, Cingolani, 2/3. Nessuno nota che quel concetto di capitalismo è
lo stesso che pochi anni prima aveva nutrito un meccanismo finanziario del tutto
simile, e cioè il sistema dei junk-bonds, i “titoli-spazzatura” utilizzati negli anni
Ottanta da squali della Borsa come Michael Millken. Si preferisce descriverli in
modo lapidario: “Gli albanesi sono dei pinocchi che credono nel Paese dei
Balocchi”, il Gazzettino, Sgorlon, 15/3, o li si deride con una curiosa inversione di
oggetto che già sposta l’attenzione da “loro” a “noi”: “…quei gonzacchioni che si
son fatti accalappiare da degli pseudo finanzieri d’assalto – non poi molto
diversamente da come noi stessi negli anni Cinquanta ci lasciammo infinocchiare
dai vari Virgillito and company”, il Giornale, Riva, 2/3.
In generale, in questa prima fase, che dura fin circa la metà di marzo, i corsivisti
parlano ancora con toni compassionevoli, con indubbi risvolti da complesso di
superiorità: “…un popolo dall’animo vuoto più ancora delle tasche”, Corriere della
Sera, Cingolani, 2/3. Ma è meglio chiarire subito: “Gli albanesi non sono i nostri
‘fratelli separati’. Semmai sono i nostri cugini scalognati”, il Giornale, Riva, 2/3.
Cugini di cui è bene fidarsi poco, soprattutto se si pensa che sono “…una
popolazione che di violenza si è sempre nutrita”, il Giornale, Caputo, 4/3.
Precoce è la preoccupazione che la crisi albanese possa dilagare, anche se non
sono chiari i motivi o le forme di questo potenziale contagio, paventato con un non
sequitur che risente evidentemente di un radicato stereotipo della “polveriera” che
così bene si accompagna al quadro “balcanico” (Todorova 1997): in Albania
succedono sommosse, quindi c’è il rischio che si incendino i Paesi vicini.
“L’Albania non è un’eccezione, ma solo l’anello più debole di quella catena che
collega la Serbia, la Croazia, la Bulgaria, la Romania. Paesi diversi… legati da un
comune destino: l’incapacità di gestire la transizione dal comunismo al mercato”,
Corriere della Sera, Cingolani, 2/3.
“Ora il passato albanese sembra volersi prendere una rivincita che nelle nuove
condizioni minaccia di infiammare il Kosovo, la Macedonia, e di lì tutti i Balcani”,
Corriere della Sera Venturini, 4/3. Un esperto paventa il rischio del contagio a tutto
l’est ex-comunista: “Dunque: oggi in Albania, domani in Romania, in Bulgaria e,
forse, in Russia?” Gazzettino, Ostellino, 4/3 e qualcuno prevede ripercussioni su
tutta l’Europa, senza distinzioni: “…una crisi che destabilizza ancor più l’area
balcanica e che minaccia ripercussioni gravi per tutta l’Europa” Gazzettino, Tito,
14/3.
“Gli Stati Uniti […] sanno che dopo l’Albania può esplodere il Kosovo […] Poi
c’è la Macedonia, piena di soldati americani mandati a circoscrivere l’incendio dei
Balcani. La Grecia, intanto, si allarma per le sorti della propria minoranza nel sud
dell’Albania”, Corriere della Sera, Cingolani, 6/3.
“Un’altra Somalia, un altro Libano? No, perché l’Albania è qui, è in Europa e per
massima disdetta è anche nei Balcani, nella nostra secolare e già tanto insanguinata
‘polveriera’”, Corriere della Sera, Venturini, 15/3.
Un altro esperto dell’area sostiene una variante di questa teoria, per cui non si
tratterebbe, per l’Albania, del caso particolare di una regola generale, ma del
contagio subito dal Paese delle Aquile, della balcanizzazione di uno Stato fino ad
allora immune: “Il nuovo regime di Tirana ha infatti realizzato dopo il ´91 una
metamorfosi del tutto balcanica del paese […] Si è quindi sostenuta una
‘balcanizzazione’ del paese invece di contrastarla”, la Repubblica, Cavallari, 6/3.
Una versione peculiare di questa teoria del “contagio balcanico” è quella proposta
da Robi Ronza, che prende le mosse dai rischi di un intervento concertato europeo:
“Coinvolgere l’Europa vuol dire coinvolgere la Grecia, che da sempre rivendica
come cosa sua proprio quella regione dell’Albania meridionale attorno a Valona che
è attualmente in piena rivolta contro il governo di Tirana; una regione dove tra
l’altro è insediata una minoranza di lingua greca, la cui cultura è priva di qualunque
tutela e riconoscimento ufficiali. Ci sarebbe oggi in effetti da verificare in quale
misura la rivolta in corso, così violenta e nel medesimo tempo così delimitata dal
punto di vista territoriale, non trovi il suo punto di forza nella minoranza greca, e
nell’appoggio che le può provenire dalla madrepatria, la Grecia”, il Giornale,
Ronza, 9/3. A parte il fatto che il cosiddetto “Epiro settentrionale” – e cioè i distretti
di Saranda, Argirocastro, Tepeleni, Coriza e Përmet, dove vive la minoranza
grecofona d’Albania – è ben distante da Valona, città del tutto albanese per cultura e
lingua, la Grecia, in realtà, non “rivendica da sempre come sua” alcuna terra
d’Albania. Se è vero che diversi politici greci (di destra) hanno sfruttato la questione
dei territori dell’Albania meridionale abitati anche da popolazione di lingua greca, è
anche vero che nessun governo greco dalla fine della Seconda Guerra Mondiale ha
mai avanzato alcuna rivendicazione ufficiale presso alcun organismo internazionale.
In questi territori (più a sud e più a est di Valona) vive comunque una minoranza
di lingua greca e religione ortodossa, riconosciuta ufficialmente dallo Stato albanese
(c’è semmai contrasto tra governo e rappresentanti della minoranza sulla consistenza
numerica della medesima), con il diritto di scuole in greco e tre quotidiani in lingua
e alfabeto greci. Proprio nell’agosto precedente la crisi albanese si erano aperte tre
nuove scuole elementari in greco, a Saranda, Argirocastro e a Delvina, frutto
dell’accordo del marzo 1996 tra i due governi, di Tirana e Atene (Human Rights
Watch 1997). Restano questioni aperte per la minoranza greca in Albania, ma lo
stesso organismo che all’epoca monitorava in Albania il rispetto degli accordi di
Helsinki ammetteva che “la minoranza greca è una parte integrante della società
albanese”. Questo tipo di giornalismo – che trasforma senza argomenti la Grecia in
uno Stato pericolosamente irredentista e l’Albania in un oppressore dei diritti delle
minoranze – risente, oltre che dei suoi oggettivi limiti, della vocazione a
“balcanizzare i Balcani”, ad attribuire cioè pregiudizialmente a tutta l’area
genericamente “a sud est” istinti primordiali, siano essi di difesa del proprio gruppo
o di oppressione di quelli altrui.
Ma questa visione balcanizzante dell’Albania si intreccia con un’altra dimensione
dell’analisi, che indichiamo come “teoria del congelamento”. Secondo questa chiave
– applicata con sistematicità durante il crollo della Jugoslavia – quel che è accaduto
in Europa orientale negli anni Novanta sarebbe la ripresa di dinamiche storiche che i
regimi socialisti e comunisti non avrebbe fatto altro che congelare. Così, si è
interpretato il presente usando manuali di storia ed etnologia scritti prima della
guerra, presentando di solito la questione albanese come un token del type balcanico
(“Se si sfoglia un celebre libro sui Balcani, il secondo volume delle memorie di
Raymond Poincaré, intitolato appunto ‘Le Balkans en feu’, si vedrà quanto fosse
intrattabile già allora, nel 1912, la ‘questione albanese’”, la Repubblica, Viola,
13/3); e si sono spiegati gli eventi caotici e cruenti come un ritorno alle origini,
intendendo con ciò le condizioni socio-economiche precedenti all’insediamento dei
regimi comunisti. In tutti i giornali considerati per questa indagine abbondano gli
articoli “storici” che mostrano le “analogie” tra l’Albania che subì l’invasione
fascista nel 1939 e quella dell’operazione Alba. “In queste ultime due settimane è
tornata in scena, infatti, dopo quasi mezzo secolo di stalinismo pastorale e qualche
anno di parvenze democratiche, l’Albania dei libri di storia. Un paese arcaico, privo
di un vero cemento statuale, ancora fondato sulle divisioni regionali, il familismo, il
clan e le lealtà tribali”, la Repubblica, Viola, 13/3. “Il recupero del passato, del
resto, è una chiave fondamentale per interpretare il caso albanese. Il ‘fis’ (clan), il
‘kanun’ (la legge consuetudinaria), la ‘besa’ (parola d’onore), la divisione tra il Nord
‘ghego’ e il Sud ‘tosco’, le tre religioni (musulmana in maggioranza, ortodossa nel
meridione, cattolica in alcune zone settentrionali): tutto ciò che era stato soffocato
sotto la cappa della dittatura ideologica, torna prepotentemente alla luce. La Storia
rinasce, come in gran parte dei Balcani”, Corriere della Sera, Cingolani, 8/4. Questo
schema interpretativo della realtà albanese (presentata naturalmente come una “…
ennesima versione della ‘poudrière balkanique’…”, la Repubblica, Viola, 13/3) ha
la curiosa caratteristica di poter essere contraddetto senza andare in frantumi. Lo
stesso Cingolani, che ha appena scritto che la divisione in clan del Paese sarebbe
stata soffocata, congelata dal regime, aggiunge subito: “Le divisioni sono rimaste
pressoché intatte durante la dittatura di Enver Hoxha che impose un’egemonia dei
clan meridionali (era nato ad Argirocastro). Ramiz Alia, suo successore, fu
appoggiato dal Nord, che vedeva giunto il momento di recuperare il potere perduto”,
Corriere della Sera, Cingolani, 8/4.
Una delle forme più compiute in cui compare questa teoria è in un articolo di
Sandro Viola: “L’Albania si rivela in fin dei conti identica – almeno per un aspetto –
ad ogni altro paese su cui sia scesa la sventura del comunismo. L’aspetto cioè del
congelamento, dell’eclisse solo apparente e temporanea, durante il periodo
comunista, dei suoi mali più antichi. Come in Polonia e in Ungheria sono riemersi
negli anni scorsi gli umori antisemiti, come in Jugoslavia sono esplose le avversioni
etnico-religiose che avevano sempre diviso i popoli della Federazione, così in
Albania sono tornati a galla il disordine, l’irrequietezza dei clan, la pratica del
brigantaggio che erano sempre stati i fattori della sua arretratezza. […] Quattro
decenni e più di comunismo hanno lasciato sotto il ghiacciaio del sistema totalitario,
sotto la repressione dello stato di polizia, le cose come stavano. Nulla ha potuto
evolversi, maturare”, la Repubblica, Viola, 16/3.
Banditi e invasori
Quando, il 13 del mese, le manifestazioni si intensificano, gli scontri diventano
più gravi e anche il governo di Tirana ammette che non si tratta più di “pochi
facinorosi”, allora sui giornali italiani si alza il tiro. “L’Albania si è dissolta”,
Corriere della Sera, Cingolani, 14/3. “In un paio di settimane la protesta dei truffati
ha cambiato natura, prima è diventata rivolta politica, poi insurrezione, infine
catastrofe umanitaria, politica, diplomatica”, Corriere della Sera, Cingolani, 14/3. A
questo punto il ministro degli Interni “potenziava le frontiere e chiudeva la porta a
nuove possibili ondate di profughi”, Corriere della Sera, Cingolani, 14/3. Del resto,
“L’Albania non c’è più”, Corriere della Sera, Biagi, 18/3. “A Tirana è
semplicemente crollato lo Stato”, il Giornale, Ricossa, 19/3. E che sia crollato solo
lo Stato è troppo poco per alcuni commentatori: “Ma l’insurrezione è sfuggita agli
apprendisti stregoni e si sono scatenate forze ancestrali”, Corriere della Sera,
Cingolani, 14/3.
Il climax assume toni da film horror: “In Albania tutto ciò che fa di una massa di
gente un “paese” ossia l’ordine, la legalità, la convivenza, l’amor di patria, la fiducia
nell’avvenire, la tradizione, l’economia, la cultura, la religione, sembra svanita [sic]
nell’aria per effetto di una magia potente da Signore del Male”, il Gazzettino,
Sgorlon, 15/3. Il corsivista, che dovrebbe fornire dati essenziali alla comprensione o
proporre una griglia interpretativa per dati già noti, sembra rinunciare al suo ruolo,
cedendo alle lusinghe della spiegazione “magica”: “L’Albania, a me sembra, è
diventato un caso clinico della storia e della politica. Ma stiamo attenti, noi
italiani… Potremmo essere noi stessi, in un futuro non lontano, contagiati da una
qualche forma di sindrome albanese”, il Gazzettino, Sgorlon, 15/3. Gli albanesi sono
dunque in preda al Male, o a una malattia contagiosa. Questa analisi “irrazionalista”
della crisi albanese non è rara e qualche giorno dopo affiora prepotente in un nuovo
commento: “…ma il grande nemico, lo spirito del male, è spesso invincibile perché
poggia sull’inganno, sulla frode, sul tradimento vergognoso dell’uomo. E in Albania
sembra essere sceso in forze, con una tale violenza da farci dubitare perfino della
giustizia e della verità…”, Corriere della Sera, Bo, 20/3. Del resto, del pericolo di
venir infettati dagli albanesi si era appena parlato: “Questa, come abbiamo già detto,
è piuttosto un’invasione di massa, […] una marea capace di esportare sul nostro
territorio il virus del disordine e della rivolta”, la Repubblica, Valentini, 19/3, e ne
accennerà ancora il decano dei giornalisti italiani: “…l’Albania con i suoi virus di
decomposizione e di guerra di bande”, Corriere della Sera, Montanelli, 30/3.
Il paradosso comunicativo è evidente. Nei corsivi sembra saltare qualunque
tentativo di spiegare razionalmente una sommossa popolare in gran parte
comprensibile data l’entità della crisi finanziaria, e si cede chiaramente proprio a
quel richiamo “illogico” e “irrazionale” che affliggerebbe gli albanesi: di fronte al
Male non resta altro che il silenzio, o il rituale apotropaico, per allontanarlo (dalle
nostre coste, ovviamente).
I corsivisti fanno presente fin dall’inizio quale sia il vero rischio di sottovalutare la
crisi albanese: “È nostro interesse riportare a Tirana un dialogo corretto tra governo
e opposizione […] Se questo non dovesse avvenire aspettiamoci nuove invasioni di
profughi. Più di quelle che quotidianamente già abbiamo” Gazzettino, Cerruti, 2/3.
Non è chiaro cosa intenda Cerruti per “invasioni quotidiane”, ma l’equivalenza tra
sottovalutazione della crisi e invasione di albanesi è ribadita anche sul Corriere
della Sera: “L’Italia può e deve stanziare aiuti immediati […] ben sapendo che
costerebbe assai più caro un nuovo assalto alle nostre coste come quello dell’estate
’91”, Corriere della Sera, Venturini, 4/3.
Un’altra voce autorevole: “Adesso c’è il rischio di una invasione alla rovescia, il
terrore che la Guardia di finanza debba lanciare il grido delle vedette della
Wehrmacht sul Vallo Atlantico: ‘Sie kommen’, arrivano”, Corriere della Sera,
Biagi, 5/3.
La minaccia dell’invasione conferma la necessità di un intervento italiano, visto
che se l’Italia non entrasse in gioco: “Quelle che vediamo arrivare sulle nostre coste
diventerebbero allora le timide avanguardie di un popolo in fuga che non potremmo
né avremmo il diritto morale di respingere”, Corriere della Sera, Venturini, 15/3.
L’escalation prospettata è terribile: “A questo punto tutto è possibile, anche
l’impensabile: cioè la sparizione di uno Stato, la disgregazione di ogni forma di
convivenza. Dal caos può uscire perfino un’orgia di rissa etnica senza confini ma
non senza precedenti”, il Giornale, Pasolini Zanelli, 14/3. Cosa si intenda per
“precedenti” è presto detto: “L’Albania potrebbe trasformare l’Europa nel ventre
molle occidentale, come la trasformò la Bosnia”, Corriere della Sera, Caretto, 17/3.
“L’Albania, come la Bosnia, non è un fatto nostro: ma un problema dell’Europa.
Può essere l’inizio di una catena di guai per tutti”, Corriere della Sera, Biagi, 18/3.
Altro pericolo incombente sono le ripercussioni razziste che si potrebbero avere in
Italia: “E speriamo, questo sì, che la loro presenza [in Italia] non inneschi da noi
quei furori elettorali che in Austria hanno fatto la fortuna di Haider, che in Francia
soffiano ancora nelle vele del Fronte nazionale”, Corriere della Sera, Venturini,
19/3.
Le tinte fosche con cui si raccontano l’Albania e i suoi abitanti si incupiscono
ancor più dopo la metà di marzo, quando l’Italia si “rende conto” di dover affrontare
quel che più spesso viene definito un “esodo”.
“…l’esodo degli albanesi verso le coste italiane ha assunto le proporzioni di una
fuga di massa…”, Corriere della Sera, Venturini, 19/3. “…esodo albanese, che ha
un sapore biblico”, il Giornale, Sterpa, 21/3. E ormai si parla di “…Puglia invasa
dagli albanesi […] La gente [italiana] si è comportata bene, ha mostrato di capire e
compatire malgrado l’impatto tremendo dell’invasione”, il Gazzettino, Pezzato,
19/3. Forse, a distanza di anni, è utile ricordare che fino a quella data la cosiddetta
invasione riguardava meno di diecimila persone.
Nonostante alcuni appelli alla calma, predomina una visione apocalittica: “Stiamo
difendendo la nostra frontiera, le nostre città, le nostre famiglie e i nostri figli”, il
Giornale, Giannattasio, 28/3. Sono pochissimi gli esempi, in questi giorni, di corsivi
improntati alla moderazione dei toni e degli animi: “È solo che ci saremmo aspettati
che tanti anni e tanti fiumi di inchiostro spesi in predicazioni e sermoni a favore
della tolleranza […] avrebbero aiutato un popolo di cinquantasette milioni di
benestanti a mantenere i nervi saldi e a non scambiare diecimila albanesi per
l’invasione dei Visigoti”, la Repubblica, Polito, 27/3.
Mentre si rimodella la questione albanese (da fenomeno in fin dei conti ancora
esotico, limitato all’oltre sponda, a questione interna italiana) si ridisegna anche
l’immagine degli albanesi. Prima di tutto quelli lì, in Albania, che tendono a
incupirsi nelle descrizioni dei corsivisti: “La ‘terra delle aquile’ è in mano agli
sciacalli. Bande di uomini mascherati scorrazzano per le città e i villaggi”, Corriere
della Sera, Cingolani, 14/3. Qualcuno tenta un’analisi politica e sociologica per
spiegare il mutamento di prospettiva da cui osservare gli insorti: “…quella che
sembrava una rivolta popolare contro una truffa finanziaria si è rapidamente
trasformata in una guerra di bande, gestite da loschi burattinai: ex dirigenti
comunisti, mafiosi locali infiltrati dalla criminalità organizzata internazionale e
soprattutto italiana, cani sciolti della polizia segreta allenati a pescare nel torbido e a
sobillare le masse”, la Repubblica, Garimberti, 14/3. Qualcuno punta invece
decisamente sulla fisiognomica: “Gruppi di rivoltosi presidiano i tornanti che si
inerpicano sulle montagne brulle. Volti di pastori, contadini, sottoproletari urbani si
mescolano alle facce sanguigne di ex ufficiali alla ricerca di un riscatto, o alle
sembianze oscure degli agenti disseminati dalla polizia segreta…”, Corriere della
Sera, Cingolani, 14/3.
La natura attualmente feroce degli albanesi può essere messa in risalto anche dal
contrasto con la bontà italiana del 1991: “I pugliesi furono meravigliosi nel
protendersi verso questa gente che arrivava macilenta e stanca. Aprirono le loro
case, persino i bagni, e non è mica normale. E ci siamo ritrovati, dopo pochi anni,
migliaia di prostitute e un sacco di ragazzini ai semafori schiavizzati dai loro zii.
Che bella bontà”, il Giornale, Farina, 27/3. Oppure il contrasto si pone tra presente
feroce degli albanesi e loro passato pacifico: “Un tempo avevano la religione, la
tradizione, il buon senso dei contadini. Oggi non hanno più nemmeno queste cose. E
meno che mai la fierezza del proprio passato…”, il Gazzettino, Sgorlon, 15/3.
Se questa è l’immagine sempre più fosca e insieme più vaga, meno dettagliata,
degli albanesi d’Albania, quelli che cercano di arrivare qui sono studiati con più
precisione.
Una delle descrizioni assieme più analitiche e più “fantasmatiche” di coloro che
stanno arrivando (a quanto pare albanesi e non, ma Arbasino è di proposito
abbastanza ambiguo da far sì che le accuse agli uni possano cadere anche sugli altri)
è quella proposta da un nome di grido: “Ospiti balcanici che si presentano in
compagnia del kalashnikov, per la consuetudine etnica al saccheggio che (secondo
gli storici) precedeva da secoli i traumi per la caduta del comunismo… Ospiti che
sistemano valigie di bustine in casa e in macchina, accompagnano gruppi di piccine
minorenni sui viali ‘del vizio’, si sistemano frotte di pupi laceri e affamati e picchiati
ogni giorno ai semafori… Ospiti che si battono a coltellate con bande di altri ospiti
per il controllo del territorio, secondo i costumi africani descritti dagli antropologi e
rivisti spesso in televisione per indurci a sensi di colpa…”, la Repubblica, Arbasino,
15/3. Notevole, in questo fosco quadro, il ruolo attribuito all’antropologo…
Sempre su la Repubblica, ma qualche giorno dopo, si tenta invece l’operazione
inversa, di spiegare perché gli albanesi sarebbero così diversi dagli altri immigrati (e
così diversamente trattati): “…gli albanesi sono alquanto refrattari a indossare i
panni dei nuovi schiavi dell’Occidente. Quindi, poco utili. Non sono cristianamente
remissivi come i filippini, non amano i bambini come le colf somale, non fanno i
muratori per quattro lire come i polacchi, non vendono cianfrusaglie come i
senegalesi. Più che essere comandati, a loro piace comandare”, la Repubblica,
Polito, 27/3.
Senza essere categorici come Biagi (“Da loro riceviamo, per l’interscambio,
marijuana, e anche braccianti senza diritti, ragazze da avviare al marciapiede, e
organizzatissimi criminali. Punto”, Corriere della Sera, Biagi, 5/3) tutti i
commentatori puntano comunque su una questione sentita come centrale, non
appena arrivano le prime navi: come distinguere il grano dal loglio? Coloro che
hanno diritto di asilo da quelli che invece dovrebbero essere scacciati? Il quesito
rivela il diritto degli italiani a sospettare, sempre, in modo sistematico. “Per
intervenire efficacemente dovremmo avere notizie sicure e sapere se chi chiede aiuto
e asilo è veramente uno che chiede la carità (oggi si chiama solidarietà) oppure uno
che veste di abiti del derelitto e sfrutta, ingannandolo, chi è pronto a venirgli in
soccorso”, Corriere della Sera, Bo, 20/3. Come a dire che siamo di fronte a una “…
invasione di disperati, ma anche di delinquenti”, il Giornale, Giannattasio, 28/3.
Se per alcuni “…tra mamme e bambini si nascondono gruppi di evasi per i quali è
previsto il rimpatrio automatico”, Corriere della Sera, Venturini, 19/3, dando così
l’impressione che tra i molti poveracci si nasconda qualche criminale, per altri il
rapporto è inverso: “…tra i boat-people dell’Adriatico ci sono più mafiosi che
fuggiaschi e accoglierli tutti, aiutandoli perfino ad arrivare in porto quando le loro
carrette non ce la facevano ‘è stata una pazzia’”, il Giornale, Caputo, 22/3.
L’aspetto che colpisce di più in questo tipo di argomentazioni è ciò che potremmo
chiamare “la natura oggettiva e dicotomica del male”. La distinzione tra buoni e
cattivi è in questi corsivi sempre netta e senza appello. È arduo distinguere i due
gruppi in concreto, ma nessuno mette in dubbio che di due gruppi si stia parlando.
“Quanti saranno i ‘poco di buono’ arrivati con gli 11 mila albanesi? Sta di fatto che
la fuga caotica di donne, uomini, e bambini verso la Puglia, e di qui verso il resto
della Penisola, si è rivelata quello che il filtro della solidarietà non ci aveva
consentito di vedere con chiarezza: un esodo in parte cinicamente organizzato dalle
mafie a un milione pro capite, viaggio gratis per i bambini perché inteneriscono gli
italiani e ammorbidiscono i controlli”, il Gazzettino, Pezzato, 20/3. È evidente la
rappresentazione degli albanesi come popolo miticamente dicotomico rispetto alla
morale, senza le ovvie sfumature, ambiguità e sovrapposizioni che ci caratterizzano:
ognuno di loro può (e quindi deve) essere collocato o tra i buoni o tra i cattivi.
Quando la divisione non si limita ad attraversare le generazioni (bimbi buoni,
adulti cattivi) passa allora anche tra i sessi: “Capisco le donne e i bambini. Capisco i
ragazzini di quindici anni, meglio qui che là a imbracciare Kalashnikov. Capisco i
vecchietti, gli storpi e i ciechi. Ma non capisco quell’orda di uomini d’età compresa
fra i 20 e i 50 anni, che arrivano in massa e intervistati confessano di non avere uno
straccio di documento né di voler fornire le generalità e di non essere arrivati per
accompagnare figli neonati o madri ottuagenarie. Invece sono qui per scelta
individuale, e l’ottuagenaria l’hanno lasciata in Albània [sic] a difendere la casa […]
Sono giovani, forti. E scappano. Disertori non solo nell’esercito e nella polizia:
disertori nell’animo e nella vita”, il Giornale, Vigliero Lami, 18/3. Così riporta
Livio Caputo una discussione cui ha assistito tra “un sindacalista della Cgil e un suo
amico della stessa parrocchia”: “Essi hanno sostenuto la tesi, tutt’altro che
peregrina, che il governo doveva ammettere sul territorio italiano soltanto le donne, i
bambini e gli anziani, spesso usati dai mafiosi come ‘schermo’ e rimandare invece
immantinente in Albania tutti gli uomini validi che, anche a giudicare dai loro ceffi,
non avevano davvero molto bisogno di protezione”, il Giornale, Caputo, 22/3.
Sono pochi quelli che tentano una difesa “globale” degli albanesi in arrivo: “Via,
presi nell’insieme sono dei poveracci e fanno bene i nostri governanti a non avere il
cuore di buttarli a mare”, la Repubblica, Bocca, 19/3. Affiora un tema che diverrà
comune tra qualche giorno, dopo una tragedia che segnerà uno spartiacque, il tema
degli albanesi come nostri antenati, come doppio grottesco degli italiani: “Li guardi
un po’ in faccia, questi immigrati, onorevole Brighella (onorevole Arlecchino,
onorevole Pantalone), non le ricordano nessuno? Non le ricordano, per caso, suo
nonno, quello che mangiava la carne una volta al mese, quello che stava sulla groppa
di un somaro? […] Fanno paura, evidentemente, i ragazzi che assomigliano ai nostri
nonni”, Corriere della Sera, Zincone, 28/3.
 Ma i giudizi cominciano a farsi pesanti e verso il 25 marzo si comincia a parlare di
“…battelli stracarichi di falsi profughi (ossia di disperati che in realtà sono soltanto
degli emigranti abusivi reclutati e sfruttati da bande di filibustieri locali)”, il
Giornale, Guarini, 25/3. A questo punto, il dilemma morale di distinguere tra
albanesi buoni e albanesi cattivi sembra inclinare verso soluzioni radicali: “I nostri
sentimenti sono confusi: adotteremmo i bambini albanesi, ma i loro padri li
sbatteremmo volentieri in galera, o addirittura in fondo al mare, visto che sparano”,
il Giornale, Farina, 27/3.
Il giorno dopo, infatti, Venerdì Santo, la nave albanese Kater I Rades veniva
speronata dalla nave Sibilia della marina italiana, che cercava di bloccarne l’ingresso
in acque italiane. A seguito dell’affondamento, morirono in mare almeno 58
albanesi. Lo choc è immediato. Sembra che si sia realizzato qualcosa di terribile, ma
che tutti, in Italia, in qualche modo, in qualche anfratto impresentabile della
coscienza collettiva, desideravano che accadesse.
L’affondamento della Kater I Rades del 28 marzo segna un punto di non ritorno
nell’analisi dei corsivisti italiani. Assieme allo sgomento, si affacciano i primi seri
dubbi su come è stata raccontata, fino a quel punto, la “crisi albanese”: “In effetti,
nessuno di noi potrebbe spiegare con un minimo di precisione che cosa stia
accadendo in Albania. Tutto quel che ci è chiaro, dopo cinquanta giorni di
convulsioni, è che l’Albania è un paese sconosciuto. Indecifrabile”, la Repubblica,
Viola, 30/3.
Il cosiddetto problema degli albanesi viene riportato alle sue reali dimensioni con
più fermezza: “Ma noi entriamo in crisi psicologica perché dodicimila albanesi sono
sbarcati (e già quasi duemila sono stati riportati al paese di origine con metodi
abbastanza spicci). Noi insceniamo ogni giorno uno psicodramma con sindaci
muniti di tanto di fascia tricolore che scavano fossati, rifiutano accoglienza…”, la
Repubblica, Scalfari, 30/3. Ancora: “Mi ribello all’idea che si nasconda razzismo,
intolleranza, meschinità, dietro il paravento della drammatizzazione del problema
dei quindicimila albanesi arrivati in un paese di quasi sessanta milioni di abitanti in
cui già si sono fra un milione e due milioni di extracomunitari. In realtà si tratta di
un problema relativamente modesto trasformato in un caso nazionale”, il Gazzettino,
Acquaviva, 3/4.
Nell’insieme si assiste a un ridimensionamento del linguaggio e del tono:
l’Albania è un Paese in crisi, ma non più quella bolgia infernale, quel non-luogo
maledetto dagli dei raccontato solo una settimana prima: “In Albania non esiste una
guerra civile, quelli che hanno raso al suolo università, uffici, caserme, persino i
canali di irrigazione erano mossi da una decennale carica di rancore per un regime
ormai morto e non degnamente sostituito […] La stragrande maggioranza degli
albanesi vuole solo ritornare a una vita decente, ha come si è visto dalle trasmissioni
televisive, un rispettabile nucleo di società civile, una tradizione culturale”, la
Repubblica, Bocca, 12/4.
Ma col passare dei giorni l’Albania tende a sfumarsi in dissolvenza, per lasciare
spazio sempre di più all’Italia e alle conseguenze in Italia di un possibile intervento
armato in Albania. Questo sia sul versante interno: “Al quinto giorno [dopo
l’affondamento] tutto o quasi è finito in politica interna…”, la Repubblica, Fuccillo,
3/4; sia per l’immagine e il prestigio italiani: “Il successo dell’Operazione Alba vale
dieci ‘manovrine’ per Maastricht. Un fiasco confermerebbe i nostri partner nel già
radicato pregiudizio anti-italiano e ci lascerebbe ai margini dell’Europa per il futuro
prevedibile”, la Repubblica, Caracciolo, 8/4. Per essere chiari: “…l’Italia si gioca
più di quanto creda. Anzi, si gioca tutto. Perché l’incrocio con la tragedia albanese
strappa l’Italietta dell’Ulivo all’eterno teatrino e la pone davanti a un’alternativa
grave. Se la missione Alba avrà successo, il nostro Paese e il governo ne riceveranno
enorme prestigio […] E a quel punto, parametri o non parametri, toccherà a
Germania e Francia preoccuparsi di imbarcare l’Italia nel pullman di Maastricht,
anche a prezzo di uno sconto sulla tariffa. Al contrario, se Alba si tradurrà in un
disastro […] allora non ci saranno parametri o finanziarie o manovrine o larghe
intese che possano tenere…”, la Repubblica, Maltese, 16/4. Paradossalmente, l’Italia
di quei giorni sembrò decidere di andare in Albania come via più diretta per “entrare
in Europa”. L’impegno militare degli italiani veniva assunto, prima di tutto, di fronte
alla comunità internazionale e ai partner dell’Unione Europea, per vedere che l’Italia
non era più l’Italietta pavida e bizantina uscita dalle macerie della seconda guerra
mondiale. Assistiamo quindi a una precisa inversione delle identità: non è l’Albania
che deve dimostrare di essere uno Stato e una Nazione. Questo carico simbolico ora
grava sull’Italia.
Non mancano quindi le impennate di orgoglio nazionale fin da quando un
editoriale del Times critica la proposta di un intervento diretto italiano sul suolo
albanese: “…l’editoriale del Times contro l’imminente intervento italiano in Albania
[…] rispecchiava benissimo il senso di superiorità e gli stereotipi che da sempre
nutrono l’atteggiamento dei sudditi di sua Maestà verso gli italiani…”, Corriere
della Sera, Panebianco, 4/4. Lo stesso Panebianco sottolinea poi a sua volta le
conseguenze politiche che la futura “operazione Alba” potrà avere non tanto
sull’Albania (tema questo del tutto secondario) quanto sull’immagine dell’Italia
all’estero: “abbiamo forse ora la possibilità, se sapremo comportarci correttamente
sia sotto il profilo tecnico che sotto quello politico, di assestare un colpo ai tanti di essere citata perché ben si accorda con quanto stiamo dicendo sul “carnevale”
pregiudizi negativi – spesso non privi di fondamento – sugli italiani, da sempre albanese: “La prima ragione che ci viene in mente è che gli albanesi hanno la colpa
sedimentati nelle opinioni pubbliche e nelle classi dirigenti europee (non solo del di essere bianchi, somaticamente non distinguibili da un italiano qualsiasi […] Poco,
Regno Unito)”, Corriere della Sera, Panebianco, 4/4. L’Albania diviene dunque il diversi, troppo simili”, la Repubblica, Polito, 27/3.
luogo del riscatto dell’identità italiana, il pretesto per mostrare ai partner europei la Ci si rende subito conto, dopo l’affondamento della nave, del ruolo attivo che
qualità della nazione. La questione italo-albanese va misurata non tanto per le hanno gli albanesi per la costruzione di noi stessi come italiani: “La vicenda degli
possibilità che oggettivamente l’Italia ha di migliorare la situazione politica ed albanesi ci ha messo a nudo […] davanti a noi stessi, come di fronte ad uno specchio
economica del Paese oltre Adriatico, ma solo ed esclusivamente per quanto che riflette un’immagine reale e non deformata. Nessuna illusione ottica, siamo
l’Albania possa, nel bene e nel male, influire sull’immagine dell’Italia all’estero. proprio così”, il Gazzettino, Pittalis, 1/4. Chi non ama questa immagine, preferisce
invece attribuire agli albanesi un ruolo magico, di tricksters in grado veramente di
Il carnevale delle identità ribaltare l’Italia: “Con il pianto, e con i soldi di Berlusconi a 34 superstiti,
l’inversione dei ruoli è proprio completata: la destra si fa sinistra e viceversa”,
Il nuovo tono nel parlare dell’Albania e l’attenzione sempre maggiore prestata al
Corriere della Sera, Merlo, 1/4. Lo stesso identico concetto, lo stesso giorno, ma su
ruolo che questo Paese può giocare per l’Italia possono essere visti come gli ultimi
un altro giornale: “…la sinistra ha lasciato a Berlusconi uno spazio suo proprio,
sintomi di un’inversione, di un “carnevale” provocato dagli albanesi con la loro
quando il Cavaliere ha ripetuto che un Paese di 50 milioni di abitanti non può
presenza e che aveva iniziato a manifestarsi già prima dell’affondamento: “…
lasciarsi dominare dal panico politico per l’arrivo di 10 mila profughi. C’è stata cioè
durante la trasmissione di attualità Italia Radio (emittente notoriamente vicina al
una singolare inversione dei linguaggi, se non delle parti”, la Repubblica, Mauro,
Pds), è intervenuta una signora romana: ‘Ho famiglia, siamo otto persone, tutte di
1/4.
sinistra. Ieri sera ci siamo riuniti per vedere Moby Dick sull’Albania. Ebbene, alla
Ma tutti – che si parli di svelamento o di ribaltamento dell’identità – sono
fine abbiamo convenuto tutti che aveva ragione Gasparri, il deputato di An cui
concordi sul senso totale di straniamento: “Strani [gli italiani], perché non si era mai
durante la campagna elettorale mi ero perfino rifiutata di stringere la mano. E su
visto un governo di centrosinistra, e per di più sorretto dagli ultimi comunisti,
certi punti aveva ragione perfino Tablandini della Lega. I miei, un disastro”, il
beccarsi del fascista persino dai giovani norvegesi. Strani perché con la stessa bocca
Giornale, Caputo, 22/3. Caputo non è l’unico ad ascoltare Italia Radio, quei giorni:
predichiamo la solidarietà e poi gridiamo ‘buttiamoli a mare’. Strani perché a
“Provate a sentire Italia Radio, l’emittente del Pds. Ogni mattina, al suo filo diretto,
guardare la tv, pubblica e privata, sembra che il leader dei progressisti sia un
si scarica la rabbia di abituali buonisti che minacciano sfracelli se non si ferma
reazionario e quello dei moderati un rivoluzionario”, il Gazzettino, Pittalis, 1/4.
l’invasione”, la Repubblica, 27/3.
Ancora una volta torna la metafora del contagio: “Sembra quasi che per contagio la
Un sintomo chiaro è la confusione tra destra e sinistra: “Qui [anche a sinistra] si
disgregazione albanese abbia colpito la nostra classe politica…”, il Gazzettino,
registra una ostilità dura e compatta contro gli albanesi. Una pioggia di telefonate
Sensini, 2/4. Fatto sta che “…dove finisca la maggioranza e finisca l’opposizione è
esprime sentimenti che sembrano costole della Lega”, Corriere della Sera, Zincone,
difficile dire”, la Repubblica, Bocca, 3/4, e quando si parla di “…un Paese
28/3. “‘Buttiamoli a mare, buttiamoli a mare’. Nei giorni scorsi l’invocazione
governato dall’incertezza, e con una maggioranza inesistente…”, il Giornale, Cervi,
sibilava tra le labbra di tanti, troppi italiani. La si sentiva nei bar del Nord, ma anche
4/4, non è più all’Albania che si fa riferimento, come due mesi prima (“Tutti sono
nei caffè del Centro o del Sud. I sindaci leghisti vogliono alzare le barriere per
contro tutti. Non c’è più maggioranza, non c’è mai stata opposizione”, la
difendere la purezza delle loro città. Ma anche quelli di sinistra chiedono al governo
Repubblica, 11/2) ma all’Italia.
di risparmiarli, per carità, dall’invasione, supplicano di lasciare i barbari alle porte”,
La metamorfosi, per effetto del contatto con gli albanesi, sembra estendersi dal
Corriere della Sera, Cingolani, 29/3. “Perché la parte più progressista della nostra
mondo politico per coinvolgere tutti: “…il nostro strano Paese assiste a troppi
opinione pubblica sta riservando agli albanesi un trattamento che mai si sarebbe
rigurgiti di intolleranza. Convinto di essere cattolico e solidaristico come pochi,
permesso nei confronti di somali e marocchini, senegalesi e filippini?”, la
all’improvviso si sveglia con la voglia di gettare in mare un popolo in fuga. E, cosa
Repubblica, Polito, 27/3. Tra le possibili risposte a questa domanda una val la pena
incredibile, per poco non ci riesce”, il Gazzettino, Pittalis, 1/4. “Italia: fino a ieri il
paese dell’amore e del sole, tutto spaghetti, chitarre e mandolini. Oggi, razzista,
cinico e egoista”, il Gazzettino, Acquaviva, 3/4. “…il ceto politico e la stampa
rispecchiano gli elettori e i lettori che in questa fase della nostra storia non sembrano
più gli ‘italiani brava gente’ ma una collettività ansiosa, che non crede in se stessa,
che pensa di sopravvivere innalzando alle frontiere ‘cortine di acciaio’”, la
Repubblica, Bocca, 3/4. “Prima c’era un paese che, tutto sommato compatto,
pensava e diceva di trovarsi di fronte a un’immigrazione clandestina e di massa
dall’Albania. Quindi: accoglienza, controllo e rimpatrio. Opinione pubblica,
istituzioni, governo, maggioranza e opposizione stavano tutti più o meno scomodi
dentro questo triangolo. Dopo i morti, gli immigrati sono ridiventati profughi e
ciascuno ha mutato la sua parte in commedia […] c’è stata quella notte, ha sconvolto
gli animi e distorto i comportamenti”, la Repubblica, Fuccillo, 3/4.
Un modo interessante di guardare al problema è quello proposto da Ernesto Galli
della Loggia, in un fondo apparso sul Corriere della Sera subito dopo
l’affondamento della Kater I Rades: “Ma come è possibile che una nazione di
sessanta milioni di abitanti, che una grande e ricca nazione europea come l’Italia si
faccia spaventare da qualche migliaio di profughi albanesi a tal punto che sembra
quasi non vi sia più una città, un paese, un comune disposti ad accoglierne neppure
qualche decina? […] È possibilissimo, invece: sono il benessere e il timore di
perderlo, è la diffusione ormai senza limiti di valori e di stili di vita ispirati al
materialismo e al consumismo […] La realtà è che se una nazione di sessanta
milioni di abitanti, se una ricca e grande nazione come l’Italia si fa spaventare da
una manciata di profughi albanesi è precisamente perché essa non si sente affatto
una nazione. […] Gli italiani, dal canto loro, non si percepiscono come gli abitanti di
questo vasto insieme nazionale quanto piuttosto gli abitanti di una somma di
comunità sparse, legate da un debole e malcerto vincolo. Gli albanesi spaventano e
inducono al rifiuto precisamente perché sono visti non già come dei profughi che
arrivano in Italia, in una grande nazione, bensì come degli intrusi non invitati in
questa o quella delle tante comunità di cui sopra”, Corriere della Sera, Galli della
Loggia, 1/4. La tesi trova consensi: “Ernesto Galli della Loggia sul Corriere della
Sera ha analizzato bene gli umori degli italiani nella crisi albanese. Noi, dice
l’autore, non siamo né razzisti, né egoisti, né insensibili, siamo soltanto orbi della
nazione e orfani dello Stato […] Tutto questo è molto triste. Senza nazione e senza
Stato non si va lontano, si può essere sconfitti anche in una battaglia non combattuta
contro i pezzenti, nel canale d’Otranto”, il Giornale, Scarpino, 3/4.
È impressionante leggere, ora, degli italiani come di un popolo “senza nazione e
senza Stato”, quando per un mese erano stati gli albanesi ad essere descritti così.
Marcello Veneziani riprende l’argomento di Galli della Loggia esasperando il gioco
degli specchi incrociati: “Gli italiani temono ondate di immigrati albanesi non
perché siano razzisti o sciovinisti, ma per due opposte ragioni. Perché vedono gli
albanesi come degli italiani affamati, li temono perché sono la nostra versione
primitiva. E temono di mettere a repentaglio il benessere, la sicurezza, la modernità:
li spaventa l’arretratezza, la puzza del nostro passato. E poi li respingono non per
orgoglio nazionalista ma al contrario, perché temono la fragilità del nostro
sgangherato sistema Paese, con tante piccole Albanie e disoccupazione. Non si
fidano dell’Italia e si sentono una comunità nazionale spappolata”, il Giornale,
Veneziani, 5/4.
Albanesi e ballerini
Ma questo ripensamento di sé attraverso l’incontro/scontro con l’altro è
esattamente quel che gli albanesi, nel 1997, stavano sistematicamente vivendo da
oltre un decennio, da quando cioè il cronico isolamento imposto dal regime –
ricordo solo che il confine di stato era preceduto da un confine interno che creava
una fascia-cuscinetto spessa alcuni chilometri, cui potevano accedere solo gli
autorizzati – si allentò nella seconda metà degli anni Ottanta per crollare del tutto nel
1990. L’apertura del confronto con l’altro (è noto in questo senso il ruolo giocato
dalla televisione italiana, soprattutto commerciale) ha prodotto per anni una bassa
autostima sociale.
Il più famoso intellettuale albanese, Ismail Kadarè, ha parlato all’epoca di una “…
psicosi pessimista che imperversa da alcuni anni in Albania. Questa volontà di
autodenigrazione, autoavvilimento e di autodistruzione che porta a ripetere giorno e
notte che questo paese è maledetto, non ha un futuro e merita di sparire è diventata
una moda in alcuni ambienti”, la Repubblica, Kadarè, 13/3.
Non vi è dubbio che la dittatura comunista di Hoxha si sia retta, oltre che su uno
spietato stato di polizia, anche sull’orgoglio nazionale, profuso in quantità massicce
dal potere attraverso tutti i canali della propaganda. Gli albanesi nati nel secondo
dopoguerra sono cresciuti nella ferma convinzione (suffragata da continui indizi di
tipo linguistico, affermazioni, discorsi, e mai smentita da una verifica su modelli
diversi, invisibili) di appartenere a una Nazione antichissima, fiera quante altre mai e
di gente industriosa e capace.
La fine della dittatura ha riportato gli albanesi di fronte alla necessità di far i conti
con il giudizio degli altri, delle altre nazioni di fronte alla propria. Gli antropologi
sanno benissimo quanto questo giudizio da parte dell’Altro sia un elemento
fondamentale per la costruzione di sé come comunità etnica e/o nazionale (Jenkins
1997). Per ragioni esclusivamente storiche e contingenti la nazione albanese si era
costruita in quasi totale assenza del giudizio altrui. Apparenti eccezioni hanno
costituito il contatto con l’Unione Sovietica prima e con la Cina poi, fino al 1978,
ma in entrambi i casi la possibilità di giudicare ed essere giudicati veniva di molto
limitata dall’ideologia inter-nazionalista che faceva dei sovietici e dei cinesi non un
Altro da valutare e da cui essere valutati, ma piuttosto un Simile. Tanto simile da
dover essere tenuto a distanza, in ogni contesto per cui il contatto non fosse
strettamente necessario. Detto altrimenti, gli albanesi avevano un’idea di sé che si
basava solo su un giudizio interno, giudizio assai benevolo e indulgente. Il contatto
prima mediatico e poi diretto con l’Occidente ha letteralmente spazzato via questo
giudizio. Il fiero popolo albanese, cui era stato detto che stava costruendo il Paese
più evoluto del mondo, si è reso conto che gli equivalenti degli scassati trattori
cinesi con cui coltivava la terra non erano più usati in occidente da diversi decenni;
che le poche fabbriche nazionali producevano pezzi di qualità peggiore di qualsiasi
concorrente dell’ovest; che insomma la superiorità naturale del popolo albanese
veniva messa in discussione dalla realtà quotidiana che filtrava dalle televisioni e,
dopo il 1990 sempre più frequentemente, dai racconti di chi tornava da viaggi
all’estero.
C’è un indizio linguistico evidentissimo di questo tentativo di ricostruire
un’immagine di sé come popolo che tenga conto del giudizio altrui. Come è noto
“Albania” è un termine prima romano poi bizantino per designare una regione
chiamata invece dagli abitanti “Shqipëria”. Allo stesso modo, quelli che tutto il
mondo chiama “albanesi” (con le diverse varianti, Albanians, Alvanoi, ecc.)
chiamano se stessi “Shqiptarë”.
Con due amici italiani ero alla fine del 1996 in un villaggio nel sud-est del Paese.
In macchina con noi c’era un ragazzo albanese, Madin. Lo conoscevo da tempo, e
normalmente comunicavo con lui tramite il mio collega Gilles, che però era tornato
in Francia. Madin fortunatamente parlava un po’ di greco, per cui riuscivamo a
comunicarci l’essenziale. I due amici italiani vogliono visitare la moschea, costruita
da poco. Con la macchina ci avviamo lungo una strada fangosa che presto si
restringe a sentiero. Forse un chilometro prima della moschea la strada è bloccata da
una macchina in sosta nella direzione opposta alla nostra, con l’autista al volante.
Potrebbe accostare alla sua sinistra, c’è uno spiazzo libero di fronte a una casa, ma si
vede che ha difficoltà a far manovra con scioltezza, e rischia quasi di venirci
addosso. Madin guarda con aria di sberleffo mista a disprezzo il maldestro autista, e
lo apostrofa con un “Albanes!” che, dal tono con cui viene pronunciato, significa
con tutta evidenza: “Imbranato!”. Chiedo comunque a Madin di ripetere quel che ha
detto, forse ho capito male, e lui mi spiega in greco che quello “Odigài san alvanòs”,
letteralmente: “Guida come un albanese”.
Mi spiegherà poi che il termine è ormai d’uso comune, per indicare i fessi, gli
incapaci, gli ignoranti. La parola che in tutto il mondo indica gli albanesi è diventata
in Albania un termine spregiativo usato come un insulto. Per la Shqipëria, fare i
conti con l’Albania, con le immagini delle navi cariche verso la Puglia, degli uomini
rinchiusi negli stadi, ha significato dover affrontare un giudizio radicalmente diverso
e negativo e gli shqiptarë, tanto orgogliosi d’esserlo, fieri della loro storia e della
loro cultura, capiscono che noi non li consideriamo altro che albanesi.
Ma quest’immagine sbiadita e irrimediabilmente negativa dell’identità
albanese si è lentamente e parzialmente modificata, almeno in Italia. Il mutamento,
che riguarda assieme la categorizzazione esterna (cioè il modo in cui gli italiani
vedono gli albanesi) e l’identificazione interna (cioè il modo in cui gli albanesi
vedono se stessi) ha iniziato a prendere forma all’inizio del terzo millennio, grazie a
una serie di eventi in parte casuali.
Tra gli albanesi giunti in Italia con la prima ondata del 1991 vi era anche un
ragazzo diciassettenne di nome Kledi Kadiu. Di “buona famiglia” (madre farmacista
e padre docente universitario), Kledi è appassionato di danza fin da bambino, e i
genitori l’hanno iscritto a dieci anni all’Accademia Nazionale di Tirana, poco
distante dalla casa dove è cresciuto. È il 1984, Enver Hoxha sarebbe morto l’anno
successivo, e in Albania diventa sempre più facile guardare i programmi della
televisione italiana, prima per semplice debordamento hertziano, e poi tramite le
parabole in grado di ricevere il segnale satellitare. Kledi balla e guarda la televisione
italiana, e le due attività diventano parte di un solo progetto, che così oggi viene
raccontato nelle note biografiche del suo sito ufficiale
(<http://www.kledi.it/Biografia.html>):
Rimanevo affascinato dai grandi artisti Italiani di quel periodo come
Heather Parisi, Lorella Cuccarini, Raffaella Carrà, Raffaele Paganini.
Ricordo che mi divertivo a sognare di ballare al loro fianco, in un
grande show.
Come sappiamo, si tratta di un sognare che diventa progetto, un caso
esemplare di quel che Appadurai (1996) chiama “immaginazione come pratica
sociale”. Il 12 agosto 1991, “mentre era in vacanza a Durazzo”, si imbarca su una
delle navi che facevano la spola tra l’Albania e la Puglia cariche di disperati e
speranzosi, ma viene mandato allo stadio di Bari, per essere espulso dall’Italia quasi
immediatamente. Rientrerà più di un anno dopo, chiamato da una compagnia di
danza di Mantova che aveva avuto il suo nome dall’Accademia Nazionale di Tirana.
Passa rapidamente alla televisione, diventando nel 1997 primo ballerino del
programma pomeridiano Buona domenica, dove rimarrà fino al 2003. Conosce così
Maria de Filippi, che dal 2002 lo vuole con sé sia a C’è posta per te, sia ad Amici.
Mentre il pubblico di Buona Domenica e C’è posta per te è in buona parte adulto,
l’audience di Amici di Maria de Filippi è tendenzialmente giovane e femminile, e ne
decreta il definitivo successo come sex symbol. Nel 2004 Kledi fonda a Roma la
“Kledi Academy”, una scuola di danza e musica che sta riscuotendo un buon
successo e che organizza corsi annuali e stage estivi. Nel frattempo, è diventato
anche un attore di successo sia per il cinema (Passo a due, La cura del gorilla,
entrambi del 2005) sia per il piccolo schermo (Domani è un altro giorno, 2006).
In sintesi, la figura di Kledi Kadiu è quella di un albanese “vincente”, il
primo a raggiungere in Italia notorietà per le sue qualità artistiche. Anche senza
enfatizzarne il ruolo individuale, certamente Kledi è stato il prodromo di una nuova
generazione di albanesi, disposti a proporre agli inizi del terzo millennio una forma
alternativa di identità rispetto al modello “poveraccio o criminale” che si era
imposto negli anni Novanta e che abbiamo visto essere particolarmente attivo
durante la crisi del 1997. Proprio la loro tendenza a privilegiare la televisione
italiana come veicolo di informazione, sia dall’Albania attraverso le antenne
paraboliche, sia una volta giunti in Italia (Mai 2005, p. 558), ha consentito agli
albanesi di fruire di una nuova immagine da articolare in modelli alternativi di
appartenenza. Uno dei veicoli principali di questo nuovo modello identitario è stato
Amici di Maria de Filippi.
Il programma (si è conclusa nella primavera 2007 la sesta edizione e si
prepara per l’autunno la settima) è concepito come un game show in cui un gruppo
di giovani partecipa a tempo pieno a una scuola per artisti (cantanti, ballerini e
attori) che prevede una serie di sfide settimanali tra i partecipanti. Le sfide ripetute
portano all’eliminazione progressiva degli studenti/concorrenti in base al giudizio di
una commissione e ai voti telefonici del pubblico a casa, fino alla proclamazione del
vincitore assoluto. Già alla seconda edizione, tra gli studenti vi era una ragazza
albanese, Anbeta Toromani, che proveniva dalla stessa scuola di Kledi e che sarebbe
giunta seconda alla finale. Oggi Anbeta è una ballerina professionista e fa parte del
cast stabile del programma. La stagione successiva (2003-2004) gli studenti albanesi
della scuola di Maria de Filippi erano due: Olti Shagiri (fratello minore di Ilir
Shagiri, un altro ballerino da qualche anno nel corpo di ballo di Maria de Filippi) e
Leon Cino, ballerino molto dotato che infatti vinse quell’edizione, entrando anche
lui nel corpo di ballo stabile del programma. La quarta, conclusasi a maggio del
2005, ha visto la partecipazione di altri due ragazzi albanesi: Tili Lukas e Klajdi
Selimi. Quest’ultimo è stato sicuramente il personaggio chiave dell’anno, anche se
non ha vinto la gara: con la sua vena polemica, la costante rivalità con Marco, un
altro allievo della scuola che non esitava a fare appelli agli “italiani” perché
votassero lui invece di un “albanese”, e con il rispetto profondo mostrato verso il
pubblico che numerosissimo lo votava da casa, Klajdi ha catalizzato l’attenzione di
un pubblico sempre numeroso (i dati di ascolto del programma nella sua fase serale
si aggirano stabilmente attorno ai sei milioni di telespettatori; per le fasi finali i voti
da casa hanno sfiorato il milione a puntata, anche se la telefonata costava un euro).
Anche le successive edizioni hanno visto la presenza di concorrenti albanesi, ma il
programma ha cercato di internazionalizzarsi ammettendo nella stagione 2006/2007
anche due concorrenti romeni (entrambi ginnasti) e un ballerino spagnolo.
I protagonisti di Amici di Maria de Filippi sono riusciti a modificare in
modo sostanziale il giudizio di molti loro coetanei italiani sull’identità albanese. Se
dieci anni fa albanese era sinonimo di immigrato clandestino, criminale, persona
pericolosa o comunque povera (in Grecia girava allora una terribile freddura: sai
qual è la barzelletta più corta del mondo? Turista albanese!) oggi tra molti giovani
italiani “albanese” significa anche spirito di sacrificio, caparbietà, orgoglio e
determinazione. Per molte ragazze, poi, è innegabile che l’uomo albanese abbia
assunto connotazioni sexy del tutto impensabili fino alla comparsa di Kledi e dei
suoi connazionali sul piccolo schermo.
Questa immagine prodotta dalla televisione italiana ha iniziato a
riverberarsi sull’autorappresentazione degli albanesi, in Italia e in Albania (dove i
programmi delle reti Mediaset sono particolarmente seguiti). Gli “eroi” delle sfide di
Maria de Filippi sono intervistati sui settimanali popolari albanesi e proposti come
modelli per la gioventù nazionale. Klajdi Selimi che, con la bandana in testa e
perennemente a torso nudo (come spesso Kledi), dichiara di sentirsi “un gladiatore
più che un ballerino” incarna un modello appetibile per gli italiani e per gli albanesi.
La messa in scena del corpo come strumento di performance di eccellenza
ricorda altri casi famosi: i giocatori di cricket indiani nelle squadre inglesi
(Appadurai 1996) o i campioni afroamericani negli Stati Uniti (Page 1997). Corpi
senz’altro naturalizzati, addomesticati dallo sguardo egemone in funzione di un
godimento estetico rassicurante. Ma corpi capaci anche di riscattare un’identità
smarrita se non esplicitamente sottomessa, in grado di riappropriarsi di una dignità
personale che può diventare condivisa dall’intera comunità di riferimento.
Questo processo di manipolazione fisica e simbolica del corpo passa sia
attraverso la storia “occidentale” della disciplina che si apprende, sia attraverso la
genealogia delle proprie “origini”: come la “magia” indiana diventa capacità
funambolica sul campo da cricket, e come la “naturalità” africana diventa potenza
esplosiva sulle piste di tartan, così l’orgoglio “balcanico” degli albanesi diventa
capacità di disciplinarsi, di rimanere fedeli all’obiettivo senza cedere alle lusinghe
del facile successo. Così descrive una giornalista italiana le ragioni del successo di
Kledi:
Kledi non riflette il cliché del divo osannato e capriccioso, ma
trasmette l’idea del lavoratore scrupoloso, preparato e devoto al
pubblico che lo apprezza, rispettoso di una gloria raggiunta con
fatica attraverso interminabili ore di preparazione (Seralisa
Carbone, sul sito Leonardo.it).
Questa rappresentazione dell’artista albanese si è rapidamente imposta
come role model: Anbeta Toromani, Leon Cino e gli altri artisti albanesi sono noti
per la loro laconicità – non sempre dovuta a una scarsa conoscenza della lingua
italiana, ma alla esplicita contrapposizione tra dire e fare – oltre che per la loro
tenacia e forza di volontà. Sono facilmente etichettati come persone “serie”, che
vanno al sodo e non si perdono in smancerie o inutili salamelecchi. Questa versione
alternativa dell’essere albanese oggi sta chiaramente contaminando
l’autorappresentazione degli albanesi in Italia, che seguono numerosi il programma
Amici di Maria de Filippi con veri gruppi di ascolto che partecipano attivamente al
voto da casa.
Anche se non posso fornire indicazioni quantitative precise, dato che la mia
ricerca è ancora in corso, mi sembra plausibile ipotizzare un “ritorno” dell’identità
albanese tra gli immigrati in Italia, soprattutto tra i più giovani, che sembrano quindi
aver trovato una risposta alla richiesta del vecchio Dhori di dimenticarsi di essere
albanesi. Oggi, sembrano dire i giovani albanesi in Italia, è finalmente possibile
“ricordare” la propria identità. Come è evidente, è un ricordare spurio, che unisce in
una miscela del tutto originale la tradizione balcanica del ballo come espressione
sociale, la scuola albanese di balletto classico, l’espressione di una virilità
estremamente fisica e poco “ciarliera”, lo spirito competitivo e l’orgoglio di un
popolo “tribale” con le esigenze del mercato televisivo, il sex appeal del body
fitness, la telegenia e la capacità di assecondare le fameliche richieste delle audience
più giovani, notoriamente refrattarie al richiamo del piccolo schermo. Non vi è, in
tutto questo, nulla di chiaramente orientato al passato (un’opzione impraticabile di
fatto per gran parte degli albanesi) ma piuttosto la voglia di progettare un sentire
comune con i frammenti della modernità e della tradizione, senza temere il
mutamento ma accettandolo come parte inevitabile di un qualunque sano processo di
identificazione collettiva che non voglia sclerotizzarsi nella nostalgia dei bei tempi
andati, che per molti giovani albanesi semplicemente non esistono come ricordo
politicamente spendibile sul mercato delle appartenenze.
Conclusioni
L’intento di queste pagine è stato quello di spingere a riflettere su alcune
forme recenti delle appartenenze e delle identità. La “crisi albanese” del 1997 ha
costretto alcuni noti opinionisti a ripensare pubblicamente il senso e il ruolo
dell’identità italiana, e le esigenze commerciali di un programma televisivo italiano
hanno contribuito al riposizionamento dell’identità albanese, per gli attori e per gli
astanti. Ancora una volta, seppure con ingredienti insoliti, confermiamo quindi il
sapere degli antropologi, che ci dice la natura necessariamente relazionale
dell’identità.
Per quanto riguarda invece lo specifico rapporto tra mezzi di
comunicazione di massa e identità collettive, mi sento di azzardare il giudizio
complessivo (ormai acquisito nel dibattito teorico) che non vi è alcun rapporto
causale diretto tra rappresentazione nei media e percezione della propria identità.
Non basta, cioè, vedersi descritti come sciocchi o criminali o ballerini dai grandi
mezzi di comunicazione di massa per percepirsi come tali, dato che il discorso dei
media entra nelle ordinarie spirali comunicative come una delle voci in gioco. In
questo senso, possiamo dire che i mass media paventati da certi approcci teorici
“non esistono”, se per mass media intendiamo un sistema di comunicazione
autonomo e tendenzialmente “persuasore”, i cui effetti sociali possano essere
resecati da quelli della più vasta struttura entro cui si inscrivono (Tomlinson 1991).
Al contrario, un’analisi di taglio antropologico sui mezzi di comunicazione di massa
ci rende sempre più consapevoli della natura “mediata” della vita sociale in generale
(Mazzarella 2004).
Esistono cioè nuclei più o meno densi di comunicazione e aggregazione di
significati che non possono esistere se non in forma mediata, cioè comunicata: gli
stili culturali da cui si proviene, le aspettative sociali, gli incentivi individuali, gli
habitus come archivi consolidati e generatori sperimentali di pratiche, e i capitali
culturali ed economici di cui si dispone. Dentro questo quadro, agiscono i mezzi di
comunicazione di massa. L’antropologia ha fatto male, finora, a sottovalutare spesso
il loro ruolo in nome di un purismo dell’“autentica cultura” che non aveva ragione di
essere. Farebbe altrettanto male, credo, se iniziasse ora a sopravvalutarlo, in nome di
un determinismo che è altrettanto ingiustificato, teoreticamente ed empiricamente.

Titolo citati
Appadurai, Arjun, 1996, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,
Minneapolis-London, University of Minnessota Press; traduzione italiana
Modernità in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione, Roma,
Meltemi, 2001.
Human Rights Watch, 1997, “Albania”, in Human Rights Watch. World Report,
1997. Testo reperibile online all’indirizzo
<http://www.hrw.org/1997/WR97>.
Jenkins, Richard 1997, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London,
Sage.
Mai, Nicola, “The Albanian Diaspora-in-the-Making: Media, Migration and Social
Exclusion”, Journal of Ethnic and Migration Studies, 31, 3, 2005, pp. 543-
561.
Mazzarella, William, 2004, “Culture, Globalization, Mediation”, Annual Review of
Anthropology, 33, pp. 345-367.
Page, Helán E., 1997, “‘Black Male’ Imagery and Media Containment of African
American Men”, American Anthropologist, New Series, 99 (1), pp. 99-111.
Todorova, Maria N., 1997, Imagining the Balkans, Oxford, Oxford University Press,
257 p.
Tomlinson, John, 1991, “Media Imperialism”, in Cultural Imperialism: A Critical
Introduction, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991, pp. 34-67;
ora in Lisa Parks, Shanti Kumar, editors, Planet Tv. A Global Television
Reader, New York and London, New York University Press, 2003, pp. 113-
134 [non comprende il paragrafo “Laughing at Chaplin: problems with
audience research”, alle pp. 50-56 dell’originale].
 GUIDA ALLA LETTURA DI “GLI USI DELLA DIVERSITÀ”, DI CLIFFORD GEERTZ, [1994, IN
R. BOROFSKY (ED.), ASSESSING CULTURAL ANTHROPOLOGY, MCGRAW-HILL, PP.454-467]
1) Le due strade L’antropologia si è sempre mossa tra universalità e particolarità, tra generalizzazione e
dell’antropologia idiosincrasia: “strutture e archetipi” da un lato, “cavoli e re” dall’altro (71).
2) Oggi molto spesso vi viene paventato il rischio dell’omogeneizzazione culturale: finiti i
L’omogeneizzazio cacciatori di teste, finiti i cannibali… Anche se questo di per sé non costituisce un problema per
ne culturale e la l’antropologia in quanto disciplina scientifica, G. nota che questa “attenuazione del contrasto
legittimazione culturale” (“softening of variety”) ha prodotto una legittimazione (spesso implicita)
dell’etnocentrism dell’etnocentrismo da parte di quegli stessi intellettuali (cioè antropologi e filosofi) che più di tutti
o avrebbero il compito di difenderci dalle sue grinfie [L’etnocentrismo è quell’atteggiamento in base
al quale la cultura, le abitudini e i valori sono considerati dal soggetto che li possiede naturalmente
e intrinsecamente superiori a quelli dei soggetti di altri culture: la “mia” cultura è giusta, la “loro”
è sbagliata].
3) Claude Lévi- Il primo esempio di questo atteggiamento è preso da Lévi-Strauss, che afferma: “per non
Strauss: dissolversi, [le culture] hanno bisogno che… sussista tra loro una certa impermeabilità” (p. 73).
l’etnocentrismo è L’etnocentrismo avrebbe quindi almeno un aspetto positivo, nella misura in cui previene
un preservativo l’omogeneizzazione rendendo le culture relativamente impermeabili le une alle altre.
necessario L’etnocentrismo, questa prospettiva lévi-straussiana, è un preservativo che ci protegge dal virus
della globalizzazione culturale. Dato che esiste il virus, i preservativi sono utili. “Sarebbe pertanto
illusorio non soltanto pensare che l’umanità possa liberarsi del tutto dall’etnocentrismo… se ciò
accadesse, non sarebbe affatto una buona cosa” (p. 73). Poniamoci la seguente domanda: quale
concezione della cultura è implicata da un simile apprezzamento dell’etnocentrismo?
4) L’impermeabilità si rivela quindi, secondo Lévi-Strauss, un atteggiamento morale verso altre
imperméabilité culture: mi tengo alla larga dalle altre forme culturali per non negare la mia propria, e soprattutto
come una via per non danneggiare la creatività insita nella mia cultura. Secondo Geertz, questa accettazione
d’uscita tra dell’etnocentrismo attraverso il distacco dall’altro è la conseguenza di uno stallo morale: “Non
relativismo e potendo abbracciare né il RELATIVISMO né l’ASSOLUTISMO – il primo perché inibisce la facoltà di
assolutismo giudizio, il secondo perché la rimuove dalla storia – i nostri filosofi, storici e scienziati sociali
sembrano optare per quella sorta di imperméabilité dei noi-siamo-noi, voi-siete-voi raccomandata
da Lévi-Strauss” (p. 75).
5) Richard La posizione del filosofo Rorty è leggermente differente, ma egualmente orientata a
Rorty: abbiamo enfatizzare gli aspetti positivi dell’etnocentrismo. Rorty è un filosofo che unisce nella sua scrittura
bisogno l’approccio ermeneutico (tedesco) e il pragmatismo (americano) [cfr. ad esempio il suo La
dell’etnocentrism filosofia e lo specchio della natura, del 1979]. Ha avuto un ruolo centrale nel diffondere un’idea di
o perché abbiamo filosofia come genere letterario che rinuncia al compito di fondare la legittimazione della
bisogno di conoscenza e si accontenta di offrire una sponda intellettuale all’espressione di simpatia e
coesione sociale e solidarietà che i membri di una comunità hanno gli uni verso gli altri (Contingence, irony and
solidarietà di solidarity, 1989). Questo sentimento nei confronti della propria comunità è completamente de-
comunità teorizzato e sottratto a qualunque implicazione di tipo universalistico (o, se è per questo, anche
relativista). All’interno di questa struttura di solidarietà coi propri simili, le culture degli altri
costituiscono nulla più che lo sfondo su cui si staglia “la dignità relativa di un gruppo… per effetto
di contrasto, per via del confronto con altre, peggiori comunità” (cit. pp. 76-77). Insomma, la
conoscenza dell’altro è utile nella misura in cui conferma la nostra superiorità.
6) Differenze G. ha quindi presentato a chi legge due approcci all’etnocentrismo. Secondo il primo
tra questi due (antropologico e razionale), l’etnocentrismo è utile perché preserva l’integrità culturale, mentre per
modi di il secondo (filosofico e pragmatico) l’etnocentrismo rafforza il sentimento di appartenenza
legittimazione collettiva. Uno insiste sulle implicazioni intellettuali dell’etnocentrismo (se non ignoriamo l’altro,
dell’etnocentrism non possiamo salvare la nostra specificità intellettuale), l’altro su quelle emotive (abbiamo bisogno
o di disprezzare l’altro per tenere unita la nostra comunità attraverso un senso di superiorità).
7) Il vero A questo punto Geertz espone il punto centrale della sua argomentazione: “vorrei dire che
problema una facile resa ai comfort dell’essere semplicemente noi stessi, del coltivare la sordità e del
dell’etnocentrism rendere grazie per non essere nati tra i vandali o tra gli ik, sarebbe fatale per entrambe [le
o: soffoca discipline, l’antropologia e la filosofia]” (p. 77).
l’immaginazione Il vero problema dell’etnocentrismo non sta nel fatto – dice Geertz – che ci imprigionerebbe
 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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nelle credenze e nelle pratiche della nostra cultura e della nostra comunità (per definizione, siamo
già intrappolati nella nostra rete semiotica, e non abbiamo certo bisogno dell’etnocentrismo a
questo fine) ma piuttosto il fatto che soffoca la nostra capacità e la nostra voglia di immaginare
(afferrare, com-prendere nel primo senso del termine) qualunque sensibilità che ci sia aliena: “…i
problemi sollevati dal fatto della diversità culturale hanno a che fare più con la capacità di
percepire alla nostra maniera sensibilità aliene, stili di vita che non ci appartengono… e che
neppure ci apparterranno, che non con la possibilità di sfuggire al fatto che preferiamo quel che
preferiamo” (p. 78).

8) Rifiutare Un’immediata conseguenza del prendere in considerazione questo aspetto sterilizzante (e non
l’etnocentrismo solo protettivo o contrastivo) dell’etnocentrismo è che si smette di pensare alle culture o alle
significa in prima comunità come se fossero unità indipendenti e dai confini nitidi. Se uno ha ancora voglia di
istanza immaginare “come sia essere un pipistrello”, immaginare cioè la diversità culturale,
riconoscere la immediatamente prenderebbe consapevolezza del fatto che la diversità non inizia lontano, lontano
diversità da “noi”, ed è invece ben all’interno di noi. Nel momento in cui la diversità non è solo qualcosa
all’interno delle che sappiamo che esiste ma dalla quale ci teniamo alla larga per rimanere più aderenti ai nostri
nostre società principi (come vuole Lévi-Strauss), e non è neanche un semplice sfondo di conoscenza peggiore e
di equivoci valori morali che confermano la nostra superiorità e unità (come vuole Rorty), ma è
qualcosa che veramente ci interessa; nel momento in cui la diversità culturale non solo uno
strumento per i nostri scopi (proteggere la mia cultura, unire la mia comunità), la sua presenza e
pervasività diventa evidente
9) Linguaggio, Com’è stato quindi possibile presentare come plausibile questa concezione monadica delle
società e culture (i treni, nella metafora di Lévi-Strauss)? È stato possibile perché si è applicata in modo
rapprensentazioni scorretto l’idea che il significato sia costruito socialmente, nel senso che c’è un forte legame tra
monadiche delle linguaggio e conoscenza o, per dirlo meglio, tra significato e società. Questa idea (che le idee e i
culture significati non sono “nella testa” delle persone, ma circolano nella società attraverso i simboli
della cultura) è stata interpretata in modo restrittivo “nel senso che i limiti del mio mondo sono i
limiti del mio linguaggio”, offrendo quindi legittimazione alla chiusura culturale e all’isolamento
morale, mentre per Geertz “i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo” (p. 80). Non si
tratta di un gioco di parole più o meno insulso, e dovrebbe essere analizzato con attenzione. La
prima frase, infatti, legittima l’indifferenza verso la diversità, mentre la seconda conduce alla
curiosità, all’immaginazione e all’apertura mentale.
10) Le culture In un mondo in cui le differenze segnavano i limiti dell’appartenenza in modo nitido, era
erano veramente forse ancora possibile pensare alle culture come treni. Ma ora siamo di fronte a prospettive del
pure e le società tutto inedite: “le questioni morali sollevate dal fatto della diversità culturale… che un tempo
veramente sorgevano, quando sorgevano soprattutto tra le società… sorgono oggi soprattutto al loro interno”
omogenee prima (pp. 81-82). Questo è forse un punto che potremmo spingerci a criticare nell’argomentazione
della recente geertziana. Per presentare lo stato attuale di ibridazione culturale, lo contrappone a un passato di
ibridazione? Forse uniformità, quando invece sappiamo che la diversità è stata la situazione normale nella storia
Geertz sta dell’umanità, se si eccettua l’enorme sforzo di uniformazioni nazionali occorso dalla fine del
esagerando? Settecento alla fine della seconda guerra mondiale.

11) Un apologo Per fornirci un esempio sia della “diversità entro una società” sia della sordità al richiamo di
dalla morale altri valori e dell’inutilità di un approccio di allegro distacco dall’altro, Geertz ci racconta la storia
incerta: l’indiano dell’indiano ubriacone e del rene artificiale. Il valore morale della storia ha è legato a quanto
ubriacone e il rene questa si sviluppa a seguito della mancanza di reciproca immaginazione, e alle conseguenze che
artificiale, ovvero questo comporta: “se fallimento vi è stato… esso ha riguardato l’incapacità, da ambo le parti, di
l’incapacità di comprendere la posizione dell’altro e, quindi, la propria… A far sembrare questo piccolo racconto
immaginare così deprimente… è il fatto che essi [indiano e medici] non abbiano saputo escogitare, nel mistero
l’altro. della differenza, un modo per risolvere un’autentica asimmetria morale” (p. 84).
12) Il ruolo Possiamo rimanere indifferenti di fronte a questi casi di diversità che intersecano la “nostra”
dell’etnografia nel definizione di cosa il termine “nostro” significa o dovrebbe includere? Geertz crede che nella
“colmare il salto” maggior parte dei casi siamo chiamati a uno sforzo di comprensione, se veramente vogliamo
della diversità (o vivere dentro una società, e non una mera accozzaglia di individui in soliloquio, ognuno sepolto
almeno nel inesorabilmente nelle sue idiosincrasie personali. Per poter fare questo, abbiamo bisogno di una
provarci, “apertura immaginativa a (e l’ammissione di) una mentalità aliena” (p. 84). Gli etnografi sono da
nell’immaginare tempo i professionisti delle mentalità aleiene: “Quantunque diversi fossero i nostri metodi o le

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 ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLE RELAZIONI ETNICHE – PIERO VERENI PER L’ORIENTALE
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le possibilità di nostre teorie, noi etnografi abbiamo condiviso la medesima ossessione professionale per i mondi
riempirlo) altri, cercando di renderli comprensibili innanzitutto a noi stessi e, quindi, con l’ausilio di artifici
concettuali non dissimili da quelli adoperati dagli storici e dai romanzieri, ai nostri lettori” (p. 84).
13) Il sapere Ora che la diversità è all’interno del noi, l’etnografia , raffinando e ricalibrando i suoi
etnografico è strumenti e i suoi fini, può giocare un ruolo importante: “Gli usi dell’etnografia sono per lo più
importante perché ancillari, e tuttavia reali. Come la compilazione dei dizionari o la molatura delle lenti, l’etnografia
il relativismo (che è, o dovrebbe essere, una disciplina che serve a qualcosa” (p. 86). L’etnografia può offrire la sua
può senz’altro esperienza per quella che Geertz considera una speranza per un possibile futuro: un tentativo di
sorgere da quel reciproca comprensione tra le diversità.
sapere) è molto
meno pericoloso
dell’indifferenza
alla diversità
14) Entro il complesso collage che costituisce l’attuale complessità e ibridità culturale, il
Conclusioni: relativismo senza scopo e la comparazione autocompiaciuta con l’altro sono due strategie del tutto
l’etnografia è al inutili, anche se bisogna specificare che quest’ultima è ben più pericolosa del primo. “La
contempo prospettiva di un mondo popolato di persone così innamorate le une della cultura delle altre da
un’esigenza aspirare soltanto a celebrarsi a vicenda non mi pare proprio un pericolo imminente; purtroppo, mi
scientifica e sembra di vedere invece un pericolo nella prospettiva di un mondo di persone tutte impegnate a
morale dei nostri glorificare i propri eroi e a demonizzare i propri nemici. Non è affatto necessario scegliere – anzi,
tempi è necessario non scegliere – tra un cosmopolitismo privo di contenuto e un campanilismo senza
pietà. Nessuno dei due è di grande aiuto se si tratta di vivere in un collage” (pp. 88-89).
15) Essere “Comprendere quello che, in un modo o nell’altro, ci è alieno (e tale rimarrà) senza cercare di
attenti al diverso è minimizzarlo con vuoti balbettii sulla nostra comune umanità o di neutralizzarlo con l’indifferenza
“innaturale” ma dell’a-ciascuno-il-suo, o ancora di liquidarlo come qualcosa di affascinante, persino grazioso, ma
necessario. Un non perciò meno illogico – questa è un’abilità che dobbiamo faticosamente imparare; e una volta
manifesto del imparata, lavorare continuamente per tenerla in vita, poiché non si tratta di una facoltà innata,
sapere socio- come la percezione della profondità o il senso dell’equilibrio, sulla quale si possa fare senz’altro
antropologico affidamento. Gli usi della diversità – e dello studio della diversità – consistono proprio in questo:
nel rafforzare la nostra immaginazione, la nostra capacità di comprendere ciò che ci sta di fronte.

Sunto
L’etnocentrismo, un tempo vivacemente contrastato dagli intellettuali e dagli esperti di scienze sociali, ha acquisito
da qualche anno un nuovo fascino, come “una certa dose di sordità al richiamo di valori estranei” – che consentirebbe
quindi la sopravvivenza delle differenze – oppure come “una matrice di confronto con comunità peggiori” – una pratica
che rafforza la coesione della comunità di appartenenza. Confrontandosi con questa nuova attrattiva dell’etnocentrismo,
e con la sua legittimazione da parte di autorevoli studiosi come Lévi-Strauss e Rorty, Geertz sostiene che un simile
approccio alla diversità culturale ci impedisce di scoprire non solo quel che sono gli altri, ma anche quel che siamo noi,
dato che la diversità è oggi altrettanto all’interno delle società di quanto un tempo fosse tra società. L’etnografia con il
suo tradizionale pallino per la comprensione della diversità, ci offre ancora gli strumenti migliori per capire quel che ci
è alieno, senza edulcorarlo, renderlo innocuo o liquidarlo. All’interno dell’impresa etnografica, gli scopi morali e quelli
scientifici si intrecciano: abbiamo bisogno di conoscere l’altro perché è dentro di noi (obiettivo scientifico della
precisione e dell’adeguamento alla realtà) e perché solo questa conoscenza (che richiedere un vero sforzo di
immaginazione) può contrastare una tendenza evidente a trasformare l’indifferenza verso l’altro in sospetto, e il
sospetto in inimicizia.

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