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ndice

Presentacin

Unidad I

Viajeros:
Historia de la Antropologa
Paul Mercier
Antecedentes coloniales, la antropologa en Mxico (siglos XVI a XVII)
Graciela Gonzlez Phillips

Evolucionismo:
Morgan y el evolucionismo
Hctor Daz Polanco
Morgan
Jean Duvignaud

Difusionismo:
Tylor, los comienzos de la antropologa professional
ngel Palerm

Hiperdifusionismo:
Elliot Smith y Perry
ngel Palerm

Unidad II

Culturalismo:
Cultura y personalidad
Ralph Linton

Funcionalismo:
Una teora cientfica de la cultura
Bronislaw Malinowski
Malinowski
Jean Duvignaud

Estructuralismo:
Lvi-Strauss
Jean Duvignaud





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Unidad III

Antropologa posmoderna:
Estar All
Clifford Geertz
Estar Aqu
Clifford Geertz
Gneros confusos. La refiguracin del pensamineto social
Clifford Geertz
Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura
Clifford Geertz

Lecturas complementarias

La teora del control cultural en el estudio de procesos tnicos
Guillermo Bonfil Batalla
Cultura(s) popular(es) hoy
Jorge Alejandro Gonzles Schez
Cuatro mitos Winnebago
Claude Lvi-Strauss

























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Presentacin

Sobre la primera edicin/ Jorge Chvez Chvez

Ya como investigador de la Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, me invitaron en
1992 a que impartiera una clase sobre teora antropogica, registrada en el Programa
de la licenciatura en Trabajo Social bajo el nombre de Antropologa Social; la cual fue
tomada despus como curso optativo para estudiantes de Sociologa,Turismo y
Administracin. Actualmente es curso obligatorio para los alumnos de la licenciatura de
psicologa. Elaborar el programa inplic revisar algunos de los libros que sobre teora
antropolgica llev en la vieja Escuela Nacional de Antropologa e Historia a principios
de 1978; que por ese ao se encontraba dentro de las instalaciones del Museo de
Antropologa ubicada dentro del bosque de Chapultepec.
Resulta importante para los estudiantes de Ciencias Sociales, conocer desde
sus inicios, hasta las diversas formas como se aborda el estudio de la cultura mediante
las corrientes surgidas en el campo de la antropologa. Implica hacer patente en los
alumnos y alumnas que toman esta clase, la relacin que sta materia tiene en su
formacin como profesionista y no slo para incrementar su conocimiento en temas
tales como el evolucionismo, el funcionalismo o el estructuralismo, que son utilizados
dentro del campo de la antropologa, sino de la sociologa, la psicologa o el trabajo
social.
La antropologa que aqu presento, sta conformada por diversos artculos
relativos a los temas tratados en el curso de Antropologa Social, los que incluyen los
nombres de los personajes que contribuyeron al desarrllo de la corriente antropolgica,
as como de sus intentos por incorporarla dentro del mbito de las Ciencias Sociales.

Sobre la segunda edicin/Luis Alfonso Herrera Robles

Esta antologa es producto del esfuerzo de algunos docentes del Programa de
Sociologa (Mtro. Juan Hrnan III, Mtro. Jorge Chvez Chvez, y Lic. Luis A. Herrera)
que imparten o impartieron esta asignarura. Los contenidos de aprendizaje estn
organizados a partir de las corrientes antropolgicas que han sido parte de la
profesionalizacin de la antropologa moderna. En la primera unidad, se le dan al
alumno los antecedentes de la antropologa moderna, usando en trminos de Paul
Mercier, la llamada prehistoria de la antropologa para entender los procesos que ha
tenido la antropologa para convertirse en la ciencia actual del estudio de la cultura.
Tambin se revisa un texto de Graciela Gonzlez, en el cual, se describe la influencia
de los primeros viajeros, misioneros y funcionarios pblicos de la Corona Espaola en
la antropologa social del presente.

Docente-investigador del Programa de Historia

Docente del Programa de Sociologa y Coordinador de la Academia de Estudios Culturales

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Posteriormente, se revizan las perspectivas evolucionistas surgidas a mediados
del siglo XIX, bajo la influencia del evolucionismo biolgico de Charles Darwin y
tericos de la sociologa como Comte, Spencer y Durkheim. La figura principal del
evolucionismo unilineal es representada por Morgan y su modelo evolutivo basado en
la idea de progreso.
En el mismo orden de secuencia, se aborda la persepectiva del difusionismo
cultural a partir deTylor, uno de los padres de la antropologa moderna (profesional).
Aqu se rescata la idea de un foco inventor como centro nico y a partir del cual la
cultura se difunde como un proceso que incluye la imitacin voluntaria, la imposicin
cultura, la conquista y la colonia como formas de difusin cultural. Se incluye un breve
texto de Perry y Smith sobre el hiperdifusionismo o la tambin conocida corriente
egiptocntrica.
Para la segunda unidad, podemos encontrar una lectura sobre culturalismo de
Ralph Linton, donde las categoras de anlisis usadas por el autor para el desarrollo de
su trabajo son la personalidad y la cultura, y la forma en que estas dos se relacionan.
Despus, el funcionalismo encabezado por Bronislaw Malinowski, como uno de los
antroplogos ms reconocidos; donde se presenta una cronologa de su vida
profesional y una aproximacin a su teora cientfica de la cultura.
Asimismo, la teora estructural ocupa un espacio importante dentro de estas
corrientes antropolgicas incluidas en la antologa. Claude Lvi-Strauss, es revizado
desde una lectura del Francs Jean Duvignaud, rescatando los conceptos de
revolucin noltica y de historia estacionaria para desarrollar las ideas de Lvi-Strauss
como el padre del estructuralismo. Por otra parte, tambin resalta la oposicin entre la
institucin de la familia social y la familia biolgica.
En la ltima unidad de la antologa, se asignaron cuatro lecturas de un mismo
autor C. Clifford Geertz con las cuales se intenta incorporar una de las corrientes
antropolgicas ms recientes; la antropologa posmoderna. Los textos seleccionados
de Geertz incluyen El Antroplogo como autor, El surgimiento de la antropologa
posmoderna y La interpretacin de las culturas, de donde se seleccionaron cuatro
artculos para integrarlos en la ltima unidad.
Se brinda a los estudiantes tres lecturas complementarias o de apoyo, que
refuerzan los contenidos de aprendizaje obligatorios para el curso. Trabajos de
Guillermo Bonfil Batalla y su teora de la dominacin cultural, Claude Lvi-Strauss con
Cuatro mitos Winnebago y Jorge Alejandro Gonzlez Snchez con Culturas populares
hoy conforman las lecturas de apoyo.


Programa de Sociologa
Academia de Estudios Culturales







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Historia de la antropologa
Paul Mercier
Historia de la Antropologa, Pennsula, Espaa, 1974.

Prehistoria

Si nos contestamos con formular del modo ms sencillo las preguntas que se plantean
los antroplogos en el punto de partida de su gestin cientfica, dichas preguntas se
enlazan directamente con las que, siempre y en todas partes, se han planteado los
hombres ms rudos: cuestiones referentes a la naturaleza y al origen de sus
costumbres e instituciones, al significado y diferencias que advierten entre su sociedad
y las dems sociedades conocidas, etc. la interrogacin no aparecen siempre
expresada de un modo claro y correcto, y con frecuencia nos contestamos con
respuestas sumarias, de manera que ni unas ni otras tienen en s misma valor
suficiente para quienes las formulan. Pero el hecho verdaderamente importante es que
toda sociedad, haya alcanzado o no la fase cientfica, se ha construido una
antropologa para su propio uso: toda organizacin social, toda cultura, son
interpretadas por los propios hombres que las viven: adems, las mismas nociones de
organizacin social y de cultura pueden ser, en s misma, objeto de atencin. Desde
ese punto de vista, la prehistoria de la antropologa es muy prolongada, tanto como la
historia de la humanidad. Esta antropologa <espontanea>, no puede ser separada del
conjunto de interpretaciones que el hombre se da, con respecto a su condicin: por
tanto, se halla, en general, ligada a una cosmologa. Una y otra se encuentran entre los
temas de estudio de la antropologa cientfica, y algunas escuelas cientficas de
investigacin concedente una especial importancia ha ste aspecto de la realidad
socio-cultural. Efectivamente, en este nivel es donde se observan algunas de las
formas ms significativas de la elaboracin mtica es decir, de la justificacin y de la
racionalizacin de los datos y especialmente de los mitos etiolgicos. Cuando, en los
grandes centros de civilizacin de la antigedad, se inicia la reflexin propiamente
dicha acerca de las sociedades humanas, sta ser la gran destructora de los mitos: no
obstante, durante largo tiempo estar impregnada de ello. Los datos de origen mtico
que ms tarde sern simplemente relatos maravillosos servirn para rellenar las
lagunas existentes en el conocimiento de los pueblos lejanos. Y a la inversa, una vez
debilitadas la intencin y el inters que haban hecho surgir o reunir las ideas y
conocimientos exactos, y perdido el contacto viviente con los mismos, stos se
convertirn, por deformacin, en relatos maravillosos, o se cristalizarn en mitos o
teologas.
Conviene recordar este segundo plano de la antropologa mtica. Pero la
prehistoria de la antropologa cientfica comenz verdaderamente cuando los
esfuerzos conscientes e individualizados fueron dirigidos hacia la recoleccin de datos
acerca de las sociedades humanas, y hacia una reflexin general a este respecto. No
vamos a dedicar a ello ms que un corto captulo, puesto que es, sobre todo, objeto de
erudicin. Salvo en algunos casos, no se de manera directa en la historia de la
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antropologa actual, caracterizada a la vez por lo extenso de su campo de estudio, y
por las exigencias y obligaciones que se imponen en la bsqueda de objetividad. Es de
temer que la glorificacin, por parte de algunos antroplogos actuales, de precursores
ms o menos alejados, no sea en ocasiones ms que una especie de coquetera, o de
refinamiento en la modestia. Debido a diferentes causas, el perodo durante el cual se
form la antropologa moderna no proporcion, en definitiva, ms que aportaciones
limitadas a dicha ciencia, salvo, sin duda, en el nivel de los datos de observacin
directa, que son irremplazables, y que con frecuencia un esfuerzo crtico permite
reconstruir o restituir. La principal de estas causas reside en las discontinuidades
histricas, en el carcter independiente de tentativas que slo nuestra manera de
exponerlas permiten disponer en un cuadro coherente: ms adelante volveremos a
tratar de ello. Pero sobre todo, entre la reflexin preantropolgica y la antropologa
propiamente dicha, existe una diferencia de naturaleza. Verdaderamente, durante el
perodo en que se desarroll la primera, se plantearon las cuestiones pertinentes, y se
esbozaron los ensayos de explicacin: pero stos, o bien fueron demasiado amplios
para llegar a conclusiones o, por el contrario, demasiado cerrados dentro de las
especializaciones. Los esfuerzos dirigidos a proporcionar una interpretacin de
conjunto de los hechos humanos tienen un alcance limitado: les falta el apoyo, por lo
menos a ttulo de hiptesis, de un principio general que permita reagruparlos y darles
un sentido. La historia de la antropologa cientfica comienza cuando se descubri y
utiliz tal principio. A mediados del siglo XIX, cuando un clima general de pensamiento
e investigacin prepar la evolucin darwiniana, la reflexin acerca del hombre
contena ya el germen de la antropologa moderna: reflexin que, en la actualidad,
puede parecernos rebasada en muchos aspectos, pero que seala el origen de la
disciplina tal como la conocemos.
Por otra parte, esta antropologa moderna se afirma, refirindose a otras
sociedades, a otras culturas, cuando se trataba de algo ms que de alimentar una
discusin acerca de la propia sociedad, de la propia cultura, cuando los datos
exteriores no son empleados nicamente como constraste (la palabra no est en
sentido peyorativo, puesto que se encuentra esta tendencia tanto en J. J. Rousseau
como Aristteles). Por supuesto, es necesario matizar: el estudio por ellas mismas de
las sociedades primitivas o de las dems culturas, el estudio limpio de todo
etnocentrismo directo o indirecto, no es impone bruscamente. Las tendencias
anteriores persisten de diferentes maneras, y volveremos a encontrarla entre algunos
evolucionistas cuando formulen, a veces de un modo harto frvolo, su conviccin de
que la civilizacin occidental del siglo XIX representa la cumbre del desarrollo de la
humanidad. Cuando los antroplogos modernos digan cmo han entendido su
vocacin, se descubrirn las secuelas bajo una u otra forma. Entre el concepto del
buen salvaje que J. J. Rousseau utilizaba como arma en la crtica de la sociedad de
su poca, y los motivos por que B. Malinowski se hizo antroplogo, nos parece que
existe algo en comn. la antropologa, al menos para m confesaba B. Malinowski
, fue una evasin romntica de nuestra cultura demasiado estandarizada. En las islas
del Pacfico, a pesar de verme perseguido en todas las partes por los productos de la
Standard Oil Company, los semanarios, las teclas de algodn, las novelas policacas
baratas y el motor de combustin interna de las barcazas que se vean por todas
partes, era capaz de hacer revivir y de reconstruir, sin demasiado esfuerzo, un tipo de
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vida humana modelada por los tiles de la edad de la piedra, llena de toscas creencias,
y rodeada de una amplia naturaleza, virgen y abierta. Bsqueda de lo extico e
insatisfaccin ante la propia sociedad, son temas que encontramos tambin en
declaraciones ms recientes. Claro est que las motivaciones individuales no pueden
ser confundidas con el espritu y orientacin de la disciplina: pero son interesantes,
entre otras cosas, como vestigios de un perodo anterior. El contraste que acabamos
de mencionar, sigue siendo esencial para distinguir la prehistoria y la historia de la
antropologa.
Se ha sugerido que la nocin de precursor deba ser utilizada con precaucin. La
convergencia de ciertas preocupaciones y reflexiones no es histricamente significativa
si es slo nuestro modo de presentarlas lo que las pone de manifiesto. Solamente el
movimiento que va desde los grandes descubrimientos occidentales del siglo XVI a la
antropologa actual constituye una verdadera secuencia histrica, y manifiesta un
progreso continuado. Antes de este perodo, las preocupaciones y reflexiones de
carcter antropolgico aparecan en centros de civilizacin alejados entre s, y sin
ningn contacto entre ellos: por ejemplo en Grecia y en China. De ah que los
trastornos histricos, las rupturas en la transmisin de herencias culturales, han
conducido a los hombres, en una misma regin del mundo, a reemprenderlas de nuevo
varias veces. La continuidad de transmisin es una de las caractersticas positivas que
explican el progreso de la civilizacin occidental y de la reflexin cientfica. Debemos
aadir que, durante estos perodos, no estaban reunidas las condiciones generales
para la construccin de una ciencia. De este modo, sugestiones que prefiguran
bastante directamente lo que propondr una antropologa cientfica, fuero realizas en
diversos momentos y pases: y no solamente no pudieron ser explotadas
inmediatamente, sino que tampoco fueron a distancia y posteriormente punto de partida
de reflexiones dirigidas en un mismo sentido. Pueden surgir interesantes intuiciones,
pero si no son deducidas de hechos reales o sometidas a inmediata verificacin, no son
verdaderos descubrimientos, o, en todo caso, no desempean este papel.
Las observaciones precedentes nos llevan a distinguir dos grandes perodos en
la prehistoria de la antropologa: el de los centros mltiples, y aquel en el que, en un
centro nico, se desarrollaron los esfuerzos que conduciran a la constitucin de la
antropologa moderna. Estos dos perodos se oponen entre s por la calidad, y sobre
todo por la extensin de su conocimiento geogrfico del mundo. A la etapa que
podramos denominar la poca de los mundos parciales, sucedi, a partir del siglo XVI,
la etapa del mundo ya se haba descubierto en su totalidad. Una de las condiciones
necesarias para la aparicin de una antropologa slida, segura, es entre otras la de
poder eliminar en el estadio de la descripcin todo vestigio mtico y todo relato
maravilloso. Entre los grandes centros del pensamiento en el primer perodo figuran
China, el mundo mediterrneo (fenicios, griegos, romanos, bizantinos) y el mundo
rabe-musulmn; pero en este ltimo existen ya ciertas tendencias que anuncian el
primer perodo se completan las condiciones de las que dependen no slo la
acumulacin de conocimientos, sino tambin la misma posibilidad de reflexionar con
cierta continuidad acerca de las diversidades humanas. Se conoci la escritura,
surgieron mltiples incitaciones a los viajes derivados del comerci, de la guerra, de las
relaciones entre centros de podero poltico. Y, finalmente, se abrieron amplios
espacios, que fueron delimitados, bien por la extensin de una red de establecimientos
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o colonias (por ejemplo fenicios o griegos), bien por la reunin de varios pueblos
diversos realizada por un estado de tipo imperial, extendiendo sus fronteras, y
buscando eventualmente el contacto con otros Estado lejanos, de la misma naturaleza
(como Roma, Bizancio, China, el Califato rabe), bien, en fin, por la difusin de una
regin (como por ejemplo el Islam). Si la recoleccin de datos etnogrficos fue, en
general, el subproducto de viajes y expediciones que tenan por motivo otros fines, sin
embargo en algunos casos intervino el deseo de organizarlos con la nica intencin de
aumentar los conocimientos, o de aprovecharse, de manera sistemtica, de las
ocasiones favorables. Herodoto enriqueci su obra de compilacin con las
observaciones hechas durante sus propios viajes, que la llevaron por todo el mundo
conocido de los griegos. En la gran expedicin de Alejandro al Asia fueron con l un
gran nmero de sabios encargados de recoger nuevos conocimientos (y no solamente
en el aspecto etnogrfico). Un grupo de monjes budistas chinos recorri al Asia Central
y la India para estudiar los textos antiguos de su fe.
Los documentos legados por este perodo son de varias clases. Existen
primeramente los relatos de viajes propiamente dichos, que no siempre son fcilmente
interpretables, aunque por lo menos es posible distinguir los que son ficticios. Muchos
presentan gran nmero de detalladas observaciones: as, por ejemplo, Jenofonte nos
describe, en su relato de la retirada de los Diez Mil, de la que l era gua, a una serie
de pueblos del Asia Menor, desconocido hasta entonces; as en el realizado por
Menandro, protector de la embajada bizantina ante el gran Khan de los turcos; as en el
Ibn Batuta, precioso sobre todo por su descripcin del imperio sudans de Mal. La lista
de estos textos podra ser muy larga. Debemos citar a continuacin las grandes
compilaciones geogrficas que tratan de estos conocimientos de la poca respectiva,
se esfuerzan por establecer comparaciones y plantean ya algunos problemas
esenciales. Uno de los mejores ejemplos es el proporcionado por Herodoto, Buen
observador, y capaz de trabajar con un espritu critico exigente con los materiales
recogidos por otros. Problemas tan diversos como los del determinismo geogrfico, del
papel de la difusin en el desarrollo cultural, de la diversidad de los sistemas de
descendencia, son abordados por este sabio, en quien algunos quieren ver al primero
de los antroplogos. Tambin deben ser citados las compilaciones, en parte
etnogrficas, destinadas al uso de los gobernantes. Por ejemplo, en el mundo
bizantino, los datos recogidos por los viajeros embajadores serian para la redaccin de
sntesis prcticas; un buen ejemplo de ello lo constituye la de Constantino
Porciogeneta. Finalmente, tiene as mismo resonancias antropolgicas un amplio
sector de la reflexin filosfica, alimentada, directa o indirectamente, por la
documentacin precedente. Aristteles, al comparar una impresionante coleccin de
constituciones, creo la antropologa poltica; plantendose preguntas acerca de los
Caracteres nacionales, prefiguro la resientes discusiones acerca de las reas y
patrones culturales, pero sus arraigadas convicciones acerca de la desigualdad de los
grupos humanos le impidieron desarrollarlas de modo significativo. En el mundo
romano, Lucrecio propuso una sntesis de las ideas, todava muy vagas, concernientes
a la nocin del progresivo desarrollo de la humanidad; apareci entonces el concepto
de la edad tcnica edad de bronce, edad de hierro en el de una evolucin que
conducen desde el grupo.
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Durante el segundo perodo que hemos sealado, nicamente ser tenida en
consideracin la Europa occidental, que hereda buena parte de los antiguos
conocimientos del mundo mediterrneo, y que desempea un papel capital en la
organizacin del descubrimiento del resto del mundo. Antes de este gran movimiento
del siglo XVI, ni las condiciones en que se recogan los datos etnogrficos, ni el tipo de
documentos de que disponemos para establecer un balance son muy distintos, en esta
rea cultural, de los que acabamos de evocar. Los viajes ms clebres tuvieron como
mviles fines comerciales o religiosos. Los del siglo III nos han proporcionado muy
ricas descripciones. J du Plan-Carpino, enviado por el Papa como embajador ante los
mongoles, recogi datos acerca de los pueblos de la Europa oriental y del Asia central.
Luis IX de Francia encarg a G. De Ruysbroeck una embajada semejante y ste
recorri una parte del Asia central y occidental. Marco Polo, sin duda el ms famoso,
viaj y vivi veinticinco aos en Asia, siendo el primer europeo que visito China,
abriendo la era de los grandes exploraciones, que se multiplicaron a partir del siglo XV.
No se trata en ningn caso de expediciones de investigacin cientfica; ser necesario
esperar al siglo XVIII para que los viajes sean organizados con esa finalidad. Pero si
bien los embajadores, los comerciantes, y luego los conquistadores, los
administradores del nuevo mundo y los misioneros, no son precisamente antroplogos
especializados, por lo menos recogieron una documentacin enorme y variada, primer
material de la incipiente antropologa. Esta documentacin, salvo en lo que tiene de
histricamente irremplazable, fue sustituida por otra de diferente naturaleza en cuanto
se multiplicaron los viajes de estudio y despus los trabajos sobre el terreno.
Durante el siglo XVI, esta documentacin se refiere, en gran parte, a la Amrica
recientemente descubierta y conquistada. En la exposicin de estos datos histricos y
etnogrficos destacan dos hombres; B. de las Casas y J. de Acosta. Viene a
continuacin, a principios del siglo XVIII, el inca Garcilaso de la Vega. Esta rica
cosecha de datos prosigui bajo formas parecidas, pero esta vez ms precisa, hasta
fines del siglo XVIII. Es conveniente citar, entre otros, en este perodo las relaciones de
los jesuitas, que constituyen una documentacin de un valor considerable. El
continente africano comenz a ser recorrido en el siglo XV, abundando en este perodo
los relatos de viajes, pero los mejores fueron realizados a partir del siglo XVII por
misioneros, como A. de Cavazzi en cuanto al Africa central, tratantes de esclavos como
V. Bosman y A Bre, en cuanto al frica occidental, apareciendo tambin algunas
compilaciones, como la clebre descripcin de frica de O. Dapper. En lo que se
refiere a Asia, disponemos en primer lugar de los relatos de comerciantes portugueses;
en el siglo XVII los viajes de J. B. Tabernier son expuestos en los Voyages en Turquie,
en perse et aux Indes, aportando informes muy preciosos. A partir de este momento, es
la documentacin recogida por los jesuitas, en particular con respecto a China, la que
presenta un mayor inters. Los materiales referentes a Oceana son escasos hasta
mediados del siglo XVII; el viaje de A. Tasman marca el punto de partida de un
conocimiento relativamente preciso acerca de esta parte del mundo. No hemos citado
aqu ms que algunas etapas, y an de un modo breve, sin hacer justicia a todos los
viajeros y descubridores.
As, pues el siglo XVIII dispona ya de una primera visin de conjunto del mundo.
En adelante se procurara rellenar las lagunas y obtener conocimientos ms precisos
acerca de las religiones ya exploradas. Es la poca de las expediciones organizadas de
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manera ms sistemtica, que lentamente conduciran a la verdaderas investigacin
cientfica. Las exploraciones de este siglo, y las del siglo XIX, en los especialistas; pero
la importancia de stos fue reconocida progresivamente. No vamos a hacer aqu la
historia de la exploracin, vamos a contentarnos tan slo con presentar algunos
jalones. La primera expedicin cientfica interdisciplinaria fue sin duda la dirigida por V.
Bring al Nordeste de Asia, en la que la etnografa sistemtic, que cedi su lugar a la
observacin de los hechos humanos, fue organizada primero con respecto a Oceana,
la regin del mundo peor conocida. Los viajes del capitn Cook inauguran este
esfuerzo. Todava fue ms sistemtica la exploracin del interior de Africa,
especialmente a partir de la fundacin en gran Bretaa, en 1788, de la African
Association, As, pues, con las expediciones de Mungo Park, comenz la enorme
empresa que, impulsaba con fuerza por el imperialismo moderno, llevara a borrar los
ltimos vacos existentes en el mapa de Africa, y, al mismo tiempo, a colonizar a este
continente; empresa que sera finalizada hacia fines del siglo XIX. Aparece tambin en
esta poca la preocupacin por verificar las hiptesis geogrficas, por ejemplo el
famoso paso del Noroeste en la exploracin del hinterland norteamericano; e
igualmente el estudio sobre el terreno con una orientacin de espritu predispuesta a la
recoleccin de datos en profundidad como: A. de Humboldt. La primera mitad del siglo
XIX prolong y ampli estos esfuerzos. La preocupacin por lograr que todo viaje fuera
til a la gran empresa de recoleccin de datos etnogrficos condujo, por ejemplo, a la
publicacin de Linstruction gnrale aux voyageurs realizada por la Socit
Ethnologique de Pars fundada en 1839. Nos hallamos, pues, en el linde del perodo
siguiente, entrando en la antropologa en su sentido ms amplio ya mencionado es
empleada desde finales del siglo XVIII; en Francia fue instituida una ctedra de esta
enseanza en 1855. La palabra etnografa fue utilizada a principios del siglo XIX, y la
palabra etnologa a partir de 1830, pero, como ya hemos visto, no ces de existir una
cierta confusin entre ambos trminos. No obstante, lo importante es que a mediados
del siglo XIX fueron creadas varias ctedras, y se desarrollaron numerosas
asociaciones de estudiosos que confirman la existencia de la disciplina.
As, se afirm un movimiento del pensamiento que, deslizndose
progresivamente de lo filosfico a lo cientfico, acompao a los progresos en el
conocimiento del mundo. No pretendemos hacer aqu la historia de esta reflexin
acerca del hombre, deducida de un mejor conocimiento de sus diversidades, del mismo
modo que no hemos intentado hacer la historia de los descubrimientos y de las
exploraciones. Nos presenta aqullas a los precursores propiamente dichos,
reconocidos como tales por los pioneros de la nueva disciplina y ensalzados a veces
por los actuales antroplogos. Pero no todos pertenecen a una misma filiacin: en esta
poca aparecen ya diversas orientaciones del pensamiento, que prefiguran los
ulteriores debates antroplogos. Pueden ser distinguidas dos grandes corrientes: la que
insiste en el relativismo social y cultural y la que, deseosa de establecer las normas de
la sociedad ideal, se refiere al salvaje en una interpretacin de la evolucin humana.
Son dos temas que con frecuencia tienden a mezclarse, segn vemos ya en J. Bodin,
en el siglo XVI, el cual por una parte esboza lo que debera ser un gobierno lgico,
basado en la naturaleza de las cosas, y, por otra, abre una discusin acerca de la
influencia del medio fsico y las posibilidades que el hombre tiene de remontarla,
rechazando de esta manera, como se har mas tarde apoyndose en los hechos, toda
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explicacin unilateral de las diversidades culturales. No existe utopa, ni teora poltica,
que no tenga en cuanta, a partir de esta poca, al hombre de la naturaleza, que
segn unos precede a las corrupciones de la civilizacin, o que por el contrario permite
comprender los fundamentos de la misma. Basta con citar aqu los nombres de T.
Hobbes, J. Locke, y J. J. Rousseau. En todos los casos, y bajo formas diversas, tras las
interpretaciones racionalistas de la vida en sociedad, aparecen interesantes
sugestiones, algunas de las cuales fueron desarrolladas de nuevo en el siglo XIX.
Todas aquellas implican, por lo menos de un modo sumario, la idea de un desarrollo de
la humanidad; incluso en el caso en que, contrariamente a las ideas de M. de
Condorcet, permanecen dentro del mito de la edad de oro. C. de Montesquieu
merece, sin duda, un lugar destacado dentro de esta categora de tericos polticos; en
su obra todo queda bosquejando: el evolucionismo bajo una forma que ms tarde
parecer simplista, el funcionalismo en sus puntos ms discutibles y tambin en los
ms aceptables, el reconocimiento del especifismo de los hechos sociales, la
insistencia en el relativismo cultural. Esta ltimo tema despert un gran inters a partir
del siglo XVI, sobre todo por parte de Mostaigne, conservando en el siglo XVIII toda su
importancia, como vemos en Voltaire; ste comprendi el pluralismo de los grandes
centros de desarrollo cultural, y, rechazando toda especulacin sobre el estado de
naturaleza, consider que lo humano y los social estn siempre ligados de un modo
indisoluble. Se comprende que G. Klemm le considere el primero de los antroplogos
claro est que la palabra es aqu anacrnica atribuyendo la primera meditacin
significativa acerca de la nocin de cultura.





















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La antropologa en Mxico
Graciela Gonzlez Phillips
Antecedentes coloniales (siglos XVI a XVII) en Historia de la Antropologa, INAH,
Mxico, 1988, pp. 213-259

Panorama histrico

En el presente articulo se pretende mostrar un panorama general de los estudios
hechos por misioneros, cronistas y funcionarios del Imperio Espaol sobre los hombres
y las sociedades americanas que fueron conquistadas y colonizadas.
En ese vasto legado histrico sobre nuestros antepasados, que son las crnicas,
historias, gramticas y descripciones coloniales, encontramos entreveradas las races
de las distintas disciplinas antropolgicas.
Este panorama esta dividido en tres periodos: cada uno inicia con una descripcin del
contexto histrico general; enseguida, se ayude a la influencia terica recibida en
Amrica por Occidente, y se describen las actividades y estudios precursores para
finalizar con un comentario sobre algunas obras medulares en cada periodo.

El conocimiento sobre los hombres y las sociedades conquistadas
A la conquista material de los pueblos mesoamericanos por los espaoles, que impuso
un rgimen de tributes basado en la explotacin de su fuerza de trabajo, le sigui la
conquista espiritual: la evangelizacin, con la que comenz la lucha sistemtica contra
la religin y las tradiciones prehispnicas.
Los misioneros, que andaban descalzos, coman y convivan con los indios, y
criticaban los abusos, los intereses materiales y la ambicin de poder de los soldados,
paradjicamente fueron el instrumento ms radical de la destruccin del mundo que
quisieron defender.
Para llevar a cabo la evangelizacin, los misioneros tuvieron que aprender las
lenguas indgenas y traducir a ellas los textos cristianos; se percataron de las races
religiosas de la cultura indgena y las estudiaron a fondo, as como la historia y la
cultura anteriores a su llegada. Mientras por un lado destruyeron templos, esculturas y
cdices, por otro, se interesaron en el pasado y realizaron importantes estudios
etnogrficos.
Para imponer su mundo lingstico y cultural, los espaoles fundaron varias
instituciones. Se crearon colegios, conventos y hospitales. La primera escuela de
enseanza formal para los naturales fue la escuela de Texcoco, fundada en 1523. El
Hospital de Jess se crea entre 1521 y 1524. Despus se funda el famoso Colegio de
Tlatelolco, en 1536. En el mismo ao se introduce la imprenta. La Real y Pontificia
Universidad de Mxico se inaugura en 1533. En 1566 surge el Hospital San Hiplito
para enfermos mentales. En 1576 los jesuitas abren el Colegio de San Pedro y San
Pablo, destinado a espaoles. Poco despus se establecen los colegios de San
Gregorio en la ciudad de Mxico y San Martn de Tepotzotln, ambos para nativos
americanos.
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Los pensadores europeos se encuentran con un mundo novedoso, que estudian
a partir de sus esquemas etnocntricos, no creen en la necesidad de acuar nuevos
conceptos ante nuevas realidades, sino en adecuar lo descubierto a sus conocimientos
y a su religin. Aparecen varios tratados naturalistas y tcnicos. Predominan la
medicina y la nutica, aunque tambin hay estudios de carcter etnogrfico e histrico.
El contacto violento de los espaoles con otros hombres que no entraban en las
concepciones medioevales provoco grandes polmicas sobre la condicin de la
humanidad. Por ello, los primeros estudios fueron de carcter mdico y antropolgico.
Para varios autores, la antropologa surge a raz del contacto de diversas
culturas y, en nuestro caso, a partir de los descubrimientos geogrficos de Espaa y la
creacin de su imperio colonial. Muchos de los primeros viajeros, conquistadores,
colonizadores o evangelizadores manifestaron un criterio antropolgico al observar
Amrica. As suele decirse que Amrica y la antropologa nacen al mismo tiempo
(Palerm: 98).
Los antecedentes de los estudios antropolgicos en esta poca se derivan de
las disposiciones polticas de la Corona contenidas en las Leyes de Indias y de las
actividades religiosas de los misioneros para la conservacin de la poblacin
Americana. As, se prepararon las Relaciones geogrficas ordenadas por Felipe II, que
contenan informacin sobre las tierras y los hombres conquistados, se institucionalizo
la enseanza a los nativos y el estudio de la vida natural y social del mundo
prehispnico.
Para relacionarse con la poblacin indgena, los franciscanos siguieron las
siguientes reglas: convivir con los naturales, es decir, vivir pobremente y entablar
conversaciones con ellos, as como intercambiar conocimientos; aprender y hablar las
lenguas vernculas de comunicacin; conocer las costumbres locales; utilizar las
ideas, practicas y valores nativos como instrumento para introducir innovaciones
culturales para preparar a los encargados de dirigir a las comunidades En el siglo XVI
se cuestiono el origen del hombre americano, tomando en consideracin los reportes
geogrficos y las caractersticas fsicas de los habitantes as como los hallazgos de
restos seos prehispnicos.
En Europa surgi la duda sobre si los seres del Nuevo Mundo eran o no
humanos. Despus de llegar a la conclusin de que si lo eran, se les tuvo que incluir
dentro de la historia cristiana. Tena que comprobarse si descendan de Adn y Eva o
de Noe. Se pensaba que tenan sus antepasados en la Flota de Solomn en las tribus
perdidas de Israel, o en los hombres refugiados en Amrica de la destruccin de la
Torre de Babel.
Un representante que destaca por sus estudios sobre el origen del hombre
americano es Jos de Acosta. Su libro, Historia natural y moral de las Indias, apareci
hasta 1590, pero con anterioridad el ya afirmaba que todos los hombres descendan de
un primer hombre, conforme las Sagradas Escrituras y que el hombre americano
provena de Europa, Asia o frica, pero ignoraba como y por donde haba llegado. Vea
la necesidad de un Puente de tierra para explicar la distribucin de los animales de
Amrica.
Entre los antepasados mas citados del hombre americano se mencionaba a los
cartagineses, las tribus de Israel, los viajeros chinos que menciona Antonio Galvao
14
(1555); y en el siglo XVIII, a los vikingos y otros navegantes. Tambin se hablaba de
continentes desaparecidos, como la Atlntida.
Algunos autores establecieron comparaciones raciales humanas, basndose en
rasgos de la cara y color de la piel. Se habl de la pasada existencia de gigantes.
Exista confusin en las discusiones sobre los hallazgos de huesos que se crean de
humanos y que, en realidad, eran de animales prehistricos, pero que era adjudicados
a gigantes que habitaron esta parte del mundo.
Otro aspecto en el estudio de los pobladores americanos se refiere a las
clasificaciones fenotpicas de las distintas razas y sus combinaciones, establecidas
para ordenar econmica, poltica y culturalmente la sociedad novo hispana.
Los escritos sobre medicina y patologa mexicanas tambin entran dentro del
campo de las recopilaciones del siglo XVI. A veces, dichas recopilaciones las llevaron a
cabo autores que, por falta de preparacin medica, cometieron errores como l haber
confundido casi todas las enfermedades de la piel con la lepra.
El inters por las enfermedades raras llev a los cronistas y misioneros a
escribir sobre osteopatologa y paleopatologa. Un ejemplo de estos temas fue el
debate sobre el origen americano o extramericano del llamado mal de pinto, la sfilis,
la viruela y otras enfermedades. Las epidemias de matlazahuatl, que mermaron a la
poblacin Americana, tambin fueron motivo de preocupacin.
En un principio, los mdicos espaoles quisieron imponer sus conocimientos y
tcnicas, sin aceptar la medicina herbolaria Americana, pero pronto conocieron los
resultados positivos de esta y la adoptaron. La teraputica indgena era tan avanzada
que algunos espaoles preferan ser tratados con ella.
Existen algunas observaciones sobre morfologa, alimentacin y enfermedades
de los indgenas en algunas obras novo hispanas. Sin embargo, presentan limitaciones
debido a la falta de preparacin medica de los cronistas y sus prejuicios raciales.
Adems, su concepto de enfermedad estaba ligado a la religin y clasificaban
los sntomas para ver que tipo de tratamiento necesitaban los enfermos: Mstico o
medico.
En cuanto a la antropofagia, los cronistas proporcionaron datos para interpretarla
correctamente. Juan Bautista Pomar, historiador texcocano, nacido aproximadamente
en el ao 1530 o 1540, explic en sus Relaciones de Texcoco y de la Nueva Espaa, el
sentido simblico religioso de la antropofagia, ms que una norma en la alimentacin:
no tanto porque tuviese algn valor aquella carne, pues muchos no la coman, cuanto
por premio del valiente que se la enviaba, conque quedaban ricos y prsperos
(Dvalos: 202).
En algunas obras de los cronistas se hacen descripciones y reflexiones sobre los
productos vegetales y animales usados por los indgenas en la alimentacin, as como
de la morfologa de estos.
Francisco Hernndez, uno de los primeros mdicos de Indias, en sus
Antigedades de la Nueva Espaa, trata sobre la morfologa de los pobladores
americanos: eran de mediana estatura, de color rojizo, ojos grandes, frente ancha,
narices muy abiertas, nuca plana (debida a la industria de los padres), cabellos negros
grasosos, flexibles y largos, y poco vellosos.
Algunos nacan albinos, pero estos eran monstruosos, como frecuentemente
nacan entre los espaoles (Dvalos: 247).
15
Un aspecto del conocimiento aplicando en el siglo XVI se refiere al aprendizaje
de las distintas lenguas americanas y la castellanizacin.
El conocimiento de las lenguas indgenas era condicin para la evangelizacin.
Si los misioneros desconocan estas, solo hubieran podido administrar el bautismo y el
matrimonio, por lo que aprendan las lenguas de los nativos que iban a evangelizar y
rara vez otras. La preferencia se la gano el nhuatl. Fueron nahuatlatos franciscanos
los frailes Luis de Fuensalida, Francisco de Jimnez, Juan Focher, Alonso de Molina y
Bernardino de Sahagn. Los que saban l purepecha eran: Pedro de Garovillas, Juan
de San Miguel y sobre todo, Maturino Gilberti. El que saba matlazinca era Andrs de
Castro. Los poliglotas eran Miguel de Bolonia y Andrs de Olmos.
Para facilitar la predicacin, los religiosos tuvieron que hacer dos tipos de obras:
las artes (como se llamaban las gramticas) y los vocabularios, por un lado, y, por otro,
las doctrinas o catecismos, los sermonarios y los confesionarios.
Las obras de los franciscanos fueron dedicadas al nhuatl, pur pecha, otom, pirinda,
huasteco y totonaco. La de los dominicos, al nhuatl, mixteco, zapoteco y zoque. Y las
de los agustinos, al nhuatl, el huasteco y el otom, entre otras.
Los misioneros encontraron en el nhuatl la lengua auxiliar que buscaban par
homogeneizar la enorme cantidad de idiomas. El nhuatl era la lengua del Imperio
Mexica y Buena parte de la poblacin mesoamericana lo hablaba, adems de su
lengua maternal. Los misioneros se empearon en que los nativos deban hablar la
lengua ms comn (el nhuatl) y solo para confesarse utilizar su propia lengua. Felipe
II dio el ttulo de lengua general de los indios al nhuatl, en su Real Cdula de 1580.
Fray Alonso de Molina fue el primero en elaborar un diccionario espaol-nhuatl,
hacia 1555. posteriormente, en 1572 apareci un diccionario mas completo y con la
traduccin del nhuatl al espaol. Estas obras fueron fuentes valiosas para estudiar el
nhuatl del siglo XVI. Algunas gramticas se debieron a Andrs de Olmos, la del nahua
(1547); y a Maturino Gilberti, y Juan Baptista Lagunas, la del purepecha (1558-1574).
En este siglo, los misioneros no vean con Buenos ojos el que se enseara a la
poblacin nativa el espaol. Teman que, al hablarlo, se relacionaran con los espaoles
y estos les dieran malos consejos y ejemplos groseros e inmorales. Adems, si la
poblacin dominaba el espaol, empezara a independizarse de los frailes y ya no
tendra la necesidad de contra con estos para comunicarse con cualquier peninsular. El
problema era como transmitir la enseanza dogmtica, pues se tenan que introducir
nociones que no existan en la concepcin indgena del mundo. Los misioneros
escogieron dos soluciones: que introdujeron en la lengua mexica las palabras
castellanas que creyeron necesarias y otros tradujeron en la lengua mexica las
palabras castellanas que creyeron necesarias; y otros tradujeron las palabras
espaolas al nhuatl o expresaron los conceptos en sentido figurado. La primera
medida tena la ventaja de evitar la heterodoxia y las confusiones en los nefitos. En
cambio, la segunda, creaba un sincretismo de ideas que provocaba una asimilacin del
mundo cristiano en la forma, y la persistencia de las ideas prehispnicas en el
contenido, o sea, una mezcla de ideas cristianas y prehispnicas.
Los dos mtodos se utilizaron, pero los predicadores prefirieron introducir las
concepciones europeas en las expresiones mexicanas. Se llego incluso al grado de
pronunciar trminos latinos disfrazados con sonoridades de las lenguas nativas. En
16
este sentido, la gramtica de Molina fue una imposicin de una cultura a otra, pues
interpreto la lengua, e invento nuevas nociones para fenmenos reales e irreales.
Pronto se multiplicaron los sermonarios traducidos, lo cual requiri su control,
atendiendo a la poltica de la Corona y a la lucha entre las ordenes religiosas. Solo
podan repartirse aquellos sermonarios que aprobaban los obispos. Sahagn fue
castigado por el Santo Oficio al recordar que no haba que obrar como si estuvieran en
Europa. Asimismo, fray Maturino Gilberti fue procesado debido a la publicacin de sus
dilogos de doctrina en lengua tarasca.
Las tareas de los misioneros para comprender las lenguas vernculas para fines
de castellanizacin constituyen elementos de lo que hoy se denomina lingstica
descriptiva y aplicada. Tuvieron que conocer a fondo la fonologa, la morfologa y la
sintaxis de las lenguas, siguiendo el modelo del fillogo espaol Elio Antonio de
Nebrija.
El antecedente del arquelogo mexicano es el anticuario, o sea aquel
coleccionista de objetos antiguos y curiosos, cuyos fines pueden ser religiosos,
polticos, artsticos o simplemente comerciales, sin mtodo cientfico alguno.
En sus primeros contactos con las culturas americanas los soldados, burcratas y
viajeros describieron las ruinas de las pirmides y otras edificaciones, y hallaron
variados objetos antiguos, y si bien no lo hicieron con ojos de arquelogos, sus
opiniones resultaron interesantes ya que muestran la visin de los espaoles en esa
poca y su actitud ante los hombres conquistados. Ms tarde, los historiadores y
cronistas, mas preparados que los primeros conquistadores, aunque sin llevar a cabo
investigaciones ni excavaciones arqueolgicas, aportaron valiosos datos a travs de
sus descripciones (incluyendo las de la escritura grabada en piedra).
Es necesario sealar que aunque los frailes describieran edificios, esculturas u
otros objetos, no lo hacan por un inters especial en estos temas. Mas aun,
declaraban que todos los vestigios y no da cabida a futuras resistencias y permanencia
de la cultura autctona.
Una de las primeras medidas en contra de las obras materiales mesoamericanas
fue la que tomaron Hernn Corts y sus hombres, al iniciar la demolicin de
Tenochtitlan. De ah se siguieron varias destrucciones de templos y de tumbas. En
1530 se legalizaron las demoliciones y saqueos por disposicin del rey espaol,
exigiendo este la mitad del producto.
Teotihuacan fue el lugar ms visitado por los espaoles puesto que era el ms notable
de los que conocan y adems, el ms cercano a la capital. As, fray Jernimo de
Mendieta, en su Historia eclesistica Indiana, hizo una interesante descripcin de su
centro ceremonial.
Por otro lado, Sahagn utilizo argumentos arqueolgicos para tratar de
demostrar que los toltecas fueron los primeros pobladores de Mxico:

Vivieron primero muchos aos en el pueblo de Tullatzinco, en testimonio de lo cual dejaron
muchas antiguallas all y un cu que llamaban en indio Uapalcalli Y de all fueron a poblar a la
ribera de un ro junto al pueblo de Xicotitlan, y el c cul ahora tiene nombre de Tulla, y de
haber morado y vivido all untos hay seales de las muchas obras que all hicieron, entre las
cuales dejaron una obra que esta all y hoy en dia se ve, aunque no la acabaron, que llaman
Coatlaquetzalli, que son unos pilares de la hechura de culebra, que tienen la cabeza en el
suelo, por pie, y la cola y los cascabeles de ella arriba.
17
Dejaron tambin una sierra o un cerro, que los dichos toltecas comenzaron a hacer y no lo
acabaron, y los edificios viejos de sus casas, y el enacalado parece hoy dia. Hllanse tambin
hoy en dia cosas suyas primamente hechas, conviene a saber, pedazos de olla, o de barro, o
vasos, o escudillas, y ollas. Squense tambin de debajo de tierra joyas y piedras preciosas,
esmeraldas y turquesas finas (Bernal; 19).

En el rea maya, los edificios eran tan grandiosos que los espaoles no crean
que los mayas del siglo XVI los hubieran construido. Pensaban que otra raza
antepasada muy superior los haba fabricado. Fray Lorenzo de Bienvenida fue uno de
los primeros en describir y ensalzar los edificios mayas, all por el 1548. incluso, llego a
decir que fueron hechos antes de Cristo pues eran tan altos como profundos.
Posteriormente, fray Diego de Landa, en su Relacin de las cosas de Yucatn (1566),
afirma que los mayas si hicieron tales construcciones, esta obra fue de las primeras en
incluir dibujos de edificios mayas:

Estos edificios no son hechos por otras naciones sino por indios, lo cual se ve por hombres de
piedra desnudos y honestados de unos largos listones que llaman en su lengua ex y de otras
divisas que los indios traen (Bernal: 33).

Landa describi el hallazgo de un entierro con una vasija, y unas cuentas de
piedra usadas como monedas. El inters por la arquitectura prehispnica de la regin
central del pas fue mucho menor que por la de la regin maya. Es posible que esto se
deba a que las pirmides del centro (por ejemplo Monte Alban o Teotihuacan) estaban
cubiertas por tierra y maleza, y los centros mayas permanecan limpios y desalojados
de tierra y hierbas, adems de ser mas elaborados y adornados. Debido a este mnimo
inters por la zona central, haba pocas opiniones precisas sobre sus edificadores
originales. Los hallazgos de grandes huesos de animales prehistricos y las
mismas leyendas indgenas, hacan pensar que Teotihuacan era obra de gigantes.
Los estudios de Sahagn, Acosta, Landa, Las Casas, Mendieta, etctera,
presentan interesantes informes etnohistricos y etnolgicos. Sahagn y Motolinia
llevaron a cabo sus investigaciones realizando cuestionarios o minutes para ser
contestados por informantes que vivieron en la poca prehispnica y que conocan, a
travs de sus antecesores, la Antigua cultura.
Aparte de estos escritos etnogrficos, realizados sobre todo por los frailes con
fines fundamentalmente religiosos, lingsticos y poltico-sociales, la Corona espaola
mando hacer unas relaciones geogrficas para conocer, en todos sus aspectos, los
pueblos y los territorios dominados por los espaoles. La orden real era precisa y venia
acompaada de una Instruccin y memoria de las relaciones que se han de hacer para
la descripcin de las Indias, que su Majestad manda hacer para el buen gobierno y
ennoblecimiento de ellas. Esta instruccin exiga procedimientos de encuestas
parecidos a los utilizados actualmente.
Los antecedentes son las Informaciones y Visitas del virrey Toledo entre 1530 y
1550 que tenan el propsito de facilitar el buen gobierno.
En 1577 empezaron a circular las instrucciones de las citadas relaciones en la
Nueva Espaa. Y para 1585, se trabajaba ya con los primeros resultados. Por 1585, se
aplico de Nuevo el cuestionario en aquellos lugares donde no haba sido contestado.
Antes de terminar el siglo, Antonio de Herrera, cronista mayor de las Indias, utilizo esas
relaciones para escribir su Historia general.
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Las relaciones geogrficas son una de las Fuentes ms importantes para
conocer la realidad social, econmica y poltica de la poca prehispnica y del siglo
XVI. El cuestionario tocaba la historia prehispnica, el sistema de gobierno, las guerras,
las lenguas, la demografa, el mundo vegetal y el mundo animal, los minerales, la
medicina, las construcciones. Las respuestas tenan que ser dadas por ancianos y
conocedores. Deban acompaarse con mapas y dibujos. El motivo primordial de las
relaciones fue conocer la cartografa de las distintas regiones colonizadas; es decir, era
necesario saber como eran las tierras y donde estaban ubicadas. Tambin era
importante conocer cual era la poblacin, americana y espaola, y si la primera
disminua o no. En el caso de que la primera descendiera, se peda explicar las causas:
si se deba a enfermedades y a cuales. Un objetivo central consisti en conocer la
realidad econmica de los pueblos conquistados, su desarrollo, los cambios sufridos
por el encuentro con el Viejo Mundo, para, entonces, realizar el buen gobierno y
ennoblecimiento.
En cuanto a la estructura del cuestionario, se observa que el primer grupo de
preguntas debe se contestado por espaoles y se les pide que dibujen planos. Al
parecer, el punto de referencia para describir la situacin geogrfica de los poblados
deba partir de los pueblos espaoles. El segundo bloque de preguntas se dirige a las
poblaciones indgenas. Se les pregunta acerca de su historia antigua; acerca de las
relaciones entre los pueblos antes de la llegada de los espaoles; acerca de sus
guerras, sus ritos, sus costumbres, sus vestidos. Tambin se solicita que describan su
situacin presente. Se exigen descripciones de los lugares en cuanto a topografa,
clima e hidrografa, y que provechos se pueden sacar de los distintos sitios. Las
preguntas a veces son abiertas y otras cerradas, pero predominan las segundas. Se
encuentran dos tipos de respuestas: la de los informantes y las que resultaron de la
observacin de los funcionarios.
Uno de los meritos de las relaciones geogrficas es que los cuestionarios
presuponen un conocimiento general anticipado de los problemas del Nuevo Mundo.
De las obras representativas del siglo XVI destacan, entre otras: la Apologtica historia
sumaria, obra de fray Bartolom de las Casas, tuvo como propsito combatir la opinin
en boga de que el indio era irracional, e incapaz de gobernarse a s mismo con
humana polica y ordenadas republicas.
Lo que discutan los adversarios de Las Casas estribaba en saber si los
naturales eran plenamente humanos. Las Casas seal dos demostraciones
fundamentales. Primera: Los hombres americanos son racionales pues en ellos
concurren las causas naturales que para ese efecto son necesarias. Se trata de una
racionalidad en potencia, biolgica. Segunda: los indios no slo son racionales por
naturaleza sino porque su forma de vida lo refleja. Se trata de una racionalidad en los
actos, histrica. Los americanos son entes morales y poseen el libre arbitrio para
decidir sus vidas.
La congruencia de Las Casas no se limita a afirmar la igualdad en la historia. De
la filosofa de Las Casas se desprende que la unica intervencin permitida es la de los
pueblos mas afortunados sobre los menos avanzados para llevar la predicacin
pacifica del evangelio y la fundacin de la Iglesia como el canal establecido por Dios
para la Gloria de los hombres. En este sentido, tocaba a Espaa el deber de auxiliar,
mediante la predicacin pacifica del evangelio.
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Las Casas naci en Sevilla, Espaa, en 1474. Se licenci en derecho en la
Universidad de Salamanca hacia 1501 y en 1502 se embarco rumbo a Amrica. En
1510 se ordeno sacerdote y paso a Cuba con Diego Velsquez, donde obtuvo una
encomienda. Por el ao de 1514 se decidi a trabajar en favor de la poblacin
autctona y para ello renuncio a su encomienda. Pretendi realizar profundos cambios
en los mtodos de colonizacin cristianizacin. Para ello intercedi ante Fernando el
Catlico en 1515. entre 1520 y 1521 fracaso en su intento de formar una colonia
modelo en Cumana, Venezuela. En 1522 se hizo dominico y en 1542 obtuvo nuevas
leyes contra las encomiendas.
Aunque en Espaa ganara las batallas jurdicas y teolgicas con la ayuda del
regente Cisneros y del jurista Victoria, en Amrica se enfrentaba ante la impotencia de
las leyes frente a la brutal realidad del colonialismo.
En 1542 escribi la Brevisima relacin de la destruccin de las Indias, con el
mvil de concientizar a la metrpolis. La relacin se tradujo rpidamente al holands,
ingls, francs, italiano y latn, y el mundo occidental la recibi gustosamente sediento
de literatura antiespaola y anticatlica. Por esos aos renuncia al obispado de Cuzco
y acepta el de Chiapas donde solo dura unos meses entre 1545 y 1546. regresa a
Espaa a seguir escribiendo a favor de su causa y entabla la famosa pugna contra el
antidigenismo de Gines de Seplveda. Muere en Madrid en 1566 a los 92 aos.
Entre sus obras principales, adems de las ya citadas, se cuenta su Historia
general de las Indias, imprimida hasta 1875. Tambin escribi varias cartas,
memoriales y opsculos.
Fray Toribio de Benavente fue autor de la Relacin de los ritos antiguos,
idolatries y sacrificios de los indios de esta Nueva Espaa, y de la maravillosa
conversin que Dios en ellos ha obrado, una crnica de la conquista espiritual de la
Nueva Espaa. Es una historia social mas que de personalidades.
A Motolinia, como llamaban el autor, se les recomend que criticara, en su libro,
las antigedades de los naturales, para que existiera memoria y se refutara lo equivoco
y se hiciera notar lo positivo de la cultura prehispnica. Fray Toribio puso nfasis en el
aqu y el ahora de la situacin de la Nueva Espaa, aunque tambin utilizo informantes
que le contaron acerca de los sucesos pasados.
La Historia se compone de tres partes. El primero es una verdadera introduccin
histrica sobre los pueblos del Anahuac. La primera parte trata de los antiguos cultos y
de las ceremonias cristianas que las sustituyeron; la segunda, de la conversin de la
poblacin a la nueva fe; y la tercera, de los misioneros franciscanos, as como de la
tierra, los productos y las ciudades de Mxico.
Al comparar la Relacin con otra obra de Motolinia. Los Memoriales lleva a cabo
estudios, por ejemplo, sobre el matrimonio entre lo nativosamericanos. Para conocer
las leyes y los ritos del antiguo reino de Netzahuacoyotl y Netzahualpilli, aprende a
descifrar los cdices.
Fray Toribio de Benavente, llamado Motolinia (pobrecito en nhuatl) haba
nacido en Benavente (De donde tomo el apellido), en el Viejo reino de Len, Espaa,
en 1490, fue uno de los doce franciscanos que llegaron a Mxico en 1524, comandado
por fray Martn de Valencia. Estos doce franciscanos, mas cinco que les haban
precedido, se distribuyeron en Mxico, Texcoco, Tlaxcala y Huexotzinco. Fray Toribio
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de Benavente quedo entonces adscrito al convento de San Francisco, en Mxico, y
pronto empez a progresar en el aprendizaje del nhuatl.
En ese tiempo comenzaron los conflictos entre dominicos y franciscanos, pues
se disputaban las fundaciones de nuevas tierras. All tuvo Motolinia su primer choque
con Las Casas.
Con el fin de evitar en Nueva Espaa la destruccin ocurrida en las Antillas,
surgi la utopa franciscana una utopa poltico-religioso, que pretenda una verdadera
teocracia. Una vez que fracas esta, a causa de los conquistadores, los frailes
adoptaron dos posiciones: los franciscanos aceptaban el colonialismo pero trataban de
humanizarlo, cristianizarlo y hacerlo menos brutal; los dominicos, en cambio, trataron
de romper con el coloniaje. Cerca de 1530 funda Motolinia una ciudad de espaoles
llamado Puebla de los ngeles. Poco tiempo despus, realiza un viaje a Tehuantepec y
conoce los templo de Mitla, los cuales califica de nicos y ms de ver que en parte
ninguna de la Nueva Espaa. Compone, aqu una doctrina cristiana en lengua
zapoteca.
Despus de 1555, poco se sabe de Motolinia. Fue guardin de Atlixco y se
supone que tambin de Tecamachalco. Muere en 1569, siendo el ltimo del grupo de
los doce franciscanos originales en abandonar la misin de la Nueva Espaa.
El propsito general de Bernardino de Sahagn, al elaborar la Historia general
de las cosas de la Nueva Espaa, fue crear un instrumento adecuado para predicar y
conservar el cristianismo en la Nueva Espaa entre los autctonos. Los objetivos ms
particulares fueron: el conocimiento de la religin antigua para combatir las idolatris y
evitar el retorno a ellas; el registro de un amplio vocabulario del nhuatl que sirviera
para la evangelizacin y, por ultimo, la descripcin de las costumbres anteriores para
evitar la falsa opinin de que los indgenas tenan un bajo nivel cultural antes de la
llegada de los espaoles.
Para Sahagn, era necesario registrar los testimonios de la vida antigua separar
a los nativos jvenes tanto de los viejos como de los espaoles, para evitarles el
contacto con las idolatras de los primeros y con la corrupcin de los segundos. Era
indispensable iniciar a los jvenes en una vida cristiana y rescatar las practicas
prehispnicas (suprimindoles toda idolatra) que se pudieran acoplar a la nueva fe.
Las cuartos etapas de la Historia se han dividido en cuatro clases de
documentos. El primero es un escrito breve y esquemtico que se cree es el
organizado en Tepepulco y se conoce con el nombre de Primeros memoriales. El
Segundo esta conformado por un manuscrito dividido en dos partes que reciben los
nombre de Cdice Matritense del Real Palacio. El tercero es un extenso manuscrito
bilinge, que tiene en la columna nhuatl el texto definitivo para Sahagn y en la
columna castellana, la redaccin de la Historia. Por ltimo, existen los Memoriales con
escolios, en los que Sahagn tradujo el texto nhuatl, con explicaciones.
Dos son las etapas fundamentales en la investigacin: la de Tepeculco, de
donde salen los Primeros memoriales y la de Tlatelolco, de la que surgen los Cdices
Matritenses y el Cdice florentino.
Posiblemente el franciscano se bas en la Arqueologa de Flavio Josefo, en la
Historia de los animales y Las partes de los animales de Aristteles, en las obras de
Alberto de Colonia y, de manera especial, en la Historia Natural de Plinio. Todo este
acervo lo virtio como marco terico para su investigacin.
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De acuerdo con la jerarqua escolstica y medieval, en los Primeros memoriales
parte Sahagn de los dioses, para seguir con el Cielo y el infierno, despus con el
seoro, para finalizar con las cosas humanas.
En el Cdice florentino, se abordan temas sobre animales, plantas, minerales y
naturaleza en general, y existe un trabajo que Sahagn agreg como libro de texto: es
la conquista relatada por los vencidos.
Bernardino de Rivera naci en Villa de Sahagn, Espaa, en 1499. pronto
adopto para su apellido como era costumbre el nombre de su lugar natal. Entro a
estudiar en Salamanca, en 1512, y de 1516 llego a la Nueva Espaa, ya ordenado
sacerdote, junto con fray Antonio de ciudad Rodrigo y otros diecinueve religiosos. En
1532 pas a vivir a Tlalmanalco, de cuyo convento fue guardin. En 1536 se fundo el
Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, para educar a indgenas nobles, en el que
Sahagn fue uno de sus primeros profesores.
Por 1540 inicia sus estudios sobre el Mxico antiguo. En 1547 empieza reunir
materiales en lengua nhuatl, que le servirn de base para su Historia general de las
cosas de la Nueva Espaa. Hacia 1550 se encuentra en Xochimilco. Comienza su
indagacin en Tepeculco (algunos piensan que hasta 1558).
Francisco del Toral, provincial de Xochimilco apoya a Sahagn en su idea de
utilizar textos recogidos de labios indgenas de los ancianos nahuas. En 1561 regresa a
Tlatelolco, donciese til para la doctrina. Esta orden permiti a Sahagn elaborar sus
primeros cuestionarios y registrar las contestaciones de los ancianos nahuas. En 1561
regresa a Tlatelolco, donde continua elaborando cuestionarios y recogiendo
respuestas, ya con ms experiencia. En 1565 se traslada a San Francisco el Grande.
Empieza la tercera recopilacin y comienza su obra en castellano.
Fray Bernardino segua teniendo adversarios que vean en sus escritos la
posible vuelta a las idolatries. Con el objeto de prever una fuerte oposicin, en el
Capitulo provincial que deba realizarse en 1570, Sahagn solicito que tres o cuatro
censores revisaran sus escritos. Entre ellos se encontraba fray Jernimo de Mendieta.
El Nuevo provincial, Alonso de Escalona, era enemigo de fray Bernardino y mientras
estuvo en el poder, la labor de Sahagn se vio entorpecida. El franciscano decidi pedir
apoyo de Europa, para lo cual envi un sumario de sus obras a Espaa y un
compendio a Roma. Esto fue visto como un acto de rebelda y para castigarlo se
esparcieron los libros por toda la provincia y solo fueron recuperados en parte cuando
fray Miguel de Navarro custodio provincial y amigo de Sahagn regreso de Europa en
1573 con el cargo de comisario general.
Recibe Sahagn sus manuscritos y empieza a verter en castellano los
contenidos. Sin embargo, Felipe II ordena al virrey Martin Enrquez la confiscacin de
todos los documentos que contengan las idolatras y maneras antiguas de vivir de los
antiguos pobladores, y all van a parar los escritos de Sahagn. Dedic sus ltimos
aos a tratar de reconstruir su obra, con algunas notas que le quedaban, y sigui
administrando el Colegio de Santa Cruz. A los noventa aos muere en el Convento de
San Francisco el Grande en el ao de 1590.
En la Relacin de las cosas de Yucatn, escrita por fray Diego de Landa, hay
dos propsitos fundamentales y contradictorios: por un lado se ataca el panismo y se
destruyen instrumentos materiales y espirituales del mismo, y por otro lado se
sistematizan los datos acerca de la cultura maya. En otras palabras, se demoled
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edificios, dolos, figuras rituales; se deshacen y queman codices y paralelamente se
estudia la antigua cultura, se hace un inventario y se le ordena a tal grado que
arqueologoas de siglos posteriores tienen que acudir a la obra en busca de un eje
orientador.
En cuanto a la forma, el escrito de fray Diego es un alegato ante el rey y el
Consejo de Indias. Enlista una serie de argumentos a favor de su procedimiento,
tratando de justificarse. En este sentido es un escrito tendencioso. Pero aparte de esto,
en el libro se refleja su deseo ferviente de dar a conocer lo que el estudio con
profundidad: la vida de los mayas.
Empieza la obra describiendo el territorio. Hace referencia a los primeros
espaoles que llegaron a Yucatn. Sintetiza la historia de la vida antigua y de la
conquista. Habla de la llegada de los franciscanos. Describe las casas, las comidas, los
medios de produccin, el calendario, la aritmtica, la moral y la religin en Yucatn.
Alude a la guerra y sus perdida y habla de la muerte y sus rituales. Landa dedica una
buena parte a la explicacin del sistema de medicin del tiempo, y de la escritura maya.
La ltima parte de la obra es un resumen sobre la flora y la fauna. Utiliza datos de
manuscritos mayas, que despus mando quemar. Algunos ancianos le tradujeron los
cdices y le transmitieron la historia de la cultura antigua. Landa recogi en su libro
todo lo que para el es valioso de la civilizacin maya.
El obispo Landa es un ejemplo de cmo se puede pasar de la intolerancia ms
recalcitrante al estudio profundo de la cultura nativa. Y como Sahagn y Zorita, cayo en
la ambigedad de destruir totalmente lo pagano, y de conocerlo a fondo para dominar
mejor a los infieles.
Fray Diego de Landa naci en Espaa en 1524. Se orden misionero
franciscano y paso a Yucatn en 1549. Se desempe como misionero en varias
partes antes de ser nombrado provincial de su orden en 1561. Durante treinta aos
trabaj en la evangelizacin y aprendi la lengua maya.
En 1562 se descubri un adoratorio maya clandestino y se llevo a cabo un
proceso en Man, en el cual Landa y otros religiosos organizaron una persecucin y las
ejecuciones respectivas. Tambin, por si fuera poco, quemaron cdices. El propio
padre Toral, franciscano y entonces obispo de Yucatn, se indigno ante los actos
cometidos por Landa y lo denuncio a la Corona. Fray Diego fue enviado a Espaa
donde despus de un largo proceso fue absuelto. Regreso diez aos despus a
Yucatn con el nombramiento de obispo.
Mientras estuvo procesado en Espaa, escribi su Relacin de las cosas de
Yucatn, obra que representa una de las principales fuentes para el conocimiento de la
antigua cultura maya y ha sido base para la interpretacin de los cdices de Yucatn.
La obra fue escrita en gran medida para justificar y defender las actitudes
colonizadoras y sanguinarias del propio Landa, quien muri en 1579, en Mrida,
Yucatn.
Para estudiar la obra de Jos de Acosta, la Historia natural y moral de las Indias,
hay que partir de la idea de que este era un eclctico en el pensamiento de aquella
poca. Si bien se atena a los parmetros que le fijaba la Compaa de Jess, se
esmeraba en llenar las lagunas y especular en asuntos que segn el no caan dentro
de lo prohibido.
23
La Historia natural y moral de las Indias, como su nombre lo dice, abarca los
temas de la naturaleza y la historia; el mundo fsico y biolgico, y el mundo humano y
moral. Para abordar estos temas, el autor dividi la obra en siete libros.
En lo concerniente a la historia natural, es necesario advertir que Acosta no se propuso
escribir un tratado exhaustivo. Escribi lo que le contaron y lo que el observo, as como
lo que representaba novedad en Europa. En cuanto a la historia moral, Acosta
explcitamente limit su anlisis al mundo americano, sin tocar la intervencin
espaola. Sin embargo, esto no fue del todo cierto, pues en el libro VII, captulo 24,
abord el tema de la conquista de Mxico por Hernn Corts y sus huestes.
En el libro primero aparece un tema geoantropologico que trata del origen del
hombre americano y de sus animales (OGorman). Y este es, para muchos autores, el
aporte fundamental de la obra de Acosta: su teora sobre el poblamiento de Amrica.
Esquemticamente hablando, para Acosta, los hombres de Amrica vinieron de Europa
o de Asia, y no de la Atlntida como muchos suponen, o de los judos. Tuvieron que
formar un puente para pasar junto con los animales.
Acosta concibe a Amrica como una unidad real, orgnica y estructurada de
acuerdo a otra unidad que es el universo que igualmente posee una estructura
orgnica y coherente.
Amrica era parte del mundo, y formaba el cuarto continente. Esta era la
caracterstica fsica comn al Viejo Mundo. Pero en cambio, se diferenciaban
espiritualmente, era un mundo imprevisto, era el Nuevo Mundo, y aqu radicaba la
diferencia. Pero esta nueva espiritualidad deba ser, para los europestas, parte
integrante de la cristianidad y, por tanto, deba vincularse a la historia universal,
proveniente de Europa, para realizarse en ella. El padre Acosta representa la transicin
hacia una nueva ciencia, pues con su obra explicito la particularidad de este Nuevo
Mundo.
El padre Acosta naci en Medina del Campo, Espaa entre 1539 y 1540. ingreso
al Colegio de la Compaa de Jess en su lugar natal. En 1552 entro en el noviciado de
la Compaa de Jess en Salamanca. Hasta 1562 sigue estudiando y se va a residir a
Roma. En 1567 es profesor de teologa en el Colegio de Ocaa, despus en el de
Plasencia. En 1571 lo designan para ir al Per. Desde 1572 emprende viajes por todo
el Per. Fue visitador de Colegios, provincial de los jesuitas y Rector del Colegio de
Lima. Aprendi el quechua y el aymar.
A fines de mayo de 1586, inicia el viaje a la Nueva Espaa. Establece su
residencia en la ciudad de Mxico, donde posiblemente conoce el padre Juan de Tovar,
su principal informante de antigedades mexicanas.
Entre 1586 y 1587 debe haberse dado el envi por parte de Tovar a Acosta, de la
llamada Segunda relacin, sobre los antiguos mexicanos. En estas fechas hubo
correspondencia entre ambos jesuitas y Tovar envi a Acosta un calendario mexica,
antiguo, con sus comentarios.
En 1587, Acosta escribi dos memoriales: el Parecer sobre la guerra de China y
la Repuesta a nuestro padre. Fundamentos que justifican la guerra contra China.
Textos que combatieron el proyecto antichino del padre Alonso Snchez. En el mismo
ao sale para Espaa, con una buena parte redactada de la Historia natural y moral de
las Indias. En 1588, en Gnova, termin de redactarla y en 1590 se public en Sevilla.
24
Despus de haber asistido a la Quinta Congregacin General de la Compaa
de Jess, y haber sido rector por tres aos, del Colegio de Salamanca, muere en
Salamanca en 1600.
Diego Duran se baso para realizar el plan de su obra, la Historia de las Indias de
la Nueva Espaa e islas de tierra firme, en un antiguo trabajo histrico escrito por un
mexica, en su propia lengua. Lo que hizo Duran fue ampliar ese primer escrito,
utilizando para ello, pinturas de los cdices, memorias de los que ya conocan el
castellano y la tradicin oral de sobrevivientes de la conquista.
La obra de Duran debe considerarse como complemento de las historias de
Mendieta, Sahagn, Torquemada, Motolina e Ixtlixochitl. Duran esclareci dudas, lleno
lagunas y corrigi errores de sus colegas anteriores.
La Historia de las Indias esta dividida en tres tratados. El primero relata en
setenta y ocho captulos la historia de Mxico, desde su origen hasta la conquista de
los espaoles y la expedicin de Cortes a la Hubueras. El segundo tratado, describe en
veintitrs captulos, las divinidades mexicas, sus ritos, sus fiestas y los templos. El
tercero, que contiene diecinueve captulos, trata sobre el calendario mexica y la
relacin de las festividades que se hacan en cada mes.
Todava se discute si fray Diego Duran naci en Sevilla. Espaa, o en Texcoco,
en 1537. se piensa que paso a la Nueva Espaa por el 1542, para radicar en Texcoco.
En 1556 se ordena dominico. Se baso en varios cdices en lengua nhuatl para escribir
su Historia; el libro de los dioses y ritos, en 1570; y el Calendario, en 1579. Muere en
Texcoco, en 1588.
Existen otras obras del siglo XVI que no pueden pasar desapercibidas.
Tenemos, por ejemplo, las Ordenanzas para los hospitales de Vasco de Quiroga,
donde se hace una interesante descripcin de los pueblos hospitales. Estos eran unas
comunas organizadas a manera de cooperativas de produccin y consumo, basadas
en una educacin cristiana y utopista, acorde con la influencia que Quiroga posea de
Tomas Moro.
Otra obra valiosa es la Relacin de Michoacn presumiblemente escrita por
Jernimo de Alcal en 1541. en este libro se encuentran interesantes datos
arqueolgicos michoacanos. Tambin se describe la religin, la cultura y la
organizacin social de los purepechas antes de la llegada de los espaoles.
El Arte para aprender la lengua mexicana es la primera gramtica nhuatl,
escrita en 1547 por fray Andrs de Olmos. Otro trabajo significativo para el estudio del
nhuatl, es el Vocabulario Espaol nhuatl y nhuatl espaol hecho por fray Alonso de
Molina en 1571.
Un escrito til en el estudio de los mayas, es la Relacin histrica sobre las
costumbres de los indios, elaborada por Gaspar Antonio Chi, quien tambin hizo un
Vocabulario Maya.
La Historia de Tlaxcala o pedazo de historia verdadera como la llam su autor,
fue escrita por Diego Muoz Camargo. Esta obra representa una fuente importante
para el conocimiento de Tlaxcala.
La Historia eclesistica indiana realizada por fray Jernimo de Mendieta es otra
obra considerable. En ella se describe la etapa de evangelizacin y recopila bastantes
datos acerca de la historia antigua, tomados de otros escritos o de boca de Andrs de
Olmos.
25
Una obra comnmente citada es la Historia antigua escrita por Juan de Tovar.
Sin embargo, no se ha encontrado la historia completa. Tovar aprovecha la obra de
Diego Duran y, a su vez, Acosta se bas en el trabajo de Tovar.
Las Relaciones de Texcoco y de la Nueva Espaa producida por Juan Bautista Pomar,
aporta valiosos datos para el estudio de la historia de Texcoco.
La Breve y sumaria relacin de los seores y maneras y diferencias que haba
de ellos en la Nueva Espaa, y de sus conquistas y pacificacin, y de la conversin, de
los naturales della, son dos obras de Alonso de Zurita. Estos estudios aportan datos
abundantes sobre la organizacin social y econmica de los antiguos pueblos de
Mxico, antes de la llegada de los espaoles. Zurita tiene la particularidad de fijarse en
el orden legal de la sociedad mexicana y comprende los mecanismos de poder y
autoridad prehispnicos.

La integracin de una baqua novohispana

A fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, transcurre una poca de consolidacin
de la estructura econmico social colonial. Si en el siglo XVI prevaleci la necesidad de
conocimiento del vencido, en el siglo XVII se hace ms necesario el conocimiento de la
propia sociedad novohispana. Destaca entonces, la obra de autores como
Torquemada, Sigenza, y Gngora, Chimalpahin, Alva Ixtlixochitl, Tezozmoc y otros
ms.
Nos encontramos con una literatura criolla. Con la emergente economa de
exportacin de la plata y otros productos, llegaba una nueva oleada de inmigrantes
espaoles, quienes venan a ocupar los lugares privilegiados de la sociedad. Los
criollos quisieron volver a las races nacionales estudiando a los primeros cronistas.
Encontraron la explicacin de su situacin subordinada, en las descripciones, sobre
todo hechas por el padre Las Casas, acerca de las brutalidades de los conquistadores.
Pero al mismo tiempo que se rescataban estos textos (no sin un buen ingrediente de
culpabilidad), se aoraba el periodo de conquista militar y espiritual. En este sentido,
durante muchos aos los criollos mantendran una posicin ambigua respecto del
pasado americano.
Con la intencin de regresar a las races nacionales, los sabios criollos se
dedicaron a identificar a santo Tomas con Quetzalcoatl e, incluso, a este con Hernn
Cortes. Sigenza, Betancourt, Veytia y Boturini, apoyaban estas identificaciones. Por
otra parte, el hecho de que la Virgen Mara se huebiera aparecido en 1532 ante un
nativo americano, significo un motivo de orgullo nacional.
Sin embargo, en Europa se encargaban de recordarle a los criollos nacidos en
Amrica, su condicin de dependientes y vulgares colonizadores. Fue cuando ellos
retomaron el estudio de la historia indgena, con el afn de encontrar su identidad.
Los estudios sobre los indoamericanos en este periodo de consolidacin
colonial, sostuvieron la teora de la influencia del medio geogrfico, en las
caractersticas de los nativos. Desde el siglo XVI, se haba iniciado vagamente esta
teora con Crdenas (1591), quien se refera a los efectos degenerativos del trpico
que consideraba inhabitable y a los nativos como seres ms dbiles que los espaoles.
Posteriormente, autores italianos como Porachi (1590), Botero (1596), Magini (1597-98)
y Zapullo (1603), sealaban las malas costumbres y la irracionalidad de los hombres en
26
Amrica, haciendo caso omiso de la polmica que al respecto, haban tenido Bartolom
de las Casas y Juan Gines de Seplveda, varios aos atrs.
Estos escritores, anticipan, el debate ilustrado del siglo XVI. No solo pusieron a
discusin a los hombres americanos, sino a las plantas, los animales y la geologa. Son
el antecedente de estudiosos como Bufn, quien sostena la teora de que las especies
animales de Amrica eran inferiores o ms dbiles que las del Viejo Mundo.
En el siglo XVI, algunos autores como fray Diego de Landa, haban llegado a
suponer la antigua existencia de gente de mas ser que los de ahora y muy de mayores
cuerpos y fuerzas, en la Nueva Espaa. Se hablaba de la existencia de gigantes en la
poca prehispnica. Idea que se reforzaba con los hallazgos de enormes huesos (en
realidad, pertenecientes a macrofauna).
En el siglo XVI, Juan de Torquemada opina que en el pasado mexicano existi
gente muy grande, cuyos restos haban aparecido cavando en muchas partes, con
huesos tan grandes y desemejados, que pone espanto considerar su grandeza
(Bernal: 30-31).
Con renovado inters, la polmica sobre el origen del hombre americano
contina en el siglo XVII. Empiezan a darse razonamientos menos influidos por La
Biblia para explicar ese origen. Se hacen comparaciones entre distintos fenmenos
culturales. Por ejemplo, Edward Brerewood, intenta demostrar que los americanos
descienden de los trtaros, pues no mostraban una formacin y cultura europeas, ni su
piel era como da de los africanos, y no conocan artes y habilidades de los chinos e
hindes. Adems la cercana entre Amrica y Asia del Norte, demostraba la certeza de
esta hiptesis.
El dominicano Gregorio Garca, lleg a esta misma conclusin, despus de
rechazar las teoras existentes hasta esa fecha. En su Origen de los indios del Nuevo
Mundo, publicando en Valencia en 1607, afirmo que fueron trtaros y chinos los que
poblaron Amrica. Se sigui pensando que haba indicios de la presencia cristiana en
Amrica, desde antes de Colon y se opinaba que santo Tomas haba llegado en
tiempos de los apstoles, para evangelizar el continente.
En Nueva Espaa se confunde a santo Tomas con Quetzalcoatl, pues se deca
que ambos eran hombres blancos y barbados, vestidos con tnica bordada con cruces.
Este es un ejemplo de sincretismo entre religin pagana y cristiana que tanto se repiti
y que Carlos se Sigenza y Gngora estudiara a fines del siglo XVII. En 1642, Grotius
publico Hugonis, Grotii de Origine Gentium Americanorum, en el cual establece
distintos orgenes para los pobladores de Amrica: desde el norte de Amrica hasta
Panam, provinieron de Europa; los de Yucatn, de Etiopia; los de Per, de China; y
todos los demas, del Pacifico Occidental. Para ello, tomo en cuenta el equipo material,
el orden social, la religin y, sobre todo, las lenguas. Las opiniones de Grotius
provocaron controversia y Lohan de Laet le escribi en 1643, una amplia respuesta. Se
incorporo a la discusin Matthew Hale en 1677, con la idea de un origen nico del
genero humano (o monogenista), ocurrido en Asia, desde donde hubo una migracin a
Amrica. Esta migracin se dio a travs de varias infiltraciones provenientes de
distintos pueblos, y por ello, no se poda precisar la fecha.
Un autor annimo (L.P) se pronunci contra estas teoras monogenticas. En
1695, intent probar la teora poligentica con base en las diferencias culturales entre
27
el Nuevo Mundo y el Viejo Mundo, las dificultades ambientales en caso de una
supuesta migracin, la diversidad de la flora y la fauna del Viejo y Nuevo Mundo.
A fines del siglo XVII, el cientfico ingls Robert Hooke puso en duda la
procedencia asitica del hombre americano. Argumento la ausencia de la rueda,
desconocida en el Nuevo Mundo y ampliamente conocida por los trtaros.
La idea de la anterior existencia de hombres mas civilizados o ms grandes en
el continente americano, provoco que Tyson hiciera estudios sobre anatoma
comparada en 1699, y Lineo a comienzos del siglo XVIII.
Hacia 1724, Lafitau public: Moeurs des sauvages ameriquans, compares aux des
premiers temps, donde relacion culturas americanas con las de los pobladores de la
Europa antigua. Segn este autor, el poblamiento de Amrica ocurri despus del
diluvio y se origin en el este de Asia.
El estudio de las lenguas en los siglos XVI y XVII, tuvo mucho que ver con la
educacin. Se enseaba el castellano primordialmente para evangelizar, y los
misioneros aprendan lenguas nativas con el objeto de conocer la cultura y las
costumbres americanas.
Los egresados nativos del Colegio de Tlatelolco colaboraron en las tareas
lingsticas de investigacin y publicacin que realizaron los misioneros. El Colegio y
Noviciado de jesuitas, una de las ms difciles de la Nueva Espaa.
Hacia 1671, se fund un colegio en la ciudad de Valladolid y en 1684, se abri un
Colegio Seminario en la ciudad de Mxico. Junto con la gramtica, se estudiaran el
otom y el nhuatl.
En el siglo XVII existi una corriente asimilacioncita basada en la Poltica indiana
de Juan de Solrzano y Pereyra. Este opinaba que as como se deba obligar a hablar
el castellano, hablar el castellano, haba que obligar a la poblacin a vestirse y
comportarse de acuerdo a las costumbres espaolas. En 1612, Felipe III fund casas
de recogimiento para doncellas, donde eran instruidas en castellano y se les prohiba
hablar su lengua materna. En 1634 Felipe IV reafirma las rdenes de su predecesor y
expresa su idea de que a partir de la castellanizacin, la poblacin ser ms fcilmente
dominada.
El ltimo Habsburgo, Carlos II, resulto ser el ms decisivo en implantar el
castellano. Este rey deploraba que, a casi dos siglos de distancia del descubrimiento de
Amrica, se siguieran hablando las lenguas vernculas, como si los conquistadores no
hubieran pasado. Su voluntad fue, una vez mas, establecer el castellano como idioma
general del imperio. Los representantes eclesisticos escucharon la orden real con
mucho respeto, pero no la cumplieron. Dieron a conocer al rey las dificultades al
respecto: los sacristanes no saban castellano, las comunidades no podan pagar
maestros espaoles, y los naturales carecan de motivacin para aprender el espaol,
pues no les era til en la economa diaria. Entonces, se mando que los pueblos
destinara una milpa para el sostn de una escuela. La responsabilidad qued a cargo
de; funcionarios difcil empresa. Adems, los peninsulares acomodados no vean la
necesidad de que los naturales hablaran el espaol mientras hubiera intrpretes para
manejar los asuntos comerciales. Los espaoles saban que si los habitantes
americanos aprendan el castellano, se volveran ms independientes.
El no utilizar el castellano para la enseanza y el uso subrepticio del nhuatl,
como lengua general para todo el pas, hizo posible la publicacin del Arte de la lengua
28
mexicana, escrita por el jesuita Horacio Carochi, en 1645; gramtica que supera los
anteriores.
En este periodo, es escribieron gramticas del mixteco, nahua, maya,
matlazinca, zoque, chiapaneca, pata, mixe, otom, y tepehuano.
Hasta 1670 en Nueva Espaa, no se llevan a cabo estudios sobre los restos
materiales, ni abundan las exploraciones de los anticuarios, como las que ya se hacan
en Europa. Los trabajos que predominan son de carcter etnohistrico, etnogrfico y
lingstico, empero, esos datos sirven considerablemente al arquelogo
contemporneo.
Torquemada sealo como los naturales ya no advertan la presencia de edificios
prehispnicos en ruinas, ni se interesaban por ellas. As, muchos edificios
prehispnicos quedaron sepultados, o se aprovecharon sus materiales para
incorporarlos en la construccin de edificios coloniales.
Entre los anticuarios, existi uno que en especial interesa por sus estudios
acerca de los restos materiales: Carlos de Sigenza y Gngora, nacido en Mxico en
1645. este autor llev a cabo un trabajo con el que intento utilizar un monumento para
explicar algn problema histrico. No se sabe si Sigenza escribi sobre ello, pero
despus de su muerte, el italiano Lorenzo Boturine, refirindose a la pirmide del Sol
en Teotihuacan, sealo en 1746, lo siguiente:

Yo le mand sacar un mapa a la pirmide, que tengo en mi archivo y rodendola vi que el
clebre don Carlos de Sigenza y Gngora haba intentado taladrarla, pero hall resistencia;
sbele que esta el centro vaco (Bernal: 47).

Ms tarde, Alejandro de Homboldt se bas en las opiniones de Boturini pero
saco distintas conclusiones. Opino que Sigenza quera averiguar si la pirmide haba
sido construida por los hombres, o si estos
Slo haban recubierto un cerro, lo cual disminuira la importancia de la construccin.
Segn Humboldt, Sigenza consideraba que la pirmide haba sido construida poco
despus del diluvio.
Sigenza tuvo siempre un inters por coleccionar manuscritos y objetos
antiguos. Form una coleccin de libros y documentos sobre el Mxico prehispnico.
Esta coleccin se vio enriquecida cuando hered de su amigo Juan de Alva Ixtlixochitl
los documentos que sobrevivan del archivo de Texcoco; ste era hijo de Fernando de
Alva Ixtlixochitl, clebre historiador y descendiente de Nezahualcoyotl. Esta ilustre
familia haba gobernado en Teotihuacan por un buen tiempo, y es posible que por esto
se haya interesado tanto Sigenza en estudiarlo.
Sigenza contribuye a crear una concepcin mexicanista, pues quiso demostrar que
Mxico era el producto de la fusin espaola y Americana. Por eso, concibe a la
historia de Mxico como una lnea continua que abarca desde la poca prehispnica
hasta su poca.
Sigenza, expulsado de la orden de los jesuitas, haba guardado consigo
documentos por que por esto se haya interesado tanto Sigenza en estudiarlo.
Sigenza contribuye a crear una concepcin mexicanista, pues quiso demostrar que
Mxico era el producto de la fusin espaola y Americana. Por eso, concibe a la
historia de Mxico como una lnea continua que abarca desde la poca prehispnica
hasta su poca.
29
Ixtlixochitl haba comentado a Sigenza la existencia de un antiguo calendario
mexicano que haba desaparecido a raz de la invacion espaola. Con este calendario,
los mexicas llevaban una cronologa exacta de largos periodos de tiempo en ciclos de
52 y 104 aos, apuntando los solsticios y equinoccios, el paso del planeta Venus y
otros movimientos de los cuerpos celestes.
Mediante estudios cuidadosos Sigenza determino la fecha de fundacin de
Tenochtitlan en 1325. llego a la conclusin de que los olmecas haban llegado antes
que los toltecas, quienes procedan del oriente, tal vez de la Atlntida.
A la muerte de Sigenza, sus valiosos documentos fueron perdidos, robados o
destruidos. Los jesuitas haban salvado una parte de los manuscritos, pero al ser
expulsados en 1767, los documentos fueron arrumbados en algn archivo o se
perdieron definitivamente.
Otro estudioso interesado en la historia antigua de Mxico fue Agustn de
Vetancurt, nahuatlato que naci en 1620. en su obra utilizo varios mapas y libros
originales del pasado mexicano. Tambin uso fuentes entonces inditas como la obra
de Chimalpahin, Ixtlixochitl, Pomar y Zurita.
El estudio de los documentos pictogrficos (cdices) fue importante. La primera
publicacin fue la de Samuel Purchass en 1625, al editar en Londres las lminas del
Cdice Mendocino, reeditadas en Pars en 1672 y luego en 1696.
Las relaciones geogrficas de los siglos XVII y XVIII, ordenadas por la Corona con los
mismos objetivos que las del siglo XVI, fueron actividades encaminadas al estudio de la
sociedad indgena. Sin embargo no superaron en calidad y utilidad a las del siglo XVI.
En 1572, Fernando IV estableci el Gabinete Real de Historia Natural, para el
cual ordeno coleccionar muestras de minerales de las minas mexicanas. En 1771,
Carlos II aumenta la coleccin del gabinete, con materiales vegetales, animales y
etnogrficos. Para ello, el ministro universal de Indias, Jos de Glvez encomend a
Antonio de Ulloa formular un cuestionario, el cual contuvo, entre otros aspectos, el de
las antigedades: ruinas arqueolgicas, herramientas y armas de los naturales,
esculturas antiguas, viejas tumbas, vestidos modernos autctonos, y fsiles y conchas
encontradas en minas y excavaciones.
El propsito de la obra la Monarqua indiana, de fray Juan de Torquemada, fue
hacer la historia de la aculturacin religiosa y el pasado de los nahuas, los totonacos,
los purpechas, los huastecos y los pueblos de Honduras y Nicaragua, estudiando sus
orgenes e instituciones culturales. Torquemada insert la historia mexicana dentro de
la historia, utilizando un enfoque comparativo. Para ello, se baso en informantes
locales, que brindaron datos etnogrficos e histricos preservados por la tradicin oral;
en cdices y pinturas, que tuvo en sus manos o de los que platicaron otros cronistas; y
en visitas a ruinas prehispnicas, como las de Plzcala y Descoco.
La obra esta dividida en tres partes. La primera, aborda el origen y la evolucin
histrica de las principales culturas indgenas del centro de Mxico, hasta principios del
siglo XVII. La segunda, tratan de la regin, la educacin, las artes, las formas de
gobierno, la organizacin jurdica, el comercio, los sistemas de cultivos, los oficios, las
maneras de hacer la guerra, la historia natural y el mundo fsico en general. Y la
tercera, el estudio de la aculturacin, fundamentalmente religiosa.
30
Se cree que Torquemada nacin en 1557 y muri en 1624. desde muy joven
residi en la Nueva Espaa. Entr a la orden franciscana a fines del siglo XVI. Fue
alumno de fray Juan Bautista y tal vez de fray Bernardino de Sahagn.
En Tlaxcala fue guardin del convento y comenz a interesarse en el pasado
indgena; ah, pudo conocer y hacer medir lo que el llama el principal asiento y
poblacin de los olmeas, cerca de cerro de Xochitecatl. Con entusiasmo, describi
aquel lugar y mando tomar medidas del mismo.
Fray Juan particip en la construccin de varias iglesias como la de Santiago
Tlatelolco y en estudios especiales de arquitectura. Tambin construyo las calzadas de
los Misterios y de Chapultepec. Estudi varias lenguas indgenas y compil cdices y
manuscritos. Fue historiador de las principales culturas de Mxico antiguos y del siglo
XVI.
Se interes bastante en la historia antigua de Mxico y recopil y extract lo que
se haba escrito antes de l. Con el material reunido, realizo la Monarqua indiana,
impresa en Sevilla en 1615. Parece haberla terminado en 1613, la cual le llevo veintin
aos de trabajo.
Torquemada forma parte de los autores que comenzaran a tener un enorme
inters por rescatar las historia de Mxico sintiendo que era su propia historia.
La Historia de la nacin chichimeca es la obra ms importante de Fernando de
Alva Ixtlixochitl. En ella, el autor nos muestra los orgenes remotos, la sucesin y
crecimiento de los seoros indgenas, como si se tratara de un desarrollo predestinado
por la providencia y que, a partir de las tinieblas de las idolatras, lleva a los pueblos
hacia la verdad evangeliza. No es pues, para este autor, una historia de las idolatras,
sino una historia de pueblos precristianos que ineludiblemente sern cristianizados y
aculturados por los espaoles.
Al parecer, Ixtlixochitl naci en Teotihuacan en 1578 muri en 1650. Fue
estudiante del Colegio de Santa Cruz Tlatelolco. Aunque castizo, form parte del grupo
de historiadores mestizos de Texcoco, el cual gobern en 1612. Reuni con gran
cuidado cdices, manuscritos y noticias prehispnicas.
En 1648 termino la ultima de sus oras, la Historia de la nacin chichimeca, que
consisti en una recopilacin de relaciones y una interpretacin de cdices y
manuscritos. Despus elaboro otro tomo con conclusiones propias.
Las Relaciones Historicas de Chalco Amaquemecan fue la obra principal de
Domingo Francisco de San Antonio Muon Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin. Como
pertenencia a la nobleza indgena, Chimalpahin estaba al tanto de las tradiciones
orales y pictogrficas de la historia de Mxico. Adems, haba recibido una educacin
que le permita ser historiador y tener gusto por escribir la historia de Chalco
Amaquemecan, provincia de donde era originario.
Emprendi esta obra en 1620 por orden de Cristbal de Castaeda, gobernador
de Amaquemecan, lugar en donde durante setenta y tres aos, se haba reunido
material pictogrfico para escribir la historia. Chimalpahin analizo cotejo el material
coleccionado por sus antecesores, y escribi pintndolo con letras como el mismo
dijo.
Al parecer fue l quien dividi y numero las Relaciones, de la primera a la
octava. El autor afirmo haberse basado en cdices para redactar cada una de ellas y
completado la informacin con las platicas que tuvo con personas conocedoras de la
31
antigedad, descendientes de principales y nobles. Por ello, las Relaciones contienen
la historia de los antiguos seores de Chalco Amecameca, de los cuales su autor
mismo descenda.
Otras obras importantes pueden ser mencionadas. La Historia de la provincia de
San Vicente de Chiapas y Guatemala de la orden de Santo Domingo es la obra de
Antonio de Remesal, publicada en Madrid en 1619 y retirada de la circulacin poco
despus.
Obras fundamentales para el estudio de la historia de Michoacn son la Historia
de la provincia de San Nicols Tolentino de Michoacn, publicada en 1673, y el Arte de
la lengua tarasca, aparecida en 1714, de Diego de Basalenque.
Un trabajo esencial para el estudio de la vida antigua de Jalisco, es la Crnica
miscelnea de la Santa provincia de Xalisco escrita por Antonio Tello.
El Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva Espaa,
realizado por Hernando Ruiz de Alarcn en 1629, es de importancia para los estudios
etnogrficos, lingsticos e histricos de la poca prehispnica.
La Historia de los triunfos de nuestra santa fe y la Crnica e historia religiosa de
la compaa de Jess en la Nueva Espaa, elaboradas por Andrs Prez de Rivas, son
estudios religiosos sobre lo ahomes, zuaques y yaquis.
Para el estuido de Yucatn y sus antigedades, existe la Historia de Yucatn de Diego
de Cogolludo.
Otro trabajo religioso Manuel de ministros de indios, para el conocimiento de sus
idolatras y extirpacin de ellas, realizado por Jacinto de la Serna.
La Palestra historial y la Geografa descripcin don dos obras fundamentales para el
estudio de la historia de Oaxaca, escritas por Francisco Burgoa en 1674.
El Arte para aprender la lengua mexicana y el Teatro mexicano escritas por fraile
Agustn de Vetancurt tiles para estudios lingsticos e histricos.
Obra importante para el estudio de la primeria alta en Sonora y Arizona son Las
misiones de Sonora y Arizona del jesuita Eusebio Francisco Kino.
Hablemos ahora de algunos viajeros que llegaron a Mxico, entre los siglos XVI y XVIII.
En el siglo de la conquista, los pocos viajeros ingleses que venan eran comerciantes o
piratas. Entre esos que vinieron empujados por un inters lucrativo, hubo algunos que
indirectamente se interesaron por las ruinas arqueolgicas y de vez en cuando las
mencionaron. Esta el ejemplo de Robert Tomson, que llego a Mxico en 1555 o el
famoso Thomas Gage, ingls que logr entrar como fraile dominico y se hizo pasar por
espaol y quien a partir de 1625 recorri partes de Mesoamerica, destruyo una
escultura en una cueva en Mxico y posteriormente, hizo referencias sobre esculturas
de la ciudad de Mxico.
Un contemporneo y amigo de Sigenza fue el napolitano Juan Francisco
Gemelli Carreri, viajero que permaneci en Mxico en 1697. su obra Giro del mundo es
un interesante libro de viajes. De los nueve volmenes que comprende, el sexto se
refiere a la Nueva Espaa. Gemelli describi fiestas religiosas, caceras y teatros, y
para ello, se apoyo en algunos antiguos documentos que le obsequio Sigenza.
Gemelli Carreri contaba con el apoyo de Carlos II, as que pudo viajar libremente por
todo Mxico y logro hacer un informe de viajero sobre el pas y su historia antigua.
Los estudios que realiz Sigenza sobre Teotihuacan, motivaron a Gemelli para
visitar el lugar. En San Juan Teotihuacan, conoci a Pedro de Alva Ixttlixochitl, nieto de
32
don Juan de Alva. Pedro le ofreci acompaarlo a visitar las pirmides. Carreri saco
algunas medidas y atribuyo la construccin a los olmecas refugiados en la Atlntida, o
a europeos que hubieran cruzado el Atlntico.
Ya en siglo XVIII, llego a Mxico el italiano Lorenzo Boturini, quien se interes tanto por
la Virgen de Guadalupe como por el pasado precolombino. As, se dedico a investigar
en los archivos de la ciudad, en la Universidad y en los papeles de Sigenza. Formo un
buen lote de documentos antiguos. Sin embargo, el gobierno virreinal confisc sus
papeles y hoy solo queda una parte del archivo.
Destacan dos obras de Boturini: la Idea de una nueva historia general de la
Amrica Septentrional y el Catalogo del museo histrico indiano. La primera aplica a la
evolucin del Mxico antiguo una periodificacion insiprada en Vico. Para Boturini las
etapas de la historia universal fueron: el mundo divino, el herico y el humano. Divide,
entonces, el pasado mexicano en tres edades. En la primera, los descendientes de No
inventan a los dioses. Es una edad teocratita, en donde los hombres cumplan las
ordenes de los dioses. La segunda edad es la de los hroes. Los hroes forman la
casta superior y corresponden a los planetas. Aqu se coloca,de manera distorsionada,
la leyenda de la creacin de los soles de Teotihuacan. La tercera edad es la humana.
Los siervos empiezan a comprender que su naturaleza no es inferior a la de los hroes
y que es falso el origen divino del que presumen sus superiores. El pueblo quiere
conocer las leyes y hablar una lengua no esotrica. Estas ideas acarrean la cada de la
aristocracia y surge la monarqua.
El valor de Boturini consiste en su intento de incluir la historia antigua de Mxico
dentro del esquema de la historia universal, adems de su acopio de papeles y
antigedades con lo que se conformo un rico archivo histrico y etnogrfico.

El auge del pensamiento ilustrado

Un representante sobresaliente en el movimiento cultural europeo de la
Ilustracin fue Juan Jacobo Rousseau, quien habl del buen salvaje para referirse al
hombre americano. Este concepto, ya utilizado desde el siglo XVI. Rousseua lo
actualizo exaltando la vida del hombre americano. Para Rousseau, los americanos del
siglo XVI vivan en un estado primitivo que no tena acceso a la civilizacin. Saca la
conclusin de que la civilizacin degenera al hombre y que para encontrar al hombre
puro y virtuoso, hay que buscarlo en ese idealizado buen salvaje. Rosseau miraba con
simpata a los indgenas y criticaba fuertemente los hechos de los espaoles en
Amrica.
En cambio, para Luis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), la naturaleza
amerciana era inferior a la del Viejo Mundo. Para este naturalista. Amrica era un
continente inmaduro el cual haba que gobernar y dirigir. El continente americano era
excesivamente hmedo, ms apto para vboras y otros reptiles que para los mamferos.
Los hombres permanecan siendo nios hasta ya grandes. Las ideas de Buffon fueron
completadas y divulgadas por Cornelio de Pauw, quien fundament una teora sobre la
superioridad de los germanos y afirmo que en Amrica todo degeneraba:

La indolencia y la pereza forman el carcter de los pueblos de Amrica. Son simples, carecen
de ambicin, no prevn; comen, danzan y duermen; tienen poca memoria, tal vez causa del
33
tabaco; no les crecen barbas; segregan una especie de sustancia lactea en al tetillas; son
poco ardientes en el amor, las mujeres paren sin dolor... (Bernal: 65)

En Amrica se escribieron varias criticas contra de Pauw. En los recin
inaugurados Estados Unidos, Thomas Jefferson y Benjamn Franklin. Y en Mxico,
Francisco Javier Clavijero.
Otros defensores de la teora del americano degenerado fueron el jesuita
Guillermo Raynal, y el historiados William Robertson, quienes fueron los dos principales
historiadores de Amrica en esta poca. Se basaron en especial en los relatos
franceses sobre los pueblos norteamericanos y por ello, tendieron a considerar a la
Amrica espaola desde el punto de vista del Norte. Desecharon las fuentes espaolas
por considerarlas producto de las mentiras, los fraudes y los descaros de religiosos y
soldados. La reiteracin del determinismo climtico de Buffon, le servia a Robertson
para fortalecer sus presupuestos y confirmar su estricta seleccin de las fuentes.
Robertson y Raynal no solo criticaban al hombre americano, sino tambin al criollo,
para demostrar que todo humano degeneraba en el Nuevo Mundo.
La Historia de Amrica de William Robertson, aparecida en Londres en 1777,
trata sobre la historia d la Amrica hispnica en la ultima dcada del siglo XV y todo el
siglo XVI. Esta dividida en ocho tomos. El primero se refiere al arte de la navegacin y
por ende al comercio. El segundo se refiere al descubrimiento de Amrica por Cristbal
Colon, y aqu cabe resaltar dos aspectos importantes: el enaltecimiento que se hace de
la personalidad del amirante; y la justificacin del descubrimiento. El tercer tomo trata el
descubrimiento y conquistas espaolas del siglo XVI, remarcando la critica contra los
espaoles; las tesis de Las Casas como argument antihispano; y el descubrimiento de
Campeche y Yucatn. El cuarto tomo trata del estado social y poltico de los pueblos
americanos menos civilizados. En el se habla de las caractersticas geogrficas
(inhspitas, inmaduras) del continente americano, el origen dl hombre americano, la
inferioridad del Nuevo Mundo en relacin al Viejo Mundo, etctera. El quinto tomo trata
de la conquista de la Nueva Espaa. El texto, de la conquista del Per. En el tomo
siete, el grado de civilizacin de los mexicanos y los peruanos. Concluye que los
cronistas espaoles exageraron los avances de las culturas prehispnicas. El tomo
ocho se refiere al sistema colonial espaol, analizando y criticando su desarrollo y
reformas internas.
Para Robertson, el presente del nativo americano era como el pasado de los
europeos y de la humanidad en general. Pensaba que la historia es unilineal y que los
pueblos responden a los mismos deseos y a idnticas necesidades.
Robertson critico la teora roussoniana y sostuvo el profundo atraso de los americanos
del siglo XVI. Al hablar de las enfermedades, hizo alusin al debatido origen de la sfilis
y opino que se trataba de una mal americano, un justo castigo de la Providencia contra
los pueblos conquistadores, una justa venganza de los sometidos contra los espaoles.
La repercusin que tuvo en Espaa el libro de Robertson provoco que se
impidiera su traduccin al castellano. Adems, el rey encarg al historiador Juan
Bautista Muoz que escribiera una Historia del Nuevo Mundo, para contrarrestar las
tesis antiespaolas de Robertson.
En Nueva Espaa, una contribucin importante a la controversia fue la Historia
antigua de Mxico del jesuita Francisco Javier Clavijero. Es esta obra se rebatieron las
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teoras de los naturalistas franceses y se sostuvo la superioridad de las culturas
americanas.
En esta poca de reformas y de crecimiento econmico, el inters espaol por la
castellanizacin adquiri renovado empuje. En 1770 se acepta oficialmente la medida
de prohibir las lenguas autctonas, sin embargo, tal prohibicin no logra terminar con
ellas. Y en esta poca aparece una gran cantidad de vocabularios y gramticas.
Las reformas borbnicas promovieron el estudio de las antigedades mexicanas.
Se trasladaron a la Universidad los manuscritos de Boturini y los monolitos mexicas
descubiertos en la plaza mayor. En ese entonces, los establecimientos cientficos de
Nueva Espaa estaban entre los mejores de Amrica, segn dira posteriormente
Humboldt.
Juan Bautista Muoz, fue nombrado por Carlos III cronista de Indias y encargado
de escribir la historia de estas. Muoz nunca vino a Amrica, pero fue l quien recibi
las noticias del descubrimiento del Palenque y aconsejo al rey para que enhestara la
orden de continuar las exploraciones en 1786.
Como respuesta a ese inters, surgieron en Espaa y en las principales
ciudades de Amrica, las Sociedades Econmicas de Amigos del pas. En Espaa, la
primera Sociedad se fundo en 1765. por esa poca, la Sociedad Econmica de
Guatemala empez a mostrar inters por las excavaciones de Palenque. En Mxico,
las Sociedades y el Patrono Real desarrollaron jardines botnicos y posteriormente
crearon el Museo de Historia Natural en 1750, que en parte fue el antecesor del Museo
Nacional. Y en 1808 se fundo una Junta de antigedades.
Francisco Javier Clavijero fue uno de los fervientes defensores de la Nueva
Espaa ante la critica de los naturalistas ilustrados. En el prlogo de la Historia antigua
de Mxico, se dirige as a los catedrticos de la Universidad:

Yo espero que ustedes que son de ese reino de los custodios de las ciencias, tratarn de
conservar los restos de la antigedad de nuestra patria, formando en el mismo magnifico edificio
de la Universidad uno menos vital que curioso museo en donde se recojan las estatuas antiguas
que se conservan o las que se descubran en las excavaciones, las armas, las obras de mosaico
y otras antiguallas de esta naturaleza, las pinturas mexicanas de toda clase que andan
esparcidas por varias partes y sobre todo, los manuscritos, ah lo de los misioneros y otros
antiguos espaoles como los de los mismo indios, que se hallan en las libreras de algunos
monasterios, de donde se podrn sacar copias antes que los consuma la polilla, o se pierdan por
otra desgracia. Lo que hace pocos aos hizo un curioso y erudito extranjero Boturini, da a
conocer lo que pudieran hacer nuestros compatriotas (Bernal:71).

Clavijero es el primero autor que habla a fondo y a favor de la cultura antigua de
los mexicanos. Otro autor novohispano, Jos Antonio de Alzate, se preocupo por los
antiguos monumentos arquitectnicos:

Un edificio manifiesta el carcter y cultura de las gentes... El estudio de las antigedades
siempre ha sido de mucho aprecio... Sabemos que muchos hechos histricos han sido
confirmados o destruidos en virtud del hallazgo de una medalla o de una inscripcin... Si el
celo indiscreto de algunos y la codiciosa ignorancia de otros, no hubiesen destruido los
monumentos mexicanos, se podra colectar una gran porcin de antigedades con que
averiguar el legitimo de los indios, sus costumbres...(Bernal: 73).

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Alzate public un artculo en la Gaceta de Mxico (1785) sobre El Tajin, y visit
las ruinas de Xochicalco, donde levanto un mapa e hizo dibujos. Escribi una
descripcin de las antigedades de Xochicalco.
Otro estudioso importante, Antonio Len y Gama, escribi una descripcin
sobre las esculturas mexica de la Coatlicue y la Piedra del Sol, encontradas
accidentalmente en excavaciones de la Plaza Mayor en 1790. El estudio de la Piedra
del Sol se bas en conocimientos acerca de los calendario indgenas y entre otros
archivos, en el de Boturini. Len y Gama seal que el calendario Mexica se rega por
conceptos diferentes a los europeos. Con posterioridad public un estudio sobre la
piedra de Tizoc.
Cuando descubrieron la Coatlicue, la trasladaron al Palacio Virreinal y despus
a la Universidad. Con ello se llev a cabo el primer acto oficial para la creacin de un
museo de antigedades. Sin embargo, los porfesores de la Real y Pontificia
Universidad no deseaban que la escultura fuera vista por la juventud mexicana pues
pensaban que no era digna de exhibirse al lado de replicas griegas y romana que all
se exponan. As que la Coatlicue volvi a ser enterrada hasta que Humboldt logro que
la desenterraran en 1803, pero cuando este termino su estudio, fue enterrada una vez
ms. Permaneci bajo tierra hasta que Bullock logro verla.
En cuanto a la exploracin de la zona maya de Chiapas, en 1773 Ramn
Ordez y Aguilar inicia la primera expedicin. Jos Antonio Caldern visita Palenque y
permanece all tres das, hace dibujos y un estudio de inters.
Posteriormente, Antonio del Ri, capitn enviado por el gobernador de Guatemala,
publico en 1822 un informe sobre su visita a Uxmal.
Tiempo despus, el emperador espaol Carlos IV ordena un amplio recorrido
por la Nueva Espaa, a fin de descubrir ruinas y objetos antiguos. Para realizar tal
empresa se nombra al estudioso austriaco Guillermo Dupaix. El primer viaje de Dupaix
se inicio en 1805. Visit Puebla, Tehuacan, Orizaba, Crdoba y otros sitios. En el
segundo viaje, realizado en 1806, conoci Xochimilco, Tlalmanalco, Amecameca y
Mixquic. Prosigue por Morelos, y luego por Oaxaca, pasando por Acatlan Chila. De
este ultimo lugar, describi una tumba cruciforme. En Monte Alban se entusiasmo al
conocer los edificios en ruinas. A pesar de estar recubiertas de tierra y pasto, Dupaix
los estudio con mucho cuidado. Poco despus, sigui hacia Mitla donde analizo los
edificios y las tumbas y su dibujante hizo planos y vistas. El tercer viaje, lo emprendi
en 1807. recorri Puebla y Oaxaca. Visit Quiengola, cerca de Tehuantepec. En
Palenque, concluyo que no fueron los egipcios quienes arribaron ah, sino los
habitantes de la Atlntida, haciendo similitudes entre Palenque, Tajin y Monte Alban.
Alejandro von Humboldy llego a Nueva Espaa en 1803, saliendo de ella un
ao despus. Escribi el Ensayo poltico sobre el reino de la Nueva Espaa (1811) y
Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indgenas de Amrica (1810).
Este ultimo libro contenia 32 laminas sobre Mxico, entre ellas los monumentos
prehispnicos de Cholula. El Tajin, Xochicalgo y Mitla.
Humboldt seal las etapas por las que haba pasado el inters por la historia
precolomibia. Afirmo que, en un primer momento, desde la conquista hasta el siglo
XVII, hubo inters hacia la cultura indgena pasada, por parte de misioneros y
cronistas. Ello se vio reflejado en la aparicin de mltiples historias, crnicas,
gramticas y tratados. Segn Humboldt, posteriormente el inters decreci por la
36
disposicin de la Corona de no dejar entrar a extranjeros a las colonias, por el temor de
volver a resucia antiguas idolatras y por evitar ataques al dominio espaol. Con
Sigenza y Clavijero, pensaba, resurgi el inters por la historia antigua de Mxico.
Para Humboldt, los ilustrados muestran una Amrica misrrima, mientras que a el le
pareca sumamente original y atractiva.
El jesuita exiliado Pedro Jos Mrquez escribi un libro sobre arqueologa
mexicana publicado en Europa: Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana
(1804), para dar noticia de los descubrimientos arqueolgicos efectuados en El Tajn y
Xoxhicalco, basndose en los estudios de Alzate.
Otro autor que despert el inters en la arqueologa mexicana, fue fray Benito Mara de
Mox. Mox impugn a de Pauw, Robertson y Raynal, pero, al mismo tiempo, justific
la conquista y el gobierno espaol.
No se puede olvidar a fray Servando Teresa de Mier, dominico que opino que
los mexicanos ya eran cristianos antes de la llegada de los conquistadores. Para este
fraile, todas aquellas idolatras, cultos pleitesas de que hablaron los misioneros
espaoles, fueron producto de su poca visin y rechazo a aceptar que la Providencia
ya haba pasado por Amrica mucho antes que vinieran los espaoles. As
Quetzalcoatl no fue otro que santo Toms, quien vino de Asia para predicar en el
Nuevo Mundo. Para Teresa de Mier, las atrocidades sanguinarias descritas por muchos
cronistas fueron producto de alucinaciones y codicias de misioneros y soldados.
Fray Servando equipara a la Coatlicue con la Virgen Mara. Hace analogas
entre el templo de Tenochtitlan y el de Salomn y, en general, compara a los mexicas
con los judos. Segn fray Servando, hasta la palabra Mxico viene del hebreo mesci
que significa Mesas, palabra que santo Tomas les enseo.
Como Clavijero, Teresa de Mier trato de responder al ataque discriminatorio de
los europeos y al desdn del espaol por el criollo. Y lo hizo quitndole a la conquista
de Amrica su razn de ser: la conversin de los naturales. As, Amrica no le deba a
Espaa ni siquiera el cristianismo. Para este autor, mucho antes de la llegada de los
espaoles a Amrica, exista el comercio con China y desde el siglo X haba en este
continente colonos normandos, daneses, irlandeses y escoceses. As pues, la
Conquista vino a ser un simple acto militar. El cristianismo ya exista en Amrica bajo
variadas formas. El hombre americano no le peda nada al espaol. Todo ello
justificaba la inminente independencia de Espaa.
La Historia antigua de Mxico de Francisco Javier Mariano Clavijero, se puede
considerar como la primera obra global sobre la historia de Mxico Antiguo. Uno de sus
temas es el origen de los pueblos de Mxico.

Es cierto e indubitable, as por el venerable testimonio de los Libros Santos, como por la
constante y universal tradicin de aquellos pueblos, que los primeros pobladores del Anahuac
descendan de aquellos pocos hombres que salv del Diluvio Universal la Providencia para
conservar la especie humana sobre la faz de la tierra (Villoro: 109).

Para este autor, las Sagradas Escrituras dan cabida a la ascendencia de todo
ser humano y, as, el origen del hombre americano como el de todos los hombres, se
revela en este libro comn de la humanidad. Las mismas tradiciones indgenas revelan
el vnculo con el cristianismo. Los toltecas, deca Clavijero, tenan:

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Noticia clara y nada equvoca del Diluvio Universal, de la confusin de las lenguas y de las
dispersin de las gentes, y aun nombraban los primeros progenitores de su nacin que se
separaron de las dems familias en aquella dispersin (Villoro:110).

Segn esta postura difusioncita, mayas, mexicas y otros pueblos, tenan
conocimiento de los sucesos de No y las dems vicisitudes bblicas. Cada uno con su
propia interpretacin.
Si para Sahagn el criterio para enjuiciar al mundo indgena es la religin, para
Clavijero es la historia. Y en esto reside uno de los logros de este ltimo. As, las
caractersticas culturales de los pueblos americanos estaban enmarcadas en su nivel
de desarrollo histrico. No se juzga su sociedad a partir del grado de avance de
civilizaciones ms adelantadas, sino de acuerdo a su particular grado de evolucin. No
son inferiores, pero s diferentes:
Que los hombres de la Amrica eran en el fondo de sus almas lo mismo que los de Europa;
y que si alguna vez han parecido de diferente especie, ha sido porque una triste educacin o
una dura servidumbre no le ha permitido adquirir las luces necesarias para la conducta
racional de su vida (Villoro : 103)

As, para Clavijero la inferioridad es accidental, depende de la historia. Pero si
se dedica, instruye y premia a los naturales, se tendran en Amrica filsofos,
matemticos y telogos capaces de competir con los europeos. Tambin
responsabilizo al rgimen colonial de la decadencia moral de los naturales.
La destruccin de las normas precortesianas provoc el relajamiento y la evasin
alcohlica.
Y acerca de la civilizacin indgena, Clavijero la presenta ms benvola que
como lo hace Sahagn. No describe profundamente los sacrificios inhumanos. Y, de la
misma manera que fray Benardino, considera que el basamento de la sociedad
prehispnica resida en la educacin, sobre la que levantaron su sistema poltico.
Para Clavijero, las naciones prehispnicas estaban en un periodo inicial de
desarrollo, y como tales, seria absurdo compararlas con otras naciones ms
desarrolladas.
Clavijero fortaleci el pensamiento americanista, como instrumento para la
independencia del Nuevo Mundo. Fue importante como investigador pues inicia un
estudio sistemtico del pasado mexicano; como divulgador, pues su experiencia
etnogrfica y sus interpretaciones fueron indispensables para posteriores trabajos; y
por ultimo, como educador.
Clavijero naci en Veracruz en 1731 y muri en Bolonia, Italia, en 1787. Hijo de
espaoles, ingres a la Compaa de Jess en 1748 de la cual fue expulsado junto con
todos los jesuitas en 1767. Aprendi el nahuatl, el otom y el mixteco. Curso la carrera
de letras humanas y filosofa. Al terminar sus estudios, imparti la ctedras de letras y
filosofa en los colegios de Valladolid en donde tuvo como discpulo a Miguel Hidalgo y
Costilla. Tambin fue prefecto del Real Colegio de San Ildefonso. Estudi a Descartes,
Gassendi, Leibnitz y Nexton; pero no por ello se aparto de la filosofa aristotlica. En el
destierro, escribi una de sus obras ms importantes: Historia antigua de Mxico. Fue
autor de la Historia de la Baja California. Asimismo, escribi el Breve ragguaglio della
prodigiosa y rinomata immagine della Madona de Guadalupe del Messico (1782). Otras
obras ineditas de este autor fueron: la Historia eclesistica de Mxico, De los linajes
nobles de la Nueva Espaa y De las colonias de los tlaxcaltecas.
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En la poca de Alejandro von Humboldt, los estudiosos no se especializaban
por una o dos ramas del saber. La gran mayora de ellos abarcaba varias ramas del
conocimiento. Tomando en cuenta esto, cabe sealar que, adems de contar con
estudios de etnologa, etnogrfica y antropologa, Humboldt era versado en botnica,
zoologa, oceangrafa, climatologa, minera, astronoma, economa, poltica, geografa,
fsica y humana, y otras ciencias ms.
Los propsitos del viaje de Humboldt a Amrica, coinciden con lo perseguido
por la Societe de Observateurs de lHomme fundada en Paris en 1799 por Louis
Francois Jauffret. Esta sociedad buscaba realizar una comparacin de costumbres y
actividades de los pueblos, que brindara datos sobre el estudio de la influencia del
clima en el hombre, un diccionario comparada de las lenguas una clasificacin de la
razas y un museo de etnologa comparada.
En su obra, Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continentem
Humboldt hace comparaciones lingsticas, anatmicas y culturales entre los hombres
del Viejo y del Nuevo Mundo. Todo aquello enmarcado en la teora en boga en esa
poca, la de Cuvier. Es decir, una limitada y esttica clasificacin anatmica humana
como antecedente de los estudios dinmicos de Darwin y comparativos del propio
Humboldt. Supona que el retraso de los pueblos tenia remedio, pues el progreso
ocurra ininterrumpidamente hasta alcanzar la civilizacin, idea que comparte con el
evoluciona mismo prevaleciente en esa poca.
Para abordar la historia prehispnica, Humboldy analiz, entre otras obras las
del Conquistador Annimo, Cortes, Bernal Daz, Acosta, Tezozomox, Torquemada,
Herrera, Sigenza, Alzate, Boturini, Len y Gama, Gemelli, Mrquez, Clavijero, Raynal
y Robertson. Asimismo, consulto cdices y debido a su obra, renaci en Europa el
inters por el estudio de las culturas precortesianas.
Naci en 1769 en Berln. Realizo estudios sobre historia natural en Alemania.
Realizo el viaje por Amrica junto con Bonpland. Recorri el Orinoco, Bogota y Quito.
Posteriormente, realizo su viaje a Mxico para estudiar las costas del ocano Pacifico.
Como resultado de este viaje, que duro de 1799 a 1804. publico: Viaje a las regiones
equinocciales del nuevo continente. Publicado en treinta volmenes. Entre 1805 y
1834. dicha obra contiene un atlas pintoresco intitulado: Vistas de las cordilleras y
monumentos de los pueblos indgenas de Amrica.
Otras obras de sus obras publicadas son: Cosmos: Ensayo de una descripcin
fsica del mundo; Cuadros de la naturaleza; y Ensayo poltico sobre el Reino de la
Nueva Espaa.
En 1829 se dirige a los Urales y el Altai para haces una investigacin junto con
toros estudiosos, por encargo del zar Nicols I. Los resultados de la investigacin se
publicaron bajo el ttulo de: Fragmentos de geologa y de climatologa asitica (1832) y
de Asia Central; Investigaciones sobre las cordilleras montaosas y climatologa
comparada (1843). El resto de su vida lo dedic a la publicacin de su Cosmos que
apareci en cuatro volmenes, de 1845 a 1858. muri en 1859.
La obra de Guillermo Dupaix intitulada Antigedades Mexicanas. Relacin de
las tres expediciones del capitn Dupaix ordenadas en 1805, 1806 y 1807, para la
investigacin de las antigedades del pas en especial de las de Mitla y Palenque;
acompaadas de los dibujos de Castaeda, fue acogida con gran entusiasmo por la
Sociedad Real de Anticuario de Francia.
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Dupaix se cont entre los pioneros del estudio de la cultura maya, a travs de
las exploraciones y reproducciones graficas de las ruinas de la arquitectura
prehispnica. De la misma manera que Alzate y Len y Gama, Dupaix subrayaba la
importancia de las ruinas arqueolgicas como seales significativas para conocer el
nivel cultural de las sociedades prehispnicas:

Estas y otras muchas estructuras dispersas por el Nuevo Mundo, demuestran cada vez mas
un conjunto de conocimientos que no habramos esperado encontrar en un pueblo que
siempre ha sido considerado, aunque injustamente, como brbaro. Sus obras que se han
conservado ofrecen una mejor apologa de este pueblo que las palabras de sus defensores;
muestran que la teora debi de preceder a la practica y que, lejos de construir de manera
mecnica, este pueblo trabajaba a partir de planes cuidadosamente meditados. No cabe duda
de que este pueblo tuvo su propia geometra, consistente como la nuestra en reglas y clculos
invariables (Keen :323)

Sin desembarazarse del etnocentrismo del Viejo Mundo, Dupaix hace
analogas entre el Tajin y las pirmides de Egipto. La zapoteca se pareca a lo azteca.
Pero Mitla, en particular, con sus figuras geomtricas en bajorrelieve, le recordaban la
cultura griega. Palenque presentaba un estilo propio, estilo que, o bien se haba
logrado a travs de largos siglos de trabajo de que los que llegaron el Nuevo Mundo, o
bien lo haban trado consigo desde su lugar de origen en el Viejo Mundo.
Dupaix nacin en Hungra. Su familia provena de Francia. Fue nombrado
capitn y paso a Espaa. En 1805 se dirigi a Amrica, donde patrocinado por Carlos
IV, inicio su investigacin arqueolgica.
Existen obras importantes en este periodo. Por ejemplo. Esta el concesionario
manual en lengua cora, publicado en 1732; las Oraciones y el catecismo en lengua
cora, impreso en 1731; y el Vocabulario de las lenguas castellana y cora sacado a luz
publica en 1731 por el jesuita Jos Ortega. A l tambin se le atribuyen la Historia de
Nayarit, Sonora, Sinaloa ambas Californias, de 1887. otro trabajo relevante sobre
California es la noticia acerca de la pennsula americana de California, publicada en
1773 en alemn, por Juan Jacobo Baegert, una obra til es la clave general de
interpretacin de los jeroglficos mexicanos, de Jos Ignacio Borunda, editada en Roma
en 1898. y para finalizar un antecedente de la obra de Clavijero, es la Historia Antigua
de Mxico, quien aprovecho los manuscritos indgenas reunidos por Lorenzo Boturini.
Queda pues visto el notable legado intelectual que la sociedad novohispana dejo al
Mxico independiente. Legado que constituyo, sin duda alguna, la base de lo que sera
la actividad decimonnica.











40
EVOLUCIONISMO

Morgan y el evolucionismo
Hctor Daz-Polanco

Mxico, Nueva Antropologa, nm. 7, pp. 5-38


Se puede estudiar la lgica, la dinmica y la consistencia internas de una teora,
poniendo entre parntesis aquellas condiciones concretas con las cuales est
relacionado el enfoque de que se trata. Pero es claro que esta manera de escudriar
en una concepcin terica solo supone renunciar ha entender ciertas caractersticas del
objeto mismo del anlisis. Es necesario, bloquear el conocimiento de la gnesis de la
teora, las condiciones que le dan su fuerza durante determinado lapso, y las que la
socavan, debilitan y derrumban, finalmente, al cambiar la situacin histrica. Desde
luego, el intento de relacionar a cada teora con el medio histrico que genera la
posibilidad de su aparicin, solamente puede aceptarse despus de no aceptar su
punto de vista de que las ideas son capaces por s mismas de generar ideas; este
postulado simple debe ser sustituido por el que sostiene que son condiciones histricas
concretas (econmicas, sociales, polticas, etctera), las que generan y hacen posible
la aparicin de ciertas ideas concatenadas, que tienden a organizarse en sistemas
tericos.
Si existen sistemas que no pueden ocultar su no inocencia o su ntima relacin con
las diversas condiciones concretas que se van desarrollando a lo largo de la historia
moderna, stos son precisamente los diversos enfoques tericos de la antropologa. En
esta esfera de las ciencias sociales, se puede observar, en efecto una regularidad y
homogeneidad que, con frecuencia, no es tan clara en otros campos del saber: bajo el
influjo de procesos histricos especficos, la antropologa genera casi automticamente
(con el ritmo y la concomitancia que puede esperarse de los reflejos
superestructurales) respuestas tericas unificadas, que tienden a modificarse con la
misma rapidez o lentitud con que se modifican las condiciones histricas.
En este contexto, se puede entender no solamente por qu surge el evolucionismo,
como una corriente en el siglo XIX, sino adems por qu cae posteriormente en el
descrdito, bajo una crtica cruzada que proviene de diversas fuentes, para
asombrosamente levantarse de nuevo al comenzar la segunda mitad del siglo XX.
Comenzaremos, pues, situando al evolucionismo clsico en su contexto histrico,
aunque el objetivo fundamental de este ensayo no es detallar tales condiciones
histricas, sino analizar principalmente las caractersticas del evolucionismo
decimonnico y, en especial, la concepcin del que fue, sin duda, el ms grande de
todos los que adoptaron ese enfoque: L. H. Morgan.

I. CONDICIONES HISTRICAS EN QUE SURGE EL
EVOLUCIONISMO.

Antroplogo, profesor de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia.

41
A lo largo del siglo XIX, la fase puramente mercantilista del sistema capitalista quedara
atrs. Un fenmeno sin precedentes se producir en los pases avanzados del
occidente: la llamada revolucin industrial. Ello provoca dos movimientos con un mpetu
hasta el momento desconocido, que Lenin ha designado, respectivamente, como el
desarrollo del capitalismo en profundidad y en extensin. El desarrollo en profundidad,
implica un crecimiento interno del sistema capitalista, principalmente a costa de la
disolucin de los sistemas y formas sociales precapitalistas que todava superviven en
el seno de los pases que realizan la revolucin industrial.
El desarrollo en extensin se produce, a impulsos de la vocacin mundial que es
caracterstica del capitalismo, a medida que se va fortaleciendo y creciendo, por la
expansin fuera de las fronteras nacionales, absorbiendo regiones que hasta ese
momento se haban mantenido fuera de la esfera del influjo capitalista (frica, Asa,
etctera), e integrado a las sociedades que en ellas estaban enclavadas y, por
supuesto, apropindose de sus recursos naturales. En pocas palabras, el desarrollo en
extensin significaba la expansin colonial, en el sentido moderno del trmino.
De esa manera, el desarrollo del capitalismo industrial implic para Occidente un
doble encuentro: el encuentro, internamente, con la heterogeneidad que estaba
presente an en su propio seno, y el encuentro con los sistemas econmicos, sociales,
polticos, etc., radicalmente distintos de los conocidos pases civilizados.
Paulatinamente se habra de producir una especie de divisin cientfica del trabajo
aunque no siempre fueron claros sus lmites entre la sociologa (que estudiara
bsicamente los grupos oestratos sociales internos, su estructura y dinmica) y la
antropologa (que estudia los sistemas sociales y culturales no civilizados, o sea, las
sociedades primitivas).
La nueva ciencia antropolgica, por consiguiente, naca con el fin de estudiar y
situar un esquema de racionalidad a esas sociedades no occidentales que deban ser
integradas al sistema capitalista en expansin. Pero lo que se desea integrar se
visualiza como distinto; y, aceptada la naturaleza extraa de esas sociedades, es
preciso que la nueva ciencia defina el carcter de esa otredad. Lo que propone el
evolucionismo es un esquema en el que esas sociedades occidentales ocupan una
posicin inferior en la escala de progreso de la humanidad, mientras que las
sociedades capitalistas ocupan un peldao mas alto de desarrollo, el estadio de la
civilizacin.
Cmo dan forma los primeros pensadores evolucionistas a un esquema en que las
sociedades se ordenan de acuerdo con niveles diversos de desarrollo, o de progreso,
para decirlo con el trmino en boga de la poca? No es fcil llegar a la conclusin de
que esta nocin, central en la concepcin evolucionista, no es tampoco indiferente a los
procesos histricos concretos que se estn produciendo en el siglo XIX. En efecto,
durante este periodo, se obtienen diferentes triunfos y avances en el campo de la
ciencia y de la tcnica, resultado y condicin, al mismo tiempo de la revolucin
industrial. Nuevos inventos y descubrimientos amplan el saber humano, como
derivacin de un proceso socioeconmico que lo reclama; la sociedad encuentra
rpidamente aplicaciones prcticas de aqullos, especialmente en el campo de la
produccin. La consecuencia de todo ello es la imagen de una sociedad que ha
alcanzado progresos sin precedentes en los diversos campos de la actividad humana.
Ahora aparecen, ante los ojos de los hombres de la poca nuevos criterios de adelanto
42
social y, sobre todo, estos indicadores del progreso social se manifiestn como la
conquista paulatina del conocimiento cientfico y tcnico.
1

Se ha producido, ciertamente, un cambio importante con respecto al siglo anterior.
Se puede encontrar, sin duda, la nocin de progreso en el siglo de las Luces; pero la
concepcin del siglo XIX nos trae una novedad, pues el progreso no es ya el
descubrimiento progresivo de las luces de la razn natural, ocultas por la perversin de
los sacerdotes y de los hombres polticos, sino la produccin de bienes materiales cada
vez ms perfeccionados y de las relaciones sociales de cada vez ms complejas, a
travs de etapas largas y laboriosas: paso de la brutalidad animal al salvajismo, del
salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilizacin.
2
Ahora se puede ordenar,
racionalmente, a las diversas sociedades, de acuerdo una escala de progreso,
basada fundamentalmente, aunque no de un modo exclusivo, en el desarrollo
tecnolgico. En ese esquema, Occidente est colocado en la cspide; y las dems
sociedades con las que se pone en contacto, como ya se ha dicho, se sitan en
diversos niveles, pero sin alcanzar progreso de los pases capitalistas. Mas, detrs de
la nocin de progreso, se desliza el criterio de su necesidad y, Asimismo, su carcter
deseable; o sea, el resto de las sociedades no solo deben atravesar por las mismas
etapas que llevaron a Occidente a su presente estadio, sino que, adems, es
conveniente que avancen hacia ese punto.
No es difcil comprender que en ese postulado propuesto por los evolucionistas, el
proceso de expansin colonial encontraba un slido fundamento ideolgico. En
adelante, es posible decir que Occidente no slo est en posibilidad, sino tambin en
derecho y el deber (moral) de conducir a las dems sociedades hasta el estadio de
progreso (civilizacin) que haban alcanzado los pases capitalistas. As, pues,
expansin colonial y evolucionismo van de la mano a lo largo del pasado siglo,
especialmente durante su segunda mitad. El evolucionismo proporciona la justificacin
ideolgica para el desarrollo del capitalismo en extensin: los esquemas evolucionistas
permiten ubicar en un continuo movimiento a las diversas sociedades, y sealan el
punto hacia el cual deben avanzar. Pero, es importante destacar que estos esquemas
slo son tiles en tanto justifican el proceso de expansin, mientras que el colonialismo
solamente necesita una justificacin ideolgica, una autocomprensin de su propia
prctica de Asimilacin de otros sistemas sociales. La teora evolucionista no aporta
instrumentos prcticos para la administracin o el gobierno de esas sociedades, sino
grandes construcciones que permiten ubicarlas en una escala conveniente. Esta es una
debilidad que se har sentir ms tarde, cuando el sistema colonial requiera de la
antropologa, no esquemas simplemente, sino formulas prcticas. Entonces ser la
oportunidad para una teora como la funcionalista, que intentaba responder a ese
reclamo colonialismo en su nueva fase, ya entrado el presente siglo.
Retomando nuestra argumentacin central, cabe decir que estas condiciones
histricas de desarrollo interno y externo del capitalismo industrial (disolucin de los
sistemas capitalistas internos y expansin colonial) nicamente pueden explicar la
asombrosa unidad de pensamiento del siglo XIX, alrededor de una concepcin que
implica la nocin central de progreso y deriva de esquemas que suponen etapas de
avance creciente. Este desarrollo de las ideas, homogneo y unificado, no puede ser,

1
V. Gordon Childe, Los origines de la civilizacin, F.C.E., Mxico, 1971, p. 9.
2
G. Leclerc, Antropologa y colonialismo, comunicacin 28, Alberto Corazn editor, Madrid, 1973, p. 32.
43
desde luego, obra de la simple casualidad. Diversos autores, en efecto, han llamado la
atencin hacia la circunstancia de que las principales obras evolucionistas que pueden
ser consideradas propiamente antropolgicas, se editan en la segunda mitad del siglo
pasado.
3

La lista es larga:
En 1851, Morgan publica The League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois; T. Weitz
inicia su Antropologa de los pueblos primitivos en 1858, y al ao siguiente, se publica
El origen de las especies de Darwin; en 1861, se ofrecen dos obras evolucionistas
clsicas: El matriarcado de Bachofen, y El derecho antiguo de Maine; Fustel de
Coulanges publica la ciudad antigua en 1864. Un ao importante en publicaciones
evolucionistas es 1865: Investigaciones sobre los pueblos primitivos de Tylor;
Matrimonio primitivo de Mc Lennan, y Tiempos prehistricos de Lubbock. Darwin vuelve
a la carga en 1871, con El origen del hombre, lo mismo que Tylor, La sociedad
primitiva, y Morgan con su obra, pionera en el campo de los estudios de parentesco,
Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana. Sin duda, el ciclo se
cierra con la gran obra de sntesis sobre la evolucin de la sociedad humana que
constituye La sociedad antigua, de Morgan. Este alud de obras evolucionistas solo
puede entenderse como respuesta a una necesidad hondamente sentida en ese
momento histrico.
La concepcin central de estas obras establece un postulado de que aquella en que
ms pone atencin el cientfico (sean las especies o los sistemas de parentesco) se ha
desarrollado a partir de formas ms simples o arcaicas, a travs de etapas de
evolucin. La unidad, por lo que respecta a la constitucin de esquemas que contienen
etapas sucesivas, nos debe llamar tambin la atencin. El esquema morganiano
(salvajismo, barbarie, civilizacin) es ciertamente el ms conocido, pero no el
nico. An ms, por lo menos dos autores (A. Ferguson en 1767, y W. Robertson en
1777) haban propuesto ya un esquema idntico, tocante a los trminos, aunque no
similar al de Morgan por lo que respecta a los criterios para definir las etapas.
Asimismo, G. Klem haba propuesto, en 1843, un esquema que inclua tres estadios de
progreso: salvajismo, domesticidad y libertad.
4

Por lo dems, vale la pena recordar pues el siglo del evolucionismo es tambin el
de la filosofa positivista, que Augusto Comte, el secretario de Saint-Simn, y
despus su rival, quien habra de aportar los fundamentos de la
concepcinpositivista, consider el (gran descubrimiento de 1822) que la mente
humana atraves por tres estadios o mtodos, que denomin el teolgico, el metafsico
y el positivo. Adems, segn Comte, la historia de la sociedad debe ser concebida
teniendo en cuenta la ley de las tres grandes fases, a cada una de las cuales
corresponde un estadio de la mente; a saber, la fase militar (correspondiente al estadio
teolgico de la evolucin mental); la transitoria (estadio metafsico); y la cientfico-
industrial (cuya correspondencia mental es la positiva). Como se ver en su
oportunidad, este postulado mentalista alcanza hasta al Morgan de la sociedad

3
Angel Palerm, Introduccin a la teora etnolgica, Universidad Iberoamerica, Mxico, 1967, p. 105;
Leclerc, op. cit., p. 29.
4
Cf., el excelente Prlogo de Carmelo Lisn Tolosana a Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, ed.
Ayuso, Madrid, 1971, p. 32.
44
antigua
5
. Por lo dems, para Comte, el progreso es el fin, aunque se trata de un fin
que, sintomticamente, debe buscarse dentro del orden.

II. LA TEORA EVOLUCIONISTA DE MORGAN

Puede afirmarse que a L. H. Morgan se debe la ms elaborada sntesis del
pensamiento antropolgico evolucionista del pasado siglo. Como tal, La sociedad
antigua
6
recrea y reproduce los principales defectos de este enfoque, al tiempo que
destaca brillantemente sus aspectos ms ricos y sugerentes, desarrollndolos muchas
veces a niveles jams alcanzados por otros autores evolucionistas anteriores. Ese
doble carcter de la mencionada obra de Morgan, en parte explica, tanto el
derrumbamiento estruendoso de su construccin elaborada del siglo XX, como su
sorprendente vigencia constante, segn se ponga el nfasis en algunos de los vicios
evolucionistas que contiene el libro (y los elementos pasajeros y contingentes que
derivan de consideraciones fcticas) o, por el contrario, en el ncleo de los postulados
novedosos que plantea, sumamente audaces para su poca.
Incluso al momento de la publicacin de la obra, la reaccin no es homognea. En
general, los crculos del pensamiento establecido de la poca la reciben con frialdad, o
se refieren a ella para combatirla. Por el contrario, representantes del pensamiento
revolucionario la acogen con gran entusiasmo. Marx ley el libro con avidez, y tom
amplias notas, con la aparente intencin de escribir sobre las investigaciones de
Morgan; los apuntes fueron aprovechados por Engels para apoyar su libro El origen de
la familia, la propiedad privada y el Estado, el mayor homenaje, sin duda, que se ha
hecho a la obra de Morgan.
En verdad, muy pocos autores recibieron tantos y tan encendidos elogios de Marx y
Engels. Este ltimo llega a considerar a La sociedad antigua como uno de los pocos
[libros] de nuestros das que hacen poca. Y ms an, llega a decir que Morgan
desarrolla en esta obra, por lo menos, una versin de la teora materialista de la
historia. En efecto, dice Engels: Morgan descubri de nuevo, y a su modo, la teora
materialista de la historia descubierta por Marx cuarenta aos antes, y, guindose de
ella, lleg, al contraponer la barbarie y la civilizacin, a los mismos resultados
esenciales que Marx
7
. Siete aos despus, Engels no haba variado en lo ms mnimo
su opinin sobre la obra de Morgan, pues en el prefacio a la cuarta edicin de su libro
El origen...(1891), vuelve a juzgar a Morgan, prcticamente, concedindole el mismo
merecimiento de Marx, esta vez tambin junto a Darwin.
8


5
M. A. Dynnik, Anlisis crtico del positivismo, en Positivismo y neopositivismo, Ed. Pueblo Nuevo,
Mxico, 1975, p. 38-41.
6
Utilizaremos la versin titulada La sociedad primitiva de editorial Ayuso, Madrid, 1970, que repite la
antigua edicin mexicana de Pavlov.
7
Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, Tomo II, Editorial Progreso, Mosc, pgs. 166 y 167.
8
El descubrimiento [por Morgan] de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la
gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia primitiva la misma importancia
que la teora de la evolucin de Darwin para biologa, y que la teora de la plusvala, enunciada por Marx,
para la economa poltica. Este descubrimiento permiti a Morgan bosquejar, por primera vez, una
historia de la familia donde, por lo menos en lneas generales, quedaron asentados previamente, en
cuanto lo permiten los datos actuales, los estadios clsicos de una nueva poca en el estudio de la
prehistoria. La gens de derecho materno es hoy el eje alrededor del cual gira toda esta ciencia; desde su
45
Es difcil imaginar mayores alabanzas para la obra de un autor, sobre todo de
alguien que, como Engels, vigilaba celosamente la pureza, y exaltaba de continuo la
originalidad del pensamiento de Marx, aun a costa de minimizar, bajo una admirable
humildad, sus propios mritos. Esta actitud favorable de Engels respecto a la obra de
Morgan a que nos referimos, tuvo influencia, sin duda, en alguna medida, en la
antipata que fue suscitando poco a poco, en los tericos posteriores de la antropologa
clsica, aunque, como veremos, el factor decisivo que orienta la mirada hacia otros
rumbos tericos es el cambio histrico concreto. De todas maneras, durante un largo
lapso que llega hasta nuestros das, los sectores ms recalcitrantes del pensamiento
burgus-occidental identifican estrechamente a Morgan con el marxismo; por
extensin, en ocasiones, la confusin se lleva an ms lejos, identificando a cualquier
concepcin evolucionista (incluyendo la de Darwin) con el pensamiento marxista. En
todo caso, para nuestros fines, esto es lo que menos importa.
Por lo dems, es necesario destacar que las apreciaciones de Engels sobre La
sociedad antigua, han provocado un debate en las propias filas del marxismo, que
perdura hasta nuestros das, sobre el verdadero carcter de la obra de Morgan. La
pregunta clave alrededor de la cual se articula esta discusin, puede anunciarse de
esta manera: Hasta qu punto puede considerarse que, en verdad, La sociedad
mexicana expresa el descubrimiento de Morgan, por sus propios medios, de la teora
materialista de la historia? O tambin: En realidad, La sociedad antigua no se inserta
ms bien en el esquema evolucionista clsico, con todos sus defectos positivistas y
todo su evolucionismo decimonnico?; hasta qu punto el propio Engels no incurre en
un grave error al Asignar a tales elementos idealistas el alto estatuto materialista?
Al aparecer, no se puede dirimir este debate, y situar justamente el enfoque de
Engels sobre la obra de Morgan, sin examinar ms detenidamente la intencin y el
sentido de la versin de Engels. En esa perspectiva, podra sacarse la conclusin,
paradjica en apariencia, de que no se puede juzgar la obra de Morgan, sin ms ni
ms, como un redescubrimiento del materialismo histrico, ni los juicios de Engels
como errneos
9
. En efecto, nos parece que, en primer lugar, cuando Engels asegura
que Morgan descubre de nuevo y a su modo, la teora materialista de la historia, hay
que poner ms nfasis en la formula a su modo que la expresin de nuevo. Tal
interpretacin, puede sostenerse ms solidamente a partir de otro comentario de
Engels. Cuando ste quiere separar lo propio de que pertenece a Morgan, advierte
que, tomando la informacin histrica aportada en La sociedad antigua, aade todos

descubrimiento, se sabe en qu direccin encaminar las investigaciones y qu estudiar, y de qu manera
se debe agrupar los resultados obtenidos. Por eso, hoy se hacen en este terreno progresos mucho ms
rpidos que antes de aparecer el libro de Morgan. Ibdem, p. 177.
9
Esto, desde luego, dejando de lado la cuestin balad de los elementos fcticos que el desarrollo de la
ciencia antropolgica ha descartado y que son asimilados por Engels.
En realidad, la tarea de dedicarse a combatir a Morgan, y por extensin a Engels, sobre la base de los
errores fcticos en que incurrieron, desde la ventajosa perspectiva de los avances de la investigacin
actual, carece de inters. Por ejemplo, constituye una victoria fcil, reprochar a Morgan (La sociedad
primitiva, p. 38) que asignara al homo sapiens una antigedad de apenas 100 mil aos, cuando
dataciones actuales permiten asegurar que la especie existe desde hace, por lo menos, medio milln de
aos, llegndose en algunas interpretaciones a asignarle una antigedad que oscila entre 750 mil y 1
milln de aos. Por lo dems, de hecho, Morgan asume una actitud muy flexible ante la posibilidad de
descubrimientos posteriores, y admite el carcter provisional de la mayora de sus datos. Engels, por su
parte, advierte que la obra de Morgan en muchos puntos ha caducado.
46
los datos de que dispona personalmente; aqu, Engels se limita a poner al da el
acervo de informacin sobre el tema. Pero, cuando se trata de la interpretacin,
especialmente sobre los fenmenos econmicos, el procedimiento es radicalmente
distinto: La argumentacin econmica dice Engels he tenido que rehacerla por
completo, pues si bien era suficiente para los fines que se propona Morgan, no
bastaban en absoluto para los que persegua yo.
10

Ello nos conduce claramente a la conclusin de que Engels estaba plenamente
consciente de las limitaciones tericas del enfoque de Morgan, razn por la cual no
poda suscribirlo plenamente. Sobre todo, con respecto a la argumentacin
econmica, Engels vea con claridad y gran sentido crtico, como veremos ms
adelante que en una primera instancia no responda a tesis bsicas del materialismo
histrico; por ejemplo, la tesis de la determinacin, en ltima instancia, de la estructura
econmica, pues si bien Morgan subraya el papel de la produccin, del trabajo en el
desarrollo evolutivo, no ve con claridad en estos procesos productivos la fuente de los
dems fenmenos superestructurales.
No obstante, este ncleo materialista est presente en la obra, de todas maneras,
aunque el mismo Morgan no asuma por completo la enorme importancia de ese ncleo
en su anlisis global del proceso histrico. Es la presencia de ese ncleo materialista
en Morgan, y su ausencia en otros evolucionistas, lo que hace la diferencia por lo que
refiere a la opinin de Engels. Ciertamente, el importantsimo papel Asignado por
Engels a la produccin de la vida material, a travs del trabajo humano, queda
asentado en uno de sus trabajos ms brillantes, escrito precisamente un ao antes de
la publicacin de La sociedad antigua, en el que combate el idealismo que sigue
dominando en su poca hasta el punto de que incluso los naturalistas de la escuela
darwiniana ms allegados al materialismo son an incapaces de formarse una idea
clara acerca del origen del hombre, pues esa misma influencia idealista les impide ver
el papel desempeado aqu por el trabajo
11

Ahora bien, Morgan considera y hace resaltar este papel. Y es esa capacidad para
ver, esa mirada frente a un elemento central del materialismo histrico, lo que
provoca el entusiasmo de Engels. Entusiasmo, no obstante, que no le impide
comprender la necesidad de adoptar otro enfoque, como condicin imprescindible para
poner precisamente en accin explicativa el ncleo materialista que Morgan haba
puesto en relieve. En otras palabras, los fines explicativos de Engels y Morgan son
distintos, lo que determina unos medios analticos tambin son distintos. En este
sentido, pues, El origen... de Engels no puede ser juzgado simplemente como una
resea de La sociedad antigua de Morgan, sino ms bien como una profunda
recreacin. As, en muchos aspectos, la obra de Engels es una aguda crtica terico-
metodolgica del libro de Morgan.
Dicho sea de paso, y adelantndonos al tema, otro elemento que causa la
admiracin de Engels, son las esplndidas pginas que Morgan dedica a la
propiedad, Asignndole funciones y determinaciones sumamente ricas, que haran
palidecer de envidia a muchos antroplogos contemporneos. A travs del estudio de
la propiedad, por lo dems, Morgan podr recuperar la direccin materialista.

10
Marx-Engels, op.cit., p. 167-168. Subrayados nuestros.
11
F. Engels, El papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre, en op.cit., p. 79, subrayado
nuestro.
47

1. De las artes de subsistencia a las ideas originales

Qu significa, entonces, decir que Morgan descubre la teora materialista de la
historia a su modo? Significa que, por primera vez, y de manera sistemtica, fuera del
marxismo, se intenta comprender las diversas fases por las que atraviesa la humanidad
a lo largo de la historia, utilizando como criterio la manera en que los hombres, en
sociedad, se procuran los medios de subsistencia y, adems, tomando en
consideracin los inventos y descubrimientos que la propia actividad del hombre le
hace alcanzar.
Sobre esta base, Morgan construye su periodizacin de la evolucin social. El autor
deja de lado la clasificacin tradicional (Edad de piedra, de Bronce y de Hierro)
por parecerle inadecuada para su propsito; pero cree probable que las sucesivas
artes de subsistencia hayan influido sobre la condicin del hombre y sean las que, en
ltima instancia, ofrezcan bases ms satisfactorias para estas divisiones (p. 13). As,
combinando las diversas artes de subsistencia con las invenciones y
descubrimientos, Morgan propone su clebre esquema de tres periodos tnicos: el
salvajismo, la barbarie y la civilizacin. Los dos primeros a su vez, se dividen en tres
subperiodos que corresponden a respectivas condiciones de la sociedad o
estadios; a estos estadios los designa inferior, medio y superior. En realidad, el
grueso de la obra se limita prcticamente en los dos primeros periodos. Morgan
construye su esquema teniendo en cuenta inventos como el arco y la flecha, o la
alfarera, o descubrimientos como el uso del fuego; distingue cinco fuentes o artes de
subsistencia: subsistencia natural de frutas y races, de pesca, farincea mediante
cultivos (horticultura), a base de carne y leche y finalmente las subsistencias
ilimitadas, por medio de la labranza de campos. En sus grandes trazos, elementos de
este esquema de artes de subsistencia siguen siendo utilizados an para delimitar
ciertos movimientos claves del desarrollo de las sociedades.
Pero Morgan no solo observa estas artes de subsistencia como material adecuado para
elaborar una periodizacin, sino que le asigna directamente un papel esencial como
motor del desarrollo evolutivo; el dominio sobre artes le permite al hombre pasar de
una etapa a otra. As, la idea engelsiana del hombre que se hace a s mismo, que se
crea a s mismo, a travs del dominio cada vez mayor de la naturaleza, se expresa
claramente:
El hecho importante de que el hombre comenz al pie de la escala, y se elev, est
demostrando expresivamente por la sucesin de sus artes de subsistencia. De su
ingenio en este sentido, penda la cuestin entera de la supremaca del hombre en la
tierra. El hombre es el nico ser del quien se puede decir que ha logrado el dominio
absoluto de la produccin de alimentos que, en el punto de partida, no era ms suya
que de otros animales. Al no haber ampliado las bases de subsistencia, el hombre no
hubiese podido propagarse hasta otras zonas que no poseyeran las mismas clases de
alimentos, y, luego, por toda la superficie de la tierra; y, por ltimo, a no haber logrado
el dominio absoluto, tanto sobre su variedad, como sobre su cantidad no se hubiese
podido multiplicar en naciones populosas. Es, por tanto, probable, que las grandes
pocas del progreso humano se han identificado, ms o menos directamente, con la
ampliacin de las fuentes de subsistencia(p. 22).
48
En este texto, pues, resuena la tesis del desarrollo de las fuerzas productivas, como
uno de los criterios bsicos para establecer el grado de avance alcanzado por una
sociedad. Y algo ms: propone claramente una correlacin estrecha entre el dominio
sobre la naturaleza, que permite el control sobre las artes de subsistencia, y las
posibilidades de sobrevivencia y expansin de la especie; de esa manera, el xito de la
especie sobre la naturaleza se convierte en un criterio objetivo del progreso. Sobre esa
base, Gordon Childe intentar despus fundamentar una medida objetiva del progreso
histrico, mostrando que a cada paso los grupos sociales, dirigido a desarrollar artes
de subsistencia ms eficaces(revolucin neoltica, revolucin industrial, etc.,)
corresponde un rpido y repentino aumento de la poblacin.
12

Las artes de subsistencia, por su parte, no pueden entenderse si no en su
vinculacin con los inventos y descubrimientos (p. 10); son stos los que permiten, en
ltimo anlisis, desarrollar nuevos procedimientos que significan un mayor control
sobre la naturaleza y, por consiguiente, hacen posible mejorar los mtodos que
amplan las fuentes de subsistencia. As, pues, tales inventos y/o descubrimientos
asumen un papel dinmico que empuja hacia delante a la sociedad, hacindola
elevarse hacia una nueva etapa de progreso:
La porcin ms adelantada de la raza humana fue detenida, por as decirlo, en
ciertas etapas del progreso, hasta que un gran invento o descubrimiento, tal como la
domesticacion de animales o el proceso de fundicin del hierro mineral, diera un nuevo
impulso hacia delante(p.39).
Hasta aqu podra decirse, dejando de lado los pruritos conceptuales y
terminolgicos, que Morgan se inserta en una concepcin materialista de la historia.
Pero, en este momento, hay que destacar la otra vertiente de su enfoque: la vertiente
idealista. Morgan sostiene que el progreso humano se debe considerar no solo a travs
de los inventos y descubrimientos, sino tambin a travs del desarrollo de las
instituciones (gobierno, familia, religin, etc.). Proyecto explicativo irreprochable, si el
autor no procurara entender esos dos niveles como independientes, tanto en el sentido
de que suponen dos lneas diferentes de investigacin, como as mismo peor an, en el
sentido de que derivan de fuentes distintas. De esa manera, las instituciones no estn
determinadas, a travs de adecuadas mediaciones, por el desarrollo de la vida
material, sino que dependen de ciertas ideas originales o principios primarios del
pensamiento.
En efecto, desde el principio, Morgan se plantea metodolgicamente esta
perspectiva: Recomponiendo dice las diversas trayectorias del progreso hacia las

12
Dentro de ciertos lmites, la economa en reproduccin, la probabilidad individual de supervivencia,
aumenta al ascender en la escala evolutiva[...]. Los cambios histricos pueden ser juzgados por la
medida en que hayan ayudado a la supervivencia y la multiplicacin de nuestra especie [...]. Los
arrolladores cambios en la cultura material y en el equipo, las nuevas fuerzas sociales de produccin y la
reorganizacin econmica llevada a cabo por la Revolucin Industrial, reactuaron sobre la masa de la
poblacin britnica en su conjunto, de una manera que ningn acontecimiento poltico o religioso haba
logrado[...] teniendo presente la leccin obtenida de las cifras y las curvas anteriores, seremos capaces
de discernir otras <revoluciones> ocurridas en las edades primitivas de la historia humana. Se pondrn
de manifiesto de una manera semejante a la de la Revolucin Industrial: por un cambio de direccin,
hacia arriba, de la curva de poblacin [...]. Es de esperar que la consideracin de estas revoluciones tan
remotas que es imposible que nos produzcan irritacin o entusiasmo, puede servir para vindicar la idea
de progreso, en contra de los sentimentales y de los msticos, V. Gordon Childe, Los orgenes de la
civilizacin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971, pgs. 22 a 25.
49
edades primitivas del hombre, esperando una de otra, segn el orden de aparicin de
los inventos y hallazgos, por un lado, e instituciones, por otro, comprendemos que
aqullos mantienen entre s un vnculo progresivo, y stos una relacin de
desenvolvimiento. Mientras los inventos y descubrimientos han estado unidos a una
forma ms o menos directa inmediata, las instituciones se han desarrollado sobre el
fundamento de unos principios primarios del pensamiento (pgs. 9-10. Subrayado
nuestro). De ah que: Por esto, dos lneas independientes de investigacin captan
nuestra atencin. Una nos lleva a travs de los inventos y descubrimientos, y la otra, a
travs de las instituciones primitivas. Con los conocimientos as logrados, podemos
confiar en sealar las etapas principales del desarrollo humano (p. 10. Subrayado
nuestro).
Tales grmenes originales del pensamiento, que ocupan un importante lugar en el
esquema morganiano, no solamente son muy limitados en nmero, sino que, adems,
son independientes de la experiencia concreta de los hombres.
13
Marx haba afirmado,
casi dos dcadas antes, que El modo de produccin de la vida material condiciona el
proceso de la vida social, poltica y espiritual, en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina
su conciencia.
14
De acuerdo con el esquema de Morgan por el contrario, las ideas
originales se caracterizan precisamente por ser independientes de toda experiencia,
son previas al hombre en tanto ser social.
En ocasiones, la insistencia de Morgan en esos grmenes primarios del
pensamiento, parece tener como principal objetivo destacar la unidad del gnero
humano, a fin de poder explicar, a partir de tal unidad, la que le pareca asombrosa
identidad de las artes, instituciones y modos de vida de un mismo estadio en todos
los continentes. Este hecho argumentaba Morgan constituye parte del testimonio
acumulado, tendiente a demostrar que las instituciones principales de la humanidad se
han desarrollado sobre la base de unos pocos grmenes primarios del pensamiento; y
que el curso y manera de su desarrollo estaban predeterminados, como tambin
circunscriptos dentro de lmites estrechos de divergencia, por la lgica natural de la
mente humana y las limitaciones necesarias de sus facultades[...]. El argumento, una
vez desarrollado, tiende a establecer la unidad del origen del genero humano (p. 21).
El razonamiento es en gran medida circular: la identidad de artes, instituciones y modos
de vida, en todas partes explica por el hecho de que todos derivan de la misma base
(unos pocos grmenes primarios del pensamiento) y los resultados idnticos son, al
mismo tiempo, la mayor prueba de la unidad del genero humano que esos grmenes
primarios suponen.
Dicho sea de paso, tal concepcin ni es nica ni ha dejado de influir sobre el
pensamiento antropolgico posterior. Adolf Vastian, casi un contemporneo de Morgan,
desarrollo una concepcin similar en sus aspectos esenciales. Bastian, como Morgan
crea en el desarrollo independiente como el criterio bsico para entender la evolucin

13
Las ideas originales, independientes en absoluto de experiencia y conocimientos previos, son
necesariamente escasas en nmero. Si fuera posible reducir la suma de las ideas humanas y de las
ideas originales no derivadas, espantara el bajo nmero resultante. El desarrollo es el mtodo del
progreso humano, p. 57.
14
Carlos Marx, Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica, en Obras Escogidas,
tomo I, op.cit., p. 339.
50
histrica, sin negar por esto el influjo que poda ejercer el proceso de difusin. Pero
Bastian sostuvo que los resultados semejantes, al no derivar bsicamente del contacto
o la difusin, eran la consecuencia de la existencia de una unidad psquica de la
humanidad que produca por todas partes ideas elementales semejantes. El
postulado de Bastian tuvo influencia en uno de sus discpulos, quien posteriormente se
convertira durante dcadas en la figura reinante de la antropologa acadmica
norteamericana: Franz Boas. Este lleg a pensar que La similitud de los elementos
culturales, abstraccin hecha de raza, ambiente y condiciones econmicas, tambin
puede explicarse como resultado de un desarrollo paralelo que se basa en la
semejanza de la estructura psquica del hombre en todo el mundo. Ms cerca de
nosotros, el postulado de formas primarias y originales, a la manera Kantiana,
reaparece en el enfoque estructuralista de Lvi-Strauss, con la forma de estructuras
mentales elementales.
Volviendo a Morgan, con frecuencia va muy lejos tratando de buscar los ltimos
elementos responsables de la unidad del proceso evolutivo de las sociedades. En
algunos pasajes de su obra, los grmenes de pensamiento, a su vez, dependen o son
dirigidos por una lgica natural, con lo cual, no solo las instituciones, sino tambin
los inventos y descubrimientos pasan a depender de ese atributo del cerebro, de la
mente humana que Asimismo denomina principio comn de inteligencia. Al llegar a
este punto, la discusin con Morgan se detiene bruscamente, pues no es posible, hoy
da, poner en duda que todos los miembros de la especie sapiens comparten las
mismas potencies de inteligencia; mas aun, durante un largo periodo, la antropologa
fsica tuvo que luchar a brazo partido frente a ciertas concepciones (racistas, por
supuesto), hasta establecer firmemente este principio. Sin embargo, hay que reconocer
que la dificultad, en trminos analticos, estriba en que no puede considerarse como
tericamente adecuado para explicar el surgimiento y desarrollo de las diversas formas
socioeconmicas un principio tan general. En todo caso, dejando de lado la lgica
natural, nos queda una concepcin morganiana del proceso evolutivo, que combina
dos motores o fuentes: las invenciones y descubrimientos, provocando las artes de
subsistencia, y las ideas originales que con su desenvolvimientodeterminan las
instituciones.
La independencia de las artes de subsistencia morganianas, respecto a las
instituciones, sin duda esta muy lejos de teora materialista de la historia, tal y como el
mismo Engels la resumi sin desperdicios ante la tumba de Marx; segn dijo, en
aquella ocasin, esta teora postula que la produccin de los medios de vida
inmediatos materiales, y, por consiguiente, la correspondiente fase econmica de
desarrollo de un pueblo o de una poca, es la base a partir de la cual se han
desarrollado las instituciones polticas, las concepciones jurdicas, las ideas artsticas, e
incluso las ideas religiosas de los hombres, y con arreglo a la cual deben, por tanto,
explicarse, y no al Rey, como hasta entonces se haba venido haciendo. Tal
perspectiva tendra poco que ver con el esquema de Morgan que hemos esbozado
hasta aqu; es cierto que este no explica las artes de subsistencia, por las instituciones,
pero tampoco intenta entender a estas a partir de aquellas.



51
2. La concepcin morganiana de la propiedad

Sin embargo, habra que realizar un movimiento de retorno a travs de la concepcin
de Morgan sobre la propiedad, para entender que, a partir de ella, pudo encontrar
Engels el hilo conductor de un reencuentro con la teora materialista. Por alguna razn,
Morgan haba considerado a la propiedad entre los hechos que indicaban el
desarrollo subsiguiente de ciertas ideas, pasiones y aspiraciones, junto a fenmenos
como la religin, la familia o el gobierno. Ahora bien, la propiedad, al expresar
justamente la silueta de las relaciones de produccin, nos coloca en la estructura
econmica de la sociedad. De manera que, cuando Morgan se dedica a establecer
esplndidas correlaciones, incluso con claras direcciones causales, entre la propiedad
y los dems elementos superestructurales de la sociedad (familia, gobierno, etc.),
reencuentra el hilo conductor del anlisis materialista.
Con mas razn, si se considera que Marx haba carcterizado a las relaciones
de produccin como el vector que nos revela la naturaleza mas profunda del sistema
social o del modo de produccin. Tales relaciones, que corresponden a determinado
grado de desarrollo de la sociedad; es decir, a cierto desarrollo de las fuerzas
productivas, no solo repercuten, determinndolas, sobre las formas superestructurales,
sino que determinan tambin la estructura que asumir la dominacin en el sistema. En
efecto, dice Marx que la relacin directa existente entre los propietarios de la las
condiciones de produccin y los productores directos relacin cuya forma
corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo
de trabajo, y por tanto, a su capacidad productiva social, es la que nos revela el
secreto ms recndito, la base oculta de toda la construccin social, y tambin, por
consiguiente, de la forma poltica de la relacin de soberana y dependencia, en una
palabra, de cada forma especifica de Estado.
As, el hecho de que en las etapas tempranas del desarrollo histrico, las
relaciones de produccin que derivaban del control sobre los medios de produccin
(especialmente la tierra), se expresaran profundamente inmensas en el sistema de
relaciones sociales que caracteriza los diversos esquemas de parentesco, permitira
comprender la circunstancia repetidamente sealada, de que tales relaciones de
parentesco se manifiesten, en esas sociedades, como la estructura dominante.
Ahora bien, en la medida en que Morgan nos va introduciendo en un estudio que
rastrea las condiciones (reglas de la herencia) que definen determinadas formas de
apropiacin de las condiciones de produccin (bienes, especialmente la tierra), el
carcter del esquema analtico sufre naturalmente, por decirlo as, modificaciones
sustanciales. Un factor de la estructura econmica, no solo se constituye en motor, sino
que, simultneamente, establece su vinculacin con las fuerzas productivas, al tiempo
que determina los elementos superestructurales (gobierno, familia, etc.). Desde el
principio, Morgan seala esta doble vinculacin de la propiedad, tanto respecto a la
base material, como a las manifestaciones superestructurales:
Los primeros conceptos de propiedad estuvieron ligados ntimamente a la
obtencin de la subsistencia, que era la necesidad primordial. Los objetos de propiedad
aumentaran en cada periodo tnico sucesivo con la multiplicacin de aquellas artes de
las cuales dependa la subsistencia. De esta suerte, el desenvolvimiento de la
propiedad debi acompaar al progreso de los inventos y descubrimientos. Cada
52
periodo tnico seala un notable Adelanto sobre su antecesor, no solo por el nmero
de inventos, sino tambin en la variedad y monto de la propiedad resultante de los
mismos. La multiplicacin de las formas de sociedad estara acompaada del
desarrollo de ciertas reglas referentes a la posesin y a la herencia. Las costumbres,
de las cuales dependen estas reglas de posesin y herencia de los bienes, estn
determinadas y modificadas por la condicin y el progreso de la organizacin social. De
esta manera, el desenvolvimiento de la propiedad esta estrechamente vinculado al
aumento de los inventos y descubrimientos, y al Adelanto de las instituciones que
sealan los diversos periodos tnicos del progreso humano (p. 455. Subrayados
nuestros).
Es cierto que todava aqu Morgan se limita a postular una vinculacin entre la
propiedad por una parte, y el desarrollo de la vida material y las instituciones, por
otra, sin definir una relacin de determinacin. Pero, por lo menos (y esto no es un
cambio analtico), de esa manera desaparece la independencia de las dos lneas de
investigacin, antes mencionada. Ahora la propiedad nos descubre que, finalmente,
la base material no esta desvinculada del nivel superestructural, ni siquiera, ni mucho
menos, en la esfera analtica. Es verdad, tambin, que aun su concepcin del
desarrollo de las relaciones de produccin esta embadurnada de elementos idealistas
(su visin de la propiedad como un germen o idea que se desenvuelve); pero
liberndola de tales residuos, el ncleo materialista que esta alli puede ser rescatado.
Sin embargo, una concepcin difana de determinacin causal de las relaciones
de produccin sobre las instituciones comienza a plantearse en adelante. Antes,
todava Morgan reconoce que no se puede entender el surgimiento de la propiedad en
el seno de la sociedad, sin el marco de un cierto desarrollo de la base material (fuerzas
productivas). A continuacin, la propiedad, que finalmente definir relaciones de
apropiacin real de fuerza de trabajo en favor de quien la detente o controle, influir en
la aparicin de nuevas formas de familia; por ejemplo, ser responsable de la aparicin
de la familia monogmica. As la propiedad lleg a ser tan poderosa que su influencia
se dejo sentir en la estructura orgnica de la sociedad.
Pero, adems, no es posible entender los sistemas de dominacin y las
expresiones jurdicas que les corresponden, sin referencia a las relaciones de
produccin que ellos quieren precisamente salvaguardar: efectivamente dice
Morgan Los gobiernos y las leyes se instituyen con referencia primaria a la
creacin, proteccin y goce de la propiedad. De hecho, es el control sobre los medios
de produccin, que define cierta forma de propiedad, lo que introduj la esclavitud
humana como instrumento de produccin, y, tras una experiencia de varios millares de
aos, causo la abolicin de la esclavitud al descubrir que el hombre libre era una
mquina productora mayor (p.432).
Despus, Morgan va mas lejos aun, al sealar la propiedad privada sobre los
medios de produccin, ya en el periodo de la civilizacin, como la responsable, tanto
de la desigualdad social, como de los sistemas de dominacin que tienen como funcin
reproducir esa condicin de desigualdad; a su vez, esta situacin de desigualdad y
dominacin, genera luchas. Con razn, la obra de Morgan produjo, respectivamente,
una antipata tan feroz entre posteriores antroplogos tradicionales, y una amplia
simpata entre los pensadores marxistas (sobre todo en Engels). Llamemos la atencin
hacia el hecho de que Morgan concibiera ya en esta poca la desigualdad social como
53
fruto del desigual control sobre los medios de produccin, en tanto todava en aos
recientes los pensadores funcionalistas interpretaban esta desigualdad como el
resultado, functional para todo sistema, de premiaciones diferenciales (privilegios) que
se otorgan a ciertos miembros de la sociedad, segn estos ocupan posiciones que son
importantes para el mantenimiento del sistema social; As, la desigualdad, en trminos
funcionalistas, resultaba de una necesidad de funcionamiento de todo sistema social y,
por lo tanto, no podra ser abolida.
15

Ante la ahistoricidad del funcionalismo, sobresale la sensibilidad histrica de
Morgan. Este establece, de cara al tiempo pasado, la evolucin histrica de los
diversos regmenes de posesin que abarcan, desde la propiedad comn de la tierra,
hasta la propiedad individual y privada.
16

Pero, de cara a lo futuro, su historicidad no se doblega. Mientras los primeros
pensadores positivistas detienen bruscamente el desarrollo al tocar fondo en la
moderna sociedad occidental capitalista, lo mismo que ocurre con los tericos de la
economa burguesa (quienes eterizan las relaciones y leyes de la sociedad capitalista)
y con los grandes precursores dl pensamiento sociolgico posteriores a Morgan
(Durkheim, Weber, etc.), nuestro autor sigue visualizando a la propiedad, ahora en su
concreta expresin privada, como transitoria. El proceso histrico no se detiene: El
destino final de la humanidad no ha de ser una mera carrera hacia la propiedad, si es
que el progreso ha de ser la ley del futuro, como lo ha sido del pasado (p. 476). Pero,
aparte la pura fe en el progreso, porque se puede asegurar que la propiedad privada y
las relaciones socioeconmicas que implica no se mantendrn vigentes
indefinidamente? La respuesta de Morgan es admirable: porque ese sistema de
relaciones sociales desarrolla contradicciones internas, contienen los elementos de su
propia destruccin. (Idem)
A la dominacin, las luchas y la desigualdad social, consumada la destruccin
de la propiedad privada sobre los medios de produccin, suceder entonces la
democracia, la fraternidad y la igualdad; pero no segn los antiguos cnones, que
supondran un idlico retorno al pasado sino de acuerdo con una forma mas elevada:
La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y
privilegios, y la educacin universal, anticipan el prximo plano mas elevado de la
sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Ser una
resurreccin, en forma mas elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad, de las
antiguas gentes. ( Idem. Subrayados nuestros).
Estos pasajes de la obra de Morgan desbordan el entusiasmo de Engels; le
maravilla a este ltimo, que Morgan no solo critique la civilizacin y la sociedad de la
produccin mercantil, forma fundamental de nuestra sociedad presente, sino que,

15
Esta es la interpretacin desarrollada por K.Davis y W.E. Moore, Algunos fundamentos de la
estratificacin/ en Claudio Stern (compilador), La desigualdad social, I, SepSetentas, Mxico, 1974.
16
Estos diversos regmenes de posesin tienden a demostrar que la regal mas Antigua de la tenencia
de la tierra era la comn ejercida por la tribu; que despus de que se inicio el cultivo de la tierra, una
parte de la tribu se reparti entre las gentes, y cada una de estas la posea en comn; con el transcurso
del tiempo, se adjudicaron individualmente, lo que condujo, por ultimo, a la propiedad individual privativa.
Las tierras no ocupadas y yermas permanecan todava como bien comn de la gens, de la tribu y de la
nacin. Este, en suma, parece haber sido el proceso de la experiencia respecto de la posesin de la
tierra. En general, los bienes personales eran de propiedad individual, p. 468.
54
adems, hable de una transformacin de esta sociedad en trminos que hubieran
podido salir de labios de Carlos Marx.
17


3. Los vicios evolucionistas en La sociedad Antigua

No seria posible, sin embargo, ofrece una imagen adecuada de la gran obra de
Morgan, sin sealar, por otro lado los vicios evolucionistas que contiene. Son esos
procedimientos analticos evolucionistas los que ha rechazado y superado el desarrollo
de la teora marxista, sobre todo, en las ultimas dcadas, a partir de una nueva lectura
de los textos clsicos y, Asimismo, debido al conocimiento de nuevos escritos de Marx
que hasta entonces eran desconocidos (por ejemplo, las Formen).
En efecto, como muchos de sus contemporneos, Morgan tiende a Asignar
carcter universal a cualquier fenmeno social, sobre la simple presuncin de su
carcter arcaico, se supone inmediatamente que el fenmeno de que se trata debi
ocurrir en todas partes, antes que aquel que le sigue en desarrollo evolutivo. Por
ejemplo, Morgan considera que la organizacin a base de sexo es ms vieja y
arcaica que la organizacin de gentes; por lo tanto, en todas partes donde
encontramos la gens, hay que inferir tambin la presencia de una organizacin por
categoras basada en el sexo. Con esta perspectiva, Morgan escribe: Esta
organizacin a base de sexo no haya sido comprobada hasta ahora en tribu alguna de
salvajes, fuera de Australia; pero el lento desarrollo de estos isleos en su comarca
apartada, y el carcter mas arcaico de la organizacin a base de sexo que la de a base
de gentes, sugiere la idea de que aquella puede haber sido universal en las ramas de
la familia humana, que mas tarde reconoca la organizacin en gentes. (p. 48).
As, asignarle determinado grado de antigedad al fenmeno, permite
presuponer su existencia, all donde se manifiesta el hecho que se considera
subsiguiente, en trminos de arcasmo. Segn Morgan, la descendencia por la lnea
femenina precede a la descendencia patrilineal; por lo tanto, la ausencia de una
comprobacin directa de la Antigua descendencia por la lnea femenina en las tribus
griegas y latinas, no es suficiente para acallar la presuncin a favor de esta forma de
descendencia (p. 297).
Por efecto de un curioso procedimiento, la universalidad que se le da a lo ms
arcaico, hace posible simultanemante dar por sentado su presencia en todas partes
solo a partir de la comprobacin del fenmeno que le parece mas desarrollado.
Finalmente, el nico fundamento de la inferencia es el fenmeno subsiguiente cuya
presencia se observa. Desde que la forma ms arcaica de descendencia es la
matrilineal y esta mas de acuerdo con las condiciones primitivas de la sociedad
Antigua, pueda suponerse su antiguo imperio entre las gentes griegas y latinas.
Adems, cuando ha llegado a descubrirse y comprobarse la forma arcaica de cualquier
institucin, no es posible concebir que su forma original haya sido la que presenta en
su estado ulterior mas adelantado (p.295).
Por este camino el anlisis se hace cada vez ms independiente de los
imperativos de la evidencia; la propia lgica del razonamiento, que especula sobre
estados cada vez ms primitivos a los que se atribuye universalidad, nos permite
inferir, sin ms ni ms, su presencia en todas partes, independientemente de las

17
F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Loc. Cit., p. 179.
55
pruebas histricas. As, puede deducirse hasta el estado de promiscuidad.
18
Y tal
procedimiento le parece a Morgan una manera de hacer deducciones tericas.
19

Dos procedimientos mas, tpicos de su concepcin evolutiva, pueden ser
sealados. En primer lugar, hasta tal punto se supone uniformidad en el proceso
evolutivo, que se considera tericamente licito, As nada mas, el mtodo de inferir las
caractersticas de las sociedades antiguas, a partir de la observacin de los grupos
llamados primitivos contemporneos. De esta manera, tan esencialmente idnticas
son las artes, instituciones y modos de vida en un mismo estadio en todos los
continente, que la forma arcaica de las principales instituciones domsticas de los
griegos y romanos, debe buscarse aun hoy en las instituciones correspondientes los
aborgenes americanos. (p. 21). Morgan observa, pues, a los grupos simples
contemporneos, y cree poder entender As la forma arcaica en que se encontraban
otras sociedades cuando pasaron por ese estadio. Con frecuencia, nuestro autor
incurre en estas extrapolaciones acriticas.
20

El otro procedimiento consiste en suponer la universalidad del fenmeno (por
ejemplo, un sistema matrimonial), partiendo de la consideracin de su funcin positiva.
Morgan incurre aqu en el error de proponer como explicacin de la universalidad de un
fenmeno, las consecuencias que provoca, o los propsitos o fines que cumple; es
decir, maneja la tpica explicacin teleolgica que posteriormente ser el alfa y omega
de los funcionalistas.
21
El sistema que Morgan denomina punalua, excluye el
matrimonio entre hermanos propios o consanguneos; ahora bien, nuestro autor ve
como un hecho positivo, desde el punto de vista de la descendencia (el peligro de la
descendencia homocigtica, como establece la gentica moderna), que no se realicen
cruzamientos entre hermanos consanguneos, y, por consiguiente, se ofrece esta
funcin positiva como prueba de una presumible universalidad del sistema.
22

Aprovechemos el momento para destacar que sobre consideraciones como la
anterior (ver, adems, pgs. 63 y 68), se construyo una teora morganiana que intenta
explicar el fenmeno social de la exogamia (frecuentemente, extendindose a la
explicacin del tab o prohibicin del incesto), tomando como punto de partida una
supuesta comprobacin de los efectos negativos que provocaban los cruzamientos
entre ciertos parientes cercanos. Sabemos que la antropologa moderna ha descartado
totalmente esta teora, no obstante que la gentica confirma las mayores

18
Se podr preguntar si existe algn testimonio de esta condicin arcaica. Como respuesta, puede
hacerse notar que la familia consangunea y el rgimen malayo de consanguinidad presuponen una
promiscuidad anterior, p. 428.
19
La promiscuidad puede ser deducida tericamente, como condicin necesaria anterior a la familia
consangunea; pero queda oculta en la nebulosa antigedad del hombre, ms all de los alcances del
saber positivo, p. 429.
20
Por ejemplo, concibe la universalidad de la organizacin a base de sexo, por el hecho de haberla
encontrado entre los australianos: Las categoras australianas suministran el primero, y hasta donde
llegan los conocimientos de este autor, nico caso, en que podemos proyectar nuestra vista hasta las
etapas incipientes dela organizacin de gentes, y aun a travs de ella, hasta una organizacin anterior
tan arcaica como la arreglada a base de sexo, p. 56.
21
Para un examen de las dificultades de esta explicacin, ver Hctor Daz-Polanco, contribucin a la
critica del funcionalismo, CIIS, Mxico, 1977.
22
Es una deduccin legitima que la costumbre punalua pudo alcanzar general adopcin con base en las
pruebas de su benfica influencia, p. 430.
56
probabilidades de reproduccin de los genes recesivos, como consecuencia de los
cruzamientos entre parientes de grado cercano.
23

Volviendo sobre el tema que nos ocupa ahora, son los procedimientos
anteriormente esbozados los que contribuyen a convertir la concepcin de Morgan en
un esquema evolucionisita unilineal. Ciertamente no en el sentido de que todas las
sociedades avanzan al mismo ritmo, puesto que tuvo el cuidado del sealar, en
reiteradas ocasiones, que estaba mas interesado en el orden lgico que en el
cronologico;
24
pero si en tanto supone que todas las sociedades humanas atraviesan
bsicamente por las mismas etapas, procesos o instituciones salvo especificidades
debidas a condiciones ecolgicas, etc. Es justamente su insistencia en el orden lgico,
lo que lo hace interpolar fenmenos e instituciones, y lo empuja hacia la construccin
de una secuencia universal nica.
La insistencia en el orden lgico, a su vez, esta relacionada con su, muy
decimonnica, fe en el progreso. Es cierto como se ha visto, que Morgan se distingue
radicalmente de los primeros positivistas de su siglo (por ejemplo, de Comte) por el
hecho de que no enfatiza mas el orden o la estabilidad, sino el progreso y, adems, por
la circunstancia de que establece criterios materiales ( y no ideales, como es tambin el
caso de Comte), para discernir la evolucin social; pero en su afn de definir un orden
o secuencia impecable de la evolucin humana, con frecuencia su concepcin se hace
abstracta, tanto en el sentido de que convierte al progreso en una fuerza irresistible
que se adelante a su propia realizacin histrica, como en el de que ahoga los
procesos concretos y especficos (los cuales pueden ser incluso de retroceso), que
forman parte de la historia, en pro de la lgica del proceso general.
25
En esta
aceptada direccin critica, se orientan las consideraciones Gobot.
26
Es innecesario

23
Para la critica de esta concepcin morganiana, puede consultarse a Robin Fox, Sistemas de
parentesco y matrimonio, Alianza Editorial, Madrid, 1972, tambin a Claude Meillassoux, Mujeres,
graneros y capitales, Siglo XXI, Mxico, 1977. Como se sabe, Lvi-Strauss (Structures elementaires de
la parente, Plon, Paris, 1967) propone como explicacin de la norma de exogamia ( mientras cree
explicar el tab del incesto) el propsito de establecer una red de relaciones sociales, a travs del
intercambio de mujeres entre los grupos.
24
El hecho de que distintas tribus y naciones en un mismo continente, y aun de una misma familia
lingstica, se hallan en condiciones diferentes, a un mismo tiempo no afecta el resultado principal, ya
que para nuestro propsito la condicin de cada uno es el hecho principal, siendo el tiempo secundario,
p. 17.
25
Surge, desde luego, una inferencia importante, a saber: que las instituciones del hombre han
aparecido en una serie continuada y progresiva, cada una de las cuales representa el resultado de
movimientos de transformacin inconscientes para libertar a la sociedad de males actuales [] Puede
admitirse que existieron casos de retroceso mental y fsico en tribus y naciones, por rezones conocidas;
pero ellos jams interrumpieron el progreso general de la humanidad, p.56
26
En suma, esta concepcin equivale a afirmar que toda la historia es progreso, es decir, desarrollo:
<irresistible>, cuyo contenido y carcter antagnico son definidos uniformemente por la lucha entre lo
Nuevo, <a lo cual pertenece lo futuro>, y lo Viejo, <que se obstina en mantenerse, aunque
inevitablemente, debe sucumbir.> As, la historia se vuelve una marcha triunfal, jalonada por combates
ganados de antemano. Se ve as que un historiador armado de tal concepcin casi no sea capaz de
pensar tericamente los <reveses>, los estancamientos y los retrocesos sin los cuales la historia de la
humanidad seria otra historia. Se ver entonces tentado, o bien a negar su existencia, o bien a tribuirlos
a obstculos encontrados por el desarrollo social, pero por naturaleza extrao a su dinmica propia,
pues esta no puede producir por s misma sino el triunfo de lo Nuevo Jean-Jacques Goblot, La
Historia de las <civilizaciones> y la concepcin marxista de la evolucin social, en Materialismo histrico
e historia de las civilizaciones, Editorial Grijalbo, Mxico, 1973, pgs. 93 y 94.
57
insistir aqu en la repulsa de Marx hacia los esquemas suprahistricos que definen de
antemano el curso de la historia: basta recordar su airada protesta frente al intento de
convertir su propio esbozo sobre los orgenes del capitalismo en Europa occidental, en
una teora filosfica-histrica sobre la trayectoria a que se hallan sometidos fatalmente
todos los pueblos; Marx no cree en la clave universal de una teora general de
filosofa de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una
teora suprahistorica.
27



III. QUE SUCEDIO EN LA ANTROPOLIGIA DESPUES DE MORGAN

Debido a las limitaciones de espacio, es imposible examinar aqu, con mayor detalle,
los distintos derroteros que sigue la antropologa despus de Morgan. Sin embargo,
intentaremos presentar un esbozo muy esquemtico de estos desarrollos. Como se
ver, las elaboraciones posteriores en antropologa, que tienden primero a descartar
por completo el enfoque evolucionista clsico y, finalmente, a retomarlo sobre otras
bases, no son simplemente como se pretende a menudo nuevos rumbos que
derivan de una supuesta comprobacin de inconsistencias internas de la teora
evolucionista, sino respuestas cientficas a nuevas condiciones histricas. Son estas
nuevas necesidades del sistema capitalista, en sus diversas condiciones, las que
generan nuevos enfoques en antropologa; realmente, desde este momento, de una
manera explicita, la antropologa tendera a convertirse para utilizar la expresin nada
excesiva usada en poca reciente por Bastide en la gran prostituta. Este proceso
tiene como punto de partida terico los ltimos aos del siglo XIX, y se desarrolla
impetuosamente durante el presente.
Como se recordara, el siglo XIX se inicia, particularmente en Francia, bajo el
signo del pensamiento positivista. Las condiciones de la sociedad de la poca, iban a
determinar una concepcin terica particular que conjuga, simultneamente, una
Mirada hacia lo futuro, pero tambin hacia lo pasado. Todava no haba desaparecido la
amenaza que significaba para la nueva clase burguesa la presencia de fuertes
elementos del antiguo rgimen aristocrtico. De ah que el positivismo nazca bajo el
lema de Orden y Progreso, pues si bien haba que desarrollar y proyectar hacia lo
futuro a la nueva sociedad que se comenzaba a conformar, haba que proteger el
Nuevo orden contra la amenaza que todava implicaba la nobleza. Con el
evolucionismo ms avanzado, especialmente el de Morgan, la cuestin del orden
desaparece por completo; antes al contrario, como ya se ha visto, Morgan pone
claramente en entredicho el postulado de un mantenimiento necesario del orden social,
sosteniendo que la ley de la sociedad es el progreso, y que este continuara
realizndose sobre las ruinas de las columnas bsicas de la sociedad civilizada
capitalista.
No debe causar extraeza, por lo tanto, que cuando la burguesa se establece
firmemente en el poder, habiendo desarrollado profundas races y bases econmicas,
no pueda continuar ya suscribiendo una concepcin en la que el progreso es central.
En efecto, a finales del siglo XIX, la revolucin industrial ha realizado prcticamente sus
efectos ms importantes; ahora la construccin de un Nuevo sistema socioeconmico

27
C. Marx. Cartas sobre el tomo I de El Capital en El Capital, I, op. cit., Pgs. 710 a 712.
58
no es un proyecto en proceso de realizacin, sino ya una realidad palpable; al parecer,
el progreso ha sido ya alcanzado. Entonces, lo que conviene es poner nfasis en
adelante, en el orden. Esto es lo que ocurre con el pensamiento sociolgico se publique
en 1895.
28

En suma, el primitivo lema positivista de orden y progreso, con el evolucionismo
clsico se reduce al progreso y, con el pensamiento sociolgico posterior, al orden. El
marxismo compartir con el evolucionismo la Mirada hacia lo futuro, que implica la
nocin de progreso, aunque, por supuesto, en el primero se trata de enfatizar el
carcter histrico (o transitorio) de la sociedad y, por consiguiente, la necesidad de
considerar en el anlisis no tanto la estabilidad y el equilibrio (el orden), sino la
dinmica que impulsa las contradicciones internas. Adems, por una parte, el marxismo
establecer como criterio bsico del avance histrico o del progreso, el desarrollo de
las fuerzas productivas; por otra, no se concebir la teora de la historia desligada de la
practica, especialmente de la practica revolucionaria: el objetivo final es transformar al
mundo.
Ahora bien, hay que destacar la cuestin de que, con el nfasis en el orden que
determinan condiciones histricas nuevas, desaparece del pensamiento social la
preocupacin por la historia.
29

En adelante, lo que interesa es el sistema sincrnico: estudiar la sociedad, hic et nunc,
a fin de establecer sus leyes de funcionamiento equilibrado y detectar,
concomitantemente, las expresiones de desviacin que atacan al orden (fenmenos
anmicos), con el objeto de descubrir los procedimientos que contribuyan a
controlarlos adecuadamente.
30

Esta nueva concepcin, que marca la crisis del evolucionismo, tendr una
influencia fundamental sobre el pensamiento antropolgico posterior, hasta tal punto
que, prcticamente, durante toda la primera mitad del siglo XX, esta disciplina estar
marcada, con diversas variaciones, por enfoques y concepciones ahistricas o
sincrnicas.
En la atmsfera y condiciones histricas apenas esbozadas, aparecer la teora
funcionalista. Con esta aparecer simultneamente la llamada antropologa aplicada.
En efecto, las nuevas condiciones del sistema colonial, requeran de una antropologa
dispuesta a proporcionar herramientas eficientes para el control y buen gobierno de los
pueblos sometidos. Ahora carecen de inters las reconstrucciones histricas y los
esquemas evolutivos. Lo que importa es estudiar las sociedades colonizadas, a fin de
ofrecer medidas y procedimientos que conduzcan a un proceso de transformacin de
acuerdo con los intereses de la metrpoli dentro del orden; es decir, cambios que no
impliquen graves trastornos, y que pueden conducir a resultados inesperados e
indeseables (como revueltas nativas, por ejemplo).

28
Un anlisis mas detallado de este cambio, puede verse en Alvin Gouldner, La crisis de la sociologa
occidental, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1973, primera parte.
29
Exceptuando el marxismo, desde luego. Es sintomtico, por esto, que todos los enfoques tericos
posteriores en el campo de las ciencias sociales, surjan siempre en polmica frente al marxismo.
Durkheim, Weber o Parsons, en la sociologa; Malinowski, Radcliffe-Brown o Boas en la antropologa
(para solo sealar algunos ejemplos) construyen sus esquemas teoricos en debate silencioso o explicito
con Marx.
30
Pinsese en el estudio de un fenmeno, como el que ocupa la atencin de Durkheim en El suicidio,
Schapire editor, Buenos Aires, 1971.
59
El funcionalismo responder perfectamente a estas nuevas exigencias. Se
preocupara, de hoy en adelante, por las sociedades primitivos contemporneas,
desarrollando un sistema analtico que, en ultima instancia, todo lo explica por la
funcin de o los fines que cumple cualquier institucin o elemento de la sociedad,
tendiente a mantener la armona y el equilibrio del sistema en su conjunto. As, no se
requiere acudir a la historia para explicar la naturaleza y el carcter de una sociedad,
es decir, se puede realizar exclusivamente un estudio sincronico.
31

Pero, adems, el principio de la universalidad funcional que postula que todos
los elementos de la sociedad contribuyen, en cierta medida, a mantener el todo en
equilibrio y armona, no lleva a los funcionalistas a plantear un inmovilismo, por el
temor a que cualquier cambio produzca desequilibrios o desajustes. Al contrario, el
papel del funcionalismo es justamente hacer posibles tales cambios, pero sin que se
produzcan los desajustes. De lo que se trata es de que, a partir del conocimiento que
proporciona el funcionalismo con respecto a una sociedad determinada, se puedan
establecer las funciones que realiza el elemento que se desea cambiar (pro ejemplo,
porque obstaculiza la introduccin del capitalismo), a fin de sustituirlo por otro que
cumpla similares funciones en el sistema (o sea, que satisfaga necesidades
semejantes); As, se garantiza el cambio sin desajustes peligrosos (peligrosos
especialmente para el colonizador).
32

La otra lnea de combate frente al evolucionismo establece su campo de
operaciones de este lado del atlntico, en los Estados Unidos, bajo la direccin de
Franz Boas. Se trata de la corriente de pensamiento antropolgico denominado
relativismo cultural, o tambin culturalismo norteamericano. Este enfoque acusa al
evolucionismo de etnocentrista, rechazando la nocin de progreso, al mismo tiempo.
No existen culturas superiores o inferiores, como plantea el evolucionismo, sino solo
culturales diferentes; en otras palabras, el culturalismo niega que existan criterios
aceptables para establecer el mayor o menor desarrollo de una sociedad respecto de
otra. En esto consiste precisamente su relativismo.
33

No parece obra de la casualidad que ste enfoque antropolgico se desarrolle
precisamente en los Estados Unidos. Una concepcin de ste tipo, conduce
lgicamente a plantear el respeto a las culturas indgenas. O sea, si se plantea que
ninguna cultura es superior a otra (sino que tan solo son diferentes), no existe
ninguna justificacin para intentar la transformacin de los sistemas culturales nativas o

31
Con frecuencia se ha reprochado a Malinowski y especialmente en la actualidad su desdn por la
historia; ahora vemos cual fue la razn profunda de esa actitud suya: el conocimiento del pasado es un
saber gratuito, que de nada puede servir. El colonizador modela pura argamasa humana, aqu y ahora,
pensando en el futuro. En consecuencia, lo nico que le importa conocer es la sociedad presente en que
acta. Roger Bastide, op. cit., p. 23.
32
Bastide, op. cit., ha resumido muy bien este procedimiento: cada vez que se destruya una
institucin como algo que entorpece el desarrollo econmico del pas, ser preciso determinar primero a
que funcin corresponda a que necesidades, a que valores, con la finalidad de crear en su
reemplazo una nueva institucin, superior, claro esta, desde nuestro punto de vista, pero que responda a
la misma funcin, que satisfaga las mismas necesidades y que no se encuentre en contradiccin
demasiado notoria con los valores que estn en la base de la Antigua. p.26
33
Aunque no se ha explorado suficientemente en esta direccin, parece que esta concepcin cultural-
relativista que impone Boas en los Estados Unidos, esta emparentada con el relativismo histrico que
comienzan a desarrollar en Alemania los autores Dilthey, Weber, etc. Boas, quien era inmigrante alemn,
probablemente fue muy influenciado por esa corriente filosfica-sociolgica.
60
la Asimilacin, de acuerdo con el patrn cultural occidental; dicho en otras palabras, la
antropologa aplicada britnica, por ejemplo, carece de justificacin, y tambin caera
bajo la acusacin de etnocentrista o peor aun, de etnocida. Ahora bien,
sintomticamente, los Estados Unidos no son, en este momento, una potencia colonial
a la manera de varias naciones europeas (Inglaterra, Francia, etc.). En ste sentido, el
culturalismo norteamericano puede ser interpretado como una expresin ideolgica
adecuada, como un arma de Guerra contra el colonialismo europeo, con miras a
sustituir una dominacin por otra.
34

La anterior interpretacin parece confirmarse por el hecho de que, una vez
consumada la descolonizacin europea, la antropologa norteamericana vuelve sus
ojos al evolucionismo, esta vez multilineal, como se vera mas adelante. A mas de
esto, no se debe perder de vista que el primer triunfo del proletariado en Rusia, y el
establecimiento de una nueva sociedad (la sociedad sovitica), probablemente
influyeron profundamente en el surgimiento del relativismo cultural: a partir de ese
hecho, y menos que nunca, poda aceptarse el proceso histrico (o el progreso)
como un postulado adecuado.
Vale la pena observar, para concluir las consideraciones sobre el relativismo,
que pese a sus declaraciones reiteradas en contra, conserv siempre en su seno una
visin etnocentrista. La nocin clave que resuelve la contradiccin entre un
planteamiento que, llevado hasta sus ultimas consecuencias, conduce al respeto a las
comunidades indgenas, y la necesidad que tiene el capitalismo de absorber o asimilar
a las mismas, es el de aculturacion.
35

Finalmente, los aos cincuentas vern el resurgimiento del enfoque
evolucionista, esta vez bajo el signo de la concepcin multilineal. El evolucionismo
multilineal o neoevolucionismo, no va a poner en duda que, en sus grandes trazos,
las sociedades pasan por diversas etapas evolutivas; pero rechaza la idea de que estas
etapas son necesarias y, adems, que estn colocadas sobre una sola lnea de
desarrollo. O sea, por una parte, no se acepta la necesaria universalidad de las fases
de evolucin y, por la otra, se conciben lneas evolutivas diversas, y no una sola.
No hay duda de que este enfoque neoevolucionista surge bajo la influencia de
ciertos planteamientos del marxismo y, casi siempre, simultneamente, con el propsito
de combatir los propsitos y objetivos que define este ultimo. En realidad, en el
momento en que surge el neoevolucionismo, no era posible seguir manteniendo
concepciones que dan la espalda a la historia, u ocultar las manifestaciones concretas
de la evolucin histrica (en todo caso, fenmenos como las revoluciones rusa, china y
otros cambios, se encargaran de ponerla de manifiesto). Pero tampoco poda

34
R. Bastide, op. cit., p. 19.
35
El indigenismo mexicano, nace bajo el signo del relativismo cultural, a raz del Congreso de Patzcuaro
de 1940. Sin embargo, debido al dilema o la contradiccin interna (respecto a las necesidades
integracionistas del capitalismo) que contiene esta teora, finalmente los indigenistas mexicanos tuvieron
que someterla a fuertes criticas, hasta abandonarla por completo. Es comprensible: si bien este enfoque
relativista es muy til como cartel propagandstico o ideolgico (respeto a las culturas indgenas),
tomarlo muy en serio puede conducir a la paralizacin de toda accin encaminada a integrar a los
indgenas al sistema capitalista. Pero sabemos que importancia dan estos antroplogos a la accin
indigenista. Este dilema, y el posterior rechazo del relativismo, parece muy claro en la obra del
indigenista ms elaborado: Gonzalo Aguirre Beltrn; ver su Obra polmica. Seplnah, Mxico, 1976, y
Teora y practica de la educacin indgena, Septetentas, Mxico, 1973.
61
suscribirse una concepcin que como la de Morgan o la de Marx, planteaba que el
prximo paso hacia adelante implicaba la destruccin del sistema capitalista.
La nica solucin, entonces, consista en retomar el enfoque evolutivo, pero
agregndole la concepcin de su carcter multilineal. Es as, como puede conciliarse
la idea de la evolucin histrica, con la idea de la sobrevivencia del sistema capitalista.
Es verdad que los neoevolucionistas no expresan con tal brutalidad el trasfondo de su
teora. Ms bien, solo en ocasiones expresan el criterio de que, si bien las sociedades
atraviesan por diversas etapas, de ello no se deriva que el sistema capitalista tenga
que desaparecer para dejar lugar al sistema socialista que, en la ocurrencia, seria la
etapa sucesiva necesaria. O sea, se plantea que el capitalismo puede encontrar otras
vais o lneas de desarrollo.
De Nuevo, las condiciones histricas producen una gran regularidad en la
expansin de un mismo enfoque, a lo largo de las ciencias sociales. En ste sentido, el
ejemplo ms escandaloso lo constituye el caso de Talcott Parsons, quien, en el campo
de la sociologa, introduce aunque un poco tardamente (1966) el enfoque
evolutivo multilineal, despus de haber sido durante dcadas el ms connotado
representativo ideolgico del enfoque estructural-funcional, cuyo carcter ahistrico y
sincrnico es bien conocido.
36
























36
La obra ms representativa de Parsons, en trminos del enfoque estructural-funcional, es sin duda, El
sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; sin embargo, recientemente Parsons public La
sociedad, perspectives evolutivas y comparatives, Trillas, Mxico, 1974. En otra parte, hemos intentado
una critica de los planteamientos funcionales-estructurales parsonsianos: Hctor Daz-Polanco,
Contribucion a la critica del funcionalismo, Loc. Cit.
62
Morgan
Jean Duvingnaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, 51-83


Ensayo sobre la diferencia antropolgica

Pero el obrero europeo responde al lenguaje perdido por el salvaje. Uno y otro
constituyen dos imgenes de una misma pregunta, de la que no se puede decir que
est apagada, y de la que una, en todo caso, sirve de basa a la preocupacin
antropolgica.

MORGAN

Escribe en el momento en que el capitn Cody (ms conocido bajo el nombre de Bfalo
Hill) inicia la masacre de los bisontes para alimentar a los obreros que construyen la
lnea del ferrocarril de la Union Pacific. Pronto, Cody formar un circo (Wild West Show)
que llevar por toda Europa, cristalizando en la imaginacin infantil la leyenda de Far
Pert. La muerte de los bisontes provocar sin embargo la destruccin de la civilizacin
india de las llanuras, ya poco a poco rechazada y cruelmente abatida por los granjeros
armados de la conquista de la frontera. Pronto, antes del aniquilamiento final, Toro
sentado y Caballo loco, entre 868 y 1876, organizarn, pero por separado para su
desgracia, una lucha victoriosa contra los blancos agresores; obligarn a las tropas de
la Unin a evacuar Fort Kearny y Fort Reno, antes de que los siux, el 25 de junio de
1876, en la ltima de las grandes batallas que los salvajes libraron a los civilizados
(antes de la de Samory, antes de la del Mahdi), destruyeran el regimiento del general
Custer.
Es en este perodo, que sigue inmediatamente a la guerra de Sucesin, cuando
Morgan rene documentos para Systems of Consaguinity and Affinity of the Human
Family
1
, y luego para Ancient Society en 1877. Este jurista de Rochester (N.Y.) ignora a
los negros y, en sus libros, el lugar de frica es tan mnimo que uno debe preguntarse
si no fue un poco despreciativo con una tnica que Amrica acababa de asimilar
legalmente, por el acta de la independencia, en provecho de los caros iroqueses
descubiertos treinta aos antes, y, en general, de todos los indios. Es que en realidad
la existencia concreta de la esclavitud da un golpe muy rudo al mito evolucionista por el
que Morgan se sacrifica como la mayor parte de los idelogos de su tiempo (Spencer,
Comte) y que hay que poner cuidadosamente entre parntesis si se quiere entender
algo de sus libros. Que la fase evolucionada del desarrollo de la civilizacin implicara
tambin la esclavitud, esto lo molestara tanto como la existencia de las guerras
molestaba a Auguste Comte, quien prevea sin embargo que el progreso tecnolgico e
industrial provocara el fin de los regmenes militares y de los conflictos armados.
El inters puesto en los indios, en los pueblos originarios del continente
americano desde los incas hasta los aztecas y los iroqueses es ms importante cuanto
que ella define el carcter original de la investigacin social en los Estados Unidos: es

1
Smithsonian Contributions to Knowledege, vol. XVII
63
un anlisis de las bases del ser americano. La penetracin del continente es un
fenmeno de autocolonizacin. Morgan llama etnologa o antropologa y va a definir los
ms poderosos esfuerzos de conocimiento de la realidad del pueblo y de su territorio
que pueda concebirse. Los pobladores europeos toman su propio pasado por el objeto
de conocimiento y constituyen las bases de la historia, de la prehistoria y de la
arqueologa, en el momento en que Morgan, con una lucidez, una autoridad y un rigor
casi fulgurantes, inventar la ciencia de las sociedades diferentes actuales porque
estas ltimas pasan cerca de la ms extrema modernidad. Se ver aqu una diferencia
entre las ciencias estadounidenses que progresan examinando un objeto situado en el
interior de su propia civilizacin en expansin y las ciencias europeas que encuentran
su objeto situado fuera de presente (historia) o fuera de su frontera cuando el
imperialismo abra las regiones de investigacin a la etnologa. Hasta Alexis de
Tocqueville, en esta poca, busca fuera de Europa el punto de aplicacin de su
anlisis, en una sociedad radicalmente diferente, fundada no en la herencia y
acumulacin del prestigio sino en la igualdad y las relaciones humanas actuales,
precisamente en los Estados Unidos, la primer joven nacin. Dejemos de lado a los
viajeros de los siglos XVII y XVIII, e incluso los admirables Ntchez de Chateaubriand;
la mirada que Morgan lanza sobre los iroqueses y luego sobre todos los indios en el
momento del censo que hace de las relaciones de parentesco, con seguridad propone
el primer estudio de antropologa y en todo caso el ms lcido y el ms organizado.
Como lo ha notado N. J. Stern, Morgan sabe que examina una realidad
infraestructural de la sociedad estadounidense constituida a partir de inmigrantes
llegados de Europa y en consecuencia poco sospechosos de descender de estos
salvajes.
2
Esto es tanto ms sorprendente cuanto que se trata de una civilizacin
constituida, de un sistema completo y coherente, tan coherente (aun cuando ignore la
escritura) como el que puede proponernos la civilizacin romana. Verdad de
importancia: un sistema de organizacin humano puede encontrar entre las dos
estructuras otros lazos que los de una distribucin sucesiva en el encadenamiento de
los tipos de agrupamientos.
Hay que distinguir entre estas dos figuras: la de una racionalidad interna que
evoca un texto clebre de Ancient Society (es la misma inteligencia que encontramos
actuando en el salvaje, el brbaro y el civilizado), y la de una continuidad que se
engendra ella misma menos acentuada en Morgan de los que estar en su
comentarista Engels, a quien se lo ve ms deseoso de demostrar la sucesin
ineluctable y lgica de las estructuras que de describir sus conflictos internos. Estamos
as obligados ha emprender ste desenredo ideolgico sin el cual las obras y los
problemas pierden su sentido, permanecen ahogados por la proliferacin de las ideas
anexas y de las justificaciones ideales. Es necesario dedicarse a este desciframiento
antes de pasar al sistema de Morgan.
La consecuencia de los dos temas, el de identidad de racionalidad y el de la
sucesin deductiva en la evolucin, aparece sin duda en Morgan, pero nunca
confundidos como lo crey Engels o como lo piensan hoy Makarius y, en cierta medida,
Godelier en Francia): la irreductible brecha entre los salvajes indios y los hombres
europeos no es slo anecdtica, y nos solamente define el perodo de resistencia de la

2
Lewis Henry Morgan, Social Evolutionist, Chicago, 1931.
64
civilizacin india a la paz blanca
3
ella caracteriza la diferencia radical de donde va a
partir el anlisis y la reflexin del primer antroplogo cientfico cuya obra no ser
filosfica, histrica y jurdica.
4

Esta diferencia es materializada por la oposicin flagrante y concretamente
observable del salvaje indio y del granjero civilizado: el salvaje permanece en su
sistema de valores, permanece en su universo y ligado profundamente a las bases de
su naturaleza (los rebaos de bisontes y de ganado, el cultivo del suelo, la caza): se
defiende as del emigrado blanco que ha abandonado los valores europeos, de los que
ha huido seguramente en razn de la desigualdad social acentuada durante la primera
fase de las revoluciones industriales, de la pauperizacin rural, del fracaso sucesivo de
las revoluciones polticas. De sus races naturales slo conserv una poderosa
conviccin en el libre progreso individual, el igualitarismo mstico y la certeza de su
superioridad tnica resultante de una compensacin comprensible para su situacin de
fracasado o de humillado en Irlanda, en Italia, en Polonia. Sin cultura, slo se relaciona
con esta imagen del progreso mediante el enriquecimiento individual donde se mezclan
los sueos de la ola mgica del oro y de las riquezas. Es el proletario del Manifiesto
comunista, aqul a quien se dirige Marx y con el que cuenta para la revolucin, pero es
un proletario despechado que se separa de Europa, de la inextricable acumulacin
europea de historia y de derechos adquiridos, superpuestos, que busca una tierra sin
propietario y sin bienes, en una Amrica sin rey, sin pasado, sin estado policial.
Los europeos nunca enfrentaron a los romanos, menos an a los griegos, Ellos
poblaron sus sueos literarios, los descubrieron en la casa de Adriano, en Pompeya
despus de Winckelmann, La cit antique de Fustel de Coulanges es un libro de
antropologa, pero un libro de antropologa que reconstruye una realidad en pedazos,
en ruinas, como Boucher de Perthes lo hace con sus vertebrados prehistricos,
despus de Cuvier. Reconstitucin del todo con unas varias partes, es la forma misma
de la actividad intelectual de la poca. Reconstitucin de la realidad jurdica de la
ciudad antigua porque la antigedad forma (nadie lo duda) la infraestructura de la vida
moderna. La ideologa de progreso no resulta slo de la creencia de Condorcet o de
dAlemberto en la identidad de la razn y de la civilizacin, de la accin de los
revolucionarios o reformistas de 1789-1797, ella cobra fuerza en la certidumbre que
afirma por todas partes la anterioridad de los griegos y de los romanos y de un impulso
dado in illo tempore por el espritu humano a la civilizacin, adormecida durante la
Edad Media, despertada ene. Renacimiento. Esto no puede separarse del hecho
de que los europeos ocupen el mismo suelo que los antiguos, de que los antiguos
pueden convertirse pues en ancestros espirituales aun cuando se sepa, desde otro
punto de vista, que los galos, los francos, los vndalos y todos los pueblos y culturas de
las llanura europea, han hecho sin embargo un radical corte tnico, biolgico y sin duda
hasta cultural. Tampoco puede separarse de la existencia del cristianismo el que San
Pablo arraigue en Roma. Aunque se estime que nuestros frutos del espritu sean

3
El trmino es de Robert Jaulin en el libro que lleva este nombre (ed. Du Seuil) y define la dominacin
inhumana que la civilizacin blanca ejerci en nombre del pogreso.
4
Como Maine, jurista, que confronta Inglaterra y la India y descubre la oposicin entre el lazo de sangre
y el lazo territorial que admite Morgan; como MacLennan, que busca la realidad oculta bajo los smbolos
o los mitos, universaliza lo ritual del robo de las mujeres, inventa los trminos de endogamia y de
exogamia y formula, despus de Bachofen, la primera definicin del sistema matrilineal.
65
inferiores o superiores a los de los romanos o de los griegos (querella de los antiguos
y de los modernos), al menos est hecha la comparacin que otorga a estos objetos
etnolgicos un status y un privilegio especiales el nosotros europe incluye Roma y
Grecia arbitrariamente asimiladas a la cultura moderna por el supuesto derecho de
paternidad que se les otorga. Diferencias aqu suprimida y compensada an en los que,
a la manera de Fustel de Coulanges, estn obligados a precisar una especificacin
funcional.
En Amrica, los europeos que crean entrar en un espacio libre (se les haba
dicho) enfrentaron la escandalosa existencia del salvaje de las llanuras: el hombre de la
cultura primitiva, de la Ancient Society, es tambin el agresivo defensor de sus
derechos, de su vida, justamente de su cultura. Y de golpe aparecer el enemigo, el
peligroso hombre salvaje que sucede al idilio de los Ntchez y a las definiciones de
Rousseau. Comienza entonces un genocidio justificado por el progreso y la marcha
hacia delante de la industria y que termin en una integracin, en una paz blanca.
El extraordinario valor o lucidez de Morgan ser el de tomar por objeto de
ciencia, de la misma manera que a los griegos y los romanos, a estos indios que
constituan en su tiempo un gran obstculo para la penetracin blanca del progreso en
las llanuras. Sin duda precede en pocos aos al pujante movimiento de anlisis y de
observacin que va a constituir y sostener la antropologa estadounidense, desde la
Escuela de Chicago hasta Cushing, que se arraiga en los zuis y realiza los
monografas ms exactas hechas hasta ese momento, a estas sorprendentes
biografas indicas de las que Paul Radin, G. L. Wilson, Leo W. Simmons, han dado
sorprendentes ejemplos que Clyde Kluckhoh cens.
Es el movimiento inverso del que condujo a la destruccin y a la integracin de
la cultura india: la antropologa lleva el camino inverso al del ejrcito, de los tenderos,
de los granujas conquistadores, como lo har el antroplogo europeo contra la
administracin de la colonia,
5
pero fuera de sus fronteras, y tiene el indiscutible
privilegio de corresponder a la primera tentativa de experimentar por el conocimiento un
objeto radicalmente diferente. Se concibe que este descubrimiento nos parezca ms
importante que las ideologas que lo rodean y que el enfrentamiento del salvaje
estadounidense y del conocimiento cientfico haya provocado el nacimiento de una
ciencia hasta ese momento desconocida: la antropologa.
Cuando Morgan habla de unidad de origen de la especie humana, piensa
desde luego en Darwin y en el anlisis de la continuidad biolgica del hombre a partir
de las razas que hoy conocemos slo en su estado de descomposicin, pero tambin
piensa en precisar la identidad humana entre los salvajes indios y el emigrado europeo
que conquista el Far West.
6
En el momento en que la justificacin del progreso lleva a
ste antiguo explotado o antiguo proletario a masacrar sin escrpulo al salvaje en
nombre de la superioridad industrial, tcnica y cultural.
7
Por cierto, Morgan piensa que
la inteligencia suprema est en el trabajo, que transforma al salvaje en brbaro y al

5
Vase lo que relata Georges Balandier, en Afrique ambigue.
6
Teniendo en cuenta el hecho sealado por los historiadores de que los emigrantes se congregan en un
primer periodo al este, y que, bajo esta presin, emigrantes anteriores parten entonces hacia el oeste
despus de haber adquirido el dinero necesario para equiparse (coches, armas, etctera).
7
Hay que recordar que la massacre de os indios no ha cesado sino en los Estados unidos o en
Canad, y que prosigue hoy en Amrica del Sur en gran escala? (Lethnocide, textos presentado por R.
Jaulin, Pars, 1972).
66
brbaro en civilizado, que el asesinato del brbaro o del salvaje es pues de la misma
naturaleza que el crimen del civilizado. Pero piensa sobre todo que los hombres en
todo tiempo y en todo lugar, en el curso de un mismo perodo tnico, lograron
aproximadamente los mismo resultados y que la inteligencia no (puede) variar ms
que entre lmites muy estrechos y tiende hacia grandes ideales que son invariables
tambin;
8
y que la existencia de esto valores absolutos, de estos datos tramados
constituye la objetividad ideal, a la manera platnica, del pensamiento de Morgan: cada
forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilizacin) encarna segn su propia
forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una
racionalidad que descansa sobre un reducido nmero de ideas. La discontinuidad
entre estos tipos est aqu evidentemente acentuada ms antropologa si la diferencia
especfica no fuera ms que una variante de la similitud: se comprender mejor as por
qu razn Claude Lvi-Strauss dedica sus Structures elmentaries de la parent# a la
memoria de Morgan.
Cuidmonos pues de ahogar a Morgan en las ideologas evolucionistas o
funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexin original y a menudo
oscurecen (como en Nietzsche, como en Mari) la fuerza de la verificacin. Una lectura
de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores
de la antropologa criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelacin de lo
que Morgan ha descubierto, de la identificacin del habla india con los sistemas de
parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparicin
de la familia y del parentesco.
Sin duda no es el primero de los occidentales en interesarse en la organizacin
social de los indios de Amrica. Pero seguramente es el primero en definir esta
organizacin a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos
las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobacin: la
trama de la vida colectiva est constituida por el ncleo de las relaciones sexuales tal
como la codifica el grupo segn reglas. Una relacin tal es universal, cualquiera que
sea la estupefaccin o la incomprensin de los misioneros ante lo que parece una
licencia de las costumbres: y no es ms que el respeto a una regla distinta de la
nuestra.
La primera intuicin de Morgan est ah, en ese estudio de 1871, Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family, que precede a la gran obra, pero que
postula la existencia de un sistema comn a los diversos agrupamientos, aunque estos
ltimos sean tan distintos de nosotros como pueden serlo el cambio de las mujeres y
de los hombres en ciertas familias hawaianas, o la severa monogamia de los
misioneros puritanos. Esta identidad de regla es el principio de todo el anlisis de
Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o
la justificacin de la familia mongama como resultado ideal de todos los sistemas
salvajes y brbaros. La idea de que una reglamentacin formal se relaciona con la
sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropologa y no deja de ejercer una
presin intelectual sobre la psiquiatra en el momento en que Fred y sus discpulos
delimitan los grandes conceptos operatorios del psicoanlisis. Hay que alabar a Morgan
por no extraer de esto ninguna conclusin filosfica, psicolgica o metafsica, y por
atenerse a la exacta observacin de la continuidad as definida.

8
Ancient Society, p. 642 de la traduccin francesa.
67
Esto corresponde al descubrimiento de La familia del arco y de la flecha (cuyo
estudio est Systems of Consanguinity de 1871 y servir de base a Ancient Society),
organizacin que Morgan llama ganowaniana y la relaciona as como el sistema
turanio, al tipo global llamado punala, en recuerdo de una palabra hawaiana
(punala) que quiere decir compaero ntimo y designa a la hermana de la mujer del
Ego e implica para esto una relacin sexual eventual interna al matrimonio que elimina
a los primos (propio de la familia consangunea primitiva) y recuerda que dos
hermanos o ms, o dos hermana o ms tenan tendencia a tener en comn a sus
mujeres o sus maridos respectivos.
9

Dejemos de lado la veracidad de la existencia de una estructura tal en las islas
Hawai, que Morgan no conoca ms quede segunda mano, aun cuando la claridad de
esta figura sealada en las observaciones de los viajeros y de los misioneros le haya
permitido hacer un modelo para el anlisis de los iroqueses que haba examinado en
el terreno. El gran censo iroqus de 1871 establece el sistema de consanguinidad y
de afinidad de unas setenta tribus de indios de Amrica. En nombre de la hiptesis del
origen, estas tribus tienen todas el mismo sistema social y un sistema derivado de un
sistema anterior, comn a estas tribus, el de la consanguinidad: su estudio constituye
probablemente la primer investigacin antropolgica de campo as como un notable
modelo de gestin cientfica, sin duda inigualada si se tiene en cuenta el estado de las
tcnicas de observacin y de anotaciones en poca de Morgan.
En este censo iroqus, la mayor parte del tiempo Morgan saca sus
informaciones de los indios mismos, ya sea directamente, ya sea por intermedio de un
intrprete, como con los crow Robert Medrum, agente de la American Far Company,
a quien un trato de cuarenta aos lo volvi ms prximo de los indios que de los
blancos. Aqu Morgan mezcla la investigacin mediante preguntas con la observacin
directa, como cuando investiga y anota los dedos que le falta a los hombres y a las
mujeres de un campamento crow del alto Missouri, dedos entregados como ofrenda a
ciertos muertos, lo que permite definir el grado de parentesco y de relacin con
herencia gentilicia entre marido y padres.
A menudo tambin recurre a observadores o informantes evidentemente ms
discutibles, como el R.P. Longhridge para los creek y el RP. Charles Copland para los
chickara. Hay fracasos: para los Cuchillos rojos y los Liebres (segmento de los
athapascan del Hudson y de los apaches de Nuevo Mjico), no encuentra ningn
intrprete. En 1859, por el contrario, puede obtener informaciones directas de los
mepominee y hasta designa su interlocutor, Antonio Gookie, o de los delawares de
Kansas en 1860, de un indio educado, William Adams, y, en las Montaas Rocosas,
descubre el sistema de matrimonio y el nombre de las bandas de los blackfeet, piegan,
de la misma boca de una india de la regin casada con un blanco, la seora
Culberston. Es cierto que su informacin es menos buena o ms abstracta cuando se
trata de los aztecas o de los mayas ya que se refiere a textos recientemente
descubiertos y traducidos como la Crnica mexicana escrita por el indio Hernando de
Alvarado Tezozmoc o a la Historia antigua de Mxico de Clavijero (de la que Godelier
asegura que a menudo Morgan trunca las citas). Por ltimo es probable que se pueda
impugnar la existencia de la familia punala en las poblaciones de las islas Hawai o

9
Ancient Society, pp. 490-491 de la traduccin francesa.

68
generalmente la existencia de tipos que no fueron objeto de un riguroso estudio de
campo. Al fin de cuentas esto tiene menos importancia que la definicin de esta nocin
de sistema y que la investigacin de reglas fijas, diferentes segn los tipos pero que
implican una misma actividad forma.
Esta actividad formal descansa sobre otro descubrimiento: desde 1871, desde el
Systems of consanguinity Morgan descubre que los enunciados del parentesco, los
trminos utilizados por los iroqueses, componen una configuracin total, orgnica, un
sistema. Desde las primeras observaciones de 1846 hasta esa fecha se constituye una
epistemologa que no pueden concebir sus antecesores, Bastian, Bachofen,
obsesionados por el derecho comparado, ni McLennan. Ahora bien, a esta
epistemologa, la reconocimientos: ser la de Saussure, que opone la lengua, sistema
constituido, y el habla, investimiento de este sistema por un organismo individual ella
se anticipa ampliamente al pensamiento cientfico de una poca que busca proyectar
un sujeto metafsico e histrico en le universo entero.
As, el sistema sexual y el sistema lingstica, en las verificaciones de la Escuela
de Praga.
Morgan no se haca estas preguntas: estaba llevado a examinarlas, teniendo en
cuenta el camino que se haba impuesto y la identificacin entre los trminos
expresados confusamente por los salvajes y una estructura lgica interna, la que
compona el sistema sin el cual las palabras no hubieran sido ms que charla.
Pero est aqu tambin el hombre arraigado, que extrae su realidad, y al fin de
cuentas su esencia, de una naturaleza exterior, materia que nutre su existencia antes
de analizarla, es decir de disolverla.
10
Esta relacin ayuda a clasificar la variedad de
la especie humana, a armar un cuadro que abarque el ser ntegro del hombre. Enorme
orgullo el de esta visin total que responde a las ideas de Cuvier, de Darwin, de Marx,
de Nietzsche mismo, y a esta exageracin que caracteriza el ltimo siglo: la
arquitectura del universo resulta de la capacidad de la mente humana para reconstituir
un conjunto que cree. Qu pensamiento de nuestro siglo tiene esta amplitud casi
fantstica y que no toleran los estudios parciales hechos escrupulosamente, los datos
del nuevo espritu cientfico y el relativismo einsteiniano?
Esta es pues la clasificacin en tipos, en sistemas diferentes diferenciados por
la relacin del hambre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser
humano sera una piedra o nada: esta bsqueda y satisfaccin de la subsistencia
preceden al surgimiento del poder (la idea del gobierno), de la comunicacin (el
lenguaje), de la organizacin de la sociedad sobre la base sexual (la familia), de las
creencias sobrenaturales (que no interesan en absoluto a Morgan, en tanto que sern
la base del anlisis de Frazer, de Durkheim), de la vida domstica indisolublemente
ligada a la organizacin del miedo (la arquitectura) de la propiedad privada (de la que
Morgan en un gran texto lrico y vehemente, condena la acumulacin en trminos que
prolongan el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau). Vale decir que la primera
idea de una jerarqua de la produccin del nombre por el hombre, de la que algunos (G.
Gurvithc) siguen el desarrollo desde el monismo de Saint-Simon y de Feuerbach hasta
Marx y Engels (de donde proviene la demasiado mecnica oposicin de la
infraestructura y de la superestructura), encuentra, a partir de Lewis H. Morgan,
otro camino. Y que nada debe a la filosofa, es decir a la deduccin interna de las

10
La muerte, ese anlisis natural, Hegel.
69
representaciones del espritu, y todo a la verificacin y a la observacin hecha sobre el
terreno, a la frecuentacin razonada de las tribus del estado de Nueva York, tal como
aparece en el Systems of Consanguinity anda Affinity de 1871.
Este camino nos conduce a una ley de los tres estados, formulada en
trminos ms concretos que Comte y que define los grandes sistemas de la existencia
humana colectiva en la totalidad del tiempo: sistema del salvajismo, del que no
sabemos nada ms que por deduccin o reconstruccin utpica (No existe ningn
ejemplo de tribus humanas que hayan permanecido en este estado hasta los tiempos
histricos, Ancient Society. p. 9) que caracteriza la invencin del fuego y que choca
con el descubrimiento de la alfarera y con el pasaje del consumo de frutos o de
moluscos al de pescado, como con la barrera que la separa de otro sistema, el de la
barbarie.
Esta barbarie culmina con la domesticacin de los animales (en el hemisferio
oriental), la tcnica de la irrigacin del cultivo del maz (en Occidente), de la metalurgia
y de la cermica. Al mismo tiempo ella enfrenta el problema de la invencin del alfabeto
fontico y el uso de la escritura, sin saber que ya en otro sistema se desarrolla, el de la
civilizacin.
Si cada uno de estos dos estados est dividido en inferior, medio y superior,
la civilizacin no conoce ms que dos estados intermediarios, el antiguo y el moderno,
la modernidad a su vez prepara un estado superior en que le hombre se desarrollar
por el dominio definitivo de la propiedad privada y del poder. No hay que equivocarse
respecto al sentido de estas clasificaciones sin duda demasiado abstractas y
demasiado equilibradas: Morgan se preocupa por describir los ajustes de lo que es en
lo que ha sido, de la familia consangunea en la familia punala, de la barbarie en la
civilizacin, de precisar las formas de una arqueologa de la existencia humana y, al fin
y al cabo, de incluir, diramos hoy, lo diacrnico, es decir el desarrollo, la evolucin, en
el sincronismo de una forma que describe como una estructura.
Esto explica las mltiples y cuidadosas precisiones aportadas en Ancient
Society de las intrincaciones mltiples entre formas cuya pertenencia a estados
diferentes se explica por la continuidad y la permanencia de lo antiguo en lo nuevo, del
pasado en el presente y que el observador slo puede detectar como supervivencia de
consanguinidad en las gentes iroquesas o los rasgos de barbarie en la civilizacin
griega o romana. Este ser tambin uno de los temas de aplicacin ulterior de analistas
como Georges Dumzil, al reconstituir la permanencia de las tres funciones
primordiales de la fecundidad, de la soberana y de la fuerza psquica indoeuropea en
las representaciones colectivas religiosas de las civilizaciones romanas,
11
de Louis
Dumont sobre la permanencia de las castas en la India
12
y de la validez diacrnica
del esquema corporal de la sociedad tal como lo define Georges Devereux,
13
de las
estructuras del poder en el sentido que las da Georges Blanadier.
14
Estos ajustes de la
duracin en el sistema sincrnico, de la historia en la estructura, definen no slo el
principio de la investigacin escrupulosa e inquieta de Morgan sino una de las
preocupaciones del anlisis moderno.

11
Mythe et pope,# Gallimard, 1968.
12
Homo Hierachicus, Gallimard, 1966.
13
Ethnopsychanalyse complmentariste, Flammarion, 1972.
14
Anthropologie politique,# PUF, 1969.
70
Estas vinculaciones son simples artificios del discurso en Ancient Society, ellas
constituyen el objeto de una delimitacin de las formas que, al destacar combinaciones
diferentes entre ella, se encuentra, unas alteradas por el tiempo corrosivo de la
evolucin otras exaltadas por la actualidad de la experiencia donde ella se insertan. As
se encadenan la fratra y la tribu en los griegos y en los iroqueses, la familia
consangunea y la familia punala, la propiedad brbara y la propiedad privada en
Roma. Se debera decir que toda la preocupacin de Morgan es la describir todos estos
vnculos, sin duda porque esta tribus incas efectivamente observadas e interrogadas,
presentaban a los ojos del primero de los antroplogos estas contradicciones, estas
coincidencias, estas imbricaciones que, al componer enteramente la trama de la vida
colectiva actual, no se refieren al mismo principio de combinacin.
Esto debera demostrar que la idea que Morgan se hace de la evolucin no es
tan sencilla como generalmente se cree (ni como lo ha credo Engels). Sin duda porque
al jurista de Rochester hacia descubierto sobre el terreno esta experiencia de la
diferencia que, prolongada hasta el fin, en realidad prohbe atribuir al desarrollo del
tiempo o un sujeto o una esencia absoluta e independiente de la observacin o de la
fenomenologa vivida: la denominacin de la historia, en tanto que principio motor de
las formas sincrnicas de la vida colectiva real, connota una forma absoluta, una
potencia externa y la existencia de los hombres y del observador, ya se trate de una
realidad trascendental (el Dios de Hegel), de una fuerza irreprimible (la historia de
Marx, el gran Ser de Comte), o de una lgica. Es posible que Darwin, en El origen de
las especies (publicado en 1859), haya sido el primero en formular esta imbricacin de
las formas o de los sistemas contemporneos cuyo enfrentamiento y posicin
engendran por el desequilibrio que provocan entre modernidad y supervivencia, entre
supervivencia y estancamiento, el movimiento mismo de la historia o, con ms
precisin, del cambio: en todo caso, hay que admitir que estos dos libros paralelos, El
origen de las especies por medio de la seleccin natural y La sociedad primitiva,
ofrecen la misma configuracin analtica: aqu y all no la historia (la historia) la que
explica el pasaje de una forma a otra, sino que son el enfrentamiento de la
supervivienda y de lo nuevo, y la lucha por la supervivencia en los lmite de un territorio
cerrado, los que provocan la mutacin.
Se mide entonces cun equivocado es contentarse con una imagen uniforme y
a menudo imprecisa o confusa de la historia o de la evolucin para dar cuenta de lo
que, en la obra de Morgan, ni una ni otra pretenden explicar Como mximo se trata de
un cuadro de referencia global a escala del cosmos, de ningn modo de un principio
absoluto de explicacin o de un motor autnomo. Por cierto, se puede leer a Morgan a
travs del prisma de la historia, pero esto impide entonces comprender de qu manera
los ajustes superpuestos de los estados y de los sistemas que engendran el tiempo,
constituyen la matriz de la evolucin, y no a la inversa. De una acumulacin o de una
superposicin de sistemas diferentes entre s se puede deducir el principio del cambio,
pero tambin la continuidad hasta nuestros das de situaciones brbaras, cuando la
solucin de estos enfrentamientos frena el pasaje a una etapa que nosotros hemos
franqueado con el descubrimiento de la tecnologa moderna, y de la que Morgan nunca
nos dijo que fuera ineluctable.
De este ncleo nico y fundamental que constituyen la calida de la subsistencia
y el modo de produccin de la supervivencia, van a derivar desde entonces tres
71
movimientos de igual amplitud pero dirigidos en sentidos diferentes, el del poder (o del
gobierno), el de la familia, el de la propiedad tres pulsaciones colectivas que
componen, porque ellas se determinan en formas estables y permanentes y en
instituciones, los elementos de la organizacin social. Hay que recordad que no se
encuentra aqu ninguna justificacin concerniente a un a priori, y que Morgan, como
Darwin, define una combinacin interior a la realidad en tanto que tal, sin referencia a
una fuerza cualquiera que superara la experiencia: cuando habla (mucho antes que
Freud) de una organizacin de la sociedad sobre la base del sexo, la que sirve de
soporte al poder y a la idea de dominacin o de basamento, encuentra en la
combinacin y en la complejidad de las formas sociales, un fundamento si no un origen
rigurosamente interno a la experiencia colectiva: algo se forma con el hombre en tanto
que hombre vivo, enfrentado a un cosmos del que extrae la renovacin de su existencia
actual, y que, independientemente de su voluntad y de su conciencia, se constituye en
figura social. Que esta figura social sea siempre la misma ya que la relacin del ser
vivo con el cosmos es idntica (segn el modelo de subsistencia), resulta de la
desigualdad entre el pequeo nmero de los elementos disponibles para la experiencia
(si fuera posible rehuir todas las ideas de los hombres a las ideas primeras que ha
tenido, no se podra censar ms que un nmero asombrosamente pequeo, Ancient
Society, p. 65) y la variedad anecdtica de las connotaciones o de las particularidades
regionales: la tipologa o la nomenclatura de los sistemas resulta de este equilibrio que
permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio (los iroqueses
modernos, los griegos, los hawaianos del siglo XVIII, los aztecas del siglo XVI, etc.)
cristalizarse segn configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una
definicin nica y vlida ms all de las particularidades fragmentarias e histricas: los
griegos y los romanos ests ms cerca de los iroqueses de los que nosotros estamos
de los griegos y slo la monogamia y la acumulacin de la propiedad privada nos
distinguen de los dems.
Al ser as, es evidente que un tipo social debe ser construido a partir de todas
las definiciones de la barbarie y de la organizacin de la sociedad en gentes fundadas
sobre el parentesco que es el plan arcaico de la sociedad antigua: el de la sociedad
en clases distribuidas segn el sexo.
15
Distribucin que slo ha sido observada en las
tribus salvajes de Australia: la arqueologa de la vida social resulta de la
compenetracin en el sistema observable en el nivel brbaro, de elementos
ensamblados en la barbarie y que llevan a un estado anterior.
El carcter arcaico de esta organizacin descansa sobre reglas matrimoniales
fijas y lgicamente establecidas que definen un sistema singular donde se mezclan dos
clases masculinas y dos clases femeninas en esta familia plena que es la gens anterior
a toda clasificacin: El casamiento no pude ser contrado ms que entre miembros de
determinadas clases, y resulta que, cuando no haba ms que entre miembros de
determinadas clases, y resulta que, cuando no haba ms que dos gentes, la mitad de
las mujeres de una de ellas eran principio las esposas de los hombres de la otra.
16
Si
la organizacin gentilicia nos revela una de las instituciones ms viejas y extendidas
de la humanidad es porque est en la base del sistema de gobierno casi universal de

15
Ancient Society, pp. 51-53. Precisamos que el trmino clases designa aqu una clasificacin lgica,
no una categora social.
16
Ancient Society, p. 61.
72
la sociedad antigua asitica, europea, africana y australiana
17
y que por su
intermedio [ . . . ] la sociedad ha podido organizarse y mantener su cohesin.
Acaso habra que comprobar entonces que el anlisis antropolgico, al
descubrir sus fundamentos, se har la misma pregunta que, ms tarde, har la
sociologa que busca sus bases epistemolgicas: cmo se conservan las sociedades?
Es el ttulo y el tema de un clebre estudio de Frdric Simmel que Dukheim publica en
el primer nmero de LAnn socilogique (1898). La idea de conservacin permanencia
de los conjuntos humanos es un problema de origen filosfico, que la filosofa no puede
resolver salvo si se recurre a mitos (como Hegel al final de su vida o la ontologa
platnica). Pues esta pregunta descansa sobre una evidencia aportada por la ruptura
provocada en Occidente por la paricin de la sociedad industrial en Gran Bretaa, de la
creacin de una joven nacin (la primera) en Amrica de la revolucin en Francia. La
comprobacin de la existencia de un antes y de un despus es independiente del
estudio de los sistemas, de los conjuntos o de las estructuras, porque precede a toda
explicacin que venga despus, porque forma parte de esa regin de la experiencia
comn, vivida pero todava impensada, de ese dominio intermedio entre las culturas
definidas o definibles, instrumentos de referencia para los individuos y los grupos cuya
ausencia lleva a los hombres a recurrir a la espontaneidad (el trmino que propone
Burekhardt es sin duda ms simblico que adecuado), es decir a una determinacin de
la existencia por s misma. Este hecho de la ruptura no constituye un elementos de
conciencia sino un dominio situado fuera de toda conciencia y de toda existencia: el
algo ha cambiado remite a la destruccin del sistema de referencia antiguo (la muerte
de una civilizacin cuyos componentes sobreviven en estado de fantasmas fascinantes,
trgicos, intiles) y tambin a la reconstitucin de una organizacin nueva todava
inconcebible (porque ella no se reduce a anticipaciones, a utopas de los innovadores,
de los intelectuales, de los profetas, hasta de los hombres de accin capaces de
pensar).
Toda esta poca se plantea el problema de la supervivencia de las sociedades,
porque las sociedad antiguas se han quebrado bajo el impacto de la industrializacin y
del capitalismo y porque una sociedad nueva no aparece ms que en la repeticin fra y
conservadora del pasado o la reglamentacin dolorosa del presente. Hay que recordar
que la idea de modernidad, aun cuando se a percibida claramente por Baudelaire o
Ruskin, slo es aceptada realmente en el siglo siguiente. En ese momento, desde
Saint-Simon a Sismondi y desde Spencer a Comte, se trata de comprender cmo el
hombre sobrevive al cambio, o, ms bien, cmo el hombre niega el cambio con la
ayuda de conjuntos constituidos y permanentes llamados instituciones.
Los historiadores y los tcnicos de la antropologa estn tan obsesionados por
la tcnica de su ciencia que, voluntariamente o no, ocultan sus fundamentos. Ahora
bien, esta base sobre la que descansa la antropologa no es separable de los pasos
que conducen a un hombre a convertirse en observador de situaciones diferentes de
aquellas en las que encuentra su justificacin cotidiana: la verificacin de la diferencia
se presenta pues por partido doble: la bsqueda de un conocimiento lgico interno de
la sucesin que conduce al mundo presente, que define la historia y generalmente las
ideologas evolucionistas; la bsqueda de una explicacin al hecho de que los
conjuntos humanos no sean disueltos o destruidos durante un perodo relativamente

17
Ibdem, p. 67.
73
largo. Slo nos concierne la segunda formulacin, ya que lleva al europeo a
presentarse sobre la naturaleza de sociedades no europeas, no histricas, pero que,
sin embargo, estn inscriptas en la duracin. Los iroqueses, como las tribus de las islas
Hawai, no han sido traumatizados o destruidos por sociedades que se transformaban,
sociedades militares, aventureros, conquistadores, epidemias o catstrofes naturales
que son las nicas causas de destruccin de las sociedades arcaicas o no
histricas; ellos permanecieron idnticos a lo que fueron. De un modo ms preciso,
estos hombres han permanecido arcaicos salvajes o brbaros, y esta permanencia
exige que se encuentre una explicacin que garantice la supervivencia de una sociedad
ms all de la muerte de sus miembros, individual pero nunca unnime (salvo en caso
de catstrofe), del olvido de las formas culturales y de las tcnicas de supervivencia
material (alimentacin, caza, pesca, etc.). Esta explicacin no consiste en la
aceptacin comn de un conjunto de reglamentaciones o de actividades constantes
tendientes a un fin comn? La nocin de institucin, que resulta de esta reflexin
supone que la funcin crea el rgano, como se dice, no sin ingenuidad, pero implica
tambin que el conocimiento se relaciona con la bsqueda de una permanencia interna
reconocida para todos los seres vivos de un mismo grupo en la medida en que stos,
librados a sus instancias naturales, se encontraran obligados a realizar actos dispersos
que no encuentran su punto de imputacin necesario en la vida social. La institucin,
forma social de la repeticin funcional, implica que un origen natural encuentra en un
cierto modo de organizacin la forma y el modo de la satisfaccin que supone este
deseo en la regulacin general del todo colectivo. As, el casamiento o las formas del
parentesco y las reglamentaciones que originan estas ltimas, integran la sexualidad a
una figura, un modelo de comportamiento transmisible o susceptible de ser impuesto
de generacin en generacin. La libido no se manifiesta ms en la realidad viva,
como tampoco la libertada absoluta, porque una y otra slo pueden ser comprobadas
a travs de un funcionamiento que se puede repetir, salvo en el caso de anatoma, es
decidir de manifestaciones regulares de desviacin y, con ms amplitud, de
realizaciones existenciales no definidas por normas reconocidas por una cultura.
El cambio interno de las sociedades europeas bajo el impacto del capitalismo
industrial es, como lo dice Marx en el primer volumen de El capital, una causa de
destruccin o de descomposicin radial de las estructuras tradicionales. Los
acontecimientos que caracterizan, a nivel de las conductas o de las morfologas, el
impacto de ste cambio lleva a aqullos para quienes el pensamiento es una
preocupacin fundamental, a peguntarse sobre las condiciones de la permanencia. La
cuestin de saber cmo se conservan las sociedades, se convierte entonces en el
principio mismo de la pegunta hecha a la existencia, a un cuando esta existencia est
en peligro: los salvajes dejan de ser, como para Rousseau, la ficcin necesario, el
lugar geomtrico de un anlisis que opone el estado de la naturaleza (libre y
espontneo) al estado de sociedad (hoy se dira de la cultura), para aparecer como un
mundo radicalmente otro o diferente, y sin embargo inmutable, es decir permanente. Se
olvida decir que entre este salvaje de Rousseau y los indios de Chateaubriand o los
iroqueses de Morgan est la aparicin de la nacin estadounidense y la revolucin
francesa, que las sociedades diferentes parecen entonces definidas por su
perturbadora continuidad y que las nuestras ests marcadas con la impronta del
cambio. Para quien descubre la novedad de hombres diferentes, encontrar un ncleo
74
movilizador de continuidad se convierte en una necesidad, emocional y epistemolgica:
la idea e que existe un conjunto donde la funcin y el rgano coinciden en un estado
simple es la primera manifestacin de esta inquietud, institucin y sexualidad
confundida en la misma figura organizada.
Debido a que ruptura existe en la experiencia colectiva y a que la sociedad se
quebr sin haber concebido an formas de relaciones nuevas, el observador, frente a la
vida salvaje, buscar en ella lo que la vuelve permanente y la conserva. Acaso lo haga
con nostalgia (estamos en la poca del romanticismo), y a veces con inquietud
epistemolgica, la de unir el funcionamiento de un sistema de relaciones establecidas
la institucin y la exigencia csmica de un deseo infinito, la libido. La relacin
establecida por primera vez por Morgan entre la sexualidad y las gens (que sucede al
desorden o a la comunidad de la familia consangunea, llamada salvaje) sugiera a la
vez una relacin intemporal de permanencia (la institucin), una forma de relaciones
diversas establecidas independientemente de la experiencia particular, y un principio de
explicacin lgica de la organizacin de los conjuntos humanos que sea capaz de
resistir a la muerte, a la guerra, a las epidemias.
La composicin de la sociedad alrededor de los gens, de las fratras y de las
tribus no es slo una hiptesis sobre la naturaleza de las sociedades brbaras, ella
constituye una opcin sobre el estado de las relaciones humanas en el interior de
estos sistemas. Sin embargo, estas relaciones no son interesantes en s mismas sino
slo por las formas establecidas en las que se manifiestan: la lgica del sistema es ms
importante que el contenido particular de las experiencias, la diversidad de las formas,
lo que se llama el folklore. Esta lgica activa en los grupos humanos constituye el
mecanismo interno que explica la conservacin de las sociedades sometidas a las
exigencias naturales y a una naturaleza que, en tanto que tal, no es idlica, sino que
engendra la dispersin por derroche o confusin sexual, la destruccin por una muerte
aniquiladora del ser biolgico sin raigambre cultural. Por cierto, vamos a verlo, el
razonamiento es insensato (ya que se trata de un razonamiento), pero cuando en l se
encuentra la simplicidad literal se comprende entonces a la vez por qu razn Claude
Lvi-Strauss hace de Morgan el fundador de toda la antropologa y cmo puede
establecerse una relacin entre la reglamentacin de la actividad sexual en el interior
del grupo y la posibilidad de este grupo de sobrevivir ms all de la inevitable
destruccin que aniquila las sociedades animales.
Si el hombre de principios del siglo XIX se pregunta sobre la conservacin de
las sociedades, es porque nicamente l ha asistido, en la historia, a la ruptura brutal y
casi siempre fctica entre una sociedad tradicional, que lleva consigo su propia
nivelacin, y una sociedad an no definida pero que se est constituyendo. El hombre
americano vive en el interior de esta situacin igualitaria, en todo caso libre de todo
impacto histrico, de todo respeto o privilegio de derecho adquirido en el pasado, en
esta civilizacin presente que describe Alexis de Tocqueville, El conjunto de hechos
colectivos y mentales que conduce el anlisis a preguntarse sobre la continuidad de
las sociedades no es separable de la ruptura provocada por el pasaje de un tipo de
sociedad a otro en el sucederse de la duracin cronolgica, de la misma manera que
no lo es la respuesta de Morgan cuando establece una relacin fundamental, racional
pero impensada, hasta impensable, entre la restriccin de la sexualidad (la prohibicin
de ciertos tipos de uniones) y la conservacin de un grupo por reglas que l establece.
75
Sin embargo y es por esto que una lectura real de Morgan libera ideologas
que se relacionaron con su trabajo el problema en tela de juicio tiende sobre todo a
buscar el fundamento lgico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a
justificar una sucesin inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo
que propuso realmente como sistema de explicacin, no consiste en repetir un
evolucionismo exasperado por los comentadores, aun cuando se piense en ese estudio
de 1876 donde el autor de Ancient Society niega admitir que el tipo de gobierno estatal
pueda nacer sobre la infraestructura de sociedad donde predominen relaciones
comunitarias,
18
lo que significa que es necesario pasar a otra forma de aguzamiento
intermedio (la gens y el clan) para lograrlo, y que ciertas etapas no pueden saltarse en
la historia.
19

Pero este sistema de filiacin se invierte tambin, ya que lleva a admitir que
ciertas formas de relaciones comunitarias no provocan necesariamente la aparicin del
estado, lo que llevara a encarar varias vas de desarrollo, de las que algunas,
conservndose en el interior de ellas mismas, podran escapar a dicho principio de
gobierno cuya necesidad, entonces, no aparecera tan universal.
Parece que el pensamiento de Morgan est dominado por la bsqueda
concertada de una explicacin que descansa sobre el anlisis regresivo tendiente a
explicar la realidad presente por la supervivencia (o las ruinas de la realidad anterior o
pasada), verdadera arqueologa del saber (Foucault): el ajuste ms vasto e interior
que abarca una configuracin posterior no se reduce al banal evolucionismo donde la
causa y el efecto se confunde con el antes y el despus. Est aqu la concepcin de
que el pasaje de una forma a otra no se reduce simplemente a una idea o a un sistema
que engendra otra idea y otro sistema sino una red de relaciones constituida contra una
red de relaciones anteriores o prximas. As la familia se opone al parentesco los
restos de familia consangunea ayudan a constituir la gens en su sistema donde esta
ltima ya est alterada. Aqu el pasaje no se efecta como en la lgica de Hegel, sino
en el movimiento interno de los ajustes sincrnicos cuya sola acumulacin engendra
el tiempo. De manera tal que las estructuras constituidas por sus ajustes compuestos y
sus sucesivas superposiciones segregaran la temporalidad, sin ser arrastradas por una
duracin homognea y universal, confusa porque postula la totalidad
As, de la confrontacin de unos doscientos cincuenta sistemas de relaciones
de parentesco que constituyen las familias, resulta la comparacin o correlacin entre
iroqueses y hawaianos: se encuentra en las dos estructuras la misma contradiccin
entre el sistema de parentesco y las relaciones de familias reales. A partir del ego
(tomado arbitrariamente como figura de la confirmacin de las relaciones), emerge una
certeza concerniente al padre, la madre, la hija, la hermana o el hermano, cuyos
trminos connotan a la vez relaciones particulares y categoras generales como las que
existen del lado de la madre o to paterno, los paralelismos de los primos remiten a las
acepciones de hermanos y hermanas, y los primos (para nosotros) hijos de las

18
Montezumas Dinner, en North American Review, a propsito de un libro mediocre del historiador
Georges Bancroft, Natives Races in the Pacific States.
19
Es en esta brecha abierta en los problemas donde profundizaron Marx y Engels cuando elaboraron
su ley de los estadios por los cuales las sociedades deben pasar necesariamente para alcanzar el
capitalismo estatizado; esto llevar a Marx a impugnar a la India colonizada su derecho a sacudir y el
yugo ingls antes de haberse industrializado y proletarizado por medio del capitalismo britnico.
76
hermanas del padre o de los hermanos de la madre que corresponden a nuestra
denominacin de primos.
Esta contradiccin comprobada en los iroqueses se encuentra por comparacin
en la India y sobre todo en Hawai donde la familia punala esconde una realidad
arqueolgicamente todava no disuelta. As el hecho de descifrar la familia brbara
actual puede conducir a la reconstruccin de una estructura que contiene lo que
Morgan llama anterior y original. Se ve que al contrario de los evolucionistas simples
(como lo ser Engels) la investigacin conduce a delimitar el grado integracin y de
impregnacin de dos formas diferentes, de las cuales la segunda se opone a la
primera. As hay que comprender la idea de que el sistema de parentesco permanece
inerte y resiste al cambio, mientras que la familia, en tanto que grupo, constituye un
elemento dinmico, innovador.
Pero la exigencia de anlisis y la comparacin de doscientos cincuenta
sistemas entre s, conducen a inventar y a reconstruir lgicamente una situacin que
Morgan llama original y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario por
todas las formas, salvajes, la realidad brbara de la promiscuidad sexual previa a la
consanguinidad fundada sobre el casamiento entre hermanos y hermanas, primos
hermanos y colaterales en el seno de un mismo grupo, unin de parejas temporarias a
gusto de los participantes ms o menos estabilizada. Esta recomposicin es
evidentemente arbitraria y no sera ms que una ficcin si su existencia no pudiera ser
deducida de la contradiccin entre familia y parentesco punala o sindismico: este tipo
de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone
necesariamente esta promiscuidad original y puesto que el sistema de Hawai (piensa
Morgan que comparable al sistema iroqus) remite a ella inevitablemente, por poco que
se busque explicar sus desequilibrios intrnsecos.
Para entender reconstruccin lgica, hay que pensar a la vez en la obra de
Cuvier, quien reconstituye un tipo de animal a partir de los huesos marsupiales de un
esqueleto prehistrico, y en la exigencia de racionalidad que encuentra en lo
englobante el principio justitativo de lo englobado. El hecho de que el estado e
promiscuidad sexual no sea observable en ninguna parte no significa que no haya
existido, ya que la estructura contradictoria de las elaciones de parentesco y familiares
nos remiten a l por su desequilibrio intrnseco, y adems, sin este estado, la situacin
brbara no es comprensible. As Rousseau remita a una ficcin racional el estado
de naturaleza que no era observable en ninguna parte, pero sin el que sera
inconcebible el estado de sociedad.
20

Si hubiera que hacer una crtica al pensamiento de Morgan, no es
evidentemente a nivel de los resultados que habra que dedicarse (a las leyes de
combinacin de la familia y de la propiedad) sino al de los presupuestos: la idea de que
el dato no puede ser explicado si no se convierte en algo englobado por algo
englobante ms vasto y que lo condiciona en el tiempo, como la idea inspirada por la
lgica tomista (el argumento de las islas bienaventuradas que existen porque son
pensables) de que una necesidad lgica basta para crear la existencia real.
Preconcepciones de origen diferente, ya que la primera se asemeja a los pasos de la
ciencia natural contempornea, y la otra evoca el viejo argumento ontolgico. Pero

20
En Rousseau lo primitive es una proyeccin de la vida subjetiva, como lo ha demostrado Starobinsky,
y de esa proyeccin resulta la existencia de los salvajes.
77
conviene saber lo que se acepta cuando se adopta el pensamiento de Morgan y las
bases de su evolucionismo, ms prximo de la imbricacin de series unas en las
otras, en una secesin que, en ningn momento, se erige en devenir lgico e histrico
(como en Hegel o Marx), que del evolucionismo de Spencer o de Durkheim. As se
comprende mejor que pueda darse una interpretacin estructuralista de Morgan, cuyo
pensamiento, reducido a sus resultados explcitos y ahogado en una ideologa
justificativa, se derrumba muy rpido.
En esta imbricacin de los gneros de familia encontramos las leyes del pasaje
o de ese cambio (que algunos denomina progreso) que marca la frontera temporal
deducida y construida entre promiscuidad y consanguinidad: el establecimiento en un
espacio, la aparicin momentnea del linaje matrimonial el reino de las madres de
Bachote es la repetida indicacin de este cambio.
Hay que admitir la trivialidad del anlisis que propone Morgan para explicar el fin de
esta situacin, cuando la consanguinidad y luego el matriarcado se derrumban ante la
familia denominada por el macho, la que conduce, ms all de los sistemas punalas y
sindismicos, al patriarcado y a la propiedad privada: las razones que da Morgan (A.S.,
III, 1) se emparientan con una psicologa sumaria. Qu importa! Estas interpretaciones
parecen secundarias en relacin a la intencin principal del autor, ms preocupado por
hacer aparecer las inestabilidades y los conflictos internos a las estructuras familiares
que reconstruye, que por justificar las nuevas instituciones mediante el recurso a la
conciencia particular. La idea de un desequilibrio permanente interno a las situaciones
globales surge sin duda de la misma comprobacin que lleva a Darwin a deducir de la
competencia de las especies en un espacio delimitado, la ley de la seleccin natural.
Esta no es evidentemente, la nica vez en que se establece un parentesco entre los
pasaos de Darwin y los de Morgan. Se encontrara as a Marx,
21
quien lejos de explicar
la lucha de clases por la inevitable lgica de la historia que lo llevara a un hegelianismo
que ya haba reusado), analiza el pasaje de un tipo de sociedad a otra por el conflicto
interno que establece un desequilibrio corruptor de la estructura establecida. Darwin
para las especies animales, Morgan para las sociedades arcaicas, Marx para las
sociedades modernas, surgen de un mismo y vasto movimiento de pensamiento: las
ideologas que de l se han extrado posiblemente han ayudado a los individuos a
justificarse psicolgicamente por adoptar en la vida un comportamiento deducido de
estos sistemas, pero al precio de un empobrecimiento del conocimiento de los
modelos.
Tratndose de Morgan, esta distorsin que se establece en el seno de cada
sistema de la barbarie y luego en el de la civilizacin, es de una excepcional
fecundidad, puesto que yuxtapone por un lado las supervivencias, la innovacin del
otro, el sistema de parentesco y el estado de la familia, en un enfrentamiento
permanente que conduce a un desequilibrio que trastorna la totalidad de la sociedad;
las consecuencias particulares de esta imbricacin de sistemas en oposicin unos con
otros, nos ayudan tambin entender mejor lo que las sociedades, desde que les es
posible, dicen de s mismas, a s mismas y a las dems, no a travs de los mitos
(donde ms tarde la antropologa, con Frazer y Lvi-Strauss, buscar el sentido
fundamental de la actividad humana), sino utilizando estos mitos para manifestarse:
una relacin establecida entre el enfrentamiento del parentesco y de la familia; entre

21
En sus textos histricos como La lucha de clases en Francia.
78
dos sistemas de reagrupamiento sexual alcanzando a travs de la individualizacin
exasperada de una figura mtica en la representacin escondida y potica de este
conflicto.
La tragedia griega es inseparable as de este conflicto donde el hombre griego
urbanizado y adherido a la civilizacin, intenta hacerse una imagen de su propia
persona a pesar del peso de las supervivencias y de las permanencias internas a su
existencia colectiva: el derecho de la sangre, al que obedecen o rechazan pero ante el
que se determinan los personajes (Orestes, Antfona, Electra, las Suplicantes), ubica al
individuo en una situacin injustificada en relacin a la cultura presente y al estado
presente de los sistemas de parentesco. La tensin que resulta de ello corresponde a
la explosin trgica donde el arte dramtico griego encontr su origen y su pretexto.
Todas las sociedades no se representan a s mismas de esta manera, pero las que lo
han hecho pueden encontrar en esta imagen exasperada del individuo la manifestacin
de los conflictos de la familia y del parentesco. Sin dejar el hilo conductor del anlisis
de Morgan, se puede as prolongar el sentido a dominios en los que este jurista casi no
pensaba, pero donde se justifica su examen de los iroqueses.
Morgan llama progreso a la prohibicin del casamiento entre hermanos y
hermanas uterinos y luego entre hermanos y hermanas colaterales. Contrariamente a
McLennan que, al llamar pro primera vez exogama la prohibicin del incesto, lo deduce
de un impedimento de una interdiccin, quizs inventada a partir de nuestro
pensamiento moderno y proyectada sobre la vida salvaje o brbara, el autor de Ancient
Society hace emerger la exogama de la contradiccin entre parentesco y familia, como
Marx hace aparecer a historia de la lucha de clases. Cuando la familia punala
remplaza a la familia consangunea, los hombres se convierten en los maridos
comunes de un conjunto de mujeres que no tenan con ellos ningn lazo de sororato o
de fraternidad y, viceversa, las mujeres se convierten en esposas de los hombres que
no son sus hermanos: el parentesco, en los iroqueses, descansa sobre este principio,
pero este principio coexiste con una forma de familia donde la cantidad de
prohibiciones de matrimonio es ms grande porque la pareja (al tender a la
monogamia) toma cada vez ms importancia. Ahora bien, en todas las formas
anteriores de casamiento, el desacuerdo por el hijo slo poda (en razn de la
multiplicidad de los padres y de los lazos de fraternidad) establecerse a travs de la
madre. La familia as apareada reviste el aspecto del clan que reagrupa a todos los
descendientes de una misma mujer y entre los que el matrimonio era imposible: aqu la
regla se establece en el interior de la clasificacin construida alrededor de la madre.
Bajo su forma ms pura el clan matrilineal constituye, sin duda porque en l se
reconcilian de una manera calma el sistema de parentesco y la familia, la capa ms
profunda del hecho colectivo humano originario. Reaparece aqu lo que Bachofen ha
llamado el Mutterrecht, la ginecocracia, el reino de las Amazonas, hiptesis sin la
cual el pensamiento de Morgan es incomprensible, ya que, en l, el yacimiento
profundo de la existencia social est constituido por esta relacin uterina organizada en
sistema total de organizacin. Cmo no encontrar a Morgan en el centro del anlisis
antropolgico que explica la vida social actual por la destruccin de una situacin
salvaje de la que no nos libraremos nunca ni filogenticamente ni ontogenticamente y
cuya supervivencia implica, a nivel de los sueos, la frustracin de un deseo
irreprimible?
79
Pues la situacin del clan, la filiacin matrilineal, se destruy en el curso de una
catstrofe histrica, es decir sealable en todas las civilizaciones y reducible a
acontecimientos particulares en cada serie de la evolucin humana. La ruptura resulta
del surgimiento, en le interior de la situacin antigua del clan, de una especie de
escndalo que se expresa en Morgan con acentos comparables a los e Rousseau en el
Discurso sobre la desigualdad: la apropiacin individual. Ms all del descubrimiento
indiscutiblemente genial del hecho de que los trminos del parentesco constituyen
sistemas de clasificaciones sociales ocultas en el lenguaje, reaparece otra verificacin:
el sistema del clan ha sido trastornado por la aparicin lenta o brutal de la posesin
personal de riqueza, la propiedad privada.
A esta aparicin de la propiedad privada, Morgan la define por el desarrollo de
la cra animales que, al generalizar el uso de los rebaos provoca la atribucin de estas
riquezas animales a un individuo, un poseedor: lo econmico es inseparable de los
sistemas de parentesco y de la forma de la familia, puesto que la interseccin de estas
series que separa arbitrariamente el saber moderno, constituye el verdadero motor de
la composicin de los sistemas y de las estructuras tanto como el de su
desestructuracin y de la composicin de numerosos conjuntos. Se encontraba aqu y
es el sentido latente de Ancient Society una idea mal formulada pero cierta de ste
fenmeno social total del que hablar Marcel Gauss, donde se confunden lo
econmico, lo sexual, lo mental y lo psicolgico. La intuicin que servir de partida a
Lvi-Strauss el cambio de palabras en el lenguaje, el cambio de las mujeres y el
cambio de los bienes coinciden en un punto que el anlisis hace aparecer encuentra
aqu su origen.
Hay que agregar que Morgan parece tratar a la economa con el mismo
desprecio que le concede Marx cuando esta que se trata de un dominio separado por la
situacin delirante e incontrolable instaurada por el capitalismo, dominio que una
radical trasformacin social debera reintegrar a la vida colectiva permitiendo al hombre
dominar las leyes de la produccin como dominaba en otro tiempo el cambio de los
bienes y de las mujeres? Se encontrar sin duda en las pginas de Ancient Society,
donde Morgan condena el desarrollo de la propiedad privada, un tono algo religioso,
hasta puritano. Lo cual no impide que condene en la economa (que para l resume el
advenimiento de la propiedad privada) una excrescencia monstruosa y perversa. Sin
duda el desarrollo del hombre se hace a este precio: la monogamia, de la que Morgan,
ingenuamente, hace el modelo ideal de todo cambio humano y la culminacin de la
historia de la sexualidad, habra sido imposible sin el pasaje del sistema del clan y de
las gentes al de la barbarie y luego al de la civilizacin, serie de fenmenos totales o
de estructuras a las que la derrota histrica de la mujer dio el primer impuso, en el
momento en que el establecimiento de la propiedad privada carcomi y luego destruy
el parentesco matrilineal para fundar, a partir de la apropiacin y de la acumulacin de
bienes por el hombre, una nueva regla donde el hijo como la mujer se convierten en un
objeto de riqueza. Llevando hasta estos lmites extremos su anlisis, Morgan agrega
que esta derrota histrica transforma la persona real de la mujer en imagen ertica y
sublimada, en rostro del amor, en fantasma del deseo? Ha llegado el momento de
reinvertir los trminos del anlisis.
Pues detrs de todo esto aparece una pregunta: cmo la organizacin social
reglamenta el deseo sexual? Se debera hablar entonces de una poltica del deseo que,
80
desde la promiscuidad original de la horda, conduce a la prohibicin del casamiento
entre descendientes y ascendientes, aunque hermanos o hermanas sean maridos y
mujeres en la familia consanguneo al sistema punala, donde los hombres se
convierten en los maridos comunes de un grupo de mujeres que no son sus hermanas,
en tanto que las mujeres son las esposas comunes de hombres que no son sus
hermanos. As, los iroqueses son quienes mezclan en esta organizacin una forma
empobrecida de la familia, la que multiplica las prohibiciones incestuosas y ya hace
rugir a la pareja.
Pero el camino de esta poltica del deseo lleva ineluctablemente a la derrota de
la mujer: en todos los modos de organizacin sexual por grupo la genealoga de los
hijos pasa, se lo ha dicho, por la persona de la madre, y el clan designa a todos los
descendientes de una misma mujer al mismo tiempo que prohbe entre ellos relacin
matrimonial. Este clan, infraestructura de toda barbarie, desaparece con la
apropiacin econmica individual de los bienes, fija en le macho genitor personal un
centro de gravedad hasta ese momento apoyado en la mujer y transforma a la mujer en
cosa, en instrumento del deseo. El hecho de que los clanes, al entremezclarse,
compongan por proliferacin local y espacial una organizacin ms vasta, la tribu luego
la confederacin de las tribus, como se encuentran en los aztecas, los incas y los
iroqueses, y que el todo evolucione hacia una democracia militar que excluye el estado
y el antagonismo de los grupos social y que roa la civilizacin, esto no afecta la nueva
situacin que reduce el estado anterior a un estado de supervivencia de nostalgia, de
frustracin.
La poltica del deseo reglamentada por la organizacin social encuentra pues la
apropiacin en el momento en que la mujer deja de ser el soporte transmisible de la
descendencia: el hijo no pertenece ms al objeto en que se ha convertido esta fuerza
de reproduccin biolgica, sino a quien, por otra parte, se extiende en el espacio, La
monopolizacin de los bienes sexuales entraa la reduccin de la mujer al estado de
objeto de cambio, y el deseo se ampara en adelante en todos los confines interiores del
hombre que se convierte en su nico iniciador y su nico poseedor, por una inversin
fantasmtica que pone la necesidad en el objeto producido.
Esta poltica del deseo es pues inseparable del anlisis de la propiedad y del
poder. Con una mentalidad muy cercana a la de Rousseau, Morgan estima que existe
una diferencia radical de naturaleza entre las sociedades donde las relaciones sexuales
y polticas se constituyen alrededor de la gens y las sociedades donde se constituye el
estado. Hay que recordar que ante esta rigurosa tipologa se borra la inquietud de
quienes pretenden deducir el presente de una continuidad? Y particularmente el
esfuerzo de Engels y de los marxistas que tropiezan con esta incapacidad de Morgan
para concebir que el estado pueda aparecer sobre la base de relaciones comunitarias
En el artculo sobre los banquetes de los aztecas,
22
Morgan, a propsito de la
descripcin de los banquetes de Moctezuma, ltimo soberano mexicano, impugna la
idea de monarqua absoluta atribuida a los antiguos habitantes indios: esos famosos
banquetes no eran ms que celebracin tribal, fiesta comn de la gens y no podran ser
atribuidos al prestigio de un monarca; fue necesario que los espaoles proyectasen sus
propias categoras europeas sobre estas ceremonias gentilicias para encontrar all

22
Montezumas Dinner, op. cit.
81
una realidad que conocan bien, en su corte. Lo mismo que los iroqueses, los aztecas
no conocan la monarqua.
Se ha dicho despus, a menudo, que se trataba de un error y que se negaba
as la existencia de clases sociales entre los aztecas antes de la colonizacin por lo
apresurado que estaba Morgan en demostrar la universalidad del sistema de la
democracia militar. Es cierto que entre el tipo de sociedad gentilita y el tipo de sociedad
estatizada, Morgan no concibe el de las soberanas carismticas o de las teocracias
divinas cuyo prncipe, que detenta un poder sagrado, se encierra en un ritualismo
mgico. El principio de este poder escapa al anlisis del parentesco y de la familia,
como se le escapa la posibilidad de las sociedades tribales de constituir un estado en el
momento en que se desarrollan la apropiacin y la acumulacin de la tierra y de las
riquezas, un estado representado por un Dios-hombre y un hombre-Dios.
Si la propiedad privada interviene, la democracia idlica de las gentes se hunde! Qu
es esta propiedad? Morgan nada dice: verifica su irrupcin y su poder devastador, no le
atribuye un punto de imputacin en la vida colectiva, no la arraiga en grupos. Como lo
ha notado Eleonor Leacock, Morgan comprueba la apropiacin privada pero no la sita
en las relaciones que ella define en el interior de los grupos:
23
ella se impone, y
comienza entonces una degradacin descripta en tonos piadosamente indignados.
Marx comienza donde Morgan tropieza con las ideologa de la sociedad
estadounidense de mediados de siglo, y que encontraba en el momento en que haba
sealado sus ancestros.
De todos sus contemporneos, McLenn, Maine, Bastian (dejando de lado a
Bachofen), Morgan es el nico que intenta constituir el sistema de la diferencia
especfica. Ante esta comprobacin poco importa que su descubrimiento sea, segn
unos u otros, la constitucin en sistema de los trminos lingsticos de parentesco
descubiertos en los iroqueses, las leyes de una sucesin de estados de la familia, la
oposicin de esta ltima y del parentesco, la identidad entre el cambio de los bienes y
el cambio de las mujeres, la poltica social del deseo. Con l se constituyen la ciencia
de las sociedades salvajes o brbaras, el conocimiento de los conjuntos humanos que
no descansan sobre nuestras categoras mentales o sociales, peor poseen,
precisamente a causa de esta distincin radical, una forma particular y original de
organizacin y de existencia. Por cierto, el materialismo de la explicacin cede ante la
exaltacin de los modelos compuestos por una sociedad americana en expansin que
asimila millones de europeos arrancados a las despiadadas jerarquas del viejo
continente y poco a poco coloniza su propio continente y descubre innovacin para la
civilizacin blanca un mundo totalmente sin pasado.
All, por una singular inversin, Morgan replica a Tocqueville. Cuando este
ltimo llega a los Estados Unidos en 1831 con su amigo Gustave de Beaumont,
comprueba la desaparicin de las razas indgenas ante el crecimiento social de la
joven nacin. En un artculo de La democracia en Amrica, Algunas consideraciones
sobre el estado actual y el futuro probable de de las tres razas que habitan el territorio
de los Estados Unidos, el observador habla de aqullos a quienes examinar tan
escrupulosamente algunos aos ms tarde Morgan: Encontr los ltimos iroqueses:
pedan limosna.

23
Morgan and materialism, en Current anthropology, 1964
82
Resumen que evoca al maestro Chateaubriand, pero que no corresponde a un a
realidad. Al menos, Tocqueville, al razonar sobre la suerte de la comunidad indgenas,
estima que el pueblo no resistir a la contradiccin suscitada por la civilizacin de sus
recursos cada vez ms disminuidos y de las nuevas necesidades que se les inspira.
24

El informe de Clark y de Cass, enviado al Congreso en 1829, justifica este pesimismo y
esta afirmacin de que los indios no quieren vivir como los europeos, sin embargo no
pueden estar sin los europeos, ni vivir enteramente como sus padres: que los blancos,
al destruir los rebaos, arruinan la civilizacin india, que los indios arruinados se niegan
a dejar o vender sus tierras done descansan las cenizas de sus padres, que sin
embargo el desposeimiento de los indios se opera a menudo en nuestros das de una
manera regular y por decir as muy legal, todo esto slo parece, en Tocqueville, un
lamento cientfico. Al precio del desarrollo de la democracia igualitaria de la joven
nacin, la desaparicin de los indios no es ms que un precio de costo despreciable:
Creo que la raza india de Amrica del norte est condenada a perecer, y no puedo
dejar de pensar que el da en que los europeos se establezcan a orillas del Ocano
Pacfico, ella habr dejado de existir. Entre la pereza de hombres que desprecian el
trabajo y no se civilizan ms que para ser entregados a la opresin y a la miseria
de civilizados que no podrn igualar, o la soberbia de los salvajes que se condenan
permaneciendo al margen de la industria, a vegetar en sus tierras, no existe ninguna
salida.
Para Tocqueville, sin embargo, la situacin de los indios de los Estados Unidos
no podra ser comparada a la de los indios dominados por los espaoles que sueltan
sobre ellos sus perros, pues la conducta de los americanos de los Estados Unidos
hacia los indgenas respira por el contrario el ms puro amor de las formas y de la
legalidad. Lo que permite as una maravillosa facilidad para alcanzar un fin que los
espaoles no alcanzaron por la violencia: exterminar la raza india e impedirle
participar de sus derechos. Los americanos del norte logran esto sin violar uno solo
de los grandes principios de la moral. Y Tocqueville concluye: No se podra destruir a
los hombres respetando mejor las leyes de la humanidad.
Con Morgan las cosas cambian. Sin duda, la situacin del blanco en relacin a la del
indio ha sido modificada. Pero lo importante no est all: est en una relacin que
establece Morgan y que formula brevemente Tocqueville, en la comparacin entre los
indios y los antiguos germanos, nuestros ancestros. Mientras que la diferencia de las
razas parece establecer, para la opinin media del blanco una infranqueable barrera
entre las razas, los salvajes y los civilizados, como la religin cristiana abra una brecha
entre los antropoides y el hombre considerado una criatura privilegiada, Morgan, al
igual que Darwin que restablece una continuidad entre las especies, sugiere una
evolucin discontinua pero irresistible entre las razas llamadas salvajes y nuestra
cultura. A menudo se ha comprendido que antes de ser una ideologa, o una
metafsica, el evolucionismo tena un valor polmico alrededor del cual se constituy el
saber del siglo pasado: establecer una continuidad cientfica entre los iroqueses (los
incas, los hawaianos) y nosotros mismos tiene la misma naturaleza que la evidencia,
postulada por los europeos, de una lnea continua entre los griegos y los modernos.
Morgan demuestra pues que los griegos han sido salvajes y brbaros, que slo podan
ser civilizados en tato que haban sido salvajes y brbaros y que, en consecuencia, los

24
Mientras que las necesidades de los indgenas aumentaban, sus recursos no dejaban de disminuir.
83
iroqueses o ms generalmente los indios estn, para los estadounidenses organizados
en nacin, en la misma relacin que los griegos con respecto a Europa. En Die Gestige
Welt, Dilthey establece una relacin entre la preocupacin naciente por la historia en
las ciudades helnicas y las alteraciones que, en esa poca, sacuden al mundo griego
entero: Los vestigios de las teoras morales y polticas datan de la poca en que la
democracia era aplicada radicalmente en Sicolia y en Atenas y del tiempo de la gran
guerra griega, completando con algunos tratados esenciales la imagen que se puede
hacer del origen y de los efectos de estas modificaciones polticas, de la forma en que
esta larga y terrible guerra trastorn el espritu popular hasta sus profundidades. Por
cierto, alteraciones tan violentas no afectan a la Amrica de los aos 60-70 en el curso
de los cuales Morgan constituye su pensamiento, pero superocupacin responde a una
inquietud (sin duda extraa para el conquistador del Far West con su carreta y sus
fusiles, su rapidez por matar al indio) que, poco a poco, nace en esta especie nueva y
completamente incongruente: el intelectual americano. La bsqueda de una
anterioridad en el tiempo (que los europeos llamas historia) pero ella deriva de una
misma preocupacin que resulta esencialmente de la constitucin de una civilizacin
industrial cuyos caracteres secundarios son la integracin y la homogeneizacin de las
particularidades, el pasaje de un tipo dominado por el resto de las formas industriales a
un tipo donde la coordinacin de las partes en el todo resulta de un clculo econmico
y de una eficiencia tcnica.
Este pasaje da lugar en Europa a la aparicin de una ciencia de la historia que
funda la continuidad para hombres que miden, con una intensidad de conciencia ms o
menos grande, la distancia que los separa del antiguo sistema del mundo y la aparicin
de una ciencia de la sociedad que, a partir de Saint-Simon, intenta conocer la eficacia
de la accin colectiva en su esfuerzo por constituir instituciones, es decir conjuntos
colectivos ligados a funciones o actividades reales y nuevas.
Dejemos de lado la historia, nuestra historia europea. La ciencia que funda
Morgan, la epistemologa de la que es inspirador, resulta de una doble comprobacin:
la que reconoce la diferencia de los sistemas indios y americanos, estableciendo la ley
impensada de estas organizaciones (Systems of Consanguinity and Affinity, y luego
Ancient Society), la que descubre en este sistema arcaico un ncleo generador que
permite pasar de uno a otro por un desarrollo ordenado en el tiempo.
As la revelacin del otro en tanto que sistema constituido (y respetable)
implica sin embargo que se comprueben en este otro los elementos de un camino
lgico que pueda conducir por una serie de deducciones inscriptas en la duracin, a
nuestra situacin presente. La monogamia (de la que Morgan hace un elogio lrico y
pueril) est contenida en el sistema consanguneo, y las supervivencias o las ruinas
lingsticas de este sistema de apelaciones en la familia iroquesa salvaje revelan cmo
se han superpuesto capas o sedimentaciones (que hoy llamaramos culturales hasta
nuestra presente condicin. El anlisis que propone es evidentemente regresivo: es,
totalmente opuesto al evolucionismo ideolgico que se forma desde el presente hacia
el futuro, una investigacin de los fundamentos, de los yacimientos el iroqus es un
salvaje, pero este salvajismo es el origen, la causa lejana de nuestra civilizacin.
Que se piense lo que se quiera de esta epistemologa regresiva, no por ello
est menos en el origen de toda antropologa: hay que volver a ella para comprender
84
por qu razn la diferencia ha sido aqu definida como una va de acceso, la nica,
para nuestra condicin presente.
Al hacer esto Morgan, siguiendo la va inversa de Tocqueville, el gran seos francs,
que ha ledo a Rousseau y a Chateaubrieand, descubre en la Amrica de los aos 30
una sociedad igualitaria, extraa a los componentes tradicionales de Europa. No hay
prestigio, derecho, lazos que atan a la tierra, a la propiedad de bienes races, al
pasado. No hay base o basamento hecho de sedimentaciones sucesivas y
superpuestas pero encadenadas unas con otras, civilizaciones y de pertenencias
sucesivas. El tiempo parece comenzar aqu en el grado cero y la sociedad definirse por
la nica medida de las capacidades y de las necesidades humanas: la iniciativa
individual, el talento personal, la extensin de la actividad privada, constituyen una
sociedad que entonces hay que llamar democracia ms que sociedad. Hay que
recordar que Marx, unos aos despus que Tocqueville, sita el capitalismo en Europa
y no en Amrica y que este nuevo mundo no entra casi en el anlisis de El capital?
Aqu emerge la diferencia que opone a Europa y la democracia americana.
A fines del siglo XVIII, Chateaubriand, pariente lejano de Tocqueville, slo ve
en la Amrica recientemente liberada y primera de las jvenes naciones, a los
salvajes, los Ntchez; Tocqueville invierte las cosas. Si bien ha ledo a Rousseau, mide
el formidable poder de integracin de la sociedad estadounidense, su dinamismo
interno que no es comparable con ningn otro; los indios se apartan y se convierten en
marginados, van a desaparecer. Su contacto es una condena que justifica por
anticipado el etnocidio.
Pero Tocqueville, en 1830-1835, no puede prever el movimiento interno de la
sociedad estadounidense. Su anlisis es una obra maestra de la antropologa social y
si el gran seor, cuya formacin es el resultado de largas generaciones de privilegiados
europeos, acepta la abolicin de las condiciones, la igualdad, la libre competencia
democrtica tan contraria a su propio arraigo, no puede llegar a alcanzar la sustancia
misma de la sociedad americana que reconstruye en su libro: por el contrario, percibir o
al menos examinar una realidad que se ve claramente que corresponde a una
estructura idntica de la que se extraen ciertos elementos, fundamentales por cierto (el
prestigio, la nobleza, la tradicin), pero inseparables de una estructura global
occidental, no basta para conocer esta estructura en su complejidad y su marginalidad.
La existencia de Morgan aparece como el fracaso intelectual de Tocqueville.
En efecto, Morgan toma las cosas a la inversa, y es as como funda la
antropologa estadounidense y la antropologa a secas: vuelve a los salvajes, objeto
fundamental para Chateaubriand, discpulo de Rousseau, hostil (momentneamente
entonces) a la cultura europea tradicional anterior a la revolucin. Ser el primero de
una larga lnea de investigadores que, de Cushing a Robert H. Lowie, G.L. Wilson, P.
Radin, Leo W. Simmons, buscarn en los indios desalojados, vencidos, integrados,
rebeldes, un leguaje perdido. Que Amrica siga un camino inverso al de Tocqueville
marca precisamente la importancia de Morgan (cuyo homlogo en Francia sera
Michelet) que pide a los indios que le suministren el modelo de un desarrollo que la
sociedad presente no puede aportarle. Aqu la antropologa constituye una bsqueda
de las bases, bases paradojalmente diferentes, pero que pide a este sistema diferente
que le revele las simientes del cambio que conduce a la vida moderna.
85
Como buenos europeos, Marx y los marxistas reprocharn a Morgan por no
haber comprendido que todo trmino comunitario puede engendrar y abarcar el estado.
Esta cuestin es inconcebible para Morgan. Las tribus salvajes por diferentes que sean
de los estadounidenses modernos son sin embargo el objeto de una importante
interrogacin. Son nuestros griegos y nuestros romanos, dice Morgan. La correlacin
de las sociedades diferentes aclara la condicin presente de los hombres y debemos
encontrar, en estas culturas que nosotros destruimos, el lejano origen de nuestra vida
presente. Hubo que destruirlas para existir segn las leyes profundas de las que ellas
no desmentiran ni la lgica, ni las formas?
Al menos aqu comienza, a travs de la identificacin de los trminos y de los
sistemas, de la lgica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la
composicin de una lgica que responde a una poltica del deseo traspuesto en lgica
formal del cambio, una epistemologa nueva a travs de la cual Occidente se pregunta
sobre los otros y su diferencia. Opuesta a la lgica histrica de Hegel, la lgica de
Moran no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histrica sino del
desgarramiento continuo, interno que opone las supervivencias y el presente, como
ms tarde en Marx (la lucha de clases que engendra una historia), en Freud (el
conflicto del principio de realidad y de la libido que engendra la vida real). La
antropologa nace de estos descubrimientos y, aun cuando tome formas variadas y
contradictorias, volver sobre estos temas hasta destruirse, como el occidente mismo.


























86
Difusionismo

Tylor
Angel Palerm
Historia de la etnologa: Tylor y los profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981,
pp. 19-42


Los comienzos de la antropologa

Una buena biografa de Tylor. Si la hubiera,
1
podra leerse como la historia de los
comienzos de la profesionalizacin de la antropologa en Inglaterra. O sea, como un
relato del proceso de formacin y desarrollo de la nueva disciplina acadmica, dentro
del cuadro institucional provisto por las universidades tradicionales. Si bien la carrera
de Tylor comenz como la de aquellos otros brillantes autodidactas que revolucionaron
las ciencias del siglo XIX, termin en le siglo XX como el primer catedrtico de
antropologa de la universidad de Oxford y tambin de la Gran Bretaa. Adems, fue el
maestro reconocido de una abundante generacin que incluy a Frazer, Lang y Marett.
Su obra escrita ofrece caractersticas semejantes. El primer libro publicado por
Tylor, Anahuac or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern ( 1861),
2
pertenece
todava a la vieja tradicin de las narraciones de viajes por tierra extraas. Sin
embargo, en el resto de su obra consigui establecer la nueva tradicin de la etnologa
contempornea, tanto en trminos de sus teoras y mtodos fundamentales, como en
relacin a sus temas principales de estudio e inters. Su volumen Anthropology: An
Introdution to the Study of Man and Civilization (1881), dirigidos a los estudiantes y al
pblico culto, segn Leslie White sigue siendo unas de las mejores introducciones
generales al tema. Fue utilizado como tal durantes muchos aos y en muchos pases,
incluido los de lengua espaola, y ejerci de esta manera una influencia muy vasta y
duradera.
3

Adems de Anahuac y de Anthropology, aparecidos en 1861 y 1881
respectivamente, en los 20 aos intermedios Tylor public slo otros dos libros:
Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization 65) y
Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,
Language, Art and Custom (1871).
El resto de sus obras escritas, que es considerable, est disperso en decenas de
ensayos, artculos y conferencias, publicados en revistas cientficas y populares, as

1
Existen numerosos trabajos sobre Tylor. R. R. Marett, que le sucedi en la ctedra de Oxford, escribi
una biografia mediocre, y Andrew Lang hizo un esbozo de la vida y obra de Tylor. Ms interesantes son
el capitulo que le dedic R. H. Lowie (1974) en la historia de la atnologa: el articulo de G. W. Stocking
(1968) en la International Encyclopedia of the Social Sciences, y el ensayo de J. W. Burrow (1968) en
Evolution and Society. Son importantes las breves presentaciones de Leslie White, Paul Radin y Paul
Bohannan a las ediciones recientes de las obras de Tylor (I. obras citadas, bajo Tylor).
2
No conozco traduccin al espaol de este interesante libro, lleno de observaciones precisas y de
comentarios curiosos sobre Mxico.
3
La introduccin al espaol apareci seis aos despus de la primera edicin inglesa (1881), con un
prefacio especial de Tylor: antropologa: introduccin al estudio del hombre y de la civilizacin (Madrid,
1887). El traductor fue Antonio Machado, distinguido folklorista andaluz y padre del famoso poeta.
87
como en las viejas ediciones de la Encyclopedia Britannica. Enmtre estos trabajos
figuran los importantes estudios sobre los juegos mexicanos e hind del patolli y
pachisi, ejemplo caractersticos del empleo del mtodo desarrollado por Tylor para el
anlisis de los problemas suscitados por la confusin cultural y la invencin
independiente o paralelismo.
4
est, asimismo, un ensayo muy influyente sobre el
mtodo para estudiar el desarrollo de las instituciones sociales, que debe considerarse
como antecedentes necesarios de la antropologa social Britnica.
5
en este ltimo
ensayo Tylor usa datos tabulados correspondientes a 350 culturas, interrelacionado
rasgos como la couvade, las reglas de matrimonio y de residencia, la evitacin de
parientes, etctera.
Se dispone, por fortuna, de una bibliografa completa de Tylor hasta el ao de
1907, prcticamente el ltimo de su actividad profesional, que debe llenar el vaco
creado por la notoria falta de la publicacin conjunta de la obra total de Tylor (cfr. en
Obras citadas, bajo Freire-Marreco).
La posicin de Tylor en la historia de la antropologa es claramente excepcional.
Se puede repetir sin irona el dicho de sus contemporneos, que siguiendo al filsofo
alemn Max Mller llamaron a la antropologa la ciencia del seor Tylor. En un
arranque poco caracterstico de entusiasmo, R. H. Lowie (1947) escribi que nadie
represent ms dignamente el campo de la etnologa que Spencer y Wallace. La
influencia moderna, sin embargo, debe tanto a su talento cientfico como a sus
cualidades de organizador y de promotor. Desde ambos puntos de vista la nica figura
comparable a Tylor es la de Franz Boas, quien ejerci un papel y tuvo una influencia
semejante en Estados Unidos.
Edward Burnett Tylor (1832-1917) naci en una familia cuquera de empresarios
industriales. Dos hechos de indudable relevancia en su formacin intelectual. O sea, su
pertenencia a una nueva clase social en ascenso desde fines del siglo XVIII, y su
adscripcin a un movimiento tico-religioso disidente, caracterizado en aquel tiempo
por sus preocupaciones sociales. Otros dos hechos decisivos son la atmsfera creada
en Inglaterra por el evolucionismo biolgico y social de Darwin y Spencer, y el proceso
histrico de la expansin colonial del Imperio Britnico. La orientacin evolucionista y el
inters por las culturas no occidentales, tan caractersticos de la antropologa de Tylor,
constituyen claramente la respuesta a esta clse de estmulos del medio social e
histrico.
De cualquier manera, las circunstancias que determinaron su vocacin
antropolgica son mucho ms especificas. Tylor no haba recibido una educacin
formal al estilo de la poca, predominantemente humanista y clsica, quiz como
resultado de la actitud disidente de los cuqueros y de su futura ocupacin en el
negocio industrial de la familia. A los 20 aos de edad, en apariencia informo de
tuberculosis, fue enviado a un largo viaje de descanso. En 1855 estaba en Amrica, y
en La Habana conoci a Henry Christy, un arquelogo y coleccionista norteamericano

4
Vase Backgammon among the aztec (Macmillans magazine 39, 1879; Pop. Sci. mo. 14, 1878); on
the game of patolli in ancient Mexico and its probably asiatic origin (Journal Anthrop. Inst., 1878), y on
american lot-games, as evidence of asiactic intercourse before the time of Columbus (Internat. Arcchiv
fr Ethnographie, 1896).
5
Vase On a method of investigating the development of institutions, applied to the laws of marriage
and descent (Journal Anthrop. Inst.,1899).
88
que haba participado en la gran polmica europea sobre la antigedad del hombre.
Juntos se dirigieron a Mxico. No hay duda de que la relacin con Christy y la
experiencia mexicana despertaron, o cuando menos confirmaron, los intereses
antropolgicos de Tylor.
Aunque el relato de su viaje a Mxico (Anahuac) es la narracin entretenida y
brillante de un observador inteligente y acucioso, su publicacin fue seguida cuatro
aos despus por la de Researches into the Early History of Mankind esta obra,
producto de una cuidadosa reflexin y de largo y detenidos estudios, constituye la
mejor prueba del efecto decisivo de Mxico en la vocacin antropolgica de Tylor.
Jams perdi inters por las cuestiones de la historia cultural mexicana, e hizo de ellas
el tema central de una serie de investigaciones y decisiones sobre la invencin
independiente y la difunsin cultural.
6

A partir de 1881, fecha de publicacin de su ltimo libro (Anthropology), dedic
sus mayores esfuerzos a la organizacin, propagacin y popularizacin de la
antropologa. En 1883 lo nombraron conservador del museo de la Universidad de
Oxford, que contena las colecciones etnogrficas reunidas por el general Pitt-Rivers
para ilustrar sus ideas sobre la evolucin de la tecnologa. En 1884 comenz unos
ciclos de conferencias en el museo, que sirvieron para divulgar la antropologa en los
crculos cultos de Inglaterra. El mismo ao la universidad estableci para l un
Readership en antropologa. En 1896 fue designado catedrtico de antropologa, cargo
que ejerci hasta 1909, en que se retir por motivos de precaria salud.
Durante estos aos de actividad, Tylor fue dos veces presidente del Instituto
Real de Antropologa y presidente de la recin creada Seccin de Antropologa de la
Asociacin Britnica para el progreso de la Ciencia. Dirigi la preparacin de las
versiones iniciales de Notes and Queries on Anthropology, la primera gua sistemtica
para la investigacin de campo.
7
Tambin organiz las primeras expediciones
cientficas britnicas de carcter antropolgico y, aunque no particip en ellas, ejerci
gran influencia sobre su planeacin, determinacin de objetivos y mtodos de trabajos.
8

Al parecer, en una de estas misiones cientficas para el estudio de las tribus del
noroeste del Canad, hizo Boas su primer trabajo de campo como antroplogo
profesional. Como dijo Andrew Lang. Tylor educ en Inglaterra a una generacin de
antroplogos y envi a sus discpulos a muchas tierras extraas, en las que han sido
los naturalistas de campo de la naturaleza humana.
La experiencia personal de campo de Tylor qued reducida al viaje a Mxico y a
una breve visita a los indios pueblos del suroeste de Estados Unidos. A pesar de esto,
observa Lowie (1974), Tylor fue todo menos antroplogo de gabinete [Se dedico] al
estudio de la cultura en el corazn mismo de la metrpoli [londinense]. Recibi de
Tasmania un raspador de pieles, e hizo inmediatamente que lo probara un carnicero;

6
Vase la nota 11. Escribi, asimismo, el artculo Mxico (antiguo) para la novena edicin de la
Encyclopaedia Britannica.
7
Notes and Queries fue traducido al espaol por primera vez por Carmen Viqueira, ngel Palerm y Luis
Olivos, utilizando la ltima versin inglesa revisada en 1951. Agotada la edicin espaola de la Unin
Panamericana, fue reimpresa en Mxico por la Universidad Iberoamericana (1971), bajo el ttulo de
Manual de campo del antroplogo.
8
La bibliografa de Brbara W. Freire-Marreco (cfr. Obras citadas) contiene numerosas referencias a
estas actividades de Tylor: diseo de proyectos, informes tcnicos y administrativos, correspondencia,
etctera.
89
busc en los escaparates de las tiendas el paralelo de la bomba-taladro de Oceana;
observ en Somersetshire cmo una tejedora se pasa la lanzadera de una mano a la
otra, y al percibir la existencia de un problema cientfico en los lenguajes de gestos de
ciertos pueblos indgenas, se puso a aprender centenares de gestos en el Instituto para
Sordosmudos de Berlin.
De esta manera, Tylor fue, no slo uno de los creadores de la teora y el mtodo
antropolgico, sino tambin un gran organizador de la antropologa acadmica, un
notable maestro y un extraordinario divulgador. Es probable que sea, asimismo, quien
estableci y consolid la tradicin cientfica del trabajo de campo etnolgico. A pesar de
todo, sera falso decir, como se ha dicho, que Tylor recibi una antropologa que era
sobre todo pasatiempo de diletantes, y la convirti en una ciencia rigurosa. En cambio,
no es exagerado afirmar que trasform el gran legado de la antropologa tradicional en
una disciplina acadmica y en una actividad profesional, que fue reconocida y
aceptada por el mundo de los profesores de las grande universidades, y finalmente por
toda la sociedad.
La seleccin de textos que se incluyen enseguida toma en cuenta los cuatros
libros publicados por Tylor, y lo hace en su orden cronolgico. La intencin es mostrar
tanto sus principales teoras y mtodos como el proceso de elaboracin de sus ideas.
Por eso mismo, encuentro indispensable comenzar con el volumen sobre Mxico
(Anahuac), injustamente olvidado por los mexicanos y menospreciado por los
historiadores de la ciencia, que lo consideran meramente como un travelogue.burrow
(1958) ha mostrado que Anahuac es importante como un documento de la formacin
intelectual de Tylor. Adems, es importante como planteamientode ciertos intereses
antropolgicos que Tylor no abandon en el resto de su vida. Finalmente, los textos
seleccionados del Anahuac muestran sus cualidades de buen observador y su
inteligencia al identificar con claridad algunos problemas esenciales de la historia
cultural de Mxico.

Sobre las chinampas

En tiempos antiguos, cuando [la ciudad de] Mxico estaba en medio de un gran lago y
los habitantes no eran suficientemente poderosos para adquirir tierras en las orillas, [los
mexicanos] se vieron obligados a hacer cosas extraas para obtener la subsistencia.
Entre otros expedientes, adoptaron el de hacer pequeas islas flotantes, que consistan
en balsas de carrizos y de matorrales, sobre los cuales amontonaban el fango de las
orillas de los lagos. En los bancos del lago de Texcoco el lodo estaba, al principio,
demasiado lleno de sal y sodio para ser til para el cultivo; sin embargo, echando agua
del lago sobre el fango y dejndolo filtrar, consiguieron disolver la mayor parte de las
sales, y permitir el cultivo de la isla, que daba cosechas esplndidas de vegetales.
[Nota de Tylor al pie de la pagina]. Chalco era y es un lago de agua dulce, y all no
haba necesidad de hacer tal cosa.
Estas islas se llamaban chinampas, y con frecuencia eran lo bastante grandes
para que el propietario construyera una choza en el centro y viviera alli con su familia.
En tiempos posteriores, cuando los mexicanos ya no temieron a sus vecinos, las
chinampas no tuvieron mucho uso, y cuando el agua fue drenada qued sobre terrenos
secos, podra suponerse que este artificio tan difcil y costoso fue abandonado. Sin
90
embargo, al mexicano le cuesta mucho cambiar las costumbres de sus antepasados;
tenemos el testimonio de Humboldt, que dice que en su tiempo todava existan
algunas de estas islas artificiales en el lago de Chalco, y que sus dueos las
remolcaban con una soga o bien las empujaban con una prtiga larga. De cualquier
manera, ahora ya han desaparecido, aunque todava se llama chinampa a las huertas
que existen a lo largo del canal.
Estas huertas se parecen mucho a las islas flotantes, ya que se construyen con
fango amontonado sobre un cimiento de carrizos y ramas; aunque no son verdaderas
[chinampas] y no flotan, son muy interesantes como modernos representantes de las
famosas huertas mexicanas. Son lajas estrechas de tierra, con un fuerte al canal de
cuatro o cinco metros y una profundidad de cien o ciento cincuenta metros. Entre estas
fajas hay acequias abiertas, y una de las principales ocupaciones de los propietarios
parecen ser la de acarrear lodo del fondo de las acequias, valindose de una balsa de
madera, y arrojarlo sobre la huerta en los lugares de estas fajas es que permite arrojar
el lodo sobre [toda la huerta] desde las acequias de cada lado.

Sobre la independencia del desarrollo cultural mexicano.

La extraordinaria semejanza entre las armas de piedra encontradas en diferentes
partes del mundo ha sido utilizada a menudo por los etnlogos como una manera de
sostener la teora de que sta y otras artes fueron llevadas por todo el mundo por tribus
que migraron desde un centro de origen comn de la especie humana. El argumento
no tiene mucho peso en Asia y en Europa el uso de las herramientas y armas de piedra
caracteriza siempre un nivel muy bajo de civilizacin; tales implementos se encuentran
slo en tribus salvajes que viven de la caza, o que apenas comienzan a cultivar el suelo
y a emerger de la condicin de meros brbaros.
Ahora bien; si los mexicanos hubieran adquirido su civilizacin de Europa,
deban haberlo hecho de algn pueblo no familiarizados con el uso del hierro, sino del
bronce. El hierro abundaba en Mxico, no slo en estado de mineral sino en forma casi
pura de aerolitos de gran tamao, como en Cholula y Zacatecas, no lejos de las
grandes ruinas; es evidente que la nica razn para no usarlo deben haber sido la
ignorancia de sus cualidades. El cuento de las Mil y una noches tiene su expresin
literal en Mxico. No lejos de Huetamo, en el camino haca el Pacfico, hay un cerro
cnico compuesto enteramente de hierro magntico. Los herreros del lugar, sin otros
aparatos que sus forjas comunes, fabrican hierro que usan para toda clase de fines
ordinarios.
Ahora bien, si suponemos que la civilizacin se transmiti de un lugar a otro,
debemos medirla por la altura de su puntos ms bajo, de la misma manera que la
resistencia de una cadena se mide por la fortaleza de su eslabn ms dbil. La nica
civilizacin que los mexicanos pudieron recibir del Viejo Mundo debe haber sido,
consecuentemente, de algn pueblo cuyos instrumentos eran de piedra afilada; por
analoga tenemos que concluir que era una tribu muy brbara e ignorante.
Desde este punto de vista debemos admitir que los habitantes de Mxico se
levantaron por s mismo, independientemente, al grado extraordinario de cultura que
los distingua cuando los europeos llegaron a conocerlos. La curiosa distribucin de sus
conocimientos muestran claramente que los encontraron por s mismo y que no los
91
recibieron por transmisin. Tenemos su extraordinario conocimiento de la astronoma,
incluyendo detalles como la causa real de los eclipses y la duracin del ao y, al mismo
tiempo, su ignorancia del arte de escribir alfabticamente. Llevaron el arte de la
horticultura a una alto grado de perfeccin; pero aunque tena ideas de su uso como
bestias de carga o de la utilizacin de la leche. Eran grandes comerciantes y tenan
varias clases de monedas en uso general, pero desconocieron el arte de pesar,
mientras que los peruanos, que usaban pesos y bsculas, no tenan idea de la
moneda.

Sobre las grandes pirmides.

Como se ha dicho a menudo, tales construcciones slo pueden levantarse bajo
condiciones sociales peculiares. El soberano debe tener autoridad desptica y la masa
del pueblo estar esclavizada, con su subsistencia y sus vida a merced de los caprichos
sin escrpulos del monarca, quien es no tanto el que gobierna sino el propietario sin
restricciones del pas y de la gente. La poblacin debe alcanzar una densidad muy alta,
o de otra manera no soportara la substraccin de una parte tan grande de la clase
laboriosa; la alimentacin [a base de productos agrcolas] debe ser excesivamente
abundante, a fin de mantener a todos aquellos que estn entregados a estas tareas
improductivas.
Sabemos cun tan grande era la influencia de las clases sacerdotales en Egipto,
aunque all las pirmides no pueden probarlo porque servan de tumbas y no de
templos. En Mxico, sin embargo, las pirmides eran templos, que slo incidentalmente
servan de tumbas; su tamao prueba por lo que toca a la influencia de los
sacerdotes el parecido entre los dos pueblos que las construyeron.
Como las pirmides de Egipto,[las de Mxico] confrontan los cuatro puntos
cardinales. Su forma no es exactamente piramidal, ya que la lnea de la base a la
cspide est cortada por tres terrazas, o quiz cuatro, que la rodean por completo; la
cspide era un plano cuadrado, en el que tenan a los dolos y a los altares de
sacrificio. Esta construccin se asemeja mucho a la de algunas pirmides pequeas de
Egipto. Las escaleras llevan directamente de una terraza a otra, y las procesiones de
sacerdotes y vctimas recorran el circuito de cada una antes de ascender a la cspide.
El mayor de los teocallis [de Teotihuacan] estaba dedicado al Sol; tiene una base de
unos 640 pies y 170 pies de alto. El otro, dedicado a la Luna, es ms pequeo.
Estos monumentos se llamaban teocallis, no porque fueran pirmides sino
porque eran templos; teocalli significa casa de Dios Humboldt no dej de advertir
la curiosa correspondencia con Oeovka ia, dei cella. Otra rara coincidencia se
encuentra en el nombre azteca de los sacerdotes, papahua, cuya raz es papa. En el
Viejo mundo el trmino Papa [que usan los catlicos] se relaciona con la idea de
padre pero la palabra azteca no tiene tal origen.

De una vista a Texcoco y Tetzeutzingo.

A una tres o cuatro millas del pueblo (de texcoco) se levanta el cerro de tetzcotzinco,
donde Netzahualcoyotl tena sus huertas de recreo. No fuimos primero al Tetzcotzinco
mismo, sino a otro cerro que est conectado con el por medio de un acueducto de
92
inmenso tamao, sobre el cual caminamos. Las montaas de esta parte son de prfido,
y el canal mismo material, sobre el cual el estuco liso que una vez haba cubierto el
conjunto, por adentro y por afuera, permaneca todava casi perfecto. El canal estaba
sostenido, no por arcos, sino por un talud slido de ciento cincuenta o doscientos pies
de alto, y tan ancho como un camino de carruaje.
Hay un viejo puente mexicano cerca de Tezcoco, que parece ser el original
puente de las Bergantinas, el puente donde Cort bot a los bergantines en el lago de
Tezcoco. Este puente tiene una anchura de unos veinte pies, y es una curiosa muestro
de cun cerca haba llegado los mexicanos de la idea del arco. Est hecho en forma de
un techo que descansa sobre dos muros, y compuesto de lajas de piedra colocadas
verticalmente y unidas con mortero en los intersticios; las lajas son de forma irregular,
de tal manera que permiten el mantenerse juntas, como las piedras de un arco
verdadero. Tylor agrega a esta curiosas descripciones un dibujo, mostrando que, en
efecto, no se trata de un verdadero arco.
En Europa es posible ver, de vez en cuando, techos de piedra de choza
pequeas construidos de la misma manera; sin embargo, veinte pies es una inmensa
abertura para este tipo de construccin. He visto tales edificaciones en el norte de
Italia, en lugares donde la piedra clacrea est estratificada de tal manera que es fcil
obtener lajas de piedra de tres o cuatro pulgadas de ancho. En Kerry hay casas e
iglesias antiguas techadas de la misma forma.

Sobre el regado.

El tema de la irrigacin es muy interesante con respecto al futuro de Mxico. Visitamos
dos o tres casas de campo del altiplano, donde las huertas se riegan con canales
artificiales; el resultado es una vegetacin de maravillosa exuberancia y belleza en los
niveles bajos de la tierra templada, donde se cultiva la caa de azcar, las haciendas
han construido costosos sistemas de abastecimiento de agua, con los mejores
resultados. Incluso en los llanos de Mxico y han irrigados, aunque en pequeas parte.
A pesar de estos progresos la faz del pas muestra el desperdicio ms miserable del
agua, uno de los principales factores de riqueza y prosperidad.
Es extrao que ambos pases [Espaa y Mxico] hayan tenido razas que
entendieron que el agua es la verdadera sangre de la tierra, y que trabajaron mucho
para construir sistemas de arterias que la distribuyeran sobre la superficie. En ambos
pases los guerreros espaoles dominaron a estas razas, y dejaron que cayeran en la
ruina las obras hidrulicas.
Hubo otra nacin que sobrepas notablemente tanto a los moros como a los
aztecas en la magnitud de sus obras de ingeniera [para el riego]. Los peruanos
perforaron montaas, rellenaron valles y condujeron ros enteros haca canales
artificiales para regar sus tierras sedientas. Nos llenan de asombro las crnicas de los
historiadores que contemplaron estas obras hidrulicas, e incluso las descripciones de
los viajeros que las han visto ya en ruinas.
Es cierto que los mexicanos no pueden ser comparados con los rabes
espaoles o con los peruanos en trminos de su conocimiento de la agricultura y del
arte de la irrigacin. Sin embargo, tanto la historia como los resto que se encuentran en
el pas demuestran que en las partes ms densamente pobladas de los llanos haban
93
hecho progresos considerables. El acueducto arruinado de Ttzcotzinco que he
mencionado era gran obra que abasteca las grandes huertas de Netzahualcoyotl, que
cubran un gran espacio de tierras y excitaron la administracin de los conquistadores,
quienes, segn se dice, las destruyeron para que no recordaran a los conquistadores
su pasado pagano.
Semejantes obras, sin embargo, no parecen haberse extendido en Mxico sobre
provincias enteras, como era el caso en Espaa. En los distritos montaosos y
escasamente poblados los indios cultivan sus campos pequeos con una azada y los
regaban con cntaros, como siguen haciendo hoy da.
Los espaoles mejoraron la agricultura del pas al introducir granos y frutales
europeos, as como viejo arado romano que se usa todava en Mxico como en Espaa
sin alteraciones desde hace mil aos. A cambio de estas mejoras, hay que establecer
un balance de los grandes daos hechos al cultivo en este pas. La conquista cost la
vida de varios cientos de miles de personas pertenecientes a la clase laboriosa; otras
muchas fueron sacadas del cultivo de la tierra y enviadas a trabajar como esclavos en
la construccin de casa e iglesias y a las minas de plata. El suelo fue abandonado y
convertido en desierto.
Despus de la conquista de Mxico los espaoles dejaron caer en el abandono
las obras de irrigacin, y construyeron a privar a la tierra del agua necesaria al destruir
los bosques de las montaas que rodean los llanos. Ms tarde, los espaoles
propietarios del suelo se han visto obligados por la fuerza de las circunstancias a gastar
grandes sumas en la construccin de canales de riego, incluso en los estados limitrofes
del norte. La historia se ha repetido de la manera ms curiosa en los territorios
mexicanos recientes adquiridos por Estados Unidos. El viajero alemn Froebel dice que
los nuevos pobladores norteamericanos no vieron con simpata los sistemas de riego
que encontraron funcionando y dejaron que [muchos de ellos] cayeran en desuso.
Por supuesto, pronto se dieron cuenta del error. No seamos demasiados severos con
los espaoles del siglo XIX cometen los norteamericanos bajo las mismas
circunstancias.
Le volumene researches into tha Early History of Mankind and the Development
of Civilization (1861) es la primera obra propiamente antropolgica de Tylor, aunque el
mismo la describi como una coleccin de ensayos miscelneos, cuyos temas
seleccion no tanto por su importancia absoluta cuanto por la abundancia y facilidad de
la informacin disponible. Esto significa que el autor dependi por entero de fuentes
escritas, si se hace excepcin de su experiencia en Mxico y de su breve estada en el
suroeste de Estados Unidos. Debe agregarse que en el uso de las fuentes Tylor mostr
un espritu crtico y una capacidad analtica generalmente ausente en sus
contemporneos.
9

En los prrafos iniciales de la introduccin a Researches. Tylor ofrece su famosa
definicin de cultura, incluyendo en ella los fenmenos del conocimiento y el arte, la
religin y la mitologa, las leyes y las costumbres, y el resto del complejo total que
llamamos civilizacin. Al contrario de lo que ha hecho la mayora de los antroplogos

9
En el volumen sobre Los evolucionistas de mi Historia de etnologa (1976, Mxico, SEP-INAH), he dado
algunos ejemplos de la extraordinaria credulidad de los antroplogos de gabinete. Vase, por ejemplo,
bajo Spencer y Lubbock.
94
que le siguieron, Tylor no reclama originalidad por este concepto y concede el mrito a
los alemanes de dedicados al estudio de la historia de la cultura (Kulturgeschichte).
Al proponer como tema central de la nueva ciencia el desarrollo de la
civilizacin, es obvio que Tylor no haca ms que seguir los pasos de sus precursores y
de sus contemporneos evolucionistas. Tampoco se puede atribuir a Tylor la
originalidad del mtodo comparativo, que ya haban utilizado con rigor autores como
Maine, y cuyos requisitos estableci claramente Fustel de Coulanges.
10

La originalidad cientfica de Tylor, en el volumen indicado, hay que buscarla en
otros lugares. Se encuentran, por ejemplo, en ciertos planteamientos que podran
leerse como los de un funcionalista del siglo XX: Cuando una ley general puede ser
inferida a partir de un grupo de hechos, no resulta necesario recurrir al uso de la
historia de hierro, despus de haber establecido la ley general [correspondiente], no
nos molestamos en hacer la historia de este imn particular. Lo mismo podemos decir,
hasta cierto punto, de las leyes generales que pueden hacerse estudiando la
civilizacin.
Tylor impone al mtodo histrico-cultural algunas condiciones de rigor analtico
que no haban empleado los autores de las grandes generalizaciones evolucionistas.
Sus hiptesis evolucionistas estn atemperadas por la realidad de los procesos de la
difusin cultural. Diec; el buen uso [de la reconstruccin histrica] depende
principalmente de la respuesta a la siguiente cuestin. Cuando se encuentran artes,
costumbres, ciencias o leyendas semejantes en varias regiones distintas y distantes, en
pueblos que no se sabe que tenga el mismo origen, cmo hemos de explicar esta
similaridad? A veces puede atribuirse a que la mente humana opera de manera
semejante en condiciones parecidas, pero otras veces es la demostracin de la
existencia de relaciones de sangre o del contacto directo o indirecto entre las razas
Paul Bohannam, en su presentacin a la edicin ms recientes de los
Researches, escribe que la premisa fundamentales de esta obra es que para que la
gente pueda comunicarse entre s deben existir actividades repetitivas e ideas
comunes. Los factores que hacen posible la prediccin de la conducta pueden ser los
mismo que hacen posibles la certidumbre cientficaDe esta manera, una de las
primeras tareas de la investigacin de la cultura es la de estudiar los sistemas bsicos
de comunicacin humana, ya que son los que hacen posible las regularidades
observadas en la conducta cultural. En consecuencia, la mayor parte del volumen est
dedicada al lenguaje y a los gestos, a las representaciones pictricas y a la escritura, a
las imgenes, a los nombres y a los mitos. El resto de la obra trata del desarrollo y
decadencia de las culturas y de los problemas del mtodo histrico-cultural. Es
interesante notar que gran cantidad de los ejemplos utilizados y de las comparaciones
hechas por Tylor proceden de Mxico.
Los textos incluidos a continuacin proceden del capitulo final de researches, en
que Tylor resume y expone las conclusiones principales de su estudio. Se puede ver
que muchas de ellas estn en abierta polmica con las tesis sobre la inferioridad
natural y la degeneracin de los pueblos llamados primitivos. Tylor combate con
vigor las posiciones racistas adoptadas por muchos de los etnlogo de su tiempo, y

10
Vase acerca del desarrollo del mtodo comparativo mi volumen sobre Los evolucionistas de la
Historia de la etnologa (1976), en particular bajo Maine y Fustel de Coulanges.
95
defiende la idea de la unidad psquica de la humanidad y de la igual capacidad de
todos los pueblos para el desarrollo de la civilizacin.

Conclusiones generales de la historia antigua.

He indicado antes que esta serie de ensayos no concede bases suficientes para una
teora precisa del surgimiento y progreso de la civilizacin. En verdad, no dispondremos
de tales fundamentos sobre los que construir, sino hasta que se haya hecho una gran
cantidad de trabajo preparatorio. Sin embargo, las evidencias que hemos reunido aqu
justifican ciertas generalizaciones que pueden ser resumidos brevemente.
En primer lugar, los hechos reunidos parecen apoyar el punto de vista de que las
grandes diferencias en la civilizacin y en el nivel mental de las diversas razas de la
humanidad son ms bien que de cualidad.
El desarrollo uniforme de las bajas civilizaciones es asunto de gran inters. El
estado de cosas que se encuentran no indica que una raza haga o conozca
exactamente lo que otra hace y conoce, sino que en diferentes tiempo y lugares
aparecen estadios similares de desarrollo. Esto ilustra el grado de uniformidad mental
de la humanidad.
Existe el problema de cmo ha aparecido en un lugar determinado un aspecto
particular del conocimiento o de la tcnica. Hay tres explicaciones posibles: invencin
independiente, herencia de los ancestros desde una regin distante, y transmisin de
una raza a otra. Por lo general, resulta difcil la tarea de elegir una de estas
explicaciones. Por ejemplo, aunque los jardines flotantes de Mxico y de Cachemira
son muy semejantes, parecen ms probable que la chinampa mexicana fue inventada
en el lugar y no trada de una regin remota Sin embargo, [en caso] como la
introduccin en tiempos histricos de las armas de fuego en Amrica, la evidencia
muestra [que fueron tradas por los ancestros y que el proceso es semejante] a otros
ocurridos en tiempo prehistricos con tribus cuyos ancestros no dejaron crnica. Por
otra parte, la distribucin de la alfarera en Norteamrica que se extiende de manera
compacta desde Mxico hacia el norte entre las tribus al este de las Montaas
Rocosas, indica claramente la difusin desde un solo centro de origen.
Cada intento de trazar la historia antigua de la civilizacin tiende hacia un limite
ltimo, o sea el de la condicin original de la raza humana en lo que toca a su
conocimientos de las leyes de la naturaleza y a su capacidad de modificar el mundo
externo de acuerdo con sus propios fines. Estas lneas de investigacin, que llevan de
las edades del Bronce y del Hierro a los tiempos en que se usaban implementos de
piedra parecen indicar un estadio de la historia de la cultura humana parecido al de las
tribus salvajes de la poca moderna. Sin embargo, si juzgamos que la condicin
presente de las tribus salvajes es el resultado complejo de una larga y accidentada
historia, en la que el desarrollo de la cultura puede haber sido obstaculizado por la
degradacin causada por la guerra, las enfermedades, la opresin y otros factores, no
parece factible que una tribu conocida por los observadores modernos pueda ser
representativas de las condiciones primarias [Sin embargo], algunos de los hechos
pertenecientes a la historia de las costumbres y de las supersticiones podran tener
sus races comunes en una condicin mental subyacente a cualquiera conocida hoy
da
96
Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy,
Religion, Languaje, Art and Custom (1871) fue el tercer libro publicado por Tylor, y es el
que justifica, con mayor fuerza, el calificativo que se le ha dado de padre de la
antropologa moderna. A pesar del siglo transcurrido desde su aparicin. Pirmitive
Culture resisti con xito la erosin del tiempo, el impacto de la incesante acumulacin
de conocimientos y la critica de varias generaciones de antroplogos. Estas cualidades
de Primitier Culture tiene que ver, sobre todo, con el tiempo capitulo de la obra, titulado
Laciencia de la cultura, que justamente podra ser llamado el primer manifiesto de la
antropologa cientfica.
En este extraordinario documento Tylor comienza por renovar y perfeccionar la
definicin de la cultura, campo de estudio de la antropologa, y prosigue indicando sus
objetivos principales: el descubrimiento de los nexos de causalidad en los fenmenos
culturales, y el establecimiento de las grandes series del proceso de evolucin o
desarrollo de las culturas. Tylor afirma que estas tareas son de naturaleza
estrictamente cientficas; es decir, no especulativa ni filosfica o metafsica. En
consecuencia, insiste en que estos objetivos no pueden ser logrados sino por medio de
la utilizacin de los mtodos y procedimientos que han desarrollado las ciencias de la
cultura no es ms que una rama de las ciencias naturales.
La posteridad reaccion ante estas ideas de Tylor de manera paradjica. Los
boasianos norteamericanos, por ejemplo, conservaron como una herencia sagrada el
concepto de cultura y la mayor parte del instrumental metodolgico de Tylor (elementos
y rasgos culturales; tipologas y clasificacin; distribucin geogrfica; difusin y
paralelismo; comparaciones, etctera). Sin embargo, rechazaron sus teoras
evolucionistas, sustituidas por el particularismo histrico, y as mismo se opusieron a la
identificacin de la antropolgica con las ciencias naturales, reemplazadas por el
llamado culturalismo superorgnico. Por otra parte, los antroplogos sociales
britnicos, que asumieron el compromiso tailoriano de descubrir las leyes universales
de la sociedad, Abandonaron el concepto de cultura y los mtodos para su
reconstruccin histrica, y consideraron que la teora de la evolucin no era, ni podra
ser, una tarea legtima de la ciencia social.
El evolucionismo naturalista de Tylor parece encontrar facil explicacin en la
atmsfera intelectual, en l el espritu del siglo o Zeitgeist de la segunda mitad del
siglo XIX, dominado por los triunfos de las ciencias naturales. Sin embargo, Tylor
rechaz con cierta energa la atribucin de sus ideas a la influencia del darwinismo,
aunque a la vez propuso utilizar en las ciencias de la cultura y de la sociedad el modelo
provisto por las ciencias naturales. Todava fue ms lejos al afirmar que la evolucin
cultural es parte de la evolucin natural, y que la ciencia de la cultura es parte de la
ciencia de la naturaleza. La antropologa contempornea todava no ha conseguido
superar el problema, que quiz podra caracterizarse como el de la dialctica
permanente entre la posicin naturalista y aquella tradicin viquiana (y luego hegeliana
y marxiana), segn la cual la ciencia de la sociedad es posible, precisamente, porque
trata de un universo distinto del mundo de la naturaleza.
La seleccin siguiente de textos se orienta a presentar las ideas de Tylor sobre
estas cuestiones centrales de la antropologa, tanto en el plano terico como en el
metodolgico. Para ello ha sido necesario dejar de lado, por el momento, la teora de
Tylor sobre el origen y evolucin de la religin, que muchos historiadores de la
97
etnologa consideran, quiz errneamente, como su contribucin principal al desarrollo
de la antropologa. Este tema reaparecer al tratar de los discpulos de Tylor y de la
polmica entre los autores germnicos y Durkheim.

El primer manifiesto de la antropologa cientfica.

La cultura o civilizacin, tomada en su amplio sentido etnolgico, es aquel complejo
total que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquirido por el hombre como miembro
de la sociedad. La condicin cultural de las diferentes sociedades humanas puede ser
estudiada en trminos de las leyes del pensamiento y de la accin humana. La
uniformidad que caracteriza a la civilizacin puede ser atribuida, en gran medida, a los
efectos uniformes de causas uniformes. Por otra parte, los grados diversos [de
civilizacin] pueden ser considerados como estadios de su desarrollo o de su
evolucin. El presente volumen est dedicado a la investigacin de estos dos grandes
principios.
Los investigadores modernos de las ciencias del mundo inorgnico fueron los
primeros en reconocer la unidad de la naturaleza, la fijeza de sus leyes y la secuencia
definida de causas y efectos. Estas ideas cardinales son reconocidas tambin en el
estudio de la estructura y de los hbitos de las plantas y animales, y en la investigacin
de las funciones inferiores del hombre. Sin embargo, cuando se habla de los procesos
superiores de la accin y del sentimiento humano, del pensamiento y del lenguaje, del
conocimiento y del arte, aparece un cambio en el tono dominante de las opiniones. El
mundo est poco preparado para aceptar el estudio de la vida humana como una rama
de las ciencias naturales. Incluso muchas mentes educadas encuentra presuntuosa y
repulsiva la idea de que la historia de la humanidad es parte de la historia de la
naturaleza, y que nuestros pensamientos, voluntad y actos siguen leyes tan definidas
como aquellas que siguen el movimiento de las olas. Las combinaciones de cidos y
bases, y el crecimiento de las plantas y animales.

Muchas personas aceptaran la posibilidad de una ciencia de la historia si se les
presentaran los principios y las evidencias de manera definida y sustancial pero la
rechazan porque no cumple las normas cientficas. Esta clase de opinin es vencida,
pronto o tarde, por los avances mismos del conocimiento real, y [ resulta tan
beneficiosa] que a veces desearamos que fuera ms fuerte de lo que es. Sin embargo,
existen otros obstculos a la investigacin de las leyes de la naturaleza humana, que
son los que surgen de la metafsica y la teologa. La concepcin vulgar del libre
albedro humano supone no slo la libertad de actuar de acuerdo a motivos, sino
tambin la capacidad de romper la continuidad [de los procesos] y de actuar sin
causas. Esta concepcin es incompatible con ciencia Debemos escapar de las
regiones de la filosofa trascendental y de la teologa para comenzar nuestra jornada
sobre terrenos ms transitables y caminar tanto como nos sea posible. Las dificultades
reales son de orden prctico y se refieren a la enorme complejidad de las evidencias
[que hay que buscar] y a la imperfeccin de los mtodos de observacin.
Un acontecimiento es siempre hijo de otro y nunca debemos olvidar esta
paternidad, observ un jefe africano de Bechuana al misionero Casalis. De esta
98
manera, los historiadores de todos los tiempos que aspiraban ser algo ms que meros
cronistas, han tratado de demostrar no slo la sucesin de acontecimientos sino
tambin la conexin entre ello. Adems, se han esforzado por descubrir los principios
generales de la accin humana para explicar as los acontecimientos particulares [Sin
embargo], explicar el pasado y predecir los fenmenos futuros de la vida del hombre de
acuerdo a leyes generales, parece una tarea irrealizable dado el estado actual del
conocimiento. Sobre el mtodo cientfico de la antropologa.

Los fenmenos de la cultura pueden ser clasificados y dispuestos, estadio por
estadio, segn un orden probable de evolucin. La semejanza general de las
circunstancias de la vida, por otro lado hace posible estudiarlos adecuadamente
comparando razas que estn aproximadamente en el mismo grado de civilizacin.
Incluso al comparar las hordas brbaras con las naciones civilizadas [aparecen rasgos]
en formas reconocibles y a veces incluso aun sin modifica. El primer paso en el estudio
de la civilizacin consiste en descomponerla en sus detalles y clasificar estos en grupos
apropiados. Esta tarea puede ser comparada con la que realizan los naturalistas al
estudiar las plantas y los animales. Para el etngrafo, las especies son el arco y la
flecha, el hbito de la deformacin craneana y la prctica de contar por decenas. La
distribucin geogrfica de estas cosas, y su transmisin de regin a regin, tienen que
ser estudiadas asimismo como el naturalista estudia la geografa de sus especies
zoolgicas y botnicas. La caracterstica humana que tiende con mayor fuerza a hacer
posible el estudio sistemtico de la civilizacin, [es aquella] que induce a las
poblaciones a usar el mismo lenguaje, a seguir la misma religin y costumbres, a estar
en el mismo nivel general de arte y conocimiento. Es este estado de cosas lo que hace
posible ignorar los hechos excepcionales, descubrir las naciones en trminos de una
especie de promedio general y hacer generalizaciones. En algunas ramas del estudio
de las leyes sociales ya resulta posible utilizar la estadstica [como en] las
generalizaciones de Quetelet sobre la regularidad de las estaturas promedio, de los
ndices de nacimientos y defunciones del nmero de homicidios y suicidios y aun de la
proporcin de las armas empleadas en ellos.
Cuando examinamos la cultura de las razas inferiores, en vez de tener a nuestra
disposicin los hechos mensurados aritmticamente por la estadstica moderna,
tenemos que juzgar la condicin de las tribus usando las descripciones imperfectas de
los viajeros y de los misioneros. Esto puede parecer, a primera vista, un material poco
prometedor para la investigacin cientfica. Sin embargo, el hecho es que una punta de
flecha, una maza labrada, un dolo, un montculo funerario la descripcin de los ritos de
un invocador de lluvia, una tabla numrica, la conjugacin de un verbo, son cosas que
expresan la condicin de un pueblo con tanta exactitud como [las estadsticas] de
muertes por envenenamiento y de cajas de t importadas.
Al mostrar que los detalles de la cultura son susceptibles de ser clasificados se
desprende que los hechos agrupados en estas clases son productos de la evolucin de
unos a otros. Usando una ilustracin tomada nuevamente de las ciencias naturales,
podra decirse que son especies que tienden a convertirse en variedades. Es evidente
que [el etnlogo] tiene una gran ventaja sobre [el naturalista], ya que para este ltimo
sigue siendo un problema si la teora del desarrollo de las especies es un registro de
transformaciones que realmente han ocurrido, o es slo un esquema ideal til para
99
clasificar especies que tienen orgenes independiente. Para el etngrafo este problema
no existe, [particularmente] en el campo de los implementos. La invencin mecnica
suministra ejemplos de los tipos de desarrollo que afectan a la civilizacin en su
conjunto, [como en el caso] de la historia de las armas de fuego del arco y flecha de
los taladros para hacer fuego, etctera.
Entre las evidencias que nos ayudan a trazar el curso de la civilizacin figuran
las que he llamado supervivencias, que son aquellos procesos, costumbres,
opiniones, etctera, que por la fuerza del hbito ha sido llevados a un nuevo estado de
la sociedad, diferente de aquel en que tuvieron su hogar original. De esta manera, [las
supervivencias] que dan como pruebas y ejemplos de una condicin ms antigua de
la cultura. El progreso, la degradacin, la supervivencia, el resurgimiento, la
modificacin, son otros tantos modos de conexin que ligan el complejo de la
civilizacin. Siempre ser imprudente separar una costumbre de su posicin en los
acontecimientos pasados y tratarla como un hecho aislado.
Para llevar a cabo la gran tarea de la etnografa racional, que consiste en
investigar las causas que han producido el fenmeno de la cultura y las leyes que la
rigen, es necesario elaborar, tan sistemticamente como sea posible, un esquema de la
evolucin de la cultura a lo largo de sus diversas lneas [de desarrollo] comparando
entre s los diversos estadios usando la arqueologa y [el conocimiento] de las tribus
salvajes contemporneas. Debemos hacer avanzar la investigacin del origen y
desarrollo de la civilizacin, no meramente como un objeto de curiosidad, sino como
una gua importante y prctica para entender el presente y preparar el futuro. La
etnografa puede aun dar a los defensores de lo que es saludable y a los reformadores
de lo que es defectuoso en la cultura moderna. La ciencia de la cultura es,
esencialmente, una ciencia del reformador.

La Antropologa de Tylor ( Anthropology: An Introduction to the study of Man and
Civilization, 1881) no fue el primero, ni por fortuna el ltimo, de los libros escritos con
propsitos de popularizacin que se convierten casi al instante en clsicos. Algunos
boasianos han tratado de resolver este enigma diciendo que el papel principal de Tylor
consiste en haber salvado del olvido un cuerpo muy importante de datos e
informaciones. La explicacin es congruente con uno de los puntos principales del
programa de Boas, o sea el rescate del conocimiento de las culturas en proceso de
extincin. Sin embargo, la Antropologa de Tylor no hubiera ejercido la vasta influencia
que ha tenido si fuera un mero catlogo de datos culturales. El inters que excit y que
sigue despertando tampoco se explica en trminos de su manera de manejar y de
interpretar los fenmenos de la cultura.
La Antropologa, por encima de todo, es una explicitacin y un
perfeccionamiento del manifiesto de la antropologa cientfica que abre el volumen
Primitive Culture. Lo que hace Tylor en la Antropologa es la justificacin de la
necesidad de una nueva disciplina acadmica, la explicacin de sus objetivos, y la
defensa de su utilidad y conveniencia para la ciencia en general y para la sociedad. El
prefacio y las consideraciones finales de la obra lo hacen patente sin ambigedad. Dice
as:
En un tiempo en que los temas de la educacin se han multiplicado, a primera
vista parece oneroso imponer una nueva ciencia a los ya muy atareados estudiantes.
100
Sin embargo, se descubrir que el efecto verdadero de la antropologa aligera ms que
sobrecarga la tarea del aprendizaje. La ciencia del hombre y de la civilizacin articula
de manera mucho ms manejable los diversos temas de la educacin formal. Gran
parte de la dificultad de aprender y ensear consiste en no poder apreciar claramente
el objetivo de cada ciencia y arte, y en no ver el lugar que ocupa entre los propsitos de
la vida. No existe una rama de la educacin que no pueda aprenderse mejor y ms
fcilmente que conociendo su historia y el lugar que ocupa en la ciencia general del
hombre.
El estudio de la antigedad del hombre sobre la tierra, de su estructura corporal
y de las variedades de razas y lenguas nos conduce a la investigacin de su historia
intelectual y social y nos permite trazar claramente su desarrollo que en su conjunto ha
permitido al hombre moderno llevar una vida superior y ms feliz que la de sus rudos
ancestros. Gracias a nuestro conocimiento de los acontecimientos pasados y de sus
consecuencias podemos dirigir nuestro propio curso con mayor confianza. De esta
manera, la humanidad pasa de la edad del progreso inconsciente a la del progreso
consciente. El estudio del hombre y de la civilizacin no es slo materia de inters
cientfico, sino que se extiende a los asuntos prcticos de la vida. El conocimiento del
camino del hombre desde el pasado remoto al presente no slo nos ayuda a predecir el
futuro, sino que puede guiarnos a cumplir nuestro deber de dejar el mundo mejor de lo
que lo encontramos.
La Antropologa de Tylor hace ms que formular el sentido y los alcances
tericos de la nueva disciplina. La obra, en si misma, constituye un esfuerzo bien
realizado para demostrarlos en la prctica. El plan de la obra y su desarrollo concreto
justifican el comentario de Meyer Fortes (1953), uno de los mayores crticos de la
escuela tailoriana: Haba grandeza en esta concepcin, que inclua a toda la
humanidad y a todas las obras del hombre: no slo a los extintos habitantes de las
cavernas y a los desnudos recolectores del desierto australiano, sino tambin a los
mismos hombres que proponan tal concepcin. El abandono de esta gran concepcin
ha sido una de las mayores tragedias de la antropologa de nuestros das.
















101
Hiperdifusionismo

Elliot Smith y Perry
ngel Palerm
Historia de la etnologa: Tylor y los profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981,
pp. 19-42.

El difusionismo y la crisis del evolucionismo; el origen de las civilizaciones americanas

Los evolucionistas de los siglos XVIII y XIX, casi sin excepcin, se esforzaron por
reducir las historias particulares de la totalidad de las culturas y sociedades humanas a
un esquema nico de desarrollo. El esquema se considero no solo lineal y universal
sino tambin obligatorio, y se identifico con la idea misma de progreso.
1

El concepto de la unidad mental de la humanidad se utiliz para explicar la
supuesta identidad de la evolucin sociocultural: las mismas causan deban producir
efectos iguales o semejantes en el hombre, independientemente de su ubicacin
espacial y temporal.
2
La ausencia de una sincrona completa en el desarrollo evolutivo
se explic en trminos de atrasos y adelantos atribuibles a factores mltiples del medio
ambiente, a la carencia o abundancia de ciertos recursos, al aislamiento, etctera.
A pesar de esa actitud generalizada, resultara difcil encontrar entre los
evolucionistas de aquel tiempo a un etnlogo que no hubiera reconocido el fenmeno
de la difusin cultural. La difusin de la cultura, sea por medio de las migraciones, la
colonizacin, las conquistas, la imposicin, el comercio o bien la imitacin voluntaria de
rasgos culturales ajenos, constituye una experiencia diaria e inmediata que resulta
imposible desconocer.
Por otra parte, la historia del mundo grecorromano, sobradamente conocida por
aquel numero de antroplogos que se haban formado como clasicistas, suministraba
los abundantes ejemplos de la helenizacin y latinizacin de los pueblos llamados
brbaros. La historia de la colonizacin espaola y portuguesa del Nuevo Mundo
constitua, otro ejemplo y quiz mas dramtico, de la difusin explosiva de la cultura
occidental. Finalmente, las potencias europeas del XVIII y XIX estaban empeadas en
otra fase de expansin imperialista, subyugando pueblos adjetivados de primitivos,
salvajes y atrasados, a los que se pretenda difundir los adelantos de la civilizacin.
Estas circunstancias hacen todava mas extrao que la etnologa no dedicara
una atencin ms profunda y sistemtica al problema de la difusin cultural. Las
semejanzas culturales halladas entre pueblos geogrficamente prximos o bien
relacionados por su historia tendan a darse por supuestas, y a verse como el resultado
de los orgenes comunes y la vecindad. En apariencia, este no era un problema que
debiera preocupar a la teora etnolgica. Las semejanzas culturales entre pueblos no
relacionados entre si, y adems muy distantes geogrficamente, tendieron a explicarse

1
Estas caractersticas de las teoras de la evolucin se discutieron en el volumen anterior ( Los
evolucionistas) de esta serie de Historia de la etnologa
2
Ms tarde, sin embargo, el concepto de la unidad mental fue sustituido por la tesis de la desigualdad
heredada de las capacidades mentales de las razas humanas. Vase a Galton, en este mismo volumen.

102
como resultado de la unidad psquica de la humanidad. En consecuencia, tambin era
un problema que debiera ocupar en exceso a los atareados etnlogos.
3

Quiz no corresponda a Tylor el merito de haber reconocido la importancia de
los procesos de difusin cultural, que ya eran estudiados meticulosamente por los
etnlogos germanos de la Kulturgeschichte. Sin embargo, Tylor haba afirmado con
nfasis que la civilizacin es una planta que se propaga con mucho mayor frecuencia
que se desarrolla [independientemente]. Pero de seguro fue Tylor quien desarroll y
propuso a prueba un mtodo especfico que permite diferenciar las semejanzas
atribuibles a la difusin de aquellas otras que pueden interpretarse como el producto de
la invencin independiente (convergencia y paralelismo).
La difusin cultural, para Tylor, es una hiptesis razonable pero que debe
probarse en cada caso, sobretodo cuando se trata de pueblos sin un origen comn y
geogrficamente distanciados. En estas condiciones el peso de la prueba recae sobre
quien proponga la hiptesis de la difusin para explicar las semejanzas culturales. La
prueba debe incluir una demostracin de que las semejanzas son numerosas; que
forman entre si una asociacin o complejo de rasgos; que entre estos rasgos asociados
hay algunos que son muy distintivos e inusitados, y que algunos rasgos no son
funcionalmente indispensables en la totalidad del complejo estudiado.
En los escritos de Tylor se encuentran numerosos ejemplos de la utilizacin de
estos criterios. Es probable que el mas tpico sea el de los juegos hind y mexicano del
pachisi y del patolli, que usan adivinacin echando suertes, apuestas [hechas] con
espritu festivo, apreciacin de la ley de probabilidades, registro de los resultados en
una tabla de contar, y un conjunto de reglas para mover y tomar las piezas, como los
describe Lowie en su historia de la etnologa. A travs de este anlisis riguroso Tylor
lleg a la conclusin de que los dos juegos no podan haberse inventado de manera
independiente, y que, en consecuencia, haba que postular alguna comunicacin entre
Asia y Amrica a travs del Pacifico y antes del descubrimiento espaol del nuevo
Mundo.
Tylor exiga un segundo tipo de prueba de la realidad de la difusin. Es preciso
demostrar claramente las rutas geogrficas de la difusin. Si existen discontinuidades
espaciales, hay que explicarlas de alguna manera aceptable. La demostracin implica,
asimismo, cuestiones de orden cronolgico, ya que las discontinuidades temporales
son tan significativas como las espaciales, y por ello requieren explicaciones
igualmente satisfactorias. Dicho de otra manera, la hiptesis de la difusin a Mxico del
pachisi no es aceptable hasta que no se determinen los puntos intermedios en la ruta
desde la India, y no se establezca una cronologa relativa del proceso de difusin que
sea congruente con la ruta seguida.
Se puede objetar que las hiptesis de invencin independiente, sea las
basadas en el paralelismo y en la convergencia cultural, exigen pruebas realizadas con
el mismo rigor metodolgico. No es posible conformarse con las demostraciones que
excluyen la probabilidad de la difusin. Sin embargo, parece evidente que los etnlogos
de la poca de Tylor no desarrollaron tcnicas y mtodos para estudiar los casos de

3
Estas actitudes se alteraron cuando el estudio de la difusin cultural derivo hacia las teoras modernas
de la aculturacin y las practicas de la antropologa aplicada. Pero estas cuestiones no pertenecen
propiamente a este volumen, sino al periodo de la historia de la etnologa dominada por el culturalismo
boasiano y la antropologa social britnica.
103
invencin independiente tan satisfactorios como lo hicieron para los de difusin.
4
La
impresin que se tiene es el que el paralelismo y la convergencia cultural eran
considerados como fenmenos normales, que se explicaban mediante el concepto
general de la unidad de la mente humana y de la similitud de las influencias que reciba
de su medio ambiente.
El problema de fondo, de todas maneras, era otro. Consista en que los
evolucionistas del siglo XIX y principios del XX se manifestaron incapaces de integrar el
fenmeno de la difusin cultural a la teora de la evolucin unilineal. Para realizar esta
integracin era prescindible partir de una crtica radical de las poderosas influencias
darwinianas sobre la antropologa. Haba que comenzar por rechazar el modelo
implcito de especie biolgica, que evoluciona por variaciones, por lenta acumulacin
de cambios casi imperceptibles, y por medio de la herencia gentica y de la seleccin
natural.
El modelo propio de la antropologa, sugerido y anticipado en las ideas de
algunos etnlogos del XIX, consiste en la sociedad humana misma, que evoluciona
tanto por diversificacin como por homogenizacin cultural, y cuyos cambios son unas
veces lentos y parciales, pero otros extremadamente rpidos y globales. Por otra parte
los mecanismos de transmisin de rasgos culturales dentro de una sociedad (herencia),
estn siempre complementados por la adquisicin e integracin de rasgos tomados de
otras sociedades (difusin), y por los procesos de creacin de nuevos rasgos culturales
(invencin independiente).
Dicho de otra manera. Si era conveniente adoptar un modelo de procedencia
biolgica para la evolucin sociocultural, pareca mas fructfero tomarlo de Lamarck que
de Darwin.
5

El planteamiento del problema de la difusin cultural, lejos de ser una cuestin
meramente tcnica de la investigacin histrico-cultural, afectaba las concepciones
mas fundamentales de la teora unilineal de la evolucin. Cuando esta teora no pudo
absorben la nueva problemtica, integrndola en un sistema terico superior y mas
complejo, el evolucionismo entro crisis.
6

La crisis del evolucionismo se expres de muchas maneras, segn las diversas
escuelas y tendencias de la etnologa. Sobre todo se encuentra en el particularismo
histrico-cultural de los boasianos de Estados Unidos; en la escuela germnica de los
crculos culturales, y en sociologismo de Durkheim y sus discpulos. La polmica
britnica sobre la difusin cultural y el viejo evolucionismo tomo una forma virulenta: el

4
Este comentario no resulta valido para la antropologa contempornea. Gracias a los progresos de la
arqueologa resulta posible ahora, en el caso de Mesoamrica por ejemplo, trazar el desarrollo de un
complejo cultural tan importante como la agricultura desde los comienzos mismos de la domesticacin de
las plantas y la construccin de los sistemas de regado.
5
El que una ciencia en algn momento de su desarrollo y ante ciertos problemas, adopte mucho de la
terminologa, los mtodos y las teoras de otra disciplina, constituye una ocurrencia tan frecuente como
inevitable. Esta fertilizacin cruzada, o ms bien esta dilucin cultural, resulta fecunda. Las condiciones
bsicas para ello son que el prstamo cultural, pueda ser integrado a la ciencia receptora, y que a partir
de esta integracin se desarrollen modelos mas adecuados a la materia de estudio y a sus problemas
especiales.
6
No puede ser accidental que la crisis del evolucionismo en la antropologa coincida con la del
evolucionismo darwinista bajo los efectos del redescubrimiento de la gentica mendeliana. Quiero
indicar, as, que la crisis del evolucionismo es un fenmeno muy complejo.
104
llamado difusionismo extremo, que pretendi que todas las culturas avanzadas del
mundo tenan un solo punto de origen localizado en Egipto.
7

G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry (fallecido en 1949), son los dos
infortunados campeones de esta tendencia radical de la teora de la difusin cultural.
Ambos, los mismos que sus ideas, ha sido tratados como extrema dureza por los
historiadores de la etnologa, o bien han sido exorcizados de la disciplina y de la
tradicin cultural antropolgica. Resulta curioso y tambin aleccionador, repetir algunos
de los juicios que se ha expresado.
Lowie en una Historia de la etnologa caracterizada por lo acerbo de sus criticas,
dedica los comentarios ms venenosos a Elliot Smith: Anatomista justamente
renombrado decidi un buen da que la etnologa necesitaba un salvador. En
antropologa fsica domina los hechos mientras que en etnografa ofusca su criterio una
crasa ignorancia. Este reformador [instalado] en El Cairo, declaro que Egipto debe ser
la fuente de toda la cultura avanzada. Si hubiera permanecido una temporada en el
Eufrates, podramos suponer que hubiera adoptado una teora panbabilnica. Los
seores Smith y Perry [tienen] una ignorancia ilimitada de los datos mas elementales
de la etnografa.
Beals y Hoijer, en el breve resumen histrico de la etnografa que aparece en su
Introduccin a la antropologa, sostiene que pocos eruditos toman en serio
actualmente la obra de Smith y de Perry. Perry no aparece en el ndice de los Hundred
Years of Anthropology de Penniman, y Elliot Smith se menciona solo como antroplogo
fsico. Herskovits, en el Hombre y sus obras afirma: La escuela difusionista inglesa
constituye uno de los episodios mas efmeros de la historia de la antropologa. Elliot
Smith y sus secuaces hicieron del prestamos casi la nica manera por medio de la cual
podan conseguirse los cambios en la cultura. Harris, en su Rise of Anthropology
Theory, dice que Smith desarrollo la idea fija de que prcticamente toda la cultura del
mundo se haba creado en Egipto etctera.
A pesar de haber sido declarados difuntos en mltiples ocasiones, el
difusionismo extremo, lo mismo que el difusionismo unilineal han resultado ser muertos
inquietos y difciles de mantener en sus tumbas. Los marxistas llamados justamente
talmdicos por su afeccin literal a los viejos textos, que es siempre mucho mayor a su
comprensin de la ciencia social moderna, son los encargados de mantener el culto
ritual a Morgan interpretado por Engels. Sin embargo, en este caso existe una
motivacin bastante clara, aunque sea de orden poltico y no cientfico.
8
que no es fcil
de encontrar en aquellos que peridicamente reviven, bajo una u otra forma, la tesis del
difusionismo extremo. No me refiero a los intrpidos navegantes del siglo XX que
recorren las supuestas rutas martimas de la antigedad, si no a austeros arquelogos
y etnlogos, como Heine-Geldern y Fkholm, y mas recientemente Betty Meggers.
La reparacin cclica del difusionismo extremo justifica una relectura de los
textos condenados de Elliot Smith y Perry, lectura cuya conveniencia, por otra parte,

7
Tanto el difusionismo extremo como el paralelismo radical se apoyaban en ciertos supuestos
psicolgicos. En un caso en la unidad mental del hombre, y en el otro en su falta de inventiva y en su
tendencia dominante a la imitacin. El expositor mas extremo de esta ultima tendencia fue Gabriel de
Tarde, del que nos ocuparemos al tratar de la escuela francesa.
8
He discutido estas cuestiones en dos volmenes: Agricultura y sociedad en Mesoamrica y Modos de
produccin y formaciones socioeconmicos.
105
esta modificada por su papel explosivo en la crisis del viejo evolucionismo. A fin de
cuentas, la etnologa, como otras ciencias parece progresar no solo por medio de sus
aciertos reales o supuestos, sino tambin a travs de la critica de sus errores mas
patentes.
Dejando de lado los trabajos de Elliot Smith que pertenecen al campo de la
anatoma humana y la paleantropologa fsica, donde al parecer hizo contribuciones
notables, sus obras principales sobre el tema de la difusin cultural comienzas con The
Ancient Egyptians, que el mismo describe como su entrada en la polmica. El volumen
fue resultado de un viaje a Egipto, a principios de siglo, con el propsito de estudiar los
crneos y cerebros de las momias. En 1911 pblico Migrations or Early Culture, y
sucesivamente en 1928 y 1933, In the Beginning: The Origin of Civilization y The
Difusin of Culture.
De este ltimo volumen proceden los textos seleccionados a continuacin.
Parece preferible en este caso utilizar una obra tarda, que quiz resume y expresa
mejor sus puntos de vista despus de prolongadas y agrias polmicas, en las que en
verdad no siempre llevo la peor parte.

Realidad, importancia y naturaleza de la difusin cultural

(Elliot Smith comienza la exposicin de su caso de manera razonable y convincente):
Para la compresin de la historia de la civilizacin y mejor entendimiento de los
pensamientos y acciones de los hombres y mujeres que constituyen la sociedad en la
que vivimos y nos movemos, resulta esencial apreciar lo que implica el reconocimiento
del principio de la difusin de la cultura. Esta realidad no puede ser ignorada por ningn
ser humano. Cul puede ser el propsito del lenguaje, si no el del inevitable proceso
de difundir el conocimiento y las ciencias en toda relacin social?. Sin embargo, por
espacio de casi dos siglos la doctrina dominante ha sido la de aquellos que interpretan
las maneras del hombre de tal modo que o bien niegan la difusin o restringen su
importancia hasta el punto de que le hacen desdeable en la historia humana.
Aunque Tylor fue el exponente ms claro y convincente del principio de la
difusin, fue a la vez el factor principal de su descrdito. Durante mas de 30 aos Tylor
vivi la doble existencia de un Dr. Jekyll-Mr. Hyde arguyendo a favor de la difusin al
mismo tiempo que sostena la creencia en (la universidad) del animismo cosa que
significaba la negacin de la difusin.
Cada individuo en una sociedad civilizada es deudor a sus conciudadanos, no
solo de la lengua y su contenido de ideas y creencias, sino que tambin debe el don del
lenguaje al resto del mundo pasado y presente. Tambin en casi cada cosa que
usamos en la vida diaria y en la mayora de las cosas que hacemos, mostramos esta
deuda con la civilizacin mundial. Cuando comemos pan hecho de trigo canadiense y
queso de Nueva Zelanda, no solo usamos recursos del resto del mundo geogrfico,
sino que seguimos costumbres iniciadas en el Antiguo Oriente hace ms de 50 siglos.
De esta manera, en la mayor parte de las cosas que comemos y bebemos, que
hacemos y pensamos, en cada momento de nuestras vidas, estamos rindiendo tributo
inconsciente a la difusin de la cultura en el tiempo y en espacio.
El principio de la difusin puede ser demostrado y estudiado al considerar
cualquiera de los elementos arbitrarios de nuestra civilizacin, cuya historia no sea
106
conocida. El alfabeto, por ejemplo, es claramente una invencin que puede ser trazada
desde su lugar de origen en Egipto, a lo largo delos siglos y sobre todo el mundo. El
bumerang puede ser seguido desde Egipto a otras partes de frica, a la India,
Australia, Melanesia y Norteamrica. La representacin convencionalizada de los ojos
en la proa de los barcos puede ser trazada desde su lugar de origen en Egipto al
Mediterrneo y Europa occidental, a la India, China, Nueva Guinea y a la costa
noroccidental de Amrica.
Los crticos de la teora de la difusin con frecuencia asumen equivocadamente
que los creyentes en la difusin cultural no toman en cuenta ciertos hechos familiares
en relacin a la vida social de los seres humanos. La difusin de la cultura no es un
sencillo proceso mecnico, como lo es el intercambio simple de objetos materiales. Es
un proceso vital envuelto en la conducta impredictible de los seres humanos que
transmiten y de aquellos que reciben y que inevitablemente modifican los elementos de
la cultura.
De las ideas y de la informacin transmitidas a cualquier individuo solo se
adoptan algunas parte; la eleccin esta determinada por los sentimientos personales y
las circunstancias del receptor. Adems, las ideas aceptada se integran en la
personalidad del receptor, y se modifican en el proceso de adaptacin a sus
conocimientos e intereses [todo esto] ocurre en toda difusin de cultura de un individuo
a otro, y de manera aun mas profunda ocurre de una a otra comunidad.
Se repite constantemente el argumento de que si un pueblo pudo imaginar la
agricultura o inventar la momificacin, por qu negarse a admitir que otros pueden
haber hecho lo mismo? Sin embargo, la esencia del mtodo histrico no consiste en
soar lo que podra haber ocurrido, sino en examinar las evidencias de que lo hecho
ocurri. Los fsforos son tan sencillos que todos y cualquiera de los pueblos civilizados
podran haberlos inventado de manera independiente. Pero lo que se sabe es que lo
hizo un individuo hace un siglo, utilizando la experiencia de inumerables predecesores.
A partir de ah la invencin se difundio rpidamente por todo el mundo.


















107
Culturalismo

Cultura y personalidad
Ralph Linton.
FCE, Mxico, 1978, pp. 17-41

I. EL INDIVIDUO, LA CULTURA Y LA SOCIEDAD

Como respuesta a aquella vieja sentencia de Hombre, concete a ti mismo, tenemos
los estudios del individuo, la cultura y la sociedad, y el de sus mltiples relaciones
recprocas. Desde tiempo inmemorial se ha admitido tcitamente la mayor parte de los
fenmenos de que dichos estudios se ocupan, pero su investigacin haba estado casi
siempre en manos de filsofos y telogos. Hasta las dos o tres ltimas generaciones no
se llegaron a considerar como un campo apropiado para la investigacin cientfica, pero
aun en la actualidad son grandes las dificultades con que sta se lleva a cabo, pues si
bien la actitud cientfica se invoca cada vez con ms xito, son muchas las tcnicas
tenidas por cientficas que no pueden aplicarse a fenmenos de este orden. As, la
naturaleza misma del material excluye en gran parte el empleo de los mtodos
experimentales. Las cualidades intrnsecas de las culturas y sociedades son tales que
resulta imposible producirlas a la medida o bajo rgidas condiciones de control. El
individuo es algo ms dcil a las tcnicas experimentales, pero aun l deja mucho que
desear, pues incluso el nio llega ante el investigador provisto de su bagage de
experiencia y potencias congnitas, biolgicamente determinadas. Estas ltimas
constituyen la incgnita de una ecuacin que por ahora no puede resolverse mediante
las tcnicas de que se dispone. Tericamente sera posible llegar a conocer los
factores congnitos creando linajes humanos de herencia casi uniforme mediante un
apareamiento controlado. De este modo se podran observar los diversos tipos de
personalidad producidos por las distintas condiciones ambientales que creara el
investigador. Sin embargo, estos conejillos de Indias humanos pertenecen a un futuro
tan lejano como desconsolador en trminos de todo lo que se nos ha enseado a
respetar. Incluso el primer paso, o sea el de obtener los linajes puros, tendra que
aguardar a la realizacin de un suceso tan improbable como es la desaparicin de los
tabs de incesto.
Por ningn concepto todas las dificultades con que tropieza el investigador
radican en estas limitaciones de aplicacin del mtodo experimental. Personalidad,
cultura y sociedad, son configuraciones en que tanto la acomodacin a normas del
conjunto como su organizacin son ms importantes que cualquiera de sus partes
constitutivas. Hasta hace muy poco tiempo exista la tendencia cientfica al anlisis
cada vez ms minucioso de dichas configuraciones y al estudio de las partes ms que
del conjunto. Aun hoy da, cuando se ha llegado a reconocer en general la importancia
de las configuraciones como tales, ha podido notarse una notable falta de tcnica para
estudiarlas. Por ltimo, todava es un severo obstculo la carencia de unidades exactas
que puedan usarse para la medicin de la mayora de los fenmenos sociales y
culturales, pues mientras esas unidades no se establezcan ser imposible aplicar
muchas de las tcnicas matemticas que en otros campos de la investigacin han dado
resultados tan valiosos.
108
Pero en los estudios psicolgicos es donde se ha logrado el mayor adelanto
tcnico de todo el campo cientfico a que nos referimos. En ellos se ha podido crear
una larga serie de pruebas o tesas, muchas de las cuales parecen dar resultados
slidos. La mayor parte de estas pruebas slo sirve para revelar determinados
aspectos del contenido de la personalidad, pero no las configuraciones de la
personalidad como un todo. Basndose en los resultados a que conducen, una serie de
individuos puede clasificarse de acuerdo con una sola cualidad, como la inteligencia,
pero esa serie se distribuir en un orden bien diferente si se clasifica de acuerdo con
otra cualidad, por ejemplo la agresividad. El progreso ms reciente en este campo, y el
ms prometedor desde ciertos puntos de vista, est representado por la creacin de
pruebas encaminadas a conocer el conjunto de la configuracin de la personalidad.
Estas todava se encuentran en su infancia, pero pruebas como la de Rorschach y de
la apercepcin temtica de Murray, ya han encontrado su valor, y es mucho lo que
prometen para el futuro.
Aun cuando las pruebas formales hayan llegado a su ms alto grado de
perfeccin, no podrn resolver algunos de los problemas ms importantes relativos al
estudio de la personalidad. Las pruebas slo arrojan luz sobre la personalidad tal como
es en el momento del examen. La personalidad es un continuo dinmico, y si bien es
importante descubrir su contenido, o sea su organizacin y actuacin en un momento
dado, todava lo es ms descubrir los procesos de su des envolvimiento, crecimiento y
transformacin. Respecto a estos procesos las pruebas no pueden darnos ms que
una serie de puntos aislados de la trayectoria de la vida del individuo. En la actualidad
todava se dispone de muy pocos registros de este tipo, de modo que, mientras no
sean suficientes, el mejor modo de acometer los problemas del desarrollo de la
personalidad consistir en el estudio y la comparacin de las historias de la vida de los
individuos, pues stas se pueden obtener de ellos mismos. A este respecto, el
psicoanlisis ha logrado hacer una importante labor, pero aun en este caso todava es
mucho lo que est por hacer en cuanto a la implantacin de tcnicas objetivas. A pesar
de la manifiesta validez de muchas de las conclusiones psicoanalticas, stas se han
obtenido en su mayor parte por juicios subjetivos que no son susceptibles de
someterse al tipo de comprobacin que en el campo de las ciencias exactas exigen los
investigadores.
Lo ms probable es que con el transcurso del tiempo desaparezcan muchas de
las dificultades que acabamos de enumerar. Pero mientras se crean nuevas tcnicas
adaptadas a las cualidades particulares de la personalidad, la cultura y la sociedad, los
investigadores se ven obligados a obtener sus conclusiones mediante la simple
observacin y comparacin de sus materiales, un mtodo parecido al del naturalista de
la antigua escuela y no al del modo del investigador de la conducta animal. Sin
embargo, no debe olvidarse que sin las orientaciones facilitadas por los trabajos de los
naturalistas, muchos de los adelantos posteriores habran sido imposibles. Los
estudiosos de la conducta humana, ya sea en el plano individual o social, han logrado
crear tcnicas descriptivas adecuadas y un vasto cuerpo de conocimientos sobre los
fenmenos de que han de ocuparse. Tambin han venido percatndose cada vez ms
de la complejidad de este material, as como de la estrecha dependencia funcional
recproca del individuo, la sociedad y la cultura. Siguiendo las antiguas tendencias
atomsticas de la investigacin cientfica, cada una de esas entidades se ha
109
considerado como un campo de investigacin separado, hacindolas objeto de una
disciplina distinta. El individuo fue asignado a la psicologa, la sociedad a la sociologa y
la cultura a la antropologa cultural, si bien las dos ltimas ciencias han presentado una
constante tendencia a traspasarse en sus investigaciones. Pero ahora va
patentizndose que es tan estrecha la integracin entre individuo, sociedad y cultura, y
tan continua su accin recproca, que el investigador que intente trabajar con alguna de
esas entidades sin tomar en consideracin las otras dos bien pronto llegar a un
callejn sin salida. No obstante esto, an hay campo para los especialistas, y todava
existen intereses creados que benefician la separacin de las diversas disciplinas
cientficas. Sin embargo, no parece aventurado asegurar que dentro de unos aos ms
asistiremos al surgimiento de una nueva ciencia de la conducta humana que vendr a
sintetizar los descubrimientos de la psicologa, la sociologa y la antropologa. Es
probable que a su debido tiempo se aada a esta trinidad de ciencias la biologa, pero
se conoce tan poco an la relacin entre los fenmenos biolgicos por una parte, y los
psicolgicos, sociales y culturales por la otra, que lo ms cauto es omitirla por ahora.
A pesar de las recprocas relaciones funcionales del individuo, la sociedad y la
cultura, estas tres entidades pueden y deben diferenciarse, para propsitos
descriptivos. Si bien rara vez un determinado individuo es de gran importancia para la
supervivencia y funcionamiento de la sociedad a que pertenece o de la cultura que
participa, es el individuo, sus necesidades y sus potencialidades, lo que constituye los
cimientos de todos los fenmenos sociales y culturales. Es que toda sociedad es un
grupo organizado de individuos y, en ltimo anlisis, toda cultura no consta ms que
de las repetidas reacciones organizadas de los miembros de la sociedad. Por esta
razn, el individuo es el punto lgico de partida para cualquier investigacin ms
amplia.
Puede suponerse que las necesidades del individuo son las que proporcionan
los estmulos que regulan su conducta, y a travs de sta, son la causa del
funcionamiento tanto de la sociedad como de la cultura. Las necesidades de los seres
humanos son ms numerosas y de ms variado tipo que las de cualquiera otra especie
animal. Adems de las que puedan derivarse directamente de las tendencias
fisiolgicas como alimentarse, dormir, escaparse al dolor o la satisfaccin sexual, el
hombre tiene toda una serie de otras necesidades cuya relacin con dichas tendencias
todava no puede demostrarse con toda claridad, y que, a falta de un trmino ms
adecuado, podemos llamar necesidades psquicas. Aunque por lo general se
denominan primarias a las necesidades del individuo que se determinan
fisiolgicamente, y secundarias a las psquicas, esta distincin est justificada sobre
todo desde el punto de vista gentico, pues es incuestionable que las necesidades
fisiolgicamente determinadas aparecen primero en el curso general de la evolucin y
son las primeras en manifestarse en el ciclo de la vida individual. Sin embargo, como
estmulos de la conducta del adulto, tanto las necesidades fsicas como las psquicas
parecen estar situadas a un nivel muy semejante. Tal vez en algn prolongado conflicto
entre los dos tipos se manifestar la superioridad de las necesidades fsicas, pero la
victoria de las exigencias corporales nunca puede asegurarse. Los huelguistas de
hambre persisten hasta el final y, segn todava ayer ocurri en Europa, hay hombres
que mueren torturados antes que traicionar a un amigo o incluso antes de abandonar
una opinin. Y en las exigencias menos violentas de la vida diaria, a cada paso se
110
encuentra que las necesidades psquicas tienen preeminencia sobre las fsicas. Todo el
mundo sabe cunto suelen sufrir las mujeres por guardar la lnea.
Pero a pesar de la importancia de las necesidades psquicas como estmulos de
la conducta, todava es muy poco lo que de ellas se sabe. Oscuras en su gnesis, y ni
siquiera se han escrito o clasificado como es debido. Los enunciados de la psicologa
son tan vagos que es sumamente difcil tratarlos mediante mtodos objetivos exactos.
La naturaleza, y hasta la presencia misma de las necesidades psquicas, slo pueden
deducirse de la conducta o comportamiento a que dan origen. Pero esta conducta es
tan varia que en gran parte el problema consiste en elegir si hay que atribuirla a un
corto nmero de estmulos generales o a un gran nmero de estmulos especficos. Si
se adopta el segundo punto de vista, las necesidades psquicas pueden ampliarse casi
al infinito, perdindose as casi todas las ventajas que tienen los sistemas taxonmicos.
Al hacer una clasificacin adecuada de las necesidades psquicas, surge otra dificultad
por el hecho de que cualquier necesidad humana, ya sea fsica o psquica, rara vez
guarda una relacin definida y aislada con algn patrn o norma de conducta. Cuando
el hombre acta, especialmente si lo hace de acuerdo a una pauta cultural establecida,
por lo general la accin contribuye a satisfacer simultneamente diversas necesidades
de distinto orden. As, el hecho de vestirnos obedece en parte a la necesidad de
proteger el cuerpo, pero en parte tambin va encaminado a satisfacer la vanidad, o por
lo menos a evitar la censura. En tales circunstancias, lo ms seguro es no tratar de
sentar clasificacin alguna de las necesidades psquicas, limitndonos a hacer un
breve estudio de unas cuantas que parecen ser las ms generales e importantes para
comprender mejor la conducta humana.
La ms notable y la ms activa de las necesidades psquicas del hombre, quiz
sea la de la respuesta emotiva de los dems. Empleamos de un modo deliberado la
expresin respuesta emotiva porque la obtencin de simples respuestas de conducta
puede dejar completamente insatisfecha la necesidad a que nos referimos. As, en una
ciudad moderna, al individuo le es ms fcil tener actuaciones recprocas en trminos
formales, culturalmente establecidos, con un gran nmero de sus semejantes, y
obtener de ellos servicios necesarios sin tener que provocar respuestas emotivas. En
esta situacin, su necesidad psquica de tener respuestas sigue insatisfecha, de modo
que es presa de las sensaciones de soledad y aislamiento que casi son tan agudas
como cuando en verdad se encuentra solo. En realidad, esta experiencia deprime ms
que la genuina soledad, pues todos sabemos lo que significa estar solo entre una
muchedumbre. La necesidad de tener respuestas, y particularmente de las favorables,
representa para el individuo el estmulo principal de una conducta socialmente
aceptable. La gente se apega a las costumbres de la sociedad lo mismo por el deseo
de aprobacin que por temor al castigo.
Esta necesidad de tener de los dems una respuesta emotiva es tan universal y
tan poderosa, que muchos socilogos la han llegado a considerar como instintiva, en el
sentido de ser innata. Pero quiz no se resuelva nunca el problema de s realmente es
as o no viene a ser ms que una resultante de condiciones externas. Durante la
infancia, el individuo depende en tal grado de quienes le rodean que no le es posible
sobrevivir sin obtener respuesta de ellos. En consecuencia, dichas respuestas tendran
que relacionarse con la satisfaccin de sus necesidades incluso las ms elementales,
pudiendo persistir su deseo aun despus de haber creado tcnicas para satisfacerlas
111
sin ayuda alguna. Por otra parte, hay pruebas suficientes de que hasta los nios muy
pequeos necesitan para su bienestar cierta suma de respuestas emotivas, cuya falta
parece ser la nica explicacin posible de la alta mortalidad infantil observada en las
antihiginicas condiciones de la vida domstica. Como ha dicho muy sucintamente un
destacado psicoanalista: los nios sin cario se mueren.
1
Puesto que todo individuo
pasa por las experiencias de la infancia, realmente resulta acadmico el problema de s
esta necesidad es ingnita o adquirida. De todos modos su presencia es universal.
Una segunda necesidad psquica, y tambin universal, es la seguridad de largo
plazo. Gracias a la aptitud humana de concebir el tiempo como un continuo que se
extiende del pasado y el presente hacia el futuro, las satisfacciones del presente no
bastan, en cuanto las del futuro permanecen inseguras. Tenemos necesidad constante
de confirmar nuestra seguridad, aunque el mismo sentido del tiempo que nos permite
atormentarnos por lo que pueda suceder, tambin nos permite posponer la satisfaccin
de las necesidades actuales y tolerar las incomodidades del momento en espera de
recompensas futuras. Esta necesidad de seguridad y de confirmarla se refleja en
innumerables formas de conducta culturalmente normada. Conduce al artesano
primitivo a mezclar la magia con su tecnologa y al hombre de cualquier nivel cultural a
imaginar parasos en que sea debidamente recompensada la buena conducta del
presente. Resultara ocioso especular sobre los orgenes de esta necesidad, a causa
de lo muy limitado de nuestros conocimientos actuales sobre los procesos psicolgicos.
Basta con reconocer su importancia como motivacin de una conducta previsora.
La tercera y ltima necesidad que merece mencionarse aqu es la necesidad de
experimentar cosas nuevas. Posiblemente esta sea la menos imperiosa de las que se
acaban de citar, o por lo menos parece que rara vez entra en juego mientras no se
hayan satisfecho muchas otras. Encuentra su expresin en el fenmeno tan familiar del
aburrimiento y conduce a todo tipo de conducta experimental. Lo mismo que en el caso
de la necesidad de obtener una respuesta, tambin para sta existe una posible
explicacin en trminos de un condicionamiento temprano. Durante su primera infancia,
el individuo tiene constantemente nuevas experiencias y puesto que muchas de ellas
son agradables, las cualidades de novedad y agrado muy bien pueden llegar a quedar
asociadas en la expectativa de nuevas experiencias. Por otra parte, las races de esta
necesidad tal vez sean ms profundas, pues aun los nios muy pequeos muestran
tendencias experimentales, y Pavlov ha descubierto en los animales lo que llama el
reflejo exploratorio.
El papel que tanto las necesidades fsicas como psquicas desempean en la
conducta humana es estrictamente el de causas primarias. Sin el aguijn que
suministran el individuo permanecera inactivo. Acta para resolver la tensin, y esto se
aplica no menos a las acciones externas que a las internas como aprender y pensar.
Sin embargo, las formas que adopta la conducta jams son explicables nicamente en
funcin del estmulo de las necesidades. Estas son fuerzas cuya expresin se modela
por una multitud de otros factores. La conducta que bastara para satisfacer cualquier
necesidad, o combinacin de necesidades, requiere que se organice en constante
relacin con el medio en que el individuo tiene que actuar, medio que comprende
factores de ambiente y de experiencia. As, la conducta que sirve para satisfacer la
necesidad de alimentarse es totalmente diferente en una ciudad moderna y en un

1
Dr. S. Fereneci, citado por el Dr. Abram Kardiner.
112
medio primitivo, aparte de que las tcnicas que emplee en cada caso el individuo
variarn de acuerdo con su propia experiencia. En el ambiente primitivo, los que estn
acostumbrados a cazar conseguirn el alimento de un modo completamente distinto
que, quienes no lo estn.
Si las formas de la conducta humana no pueden explicarse en funcin de las
necesidades del individuo, tampoco se explican basndolas en su potencialidad innata
para la accin. Esta potencialidad marca los lmites a las formas que la conducta
humana puede adoptar, pero deja un campo de posibilidades extraordinariamente
amplio de modo que la seleccin de algunas de esas posibilidades la determinan otros
factores. La conducta del sujeto la determina inmediatamente su experiencia, pero
sta, a su vez, se deriva del contacto de aqul con el medio ambiente en que vive, de
aqu que para comprender la personalidad individual y la personalidad en general es
indispensable conocer el medio ambiente.
Si bien no hay dos individuos que se hallen en medios idnticos, pues ni en el
caso de gemelos idnticos criados en el seno de la misma familia se presenta tal
identidad, en cambio todos los medios tienen ciertos rasgos comunes. Existe una
propensin a considerar que el medio ambiente est constituido por fenmenos
naturales como son la temperatura, el terreno o la provisin alimenticia disponible,
factores que inevitablemente varan en el tiempo y el espacio. Pero aunque estas cosas
se reflejen en la experiencia del individuo, y por conducto de ella en la personalidad, en
la formacin de sta parecen de importancia secundaria, porque entre el medio
ambiente natural y el individuo siempre se interpone un medio ambiente humano, de
importancia mucho mayor. Dicho medio lo constituye un grupo organizado de otros
individuos, es decir, una sociedad, y una manera de vivir que es caracterstica de ese
grupo, o sea, una cultura. La accin recproca del individuo y de estos fenmenos
origina la formacin de la mayora de los tipos de conducta, incluso de sus respuestas
emotivas ms profundamente arraigadas.
Aunque desagradable a los vanidosos, hay muy pocos individuos que sean algo
ms que simples incidentes en la historia de la vida de las sociedades a que
pertenecen. Desde hace mucho nuestra especie alcanz aquel punto en que los grupos
organizados, y no sus miembros aislados, llegaron a ser las unidades funcionales en la
lucha por la existencia. La vida social es tan caracterstica del Homo sapiens como
puede serlo la denticin o el pulgar oponente. Sin embargo, vistos los antecedentes y la
naturaleza del hombre, lo ms sorprendente de las sociedades humanas es que se
hayan podido desarrollar. Por ningn concepto es nuestra especie la primera que hizo
el experimento de vivir en grupos organizados, pero muy profundo es el abismo que
separa nuestras sociedades de las de nuestros parientes subhumanos, aun de los ms
cercanos. Para encontrar un verdadero paralelo con la situacin humana es preciso
acudir a los miembros de otro phylum, al de los insectos. Estos seres han creado
sociedades un poco menos complicadas que las nuestras, pero las han desarrollado
mediante mtodos que nosotros no podemos emplear. Los insectos han desarrollado
sus instintos a expensas de su aptitud para aprender y, sobre todo, a expensas de su
inventiva. Toda su tendencia evolutiva se ha orientado a producir complicados
autmatas vivientes que se ajusten a ambientes fijos. Son seres en los que el mximo
de eficiencia se combina con el mnimo de individualidad. Los insectos aprenden con
dificultad y olvidan rpidamente, pero en la mayora de los casos pueden completar en
113
breve ciclo de su vida sin tener nada que aprender, y menos problemas que resolver. El
ajuste de dichos autmatas al funcionamiento de una sociedad complicadamente
organizada, slo es un paso de avance en relacin con el de un medio ambiente
natural, estable y limitado, lo que no implica ningn nuevo principio. Toda hormiga o
abeja se adapta a su sitio en la comunidad mediante una combinacin de sus instintos
con la especializacin estructural. Tanto desde el punto de vista fsico como psquico,
estn organizadas para ser obreros o soldados, e incapacitadas para actuar en alguna
otra forma. Tienen un mnimo de necesidades individuales y ninguna que las pueda
poner en conflicto con los dems miembros de la misma comunidad. Con excepcin de
los momentos en que estos himenpteros se disponen a llenar sus funciones
reproductoras, se hallan despojados de las exigencias sexuales, que constituyen tan
fecunda fuente de conflictos entre la mayora de los vertebrados. En suma, los insectos
sociales, ms que individuos son unidades uniformes intercambiables. Desde el
momento en que nacen estn tan exactamente ajustados a sus predestinadas
funciones sociales que son incapaces de apartarse de ellas. La lucha de clases jams
pudo haber surgido en un hormiguero, pues sus unidades son como bloques perfectos
de un edificio social homogneo, compactamente integrado y absolutamente esttico.
La hormiga nace con cuanto el dictador ms estricto podra desear que tuvieran sus
sbditos.
En franco contraste con los insectos sociales, el hombre es el producto final de
un proceso evolutivo cuya tendencia general se ha orientado hacia una
individualizacin cada vez mayor. Los mamferos se especializaron en la aptitud para
aprender y, en las ms elevadas etapas de su desarrollo, para pensar. Cuando
nuestros antepasados lograron alcanzar el nivel humano ya haban perdido la mayor
parte de sus respuestas automticas, y las que sobrevivieron eran del tipo ms sencillo.
El hombre carece de instintos, al menos en el sentido en que usamos el trmino al
hablar de la conducta de los insectos. Prcticamente, el hombre tiene que aprender o
inventar cuanto hace, de modo que el individuo, no slo puede, sino que debe crearse
sus propias pautas de conducta. Adems, no obstante la fijacin parcial de estas
pautas mediante el proceso formativo de los hbitos, jams llegan a establecerse y a
ser inmutables, como ocurre con los instintos. Conjuntamente con la aptitud humana
para aprender y formar hbitos, existe la aptitud igualmente importante de olvidar, para
reconocer situaciones nuevas a que aplicarlos y para inventar nuevos comportamientos
con que hacerle frente a stas. En consecuencia, son infinitas las posibilidades de
variacin de la conducta individual. Cuando varias personas reaccionan de la misma
manera ante una situacin, la causa debe buscarse en la experiencia comn que tienen
esos individuos. Claro es que este caudal de experiencia comn ser mucho mayor en
los miembros de una misma sociedad que en los de sociedades diferentes. Sin
embargo, existen ciertas clases de experiencia comunes a toda la humanidad, como
por ejemplo el que todo adulto haya dependido en su primera infancia del cuidado de
otros individuos. Estas experiencias comunes, y las necesidades y aptitudes tambin
comunes a la humanidad, son las causas de esa uniformidad de conducta.
Intrnsecamente, los miembros de nuestra especie parece que tienen un poder de
diferenciacin e individualizacin mayor que el de cualquier otra. La tendencia global de
nuestra evolucin se ha apartado bastante de aquellas unidades uniformes que son los
bloques ideales para las edificaciones sociales complejas. Cmo llegamos a ser
114
sociables? Esta es una pregunta que no deja de ser un enigma. Nuestros parientes
subhumanos, que participan de nuestras cualidades psicolgicas con diferencias de
grado ms que de ndole, son por lo general gregarios; pero hasta las sociedades de
los antropoides carecen de la especializacin y diferenciacin de las funciones sociales
que tanto caracterizan a las nuestras.
Tan profundo es el abismo que separa estas sociedades de las humanas ms
sencillas, que el desarrollo de nuestros propios patrones de vida social tiene que
considerarse como un verdadero tour de force evolutivo. Nosotros somos antropoides
que estamos tratando de vivir como termes, careciendo de la mayor parte de su propia
dotacin. Qu no habramos hecho si tuviramos instintos!
Sea cual fuere la gnesis de las sociedades humanas todas tienen en comn
ciertos rasos. El primero y quiz el ms importante consiste en que ms que el
individuo mismo, es la sociedad la que ha llegado a ser en nuestra especie la unidad
importante en la lucha por la existencia. Con excepcin de ciertos accidentes
desventurados, como sera el de Robinson Crusoe, todos los seres humanos viven
como miembros de grupos organizados, y sus destinos se hallan inextricablemente
ligados al del grupo a que pertenecen. No es posible sobrevivir a los peligros de la
infancia ni satisfacer las necesidades del adulto sin la ayuda y cooperacin de otros
individuos. Mucho tiempo hace ya que la vida humana pas de la etapa del artesano
individual a la del grupo, en que cada persona da su contribucin, pequea y
especfica, a la produccin.
Una segunda caracterstica de las sociedades radica en que tienen stas
normalmente una duracin mucho mayor que la vida del individuo. Por el accidente del
parto, cada uno de nosotros ingresa en una organizacin que ya es una entidad
funcionando. Aunque bajo determinadas condiciones puedan llegar a formarse nuevas
sociedades, la mayora de la gente nace, vive y muere como miembros de la misma
sociedad. Su problema como individuo no es el de ayudar a la organizacin de una
nueva sociedad, sino el de ajustarse a los patrones de un grupo viviente, que mucho
antes de nacer l lleg a implantarse. Apenas es necesario sealar este hecho, pero es
que en muchos estudios se confunde la gnesis de las formas sociales con la de la
conducta social en el individuo. El origen de una institucin como la familia es problema
de ndole totalmente distinta al de la forma en que el individuo llega a ser miembro
funcional, plenamente integrado, de una familia.
Como tercera caracterstica tenemos que las sociedades son unidades
funcionales, actuantes. A pesar de ser obra de los individuos, funciona como conjuntos.
Los intereses de cada uno de los miembros que las componen estn subordinados a
los del grupo entero, el que ni siquiera vacila en eliminar alguno de sus miembros
cuando juzga que conviene as a la sociedad en conjunto. Los hombres van a pelear y
a morir en las guerras por las que la sociedad puede resultar protegida o enriquecida, y
al criminal se le destruye o aparta porque es un elemento perturbador. Menos
manifiestos, pero ms frecuentes, son los sacrificios diarios de las inclinaciones y
deseos que la vida social impone a quienes participan en ella. Esos sacrificios se ven
recompensados de muchas maneras, en su mayora por las respuestas favorables de
los dems. Sin embargo, pertenecer a una sociedad significa hasta cierto punto el
sacrificio de la libertad personal, por ligeras que sean las restricciones que la sociedad
conscientemente imponga. Las llamadas sociedades libres no son en realidad sino
115
aquellas sociedades que estimulan a sus miembros para que expresen su
individualidad en cosas de poca importancia y aceptables desde el punto de vista
social, pero al mismo tiempo obligan a sus miembros a vivir entre innumerables reglas
y prescripciones, hacindolo tan sutil y cabalmente que apenas las notan. Si una
sociedad ha logrado modelar al individuo en forma adecuada, se somete a muchas de
las restricciones que aqulla le ha impuesto con la misma inconsciencia que ejecuta los
movimientos para andar.
La cuarta caracterstica es la siguiente: en toda sociedad, las actividades
necesarias para la supervivencia del conjunto estn divididas y repartidas entre sus
miembros. No hay sociedad, por sencilla que sea, que no distinga por lo menos entre
los quehaceres del hombre y los de la mujer, y en su mayora tambin distinguen a
ciertos individuos que consideran como intermediarios entre el hombre y lo
sobrenatural, o como jefes para organizar y dirigir las actividades del grupo en
sealadas funciones. Esta divisin representa el mnimo absoluto, y en casi todas las
sociedades se lleva mucho ms lejos, teniendo en cuenta la especializacin industrial y
los funcionarios sociales. La divisin formal de las actividades es la que da la
estructura, la organizacin y la cohesin. De una simple masa amorfa de individuos que
constituyen la sociedad la transforma en n organismo. Cada paso que dan en la
diferenciacin de las funciones, hace depender ms de la totalidad a los individuos que
las ejecutan. El vendedor no puede existir sin los compradores, ni el sacerdote sin una
congregacin.
La existencia de este sistema de organizacin es la que hace posible que
persista a travs del tiempo la sociedad. Los simples procesos biolgicos de la
reproduccin bastan para perpetuar el grupo, pero no la sociedad. Las sociedades son
como las Constituciones de algunos pases, que parte por parte van siendo
reemplazadas sin dejar de conservar los principios bsicos originales. El smil no es
totalmente satisfactorio, puesto que la estructura de las sociedades tambin cambia
con el transcurso del tiempo a consecuencia de las necesidades impuestas por el
cambio de condiciones. Sin embargo, dichos cambios son en su mayor parte
graduales, de modo que, no obstante ellos, no dejan de existir sus principios bsicos.
Las sociedades se perpetan como entidades distintas mediante la preparacin de los
individuos que nacen en el grupo, a fin de que ocupen sus lugares en el seno de la
estructura social. Para sobrevivir no slo tienen que contar con miembros sino tambin
con especialistas, con gente que sea capaz de hacer ciertas cosas superlativamente
bien mientras la elaboracin de las otras se deja al cargo de los dems. Desde el punto
de vista del individuo, el proceso de la socializacin es, pues, el de aprender lo que
tiene que hacer para otras personas y saber lo que de ellas est destinado a esperar.
Tanto las experiencias de laboratorio como el sentido comn nos ensean que la
esencia del xito en el aprendizaje consiste en la recompensa o el castigo a que
conduzca. La conducta que conduce a un resultado apetecible se aprende con mucho
ms rapidez y facilidad que la que conduce problemticamente. El xito de la
preparacin del individuo para ocupar un sitio en la sociedad depende de la
uniformidad de la conducta de los miembros de la sociedad. El muchacho puede
aprender a actuar como un hombre y aspirar a ser un hombre prspero el da de
maana, porque todos los de su sociedad estn de acuerdo en cmo deben conducirse
los hombres, y los recompensa o castiga segn se acerquen a estas pautas o se
116
aparten de ellas. Al conjunto de stas los antroplogos le llaman patrones culturales.
Sin ellos no es posible que ninguna sociedad funcione o sobreviva. Tan importante es
el concepto de cultura, que ser preciso tratarlo en un captulo especial, pero por el
momento bstenos definir una cultura como la forma de vivir en una sociedad. Esta
forma de vivir comprende innumerables detalles de conducta, pero todos presentan
ciertos factores comunes. Todos representan la respuesta normal, anticipada, de
cualquier miembro de la sociedad a una situacin determinada. En consecuencia, a
pesar del nmero infinito de variantes menores en las respuestas de los diversos
individuos, o aun en las del mismo individuo en momentos distintos, se hallar que en
una sociedad casi toda la gente responde en la misma forma ante una situacin dada.
Por ejemplo, en nuestra sociedad, casi todo mundo come tres veces al da y hace una
de estas comidas aproximadamente al medioda, y son tenidos por raros a los que no
siguen esta rutina. Este consenso de conducta y opinin constituye un patrn o pauta
cultural, y la cultura en su conjunto no es ms que un agregado ms o menos
organizado de dichos patrones.
La cultura como un todo, suministra a los miembros de una sociedad la gua
indispensable para todos los momentos de la vida. Sin ella, ni los miembros ni la
sociedad misma podran funcionar de una manera eficaz. El hecho de que los
individuos reaccionen a una situacin dada en una misma forma, capacita a cualquiera
para predecir su conducta con un alto grado de probabilidad, si bien nunca con
absoluta certeza. Esta capacidad de prediccin es un prerrequisito para todo tipo de
vida social organizada, pues si el individuo va a dedicarse a hacer cosas para los
dems tiene que estar seguro de que obtendr algo en cambio. La existencia de los
patrones o pautas culturales le proporcionan esa seguridad, ya que tienen como
fundamento la aprobacin social y representan el poder que tiene la sociedad de
presionar a los que no se acomodan a ellos. Adems, mediante prolongada
experiencia, y por el empleo del mtodo de ensayo y error, las pautas culturales
caractersticas de cualquier sociedad se han llegado a ajustar bastante unas a otras. El
individuo puede obtener buenos resultados si se adhiere a ellas, y si no lo hiciere,
sern stos negativos. El viejo proverbio de A la tierra que fueres haz lo que vieres
est basado en una sensata observacin, ya que en toda sociedad las cosas estn
organizadas en funcin de las pautas culturales de la localidad y no conviene apartarse
de ellas.
Si la existencia de los patrones culturales es necesaria en toda sociedad,
igualmente lo es para su perpetuacin. La estructura, es decir, el sistema de
organizacin de una sociedad, es en s misma un asunto de orden cultural. Aunque con
propsitos descriptivos podamos acudir a las analogas y reducir dicho sistema a
trminos de posiciones, stas no pueden definirse si no es en funcin de la conducta
que se espera de sus ocupantes. Para que el individuo ocupe una posicin
determinada tal vez se necesiten previamente ciertas caractersticas en cuanto a la
edad, el sexo o el parentesco biolgico, pero incluso fijar estas caractersticas previas
es un asunto de orden cultural. Por esto en nuestro sistema social no es posible definir
la posicin del padre y el hijo mediante la exposicin del parentesco biolgico existente
entre los dos sino que se requiere una resea de la conducta, culturalmente modelada,
que los ocupantes de estas posiciones guardan entre s. Cuando llegamos a las
posiciones como las de patrn y empleado, sencillamente nos es imposible definirlas, si
117
no es en cuanto a lo que se espera que haga cada uno de ellos para (o por) el otro.
Una posicin en un sistema social, como cosa distinta del individuo o individuos que en
un momento dado pueden ocuparla, no es ms que un aspecto de las pautas
culturales. De igual manera, el sistema social es una configuracin todava ms
extensa de las mismas pautas. Esta configuracin es la que proporciona al individuo las
tcnicas para la vida en grupo y la interaccin social, del mismo modo que otras
configuraciones de pautas, tambin dentro de la cultura, le suministran tcnicas para la
explotacin del medio ambiente natural o para protegerse de los peligros
sobrenaturales. Las sociedades se perpetan enseando a los individuos de cada
generacin las pautas culturales referentes a la situacin que es de esperar que tengan
en la sociedad. Los nuevos miembros de la sociedad aprenden la forma de
comportarse como maridos, jefes o artesanos, y hacindolo as perpetan estas
posiciones y con ellas el sistema social. Sin la cultura no podra haber sistema social
alguno de tipo humano, ni la posibilidad de ajustar a l a los nuevos miembros del
grupo.
No se me escapa que en el anlisis precedente se ha hecho especial hincapi
en el papel pasivo del individuo y en la forma en que se ve modelado por los factores
culturales y sociales, por lo que es ahora oportuno presentar el otro aspecto. Por muy
cuidadosamente que el individuo haya sido preparado y por satisfactorias que hayan
sido las condiciones que lo rodeen, nunca deja de ser un organismo distinto con sus
propias necesidades y capacitado para pensar, sentir y actuar con independencia.
Adems, conserva un grado considerable de individualidad, ya que su integracin
dentro de la sociedad y la cultura slo llega hasta las respuestas que ha aprendido, y
aunque en el adulto estas respuestas sean muchas, todava queda una buena parte del
individuo en libertad, pues hasta en las sociedades y culturas de integracin ms
compacta no hay dos personas que sean absolutamente semejantes.
En efecto, el individuo desempea un doble papel en relacin con la sociedad.
En circunstancias ordinarias, cuanto ms perfecto sea su condicionamiento e
integracin consiguiente a la estructura social, ms eficaz ser su contribucin para el
funcionamiento uniforme del conjunto y ms seguras sus recompensas. Sin embargo,
las sociedades tienen que existir y funcionar en un mundo que continuamente est
cambiando. La aptitud de nuestra especie para ajustarse a las nuevas condiciones e
idear respuestas siempre ms eficaces, aptitud que no tiene paralelo, obedece
precisamente al residuo de individualidad que en cada uno de nosotros sobrevive a
pesar de la influencia decisiva de la sociedad y la cultura. Como simple unidad en el
organismo social, el individuo perpeta el statu quo, y como individuo contribuye a
alterarlo cuando hay necesidad. Puesto que ningn medio ambiente es absolutamente
esttico, ninguna sociedad puede sobrevivir sin el inventor ocasional y sin su capacidad
para hallar soluciones a los nuevos problemas. Aunque con frecuencia sus inventos
obedezcan a presiones, que comparte con otros miembros de la sociedad, sus propias
necesidades son las que lo empujan a idear cosas nuevas. El primer hombre que se
envolvi en una piel o logr mantener vivo el fuego, no lo hizo por tener conciencia de
que su sociedad necesitaba estas innovaciones, sino simplemente porque sinti fro.
Pasando ahora a un nivel de complejidad cultural ms elevado, no importa cun
perjudicial sea para la sociedad una institucin existente en virtud de las condiciones
cambiantes: el estmulo para alterarla o abandonarla nunca procede del individuo que
118
no se ve afectado directamente. Las innovaciones de orden social las hacen quienes
padecen por las condiciones reinantes, no los que de ellas se aprovechan.
El doble papel que desempea el hombre, como individuo y como unidad de la
sociedad, servir de clave para muchos de los problemas de la conducta humana. Para
funcionar con xito como unidad de la sociedad, el individuo tiene que asumir ciertas
formas de conducta estereotipadas, es decir, tiene que ajustarse a las pautas
culturales. Gran parte de estas pautas tienden al mantenimiento de la sociedad ms
que a satisfacer las necesidades individuales. Las sociedades son organismos de cierta
clase y se ha llegado a aceptar que tienen necesidades propias, distintas de las de los
individuos que las constituyen. Pero esto conduce a error, puesto que las cualidades de
las sociedades son totalmente diferentes a las de los organismos vivos, siendo ms
seguro, por lo tanto, expresar las necesidades de una situacin social diciendo que una
sociedad no puede durar ni funcionar con xito en un momento dado si la cultura que le
est asociada no llena algunos requisitos. Esta cultura debe contar con tcnicas para
incorporar nuevos individuos al sistema de valores de la sociedad y prepararlos para
que ocupen determinados lugares en su estructura; pero tambin ha de tener tcnicas
para recompensar la conducta socialmente deseable y anular la que no lo es. Por
ltimo, las pautas de conducta que forman la cultura deben estar ajustadas unas con
otras en forma tal que se eviten los conflictos y se impida que los resultados de una
pauta de conducta anulen los de otra. Todas las sociedades han creado culturas que
satisfacen estas condiciones, si bien no est claro todava el proceso de desarrollo.
Las pautas culturales de que depende toda sociedad para sobrevivir, tienen que
implantarse como pautas de respuestas habituales por parte de sus miembros, lo cual
es posible merced a la extraordinaria capacidad del hombre para absorber la
enseanza, y decimos enseanza porque en ello va incluido algo ms que el simple
aprendizaje que dimana de las experiencias accidentales y no organizadas. Todo ser
humano recibe de sus mayores una instruccin deliberada, con propsitos definidos, y
en esta forma se van transmitiendo de generacin en generacin las complejas pautas
de conducta. El incentivo del individuo para ajustarse a estas pautas radica en la
satisfaccin que proporcionan a sus necesidades personales especialmente la de
lograr una respuesta favorable por parte de los dems. Sin embargo, desde el punto de
vista de la sociedad, tales satisfacciones son importantes porque con ellas lo atrae. El
individuo aprende las pautas como totalidades; abarcan las necesidades de la vida
social lo mismo que abarcan las suyas propias. Muerde el cebo de la satisfaccin
personal inmediata y se ensarta en el anzuelo de la socializacin. El hombre
aprendera a comer como respuesta a su propia hambre, pero sus mayores le ensean
a comer como caballero, por lo que la necesidad de comer le lleva en sus aos
posteriores a obtener una respuesta que no slo la satisfaga, sino que a la vez sea
aceptable para su sociedad y compatible con sus otras pautas culturales. A travs de la
instruccin e imitacin, el individuo desarrolla hbitos que lo llevan a desempear su
papel social, no slo con eficacia, sino tambin de una manera inconsciente. Lo que
hace posible la existencia de las sociedades humanas es esta aptitud para reunir en
una sola configuracin elementos de conducta que satisfacen las necesidades
individuales y sociales y para aprender y transmitir dichas configuraciones como todos.
Acoplndose a ellas y establecindolas como hbitos, el individuo se encuentra
119
preparado para ocupar un lugar en la sociedad y para desempear el papel que de
acuerdo con l le corresponda.
Es de gran importancia para los estudios de la personalidad, el hecho de que la
conducta humana le sea enseada al sujeto en forma de configuraciones organizadas y
no le desarrolle por s mismo a partir de su propia experiencia. Esto significa que la
manera por la que una persona responde a una situacin determinada muestra a
menudo lo que ha sido su enseanza, ms bien que lo que es su personalidad. En
general, todos los individuos que ocupan una posicin en la estructura de una sociedad
respondern a muchas situaciones casi en la misma forma. El que un individuo de
dicho grupo reaccione as no muestra otra cosa, en cuanto a su personalidad, sino que
cuenta con una capacidad normal para instruirse. Sus predisposiciones personales no
se revelarn mediante sus respuestas culturalmente modeladas, sino por sus
desviaciones de la pauta cultural. Son las discrepancias, y no su conducta normal, lo
que reviste inters para conocerlo como individuo. En esto radica el gran inters de los
estudios culturales para la psicologa de la personalidad, y hasta que el psiclogo no
sepa cules son las pautas de conducta impuestas por una sociedad determinada y
pueda no tenerlas en cuenta como indicadoras de la personalidad, no estar
capacitado para traspasar la fachada de lo que es adaptacin social y uniformidad
cultural, con el fin de llegar al autntico individuo.



























120
Funcionalismo

Una teora cientfica de la cultura
Bronislaw Malinowski
Sarpe, Espaa, 1978

Cronologa

1884. El 7 de abril nace Bronislaw Malinowski en Cracovia, capital, en aquella poca,
de la Galitzia austriaca. Su padre, que muri cuando Malinowski era todava un nio,
era uno de los eslavistas ms prestigiosos de la Universidad de Cracovia, y estaba
especializado en el folklore de Silesia.
1897. De constitucin delicada y con problemas de salud, emprende, junto con su
madre, una serie de viajes( que se prolongarn a lo largo de su adolescencia) por
pases del Sur de Europa.
1903. Cursa estudios de filosofa en la Universidad de Cracovia, a la sazn centro
intelectual de la cultura polaca.
1908. Se doctora en filosofa. Estudios de psicologa y economa en Leipzig.
Malinowski, por esta poca, es ya un apasionado de la antropologa. La lectura de La
rama dorada, de Frazer, le ha producido un enorme impacto.
1910. Se traslada a Gran Bretaa. Estudi antropologa en la London School of
Economics.
1913. En este ao da a conocer su primer trabajo antropolgico: La familia entre los
aborgenes australianos.
1914. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Malinowski, que por su condicin de
sbdito austriaco poda ser llamado a filas, se traslada a Nueva Guinea, en la
Melanesia. Realiza all su primer trabajo de campo entre los indgenas de Mailu.
1915. Desde Nueva Guinea se traslada a las islas Trobriand. All, en una aldea del
distrito de Kiriwina, Malinowski emprende lo que ser calificado de trabajo de campo
modlico en los anales de la antropologa contempornea. Aprende la lengua de los
nativos y vive con ellos, investigando todos los aspectos de su cultura, desde las bases
econmicas hasta los elementos mgicos, pasando por el estudio de las instituciones
sociales y polticas.
1818. Malinowski da por concluida su estancia en las Trobriand (que, con intervalos, ha
durado dos aos desde 1915)
1919. En Gran Bretaa, Malinowski casa con Elsie Rosaline Masson. Trabaja en el
material recogido en las Trobriand.
1922. Fruto de este trabajo son los Argonautas del Pacfico occidental, que le coloca
inmediatamente entre los antroplogos de primera fila.
1926. Tras ensear antropologa en la Universidad de Londres, se traslada a Estados
Unidos. Publica El mito en la psicologa primitiva y Crimen y costumbre en la sociedad
salvaje, monografas que amplan todava ms su prestigio.
1927. Es nombrado profesor de antropologa en la Universidad de Londres. Da a
conocer dos nuevos trabajos antropolgicos: El padre en la psicologa primitiva y Sexo
y represin en la sociedad salvaje. En ellos Malinowski parte de la base de que las
teoras freudianas, en caso de ser incorporadas en el utillaje del antroplogo, han de
121
ser debidamente contextuadas en cada cultura especfica, de acuerdo con la estructura
de sus instituciones.
1929. En este ao sala a la luz la monografa titulada La vida sexual de los salvajes del
Noroeste de la Melanesia.
1931. Escribe para la Enciclopedia of the Social Sciences el artculo que titula Cultura,
el cual contiene un primer esbozo de las teoras que desarrollar ms tarde.
1933. Por esta poca, Malinowski centra su inters en la cultura de los pases
africanos. Estancia en la Universidad de Cornell, en los Estados Unidos, donde
imparte un curso de antropologa. Estudia las culturas americanas primitivas.
1935. Muere su mujer. Publica un nuevo texto en el rea de su especialidad: los
jardines del Coral y su magia.
1936. Se traslada de nuevo a los Estados Unidos, donde es nombrado doctor
honorario por la Universidad de Harvard. Publica los Fundamentos de las creencias y
la moral.
1940. Tras haber estallado la Segunda Guerra Mundial, Malinowski, que se identifica
plenamente con la causa polaca, instala su residencia en los Estados Unidos, donde
ejerce como profesor de antropologa en la Universidad de Yale. Nuevo matrimonio,
esta vez con la pintora Valetta Swann.
1941. Junto con su mujer, se traslada a Mxico. Malinowski proyecta centrarse en el
estudio de las culturas indio-mexicanas, en particular por lo que hace referencia al
cambio social.
1942. El 16 de mayo, Bronislaw Malinowski muere repentinamente de un ataque al
corazn, en Nex Haven, Connecticut.
1944. Pstumamente, Valetta Swann edita Una teora cientfica de la cultura la ms
importante obra terica de Malinowski, en la que aparece de forma sistemtica su
concepcin funcionalista de la cultura. Valetta Swann public, asimismo, una nueva
obra del gran antroplogo: Libertad y civilizacin.
1945. Sale a la luz una nueva e importante obra pstuma, Dinmica del cambio de la
cultura, en la que Malinowski intenta incorporar el cambio cultural en el marco de su
propia teora funcionalista.
1948. Todava un nuevo volumen pstumo viene a ampliar la obra de Malinowski; se
trata del conjunto de ensayos reunidos bajo el ttulo de Magia, ciencia y religin.
1967. A los veinticinco aos de la muerte de Malinowski, se publican los diarios
personales que escribi en polaco durante su larga estancia en las islas Trobriand. Su
ttulo: Un diario en el estricto sentido del trmino.

Una teora cientfica de la cultura.

Publicada pstumamente en 1944, Una teora cientfica de la cultura es una de las
obras principales de Malinowski, dado que en ella se exponen los principios del
funcionalismo antropolgico, as como las posiciones metodolgicas del mismo.
Adems, desde un punto de vista terico, es la obra fundamental de Malinowski, por
cuanto expresa, mejor que ningn otro texto, lo esencial de su pensamiento. En la
presente edicin acompaan a dicha obra dos ensayos: La teora funcionalista y Sir
James Frazer. El primero de ellos, escrito en 1939, es un excelente complemento de
Una teora cientfica de la cultura, pues en l se encuentran definidos conceptos tan
122
importantes como el de funcin y el de institucin (como unidad bsica del anlisis
antropolgico) y aparece ya articulada la teora de las necesidades. El segundo de ellos
se escribi a raz de la muerte, en 1941, del gran antroplogo James Frazer, y es un
homenaje a este autor cuya lectura decidi al joven Malinowski a dedicarse a la
antropologa, a la vez que un balance crtico de su obra.
En la verdadera ciencia, se lee en Una teora cientfica de la cultura, el hecho es
la relacin, con tal que sta sea realmente determinada, universal y cientfica definible.
Esta idea de que el hecho es la relacin que constituye el punto de partida del
pensamiento de Malinowski. Podemos, sin embargo, aplicar a las culturas el concepto
de valor superviviente. No armonizar tal vez con la idea de lucha, sin ms bien con la
de competencia dentro de las culturas y entre ellas. Podramos afirmar que la falla de la
eficiencia instrumental, del equipo de artefactos, de la cooperacin o de la exactitud del
simbolismo dentro de una cultura, llevara inevitablemente a su extincin gradual.
Podramos agregar que el concepto de difusin por contactos es muy til aqu.
Una cultura decadente significara reduccin en el nmero de miembros, incapacidad
de adaptacin y un parcial retorno del estado cultural al zoolgico. Desde que, sin
embargo la cultura se ha desarrollado simultneamente ente varios grupos, cabe
suponer que la deficiencia de uno podra ser remediada, ya por la incorporacin de
grupo decadente a una cultura ms integrada, y por el cambio o adopcin, en una
palabra, por la difusin de ciertos elementos desde los ms altos a los ms bajos
niveles culturales. Sea lo que fuere (y en este caso como siempre evitamos
reconstrucciones demasiado concretas y especficas) el principio de que ciertos
elementos del patrimonio pueden considerarse como factores determinantes de su
estabilidad, vigor, cambios de organizacin y desarrollo, debe tenerse en cuenta como
base del estudio funcional de la cultura; la cual consiste en un sistema gradualmente
desarrollado de adaptaciones adecuadas del organismo y de los grupos humanos para
la satisfaccin de las necesidades bsicas y en el alza progresiva del nivel de vida
dentro de un ambiente dado.

La teora funcionalista (1939)

Captulo I

EMBRIOLOGA Y OBSTETRICIA

El funcionalismo como mtodo es tan antiguo como las primeras exteriorizaciones del
inters por las culturas exticas y, por eso mismo, reputadas salvajes y brbaras; tal
inters pudo haberse manifestado en un historiador griego como Herodoto, en un
enciclopedista francs como Montesquieu, o en un romntico alemn como Herder. La
pequea contribucin que yo pude haber aportado consiste en transcribir y prender con
alfileres el rtulo de funcionalismo en un cuerpo existente de doctrina y de mtodo; y
an habiendo hecho slo eso, me he referido, en mi primer artculo sobre el asunto, a
no menos de treinta y siete predecesores. As quizs, he actuado como partero y
padrino del ms joven retoo y de la camada antropolgica de escuelas, y he
continuado practicando la maieutike techne (el arte obsttrico) en el adiestramiento de
los estudiantes ms jvenes de la materia, segn la tradicin de un gran maestro que
123
gustaba de considerar su arte como el de la comadrona. Y hubo otro gran maestro que
proporcion el lema del funcionalismo: por sus frutos los conoceris.
El funcionalismo, en la medida eque ha estado presente en todo ensayo
antropolgico, procura la clara comprensin de la naturaleza de los fenmenos
culturales, antes de que sean sometidos a posteriores elaboraciones especulativas.
Cul es la naturaleza, la realidad cultural del matrimonio y de la familia, de un sistema
poltico, de una empresa econmica o de un procedimiento legal? Cmo pueden
estos hechos ser encarados inductivamente a fin de poder soportar vlidas
generalizaciones cientficas? Hay algn esquema universal, aplicable a todas las
culturas humanas, que pudiera ser til como gua en el trabajo de campo y como
sistema de coordenadas en el estudio comparativo, ya sea histrico o evolucionista, ya
sea que tienda simplemente a formular leyes generales de correspondencia?
Cuando E. B. Tilos, en el comienzo de su gran obra sobre la Cultura primitiva,
inquira qu era la religin, en el ms amplio sentido de la palabra, o, para usar sus
propios trminos, cuando intentaba una definicin mnima de este concepto, era un
genuino funcionalista. Del mismo modo Robertson Smith, cuando reconoca que la
dimensin sociolgica era indispensable para comprender la fe primitiva. Por otra parte,
Summer, en su tentativa de anlisis y clasificacin de las rudimentarias normas de
conducta, representa inicialmente un inters funcional. La exposicin de Durkheim
acerca del tipo primitivo de divisin del trabajo social y su anlisis de la religin y la
magia entran en el mbito del mtodo funcionalista. La famosa memora en la cual Tylor
procur correlacionar varios aspectos del parentesco prximo y la vida econmica; La
definicin de K. Bcher sobre la economa primitiva y la relacin entre el trabajo y la
cancin rtmica; la obra de Hutton Webster y H. Schurtz acerca de los grupos de edad,
sociedades sagradas y asociaciones voluntarias de hombres, y la vinculacin de estos
grupos con la estructura poltica, religiosa y econmica de la sociedad; todas y cada
una de estas contribuciones son funcionalistas. Podra agregar que los ms primitivos
tipos de trabajo sobre el terreno, como los libros de Charlevoix, Dobritzhofer, Sahagun
o Dapoer, son tambin funcionales en el sentido de que contienen una apreciacin no
meramente de los hechos aislados sino de las relaciones y vnculos esenciales.
Algunos principios funcionales pueden ser incorporados a cualquier
consideracin terica de los fenmenos culturales, tanto como en cualquier calificada
monografa basada en el trabajo de campo. No obstante, a menos de hacerme
sospechoso de una indescriptiva benevolencia, culminante en un flojo eclecticismo, me
apresuro a aadir que existen en antropologa tendencias tanto no-funcionalistas como
anti-funcionalistas. El investigador de campo que no tiene ojos sino para lo extico o lo
pintoresco es un ejemplo. El evolucionista que desarrolla una teora del origen del
matrimonio y la familia ero no se inquieta por ninguna distincin clara entre matrimonio,
la simple conjugacin sexual y el vnculo temporario, es otro caso a propsito. La
seleccin de un fenmeno tal como el sistema clasificatorio de trminos de parentesco
y su uso como supervivencia, como constancia de lo que ha sido pero no es ya,
muestra que, por descuidar el anlisis funcional de los fenmenos lingsticos vitales,
Morgan extravi la investigacin antropolgica durante varias generaciones. Adems
Graebner, equipando un falso o pueril anlisis de la cultura a fin de fundamentar lo que
l consideraba como la plena prueba de un difusionismo extendido al mundo entero, ha
preconizado un enfoque antifuncionalista de una imbecilidad de primer orden. Supone
124
ante todo que es posible separar elementos aislados de su contexto cultural. Define,
entonces, la forma como completamente desconectada de la funcin. En realidad,
estas cualidades de forma en un objeto aislado, significan para l que no estn
relacionadas con sus usos y finalidad. Por lo tanto, para Graebner, slo son
metodolgicamente relevantes aquellas caractersticas que pueden presentarse como
carentes de importancia cultural.
Por aadidura, incluye el concepto de complejo con un conjunto de elementos
desarticulados. Yo supongo que la forma est siempre determinada por la funcin, y
que en tanto no podemos establecer tal determinismo, los elementos de forma no
pueden ser utilizados en una exposicin cientfica. Supongo tambin que es intil un
concepto de entidades desconectadas en un tipo de realidad donde no nos es posible
introducir elementos intrnsecamente relacionados entre s


Captulo II

AXIOMAS GENERALES DEL FUNCIONALISMO

Yo insistira a que toda experiencia en este campo, as como el examen de las
manifestaciones realmente importantes de la conducta humana organizada,
demostrarn la validez de los siguientes axiomas:
A. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el
hombre es colocado en la mejor posicin para solucionar los problemas
concretos y especficos que encaja dentro de su ambiente, el curso de la
satisfaccin de sus necesidades.
B. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte
existe como un medio para un fin.
C. Es un conjunto integral en el que los varios elementos son nter
pendientes.
D. Tales actividades, actitudes y objetos estn organizados alrededor de
importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la
comunidad local, la tribu y los equipos organizados para la cooperacin
econmica, y la actividad poltica, jurdica y educacional.
E. Desde un punto de vista dinmico, esto puede ser analizada en cierto
nmero de aspectos como la educacin, el control social, la economa, los
sistemas de conocimiento, creencia y moralidad y an modos de
expresin artstica y creadora.
El proceso cultural, considerado en cualquiera de estas manifestaciones
concretas, siempre presupone seres humanos que mantienen relaciones definidas
entre s, vale decir, que estn organizados manejan artefactos, y se comunican unos
con otros por el lenguaje o algn otro tipo de simbolismo. Artefactos, grupos
organizados y simbolismo, son tres dimensiones del proceso cultural que estn
estrechamente relacionados. Cul es el tipo de esta relacin?
Considerando primero el equipo material de la cultura, podemos decir que todo
utensilio es un implemento o un objeto de uso directo, o sea que pertenece a la clase
de los bienes de los consumidores. En cualquier caso, tanto las caractersticas como la
125
forma del objeto son determinadas por su uso. La forma y la funcin estn
relacionadas.
Esta relacin nos conduce al elemento humano, puesto que el objeto es comido,
usado o acaso destruido, o bien se lo produce para que sea manipulado como
herramienta. El factor social est representado siempre por un hombre o un grupo que
emplea sus utensilios en la consecucin de un fin tcnico o econmico; ya sea usando
conjuntamente la casa, ya sea consumiendo el alimento que han producido,
recolectado o preparado. De hecho, ningn elemento de la cultura material puede ser
comprendido si se lo refiere slo a un individuo; porque donde no hay cooperacin y
tales casos se encuentran difcilmente existe por lo menos esa especie de
colaboracin esencial que consiste en la continuidad de la tradicin. El individuo debe
adquirir su destreza personal y el saber preexistente, de un miembro de la comunidad
ya familiarizado con las prcticas, la tcnica y la informacin; y debe tambin recibir o
heredar su equipo material.
Qu es la forma y qu la funcin en la realidad sociolgica? Tomad una
relacin basada en la sangre, en la contigidad o en el contrato: tenemos aqu dos o
ms personas que comportan, una para otra, un modo de ser estandarizado y que
actan en forma invariable con referencia a cierta parte del medio, culturalmente
definido, y a ciertas ocupaciones en las cuales los bienes son intercambiados, los
objetos manejados y las actitudes individuales coordinadas. La forma de la realidad
social no es una quimera ni una abstraccin. Es un tipo concreto de conducta
caracterstica de cualquier relacin social. De la misma manera en que el fsico o el
qumico observan el movimiento de los cuerpos, las reacciones de las sustancias o los
cambio en el campo electromagntico, y registran el tpico comportamiento recurrente
de la materia, de la fuerza o de la energa, as tambin el investigador de campo debe
considerar las situaciones y actividades peridicas y registrar sus canones y normas.
Podramos imaginar una gran variedad de pelculas cinematogrficas que mostraran
cmo actan los padres al criar y mimar a los nios, al adiestrarlos al iniciarlos en los
ritos tanto como en todas las fases cotidianas en las cuales los sentimientos ente el
padre, la madre y los hijos son expresos y standarizados. Cuando pasamos a formas
de conducta muy rgidamente determinadas, como en las ceremonias religiosas, las
transacciones legales, el ritual mgico y las operaciones tcnicas, un notable film
combinado nos proporcionara una definicin objetiva de la forma de la realidad social.
Debemos insistir aqu en este primer punto terico: en la presentacin objetiva
de la dimensin sociolgica, no puede trazarse ninguna lnea demarcadora entre forma
y funcin. La funcin de las relaciones conyugales y la paternidad es desde luego el
proceso de la reproduccin, culturalmente considerado. La forma en cualquier cultura
especfica es la manera en que se realiza, y que difiere en la tcnica obsttrica, en el
rito de la couvade, en los tabes y reclusiones de los padres, en los ritos baptismales
y en el cuidado, abrigo, vestimenta, aseo y alimentacin de la criatura.
El segundo punto terico es que resulta imposible aislar el aspecto material del
comportamiento social, o desarrollar un anlisis sociolgico completamente separado
de sus aspectos simblicos; y tambin que las tres dimensiones de la realidad cultural
intervienen en todos los pasos del proceso. Una pelcula muda mostrara slo parte de
la documentacin, como, por ejemplo, el simbolismo del gesto ritual, los objetos
sacramentales, o las seas significativas y los movimientos convencionales que hacen
126
los participantes. Desde luego que el aspecto ms importante del simbolismo es el
verbal, y en este sentido sabemos que una buena parte del comentario accesorio, no
referente por fuerza al acto en s mismo, constituye una documentacin adicional
indispensable para el investigador de campo.
Cul es la relacin entre forma y funcin en el simbolismo? Si aislramos la
mera realidad fontica de una palabra, o cualquier otra caracterstica meramente
convencional del smbolo de un gesto, podra parecer que el lazo entre forma y funcin
es en este caso puramente artificial; y desde que el simbolismo, en su esencia misma,
no es ino el desarrollo de actos convencionales para la coordinacin de la conducta
humana concertada, la relacin entre forma y funcin resulta netamente artificial o
convencional. El smbolo es el estmulo que se enlaza con una reaccin de la conducta
slo gracias al proceso en virtud del cual resulta condicionado. Pero en cualquier
aspecto del trabajo de campo, este proceso debera ser parte integrante de toda
investigacin valedera. El contexto de la situacin, por otra parte, siempre revela el
vnculo entre la funcin de un acto simblico, verbal o manual y ciertos procesos fsicos
ligados por la causalidad biolgica.
Por lo tanto, concedo que la forma en el simbolismo no es una palabra separada
de su contexto, un gesto fotografiado o una herramienta exhibida en un museo, puesto
que tales elementos, dinmicamente estudiados, revelan que juegan un papel como
catalizadores de las actividades humanas, como un estmulo que provoca reacciones
en una cadena de reflejos, en un tipo emocional o en un proceso de celebracin. En la
forma de una orden militar, Fuego es el cato en su conjunto, ms especialmente, la
accin que responde a la voz del mando, la conducta social coordinada, tal como ha
sido puesta en marcha por el estmulo convencional. Debido a que el carcter dinmico
del estmulo reside en la reaccin, la palabra fuego escrito en un trozo de papel y
descubierta en el ao 3000, no significara nada. No sera una realidad cultural.
Hemos establecido as que la totalidad del proceso que comprende el substrato
material de la cultura, esto es, el conjunto de utensilios, los vnculos sociales, o sea los
estandarizados modos de conducta, y los actos simblicos, vale decir, las influencias
de un organismo sobre otro a travs de estmulos reflejos condicionados, es una
totalidad que no podemos fragmentar aislando objetos de la cultura material, la
sociologa pura o el lenguaje como un sistema de contenido propio.

Captulo III

Definicin de la funcin

Este anlisis nos permitir definir el concepto de funcin con una precisin mayor. Es
claro que debemos aproximarnos a l a travs de los de uso o utilidad y relacin.
En todas las actividades encontramos que el uso de un objeto como parte de un
modo de actuar tcnica, legal o ritualmente determinado, conduce a los individuos a la
satisfaccin de alguna necesidad. Se recolectan frutos o races, se pesca, se caza o se
entrampa animales, se ordea o carnea el ganado con el fin de proporcionar materias
primas para la despensa del hombre. Estas sustancias son sazonadas, preparadas y
cocinadas para ser servidas en la mesa. Todo culmina en una comida individual o
colectiva. La necesidad de nutricin gobierna una gran multiplicidad de procesos. Es un
127
lugar comn el decir que la humanidad progresa gracias a su estmago, que se puede
tener a la multitud satisfecha proporcionndole pan y circo y que el factor materialista
de la reaccin alimentaria suficiente es uno de los determinantes de la historia y la
evolucin humana. El funcionalista slo agrega que los motivos que controlan las
partes de este proceso y que llegan a transformarse en la pasin por la jardinera y la
caza, en el inters o codicia por el apetecible trfico mercantil, en los impulsos de
generosidad y munificencia, deben todos ser analizados con respecto al impulso
principal, que es el del hambre. La funcin integral de todos los procesos que
constituyen el abastecimiento de una comunidad es la satisfaccin de la primaria
necesidad biolgica de alimentarse.
Si atendemos a otra actividad, la de la produccin y mantenimiento del fuego,
podemos referirla a la vez tanto a sus usos primordiales en la coccin de alimentos y
en la conservacin de la temperatura, como a su papel en ciertos procesos tcnicos.
Una gran variedad de actitudes, religiosas y seglares, jurdicas y tcnicas, que se
agrupan alrededor del fuego, del hogar, de la llama sagrada, pueden ser relacionadas
con sus funciones biolgicas principales.
Tomad la vivienda humana. Es un objeto fsico, una construccin de troncos o
ramas, de cueros de animales, de nieve o de piedra. Puesto que tiene una forma, la
tecnologa de su estructura, tanto como sus divisiones, partes componentes y
mobiliario, estn relacionados con los usos domsticos, ligados a su vez a la
organizacin del hogar, del grupo familiar, sus dependientes y servidores. Una vez
ms, la funcin integral del objeto debe ser tenida en cuenta al estudiar las varias fases
de su construccin y los elementos de su estructura.
Cul es la funcin de los trminos de parentesco, primarios y derivados,
individuales y colectivos, descriptivos y clasificatorios? Sostengo que en este caso el
estudio de la situacin inicial de parentesco, o sea del pequeo grupo que rodea al
infante y lo incorpora como una adquisicin sociolgica para la comunidad, revelara
que la funcin original de los trminos de parentesco es proveer al nio de un control
sociolgico de su ambiente por medio del lenguaje articulado. Esto, incidentalmente,
implica la asercin de que el contexto de la situacin suscitadora de estos smbolos
lingsticos y del lenguaje humano en general, es esencialmente tan sociolgico como
individual. Los significados no individuales o clasificatorios de los trminos de
parentesco, son adquiridos a travs de una serie de ampliaciones consecutivas. El
enfoque funcional de este fenmeno, por lo tanto, implica que todos estos contextos, en
los cuales el aspecto simblico del parentesco es sucesivamente logrado, debern
estudiarse extrayendo conclusiones de la lingstica, de la conducta colectiva y del
ambiente material, Cuando decidimos conducta social o colectiva, queremos significar
normas legales, servicios econmicos y cualquier ritual que acompae las etapas en el
desarrollo de un individuo desde la infancia hasta su incorporacin como miembro de
un grupo de parentesco ms amplio, el clan o la tribu. Sera fcil mostrar que varios
objetos materiales, habitualmente denominados moneda, circulante o riqueza
simblica, deberan ser estudiados tambin dentro del contexto de sistemas de
cambio, produccin y consumo. Lo mismo puede decirse en lo referente al estudio de
una frmula mgica o de una mueca, que, repetimos una vez ms, no deben ser
desprendidos de su contexto, sino relacionados con su funcin.

128
Captulo IV

Enfoque aproximativo del funcionalismo

La persistente enseanza de la experiencia en el trabajo de campo, as como cualquier
investigacin comparativa terica, conducen, y han conducido inevitablemente al
antroplogo a la comprobacin de que los fenmenos culturales se relacionan. Los
lazos entre un objeto y los seres humanos que lo usan, entre la tcnica, individual y
social, y la propiedad jurdica o la economa de la produccin, la relacin entre la
vivienda y los miembros de la familia que la habitan son tan obvios que nunca han sido
pasados por alto completamente, pero tampoco vistos con toda claridad. Porque, como
es proverbial, nada es tan difcil de ver como lo obvio. Si el funcionalismo fuera
simplemente la tendencia a considerar entrelazadas las actitudes mgicas y
econmicas, para llegar a la conclusin de que son parte de la estructura social y que
deben correlacionarse ms y ms, no sera en verdad sino un desliz terico en un
totalitarismo cientfico del que ha sido acusado con frecuencia. No hay duda tampoco
que en el campo cientfico podemos tanto aislar como establecer relaciones. El
funcionalismo nos conducira a la cinega de los objetos relacionados e
interrelacionados, si no pudiera sealar ciertas unidades aislables que presentan
lmites naturales de coordinacin y correlacin. Yo sostengo que tales unidades
existen y que podra hacerse de ellas el fundamento de un anlisis ms profundo de la
cultura.

La unidad funcional que he denominado institucin difiere del complejo cultural o
complejo de rasgos culturales si los entendemos como constituidos por elementos que
existen sin una necesaria relacin recproca, precisamente en que aqulla postula tal
necesaria relacin recproca, precisamente en aqulla postula tal necesaria relacin.
En efecto, la unidad funcional es concreta, es decir, puede ser observada como un
agrupamiento social definido. Tiene una estructura universalmente vlida para todos los
tipos de unidades aislables, y lo es realmente en el sentido que podemos, no slo
enumerar sus elementos abstractos, sino trazar concretamente una lnea a su
alrededor. El funcionalismo no pretendera tratar con la cultura en sus aspectos
fundamentales educacional, jurdico, econmico, religioso y referente al conocimiento
primitivo o desarrollado, a menos que fuera capaz de analizar y definir as cada uno
para relacionarlos con las necesidades biolgicas del organismo humano.

El funcionalismo no sera despus de todo tan funcional, a menos que pudiera
definir el concepto de funcin no con meras expresiones corrientes como la
contribucin que una actividad parcial hace a la actividad total de la que forma parte,
sino con referencias mucho ms definidas y concretas a lo que realmente ocurre y a lo
que puede ser observado, como veremos, esta definicin se logra mostrando que las
instituciones humanas, tanto como las actividades parciales que las constituyen, estn
vinculadas con las necesidades primarias o biolgicas y con las derivadas o culturales.
Por lo tanto, la funcin significa siempre la satisfaccin de una necesidad, desde el
simple acto de comer hasta la ceremonia sacramental en la que el tomar la comunin
129
se relaciona con todo un sistema de creencias, determinado por una necesidad cultural
de unirse con Dios vivo.


Captulo V

LAS UNIDADES LEGTIMAS AISLADAS POR EL ANLISIS CULTURAL

Sostengo que si se tomara un rasgo de la cultura material, se seleccionara una
costumbre, esto es, un modo estandardizado de conducta, o una idea, sera posible
referirlos a uno o ms sistemas organizados de la actividad humana. As, supongamos
que estamos frente a un grupo de nativos que producen fuego por friccin; puede ser
que estn encendiendo el fuego para cocinar o calentarse; o acaso avivando la primera
llama del hogar. En cualquier caso, el fuego as encendido sera una parte integral de la
institucin domstica; pero podra ser tambin el fogn de un campamento, parte de
una expedicin organizada de caza, pesca o trfico mercantil. Podra ser tambin un
juego de muchachos. Como simple proceso tecnolgico, en encender el fuego tiene su
tradicin y su saber, su habilidad, y en muchos casos, implica cooperacin organizada.
Si furamos a estudiarlo como una manipulacin o en el proceso de la continuidad
tradicional del acto, tendramos que referirlo a un grupo organizado de personas
relacionado con la transmisin de este tipo de actividad.
Una herramienta tiene tambin un objeto, una tcnica, y puede siempre
referrsela a un grupo organizado de personas relacionado con la transmisin de este
tipo de actividad.
Una herramienta tiene tambin un objeto, una tcnica, y puede siempre
referrsela a un grupo organizado, como la familia, el clan o la tribu, dentro de los
cuales la tcnica es cultivada e incorporada a un repertorio de normas. Una palabra o
clase de palabras, como la terminologa referente al parentesco, las expresiones
sociolgicas relativas al rango, a la autoridad y al procedimiento jurdico tienen tambin
evidentemente su molde constituido por la organizacin, el patrimonio cultural, y por
todo aquello sin lo que ningn grupo puede considerarse organizado.
Ya sea que tomemos una costumbre, es decir, una forma estandardizada de
conducta, ya una habilidad, un modo de comportamiento para la comida, el sueo, el
transporte, o el juego, expresaramos directa o simblicamente una actitud sociolgica.
En todos los casos esto pertenece tambin a un sistema organizado de actividades.
Desafiara a cualquiera a que mencionase un objeto, una actividad, un smbolo o un
tipo de organizacin que no estn incorporados a una u otra institucin, aunque
algunos objetos puedan pertenecer a diversas instituciones, desempeando en cada
una de ellas papeles especficos.

Captulo VI

Para ser efectivamente concreto, permtaseme sugerir que es posible formular una lista
de tipos, como por ejemplo, la familia, un grupo extendido de parentesco, un clan o una
fratra. Todos se relacionan con modos de reproduccin humana legalizados y
sometidos a normas.
130
El estatuto normativo corresponde siempre a un deseo, a una serie de motivos,
a un propsito comn. Esto est incorporado a la tradicin o respaldado por la
autoridad tradicional. En el matrimonio, el conjunto de reglas est constituido por la ley
de la sociedad conyugal y de la filiacin puesto que ambas estn inextricablemente
vinculadas. Todos los principios por los cuales se define la legitimidad del hijo y la
constitucin de la familia, vale decir, el grupo reproductivo que establece las normas
especficas de cooperacin, constituye el estatuto familiar. Este vara de comunidad a
comunidad, pero es una porcin de conocimiento que debe ser obtenido en el trabajo
de campo y que define la institucin domstica en cada cultura. Independientemente de
un tal sistema de reglas fundamentales o constitucionales, debemos conocer ms
profundamente el elemento humano, el conjunto de los miembros del grupo, el asiento
de la autoridad y la definicin de funciones dentro de la familia. Las normas especficas,
tecnolgicas y legales, econmicas y del trabajo diario, son otros factores constitutivos
que deben ser estudiados por el investigador de campo.
La vida familiar, sin embargo, gira alrededor del hogar domstico; est
determinada fsicamente por el tipo de vivienda, el equipo de utensilios caseros, el
mobiliario y tambin los objetos sagrados correspondientes a cualquier culto mgico o
religioso practicado por la familia como grupo. Tenemos aqu, por consiguiente,
elementos tales como estatutos, personas, normas de cooperacin y conducta e
instalacin material. Habiendo reunido estos datos, tenemos que obtener todava una
prolija y concreta descripcin de la vida interna de la casa, con sus variaciones
estacionales, su rutina diaria, y tambin la minuciosa consideracin de las efectivas
desviaciones de las normas.
En una comunidad donde, por sobre la familia en el sentido ms restringido,
existen uno o ms tipos de grupos extendidos de parentesco, el anlisis, tanto en el
terreno como en la doctrina, de acuerdo con estos mismo lineamientos mostrara que
aquellos grupos tienen tambin su cuerpo de normas en el derecho consuetudinario de
una familia en el sentido lato. sta aplica sus reglas de toma y daca entre los
miembros, cuenta con un conjunto numeroso de personas y con el substrato de un
recinto familiar prximo, con huerto indiviso, simblico hogar comn, construcciones
principales y accesorias y tambin ciertos objetos usados por todos, en contraposicin
con aquellos pertenecientes a las familias integrantes.
El estatuto del clan est constituido por la mitologa de un antepasado comn y
por el nfasis puesto en la adopcin de un parentesco extendido.
En todas partes del mundo encontramos tambin agrupamientos comunales. Ya
tratemos de una horda nmade, ya de un grupo local de aborgenes australianos, de
andamaneses, californianos o fueguinos, encontramos que los individuos que viven
prximos tienen pretensiones exclusivas a una definida porcin de territorio y llevan a
cabo conjuntamente un cierto nmero de actividades, en las cuales la directa
cooperacin de hombre a hombre es indispensable y tiende a organizarse. Con todo lo
rudimentaria que tal organizacin pudiera ser, presupone una manifestacin del
derecho que el grupo tiene a sus tierras. Esto se asocia muy frecuentemente cono
otros ttulos, tanto mitolgicos y religiosos como estrictamente legales. En el estatuto
constitutivo, por lo tanto, se incluye la definicin de los derechos individuales a la
ciudadana municipal, la retensin de un grupo a cierto territorio y una larga serie de
tradiciones histricas, legendarias y mitolgicas que funden el grupo a cierto territorio y
131
una larga serie de tradiciones histricas, legendarias y mitolgicas que funden el grupo
en una unidad que nace de la tierra. En forma empequeecida y caricaturesca, esto ha
sido refabricado en la doctrina de Blut und boden (Sangre y tierra), del nazismo
moderno.
El grupo local tiene tambin su elemento humano, con su autoridad central ms
o menos desarrollada, con diferenciaciones o ttulos parciales de tierras en arriendo
articular, con distribucin de funciones comunales, o sea servicios cumplidos y
privilegios reclamados. Todas las detalladas reglas de la posesin de la tierra, las
normas consuetudinarias de las empresas de carcter municipal, la definicin delos
desplazamientos estacionales, especialmente en lo que respecta a las recolecciones
emprendidas en forma ocasional por la comuna en su conjunto, constituyen las reglas
que definen el aspecto normativo de esta institucin. El territorio, los edificios, las
dependencias pblicas, como caminos, fuentes, canales, constituyen el substrato
material del grupo. El principio territorial puede servir de base a unidades provinciales
aun ms amplias, en las cuales se unen varios municipios. En este caso tambin,
sugiero que el investigador de campo averige la existencia de normas tradicionales,
esto es, la raison d ter y los antecedentes histricos de tal agrupamiento. Debera
describir su poblacin, el derecho consuetudinario que gobierna las actividades
conjuntas de ese grupo provincial o regional, el modo en que ellos controlan su
territorio, su riqueza y los utensilios de su cooperacin, sean stos armas, objetos
ceremoniales o simblicos.
La tribu es, desde luego, la unidad a la cual llegaramos si considerramos
modos de organizacin y actividades cooperativas que se extienden en territorios ms
amplios. Hago notar aqu que este concepto ha sido usado con una ambigedad y
confusin de principios perjudiciales en cierto modo a la terminologa etnogrfica.
Admito que debe hacerse una distincin entre la tribu, en el sentido cultural de la
palabra, y la tribu, como el portador ms amplio de una cultura homognea, consiste en
un grupo de personas que tienen la misma tradicin, la misma ley consuetudinaria, las
mismas tcnicas, y, en todas partes, idntica organizacin de grupos ms pequeos,
como la familia, el municipio, los gremios o los equipos econmicos. Yo, por mi parte,
veo el ndice ms caracterstico de la unidad tribal en la comunidad de lenguaje; porque
una tradicin comn de prcticas y conocimientos, de costumbres y creencias, slo
puede ser compartida por personas que usan la misma lengua. Las actividades
cooperativas, en el ms amplio sentido de la palabra, son tambin posibles slo entre
personas que pueden comunicarse entre s por idioma.
Una tribu-nacin, como propongo designar a esta unidad institucional, no es
necesario que est polticamente organizada. Esto implica siempre una autoridad
revestida del poder de administrar teniendo en cuenta los sbditos, es decir, de
coordinar las actividades de los grupos componentes; y cuando decimos poder,
presuponemos el uso de la fuerza, tanto fsica como espiritual. Considero que la tribu
en el segundo sentido de la palabra, es decir, el agrupamiento poltico ms amplio o sea
la tribu-estado, no es idntica a la tribu-nacin. Estoy completamente de acuerdo con
los resultados del anlisis del Profesor Lowie, en su libro sobre el origen del estado, en
el sentido de que aquellas agrupaciones polticas estn ausentes entre las culturas ms
primitivas, accesibles a la observacin etnogrfica. All existen, sin embargo,
agrupamientos culturales.
132
El estatuto normativo de la tribu-nacin puede hallarse siempre en las
tradiciones que se refieren a los orgenes de un determinado pueblo y que definen sus
conquistas culturales en trminos de hazaas de un herico antepasado. Leyendas
histricas, tradiciones genealgicas y explicaciones histricas usadas para dar cuenta
de las diferencias entre sus propias culturas y las de sus vecinos, se podran tambin
incluir. Por otra parte, el estatuto de la tribu-estado, es la constitucin no escrita, pero
nunca ausente, que regla la autoridad, el poder, el rango y las funciones de los jefes. El
elemento humano en grupo cultural se relaciona con los problemas de la presencia o
falta de estratificacin, de rango, de grupos de edad que se van aglutinando a lo largo
del desarrollo cultural y evidentemente tambin de las subdivisiones regionales.
Cuando stas difieren sensiblemente en cultura y en idioma, podramos afrontar el
dilema de s estamos tratando con diversas tribus-naciones o con una federacin, en el
sentido cultural, de subdivisiones autnomas. No hay dificultad en ver qu es el
elemento humano de la tribu-estado. Involucra evidentemente las cuestiones de una
autoridad central, de la jefatura, del concejo de los ancianos, tanto como mtodos
policiales y fuerza militar. Tambin aqu se presenta el asunto de la economa colectiva,
la imposicin de contribuciones, el erario y la financiacin de las empresas del grupo
en relacin con el substrato material, la nacionalidad puede ser definida slo teniendo
en cuenta el carcter diferencial de este substrato, en la medida en que distingue una
cultura de todas la dems. E la tribu-estado, entraran en el cuadro el territorio sometido
polticamente a control, las armas de defensa y agresin, as como la riqueza reunida y
usada en comn para el control poltico, militar y administrativo.
Siguiendo una lnea de investigacin separada del principio territorial, podramos
consignar en nuestra lista de instituciones cualquier agrupacin organizada y
cristalizada de acuerdo con el sexo y la edad. En este caso, no incluiramos la familia,
en la cual los sexos se complementan y cooperan mutuamente, sino otras instituciones,
tales como las llamadas agrupamientos sexuales totmicos, grupos de edad y
campamentos organizados de iniciacin para mujeres y hombres, respectivamente.
Cuando consideramos un sistema de grupos de edad que se refiere slo a los
hombres, podemos decir que el sexo y la edad intervienen conjuntamente como
principios diferenciadores, pero que uno solo de estos aspectos se ha
institucionalizado. Dudo que alguien encontrara dificultad en definir las normas y el
patrimonio material que intervienen aqu. Las asociaciones masculinas, esto es, las
sociedades secretas, clubes, casas de solteros y otras por el estilo, pueden ser
incluidas en el concepto de instituciones sin dificultad. Same permitido recordar que
cada uno de tales agrupamientos tiene tambin su cuerpo de normas legales y
mitolgicas, y que esto implica una definicin de su elemento humano y de sus reglas
de conducta, y que todos cuentan con una concreta expresin material, un lugar de
reunin, alguna riqueza, ciertos ritos especficos y equipo instrumental.
Un grupo de instituciones puede ser incluido en la amplia clase que podramos
denominar ocupacional o profesional. Los varios aspectos de la cultura, o sea los varios
tipos de actividad como la educacin, la economa, la administracin del derecho, las
prcticas mgicas y el culto religioso, pueden o no ser incorporados en instituciones
especficas. En este caso el principio evolucionista no debe ser descartado de la teora
funcional. Porque no hay duda de que en el curso del desenvolvimiento humano, las
necesidades de organizacin poltica, educacin, servicios mgicos o jurdicos han sido
133
progresivamente satisfechos por sistemas especializados de actividades. Cada grupo
de personas especializadas se organiza ms y ms estrechamente dentro de su
profesin. A pesar de todo, el asunto de descubrir el tipo originario de grupo profesional
es fascinante, no slo para el estudioso interesado en los amplios esquemas de la
evolucin, sino tambin para el investigador de campo y el comparativita. Pocos
antroplogos hubieran disentido respecto de que, en la magia y en la religin, o en
ciertas prcticas tcnicas y tipos de empresas econmicas, vemos grupos organizados
para el trabajo, cada uno de ellos con su estatuto, vale decir, la definicin de cmo y
por qu estn calificados para cooperar; cada uno bajo cierta forma de direccin
tcnica o mstica de acuerdo con la divisin de las funciones; cada uno con sus normas
de conducta y, desde luego, manejando el especfico patrimonio correspondiente.


Captulo VII

El concepto de funcin

Considero que este concepto puede y debe ser engarzado en nuestro anlisis
institucional. La funcin de la familia es proporcionar ciudadanos a la comunidad.
Gracias al contrato de matrimonio la familia produce hijos legtimos, que deben ser
criados, provistos de los rudimentos de la educacin y ms tarde equipados, tanto con
bines materiales como con el apropiado status del grupo. La armona de la
cohabitacin moralmente aprobada (no slo en su aspecto sexual, sino tambin con
respecto a la sociedad conyugal y la paternidad), con la ley de la descendencia, es
decir, el estatuto de la institucin con todos sus efectos sociales y culturales, nos
proporciona en esta caso los elementos para definir integralmente la institucin.
Yo concibo las funciones de la familia extensa en trminos de una explotacin
ms efectiva de los recursos comunales, del fortalecimiento del control legal mediante
un estrecho y bien disciplinado grupo, y, en muchos casos, de una acrecentada
influencia poltica, o sea de una mayor seguridad y eficiencia de las unidades locales.
Veo la funcin del clan en el establecimiento de una red adicional de relaciones
que se entrecruzan en los grupos vecinales y los proveen de un nuevo principio en los
diversos aspectos de la proteccin legal, la reciprocidad econmica y el ejercicio de las
actividades mgicas y religiosas. En resumen, el sistema de clan se agrega al nmero
de aquellos vnculos personales que alcanzan a la tribu-nacin entera y permite un
intercambio de servicios personales, de ideas y de bienes, mayor de lo que hubiera
sido posible en una cultura organizada simplemente sobre la base de familias extensas
y grupos vecinales. Creo que la funcin de la municipalidad consiste en los servicios
pblicos y en la explotacin conjunta de los recursos territoriales, en la medida que esto
debe ser llevado a cabo por la cooperacin, pero dentro del lmite de lo que puede
lograrse da por da.
Las divisiones sexuales organizadas dentro de la tribu, as como los grupos de
edad, favorecen los intereses diferenciados de las agrupaciones humanas, fsicamente
consideradas. Si tratamos de comprender las condiciones primitivas a travs de lo que
est ocurriendo en nuestra propia sociedad, vemos que el hecho de ser mujer u
hombre acarrea ciertas ventajas naturales pero tambin inconvenientes, y que una
134
comunidad en la cual los sexos se combinaran podra explotar mejor las ventajas y
compensar las deficiencias entre los dos sectores naturales. Lo mismo en lo referente a
la edad. Los grupos constituidos sobre esta base definen el papel, las posibilidades y el
tipo de trabajo que pueden ser mejor cumplido por cada uno y se distribuyen la
recompensa con elementos de status o de poder. Hay poco que decir de la funcin
de cada grupo profesional. Este se define desde el punto de vista del servicio
especfico y de la retribucin adecuada. Aqu tambin el antroplogo que incluya el
estudio de los pueblos salvajes contemporneos en su inters por los primitivos, puede
observar las mismas fuerza que operan en la relacin entre las personas, quienes
prestan los mismos servicios, participan de los mismos intereses y buscan la retribucin
acostumbrada, ya se trate del espritu conservador de los pueblos naturales, ya de la
actitud competitiva de la revolucionaria sociedad de nuestros das.
Este tipo de anlisis est expuesto fcilmente a la acusacin de tautologa y
perogrullada, as como a la critica de que implica un crculo vicioso, porque,
evidentemente, si definimos la funcin como la satisfaccin de una necesidad, es fcil
sospechar que la necesidad que debe ser satisfecha ha sido introducida con el fin de
satisfacer la necesidad de satisfacer una funcin. As por ejemplo, los clanes son un
tipo adicional, podramos decir supererogatorio de diferenciacin interna. Podemos
hablar de una necesidad legtima para tal diferenciacin, en especula cuando la
necesidad no est siempre presente; puesto que no todas las comunidades tienen
clanes y no obstante marchan muy bien sin ellos.
Deseara decir ante todo que aqu no soy yo mismo demasiado dogmtico.
Sugerira ms bien que un concepto de funcin en este sentido, vale decir, como una
contribucin hacia una textura social ms estrechamente trabada, hacia una
distribucin ms amplia y sagaz de servicios y bienes, as como de ideas y creencias,
podra ser til como una reorientacin de la bsqueda, en el sentido de la pujanza y
utilidad cultural de ciertos fenmenos sociales. Sugerira tambin, que en la evolucin
cultural introdujramos el concepto de la lucha por la subsistencia, pero no de los
organismos individuales, ni siquiera de los grupos humanos, sino ms bien de las
formas culturales. Esto tambin podra ser til como un principio que seala las
probabilidades de la difusin. Por lo tanto, presento el concepto de funcin, en primer
trmino, como un recurso heurstico, con referencia aciertos extensos e independientes
grupos institucionales.

Captulo VIII

Teora de las necesidades.

El concepto recibe, sin embargo, su ms fuerte apoyo de otro tipo de consideracin. Si
podemos llegar a establecer qu son las diversas necesidades, cules de ellas son
fundamentales y cules contingentes, cmo se relacionan y cmo surgen estas ltimas,
podremos definir la funcin ms precisa y comprensivamente, y mostrar la importancia
real de este concepto. Propondra que tomramos como punto de partida dos axiomas:
primero, que toda cultura debe satisfacer el sistema biolgico de necesidades, tales
como las impuestas por el metabolismo, la reproduccin, las condiciones fisiolgicas,
de la temperatura, la proteccin contra la humedad, el viento y los impactos directos de
135
fuerzas dainas del clima y de la intemperie, la seguridad con respecto a seres
humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y
muscular en movimiento y la regulacin del desarrollo. El segundo axioma de la ciencia
de la cultura es que toda manifestacin que implique el uso de utensilios materiales y la
realizacin de actos simblicos, presupone, al mismo tiempo, que se ha dado
importancia a un rasgo de la anatoma humana y que hay una referencia, directa o
indirecta, a la satisfaccin de una necesidad corporal. Si nuestro punto de partida fuera
una consideracin evolucionista, podramos demostrar que tan pronto como el cuerpo
humano es sustotuido con un bastn o una piedra, una lumbre o una capa, el uso de
tales prendas, herramientas y utensilios, no slo satisface una necesidad corporal, sino
tambin produce necesidades derivadas. El organismo animal que provoca un cambio
en la temperatura por el uso de un refugio, permanente o temporario, del fuego,
encendido para proteger o para calentar, de la vestimenta y el abrigo, llega a hacerse
dependiente de estos elementos del medio material, de su diestra produccin y uso, de
la cooperacin que puedes ser necesaria en el manejo del patrimonio.
Un nuevo tipo de necesidad, estrechamente ligada con las biolgicas y
dependiente de ellas, pero sometida desde luego a nuevas clases de determinismo,
aparece en los comienzos de cualquier actividad cultural. Los seres animales que
pasan de la alimentacin obtenida directamente del medio que los rodea a los vveres
recolectados, conservados y preparados, se moriran de inanicin si el proceso se
interrumpiera en cualquier tea. Nuevas necesidades de carcter econmico deben
resignarse junto a la puramente biolgica de la nutricin. Tan pronto como los impulsos
sexuales satisfechos se transforman en cohabitacin permanente de la familia, se
imponen nuevas condiciones, cada una de las cuales es tan necesaria para la
preservacin del grupo como cualquiera de las fases de los procesos exclusivamente
biolgicos.
Si observramos una comunidad, ms o menos primitiva, y aun enteramente
civilizada, veramos que en todos los casos existe un abastecimiento del grupo,
determinado originalmente por las necesidades del metabolismo humano, pero al
mismo tiempo comprobaramos que se van estableciendo nuevas necesidades de
carcter tecnolgico, econmico, legal y aun mgico, religioso o tico. Y, por otra parte,
desde que la reproduccin en la especie humana no consigue en el simple
acoplamiento, puesto que esta ligada con la necesidad de una prolongada crianza, con
la educacin y con el primer modelamiento de la ciudadana, impone una serie de
determinantes adicionales, es decir, necesidades, que son satisfechas por medio del
cotejamiento sometido a regulaciones, por los tabes del incesto y exogamia, por
acuerdos conyugales preferenciales; y en cuanto a la paternidad y el parentesco, por el
sistema de determinar la filiacin con todo lo que implica en las relaciones
cooperativas, jurdicas y ticas. Las condiciones mnimas de la supervivencia corporal,
en relacin con las inclemencias del tiempo, son a su vez satisfechas por el vestido y la
habitacin.
La necesidad de resguardo trae como consecuencia dispositivos materiales
dentro de la casa, as como en toda la extensin de las instalaciones humanas y
tambin en la organizacin de grupos vecinales.
Si enumerramos brevemente los imperativos derivados impuestos por la
satisfaccin de las necesidades biolgicas, veramos que la renovacin constante del
136
patrimonio es una necesidad a la cual satisface el sistema econmico del grupo. Pero,
por otra parte, la cooperacin humana presupone normas de conducta sancionadas por
la autoridad, la fuerza fsica o el contrato social. De aqu surgen los varios sistemas de
control, primitivos o desarrollados. La renovacin del elemento humano en cada una de
las instituciones componentes, y en el grupo cultural en su conjunto, implica, no slo la
reproduccin, sino tambin sistemas educativos. La fuerza organizada y la compulsin
como sostn de la autoridad y de la defensa, estn funcionalmente relacionadas con la
estructura poltica de cada institucin y tambin de cada agrupamiento especfico que
hemos definido como unidades polticas o el prototipo del estado.
Y ms an, pienso que deberamos admitir que, desde los comienzos de la
cultura, su transmisin por medio de principios generales simblicamente estructurados
es tambin una necesidad. El conocimiento, en parte incorporado a las habilidades
manuales, y en parte formulado en ciertos principios y definiciones que se refieren a
los procesos tecnolgicos materiales, tiene, tambin, una causalidad pragmtica o
instrumental en un comienzo, un factor que no podra estar ausente ni an en las ms
primitivas manifestaciones culturales. La magia y la religin pueden ser, funcionalmente
interpretadas como complementos indispensables de sistemas de pensamiento y
tradicin puramente racionales y empricos. El uso del idioma, con su proyeccin hacia
el pasado, que es caracterstico de todo pensamiento sistemtico, habra llamado
desde temprano la atencin de los individuos hacia lo incierto de sus predicciones
puramente intelectuales. El superar los hiatos del conocimiento humano y los rodeos de
las grandes lagunas en la prediccin del destino y de lo fatal, conduce al hombre a
afirmar la existencia de fuerzas sobrenaturales. La supervivencia despus de la muerte
es probablemente una de las ms remotas hiptesis msticas, relacionadas quiz con
un profundo, biolgico deseo del organismo, pero que contribuye por cierto a la
estabilidad de los grupos sociales y afianza el sentido de que los esfuerzos humanos
no son tan limitados como lo muestra la experiencia puramente racional. Las ideas
que, por una parte, aseguran que el hombre puede gobernar ciertos elementos de la
fortuna, y, por otra, implican que en la naturaleza misma hay respuestas vindicativas o
benevolentes a las actividades humanas, contienen los grmenes de los conceptos
mas altamente desarrollados, como los de providencia, el sentido moral en la creacin
y la finalidad de la existencia humana. La explicacin funcional del arte, de la diversin
y de las ceremonias pblicas, debera referirse directamente a las reacciones fsicas
del organismo con respecto al ritmo, el sonido, el color, la lnea y la forma, as como a
sus combinaciones. Se vinculara tambin, en las artes decorativas, con las habilidades
manuales y la perfeccin tecnolgica, ligndolas con el misticismo mgico y religioso.


Captulo IX

Conclusiones

Ser claro para cualquiera que considero esto como un mero bosquejo provisional.
Necesita todava una respuesta ms minuciosa y concreta a la cuestin de s los
fenmenos culturales pueden ser estudiados en tanto que integran las unidades
naturales aislables en la actividad organizada. Pienso que el concepto de institucin,
137
con un definido esquema de su estructura y una lista completa de sus tipos principales,
suministra la mejor respuesta al problema.
La teora de las necesidades y sus derivados nos proporciona un anlisis ms
definidamente funcional de la relacin entre la cultura y los determinismos biolgicos y
fisiolgicos. No estoy completamente seguro de que sea definitivo mi breve resumen
acerca de lo que es la funcin de cada tipo institucional. Me siento ms convencido de
que he podido ligar funcionalmente los varios tipos de reaccin cultural, tales como el
econmico, jurdico, educativo, cientfico, mgico y religioso, al sistema de necesidades
biolgicas, derivadas e integrativas.
La teora funcional, tal como aqu se presenta, aspira a ser el requisito previo de
la investigacin de campo y del anlisis comparativo de los fenmenos de varias
culturas. Permite un anlisis concreto de la cultura en instituciones y sus varios
aspectos. Si imaginis un investigador de campo provisto de tales guas, veris que
stas le sern tiles en la tarea, tanto de aislar como de relacionar los fenmenos
observados. Se trata de equipar al investigador de campo con una clara perspectiva y
con instrucciones completas acerca de lo que observa y de la manera de registrarlo.
El funcionalismo, deseara establecerlo enfticamente, no es ni hostil al estudio
de la distribucin, ni reacio a reconstruir el pasado segn las concepciones
evolucionista, histrica o difusionista. Insiste solamente en que, a menos que
definamos los fenmenos culturales tanto en su funcin como en su forma, seremos
conducidos a fantsticos sistemas evolucionistas como los de Morgan, Bachofen o
Engels o a estudios fragmentarios de hechos aislados, como los de Frazer, Biffaullt y
aun Westermarck. Por otra parte, si el estudioso de las distribuciones seala similitudes
irreales y ficticias, su labor ser vana. As el funcionalismo insiste decididamente en
que tiene fundamental validez como anlisis preliminar de la cultura y en que dota al
antroplogo con los nicos criterios vlidos para la identificacin cultural.




















138
Malinowski
Jean Duvingnaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, pp. 151-188


MALINOWSKI

Polonia. Es decir en ninguna parte, es decir al norte el imperio de los zares, al sur
del imperio austro-hngaro, la Cacania de Musil, dos imperios cercados, encerrados
sobre s mismo en el sofocante tufo de una cultura obsesiva y exaltada, de una
obsesin matriarcal insatisfecha, vastos lugares cerrados donde maduran revoluciones
fracasadas; la nica imagen de la gran amplitud es Inglaterra. Bronislav Malinowski
no es el primero en influir sobre una lengua diferente a la suya. Ya un polaco como l,
Joseph Conrad, arraig en el ingls y encontr al oeste el camino de navegaciones que
lo ubican junto a hombres diferentes de aquellos a quienes un interminable encierro en
los barrios o en los pueblos prohbe el acceso a los imperios centrales.
No se puede hablar de Malinowski sin evocar a Conrad, sobre quien, durante su
vida tuvo puestos los ojos. Lo que escribe Joseph Conrad no son (no solamente)
relatos de navegacin; el escritor intenta dramatizar literalmente, lo que hasta l nadie
haba hecho: el enfrentamiento del hombre con el cosmos y con las fuerzas
imprevisibles del mundo, y el enfrentamiento del europeo con universos diferentes del
suyo, con civilizaciones que poco a poco, individualmente, lo atraen, lo devoran.
Mucho se haba escrito sobre los viajes, pero se trataba de revistas exticas o de
chatas observaciones para complacientes conciencias occidentales seguras de
superioridad. En Conrad (como en Melville) el objeto y el sujeto desaparecen: slo se
trata de una interaccin obsesiva y poticas entre el salvajismo o simplemente la otra
civilizacin y el hombre llegado de occidente.
No sabremos nunca si Conrad tom el camino del discurso novelesco porque no
tuvo la orden que deseaba, porque haba preferido la solidaridad del barco a la
aventura personal, o porque fracas en cambiar realmente de civilizacin y de universo.
Encerrarse en el lenguaje, novelesco o no, cuando se ha tenido en la mano la llave del
otro mundo, no puede ser otra cosa que un fracaso o, lo que es lo mismo, una nostalgia
imposible de satisfacer: el fracaso social de Balzac o de Proust los arroj a la utopa
novelesca, tanto como el alejamiento de Irlanda arroj a Joyce Ulises. Con Conrad, el
paso de la lnea hubiera sido ms profundo an, pero, despus de todo, no lo descubri
si no a travs de los personajes encontrados cuya existencia prolonga (sino la suscita!)
por medio de la escritura.
Al menos dos libros de Conrad nos llevan al borde de esta evasin fuera del
mundo europeo, fuera del viejo humanismo que an sobrevive incluso en quienes lo
impugnan. Es en La locura de Almayer y en su continuacin, El auxilio, donde el
hombre europeo comprometido en una vida de minsculos feudos o principados
estrechos, intenta darse otro modo de vida, de querer, de vivir con los hombres, distinto
del que pudo conocer. Y esto tanto por el amor hacia una mujer del pas como por el
juego de esas palabras dadas recibidas, de esos intercambios de servicios que crean
el honor o la libertad en las civilizaciones sin escritura. El hecho de que todo termine
mal, en la sinrazn, la miseria espantosa de los blancos que fracasaron, de los
139
exiliados din exilio, recuerda sin duda al observador que jams se pueden cruzar los
lmites de su cultura, de su mundo, de su ser, donde vegetan los marginados.
Mucho ms adentro en el otro mundo se aventura el protagonista de Corazn de
las Tinieblas. Esta vez se cruza la frontera, la lnea de sombra como la llamar el
mismo Conrad: Kurtz, el personaje central, empleado de una compaa europea en
frica, se desliza en el salvajismo, desaparece. La expedicin encargada de buscarlo
remonta un interminable ro hasta el momento en que tropieza con una tribu que
defiende con las armas a su rey. Este rey es Kurtz, transformando hasta en las minas
races de su ser, convertido en corazn de las tinieblas, del otro lado de la razn,
quizs idiota, pero con los valores transformados.
Esto, ya lo haba dicho Melville, en Omoo; pero Omoo era el paraso ofrecido, la
compensacin, lo opuesto a la civilizacin puritana de la Amrica de entonces, la
continuacin de Robinson Crusoe, otro mundo que ms bien es un contra-mundo.
Conrad cruz las puertas siempre cerradas, por lo menos las cruz a travs de su
personaje. Muchos aos tarde, Malraux en La vida real, libro profundamente
conradiano, se preguntar con respecto a esto (para no hacerlo nunca ms): cmo
cambiar de cultura, cmo alcanzar el salvajismo absoluto?
El salvajismo no tiene nada de absoluto. Est all, diferente, y es ya muy difcil
apoderarse de l. Sin embargo de Conrad surge una especie de fascinacin (l mismo
retoma esta palabra en El corazn de las tinieblas para designar al salvajismo) y el
modelo propuesto no deja de influir sobre el joven matemtico polaco de la Universidad
de Cracovia, Bronislav Malinowski, quien busca su camino y en 1908 descubre La rama
dorada, de Frazer, parte para Leipzig donde Karl Bucher, materialista permitido,
profesa sus discutibles teoras sobre las etapas del desarrollo econmico primitivo a
partir de la economa primitiva, Wundt pasa de la psicologa experimental a la
psicologa de los pueblos y desarrolla un evolucionismo apasionado. All el joven
emprende de un estudio de etnografa puramente libresca sobre los aborgenes
australianos; luego, cansado, en 1910, emigra a Inglaterra.
Ms tarde otro joven intelectual polaco, Witkievich, tomar, l tambin, el camino
de exilio, seguir a Malinowski hacia las islas Trobraind, en Melanesia, volver, pedir
al teatro que le devuelva el mundo perdido que no encontr en ninguna parte, y s
suicidir. Desde pases como la Polonia de esa poca, los exiliados parten en busca
de una personalidad que no alcanzarn: no se dira lo mismo hoy, de algunos
intelectuales de las jvenes naciones, formados con modelos occidentales, lanzados
a una bsqueda de su propio ser, antroplogo sin saberlo?.
Los pasos que conducen a Conrad a la literatura no son diferentes de los que
lleva a Malinowski a la observacin participante y a la descripcin de los salvajes de
Trobriand. La extrema especializacin de las disciplinas universitarias conduce
generalmente a la formacin de trabajadores a destajo que se condenan ellos mismos
a redactar minuciosas, sabias pero ilegibles monografas. Una especie de
resentimiento parece sufrir de estos medios sabios que testimonian hacia lo que
llaman literatura, un desprecio concertado que no es ms que Nietzsche ya lo
haba notado una forma sofistica de rencor o de envidia.
Existe una mentalidad de los grupos cientficos que los socilogos nunca han
estudiado y que merece una particular atencin puesto que da forma a un sistema de
valores medios que reconocen los gobiernos y los estados. Esta mentalidad define
140
tambin las normas, de una ciencia mediocre que no perturba las normas establecidas,
que no hace hablar de ella; que no molesta por su talento: la acumulacin de los
conocimientos. Es esta visin neutra del mundo la que algunos mongrafos llevan
consigo al terreno, ms preocupados por permanecer en las normas que de enfrentar
lo que descubriran si se abrieran al mundo. Es bueno recordar esto, hoy, cuando se ve
el talento de Malinowski condenado o menospreciado en un hombre de sus ideologas
tericas que a decir verdad, no tienen ms que una importancia secundaria en su obra
y, por as decirlo, degradante. Profesor muy joven, en la Universidad de Londres,
Malinowski, en el circuito cerrado de los intelectuales, no puede mantener la fuerza de
la que ha dado pruebas en el terreno. Por lo menos estas debilidades en las
consideraciones abstractas, sumergidas, es cierto, en una poca en que el debate se
sita en un nivel bastante mediocre (difusionismo, funcionalismo, psicoanlisis que
recin nacen y por lo tanto frgil)sirve a la mentalidad media para hacer olvidar el gran
descubrimiento de Trobriand. Singular impostura!
Es difcil negar importancia al talento del que hablamos, si se piensa en Boas, en
Cusching en Lvi-Strauss, en Oscar Lewis. En cuanto a la manera de manifestarse, sin
duda es el equivalente del trabajo del sueo del que habla Freud: esta fuerza est en
accin en el material observable y que, para un espritu comn, slo aporta hechos:
pero en l, por el contrario, de los hechos se convierten en signos, reniten a actos,
conductas, modelos, sugieren un simbolismo que encuentra su manifestacin en las
escrituras, desbordando las normas establecidas por los gneros, los complejos, las
dudas. Sera deseable que todo el mundo fuera antroplogo, pero quin puede,
arbitrariamente, lograr una construccin completa que nos se conforme con satisfacer
al pequeo grupo de especialistas (que se crean ellos mismos y finge creer a la vez en
el valor esotrico de la verdadera ciencia y en la universalidad de sus resultados) sino a
un gran nmero de hombres que es necesario atraer a la causa defendida? Ya hemos
recordado que la tarea de la sociologa no es la de reducir lo individual a lo colectivo,
sino la de comprender, por el contrario, por qu razn, a partir de lo colectivo, puede
emerger lo individual. Esta es la pregunta que uno se hace a propsito de Malinowski.
Tambin dejemos de lado lo que Malinowski dijo de s mismo y de su propia
experiencia en Melanesia, en momentos en que, profesor ingls, y reintegrando a la
intelligentsia europea, intenta en vano exponer, sealar la calidad esencial que era una
fenomenologa vivida y pensada de la extraeidad. Los aos pasados en el terreno y
la inmediata trasposicin que ellos implican, el discurso en que ellos finalizan,
constituyen el yacimiento propio del conocimiento antropolgico de Malinowski, de
ningn modo sus direcciones sobre el funcionalismo. A scientific thcory of culture,
19944, ni tampoco sus polmicas ambiguas sobre el pensamiento freudiano (Sexe and
repression in savage society, 1927), en fin todo lo que envuelve el paso apresurado del
analista con un lado de justificacin. Un poco como e puede hablar de los casos que
analiza Jung sin evocar su teora popular sobre el inconsciente colectivo.
En suma, Malinowski casi no manifestaba amabilidad y mostraba en las
asambleas cientficas una vehemencia que revelaba su profunda certeza de ser
doblemente exiliado de su pas natal, de su arraigo en Trobriand; las violencias,
las declaraciones a las que se entrega, hacen que se lo tome por un exhibicionista
(Fortes), un cmico, hasta un jefe de banda, un jefe carismtico (Leach) del jang
funcionalista cuya escuela cre, segn afirma Radcliffe Brown y de la que se
141
consideraba el gran pontfice y que, en realidad, no existencia ms que en su
imaginacin. Estas ideologas y estas gesticulaciones remiten probablemente (como
en el caso de Boas y el de Gurvitch, a los que se reprochan una incorreccin
parecida) a algo ms profundo que se encuentra incorreccin parecida) a algo ms
profundo que se encuentra tambin en Rousseau, quien a veces teatraliza su hostilidad
hacia los filsofos: la poderosa nostalgia de un grupo humano donde la integracin del
hombre que observa y que piensa no ofrecera ninguna dificultad, el sueo de un
sociedad siemple donde no existiera hostilidad de orden intelectual contra su deseo de
expresin efectiva completa y una apertura recproca de las conciencas.
El ltimo comentarista de Malinowski, un antroplogo de la nueva generacin de
investigadores franceses, Michel Panoff (que, adems trabaj en el noroeste de
Melanesia y prolong o verific algunos descubrimientos de Argonautes of the Western
Pacific), sugiere esta disyuncin entre el pensador y el observador
1
. Sin duda
contina la frase de Claude Lvi-Strauss, Malinowski mejor observador que terico.
Pero ni Panoff, ni Lvi-Strauss, definen el movimiento mismo de este anlisis arraigado
en la trama de la vida colectiva de una sociedad diferente. Tampoco lo hacen los
especialistas reunidos por Raymond Firt en 1957 en un libro de homenaje (Man and
culture: an evaluation of the work of B. Malinowski) quienes toman como afirmaciones
apodcticas los juicios cientficos ms propios de la psicologa de un exiliado que
busca reintegrarse por la solidez o la exactitud de sus ideologas siempre
decepcionantes para los que han medido la infinita importancia del descubrimiento en
el terreno. Michel Panoff tiene razn en mostrar la pobreza de las teoras que
propone Malinowski, en probar que, en algunos casos, van en sentido contrario de los
pasos que lo llevaron al terreno; pero tiene ms razn en recordar que las ms
feroces crticas despus de la muerte del antroplogo, en 1942, son tambin impvidas
monografas de gabinete que nunca conocieron la pruebas de este mismo terreno ni
el arraigo en las sociedades diferentes. Por lo dems, veremos ms adelante que
Malinowski, a travs de sus hiptesis, las que, curiosamente, utilizan ideas que tenan
curso antes de su paso por el terreno, busca constituir a travs de su antropologa
social, una sociologa diferente y un mtodo de anlisis de las mutaciones que una
muerte precoz a los cincuenta aos, evidentemente, le impidi escribir. Pero la
ferocidad entre los universitarios es tan grande como lo puede ser la de los
psicoanlisis o como era la de los eruditos o de los telogos, sin duda porque la
apuesta de estas querellas es una accin posible, un dominio de los jvenes espritus,
de las amas, como se deca entonces.
Ms importante es lo que decide Michel Panoff de la publicacin en 1967, por
mediacin de la viuda del antroplogo, de Diary of the stric sense of the term, diario
ntimo, notas e indicaciones que acompaan al autor durante su trabajo en Melanesia.
Qu inters habra que acordar a esta brutal irrupcin de la subjetividad inmediata en
el contexto fenomenolgico del anlisis de lo real? Encontramos un problema anlogo
a propsito de los Carnets de Lvi-Bruhl. Es sorprendente que el resentimiento se una
a estas indicaciones superficiales, a fin de reducir el trabajo del investigador a algunas
emociones que todos comporten cmodamente y de llevarlo as a la medida comn.
Este Diario nos muestra a un Malinowski angustiado por la larga soledad que implica su
arraigo en Melanesia, preocupado por su salud (tuberculoso, tena razn en estarlo), a

1
Malinowski, Payot, 1972.
142
menudo irritado por los mismos hombres que cohabitan con l. Qu nos importa
estas notas redactadas en polaco (sin duda para permanecer secretas), estas
indicaciones breves, estas informaciones tan vagas como instantneas fotogrficas,
sino por cuanto son el medio torpe de mantener despierta su preocupacin literaria
mediante un narcisismo bastante elemental? Andamiaje frgil de un libro eventual.
Quin se indign alguna vez porque la persona de Gide apareciera complaciente en
su Diario, a menudo mediocre, esmirriada, irritante? El Diario de Trobriand no aporta
otra cosa que mltiples indicaciones cuya clave slo la tena el autor y que hubiera sido
el nico en poder darlas a conocer.
Por el momento dejaremos pues al Malinowski universitario y al Malinowski
ntimo, entraremos en la trama misma de su descripcin, como l mismo entr en la
existencia colectiva de los salvajes del noroeste de Melanesia, como se arraig para
seguir en el interior del mundo explotado las lneas de fuerza, las estructuras internas
de una vida impensable de otra manera, a fin de redactar una reconstruccin utpica
en el discurso etnolgico.
Inmerso en la lengua inglesa que maneja, como lo hara un escritor britnico,
Malinowski, postgraduate student, y luego lecturer en la London School of Economics,
ayudado por C. G. Seligman, desembarca en septiembre de 1914 en Port-Moresby al
este de Nueva Guinea. Public una monografa, The family among the austrian
aborigens (1919), y entr a Redaclifle-Brown en Australia.
Su instalacin no es simple. Polaco, Malinowski es ciudadano del Imperio
Austro-hngaro y beligerante en una tierra britnica. La estacin, la tuberculosis que
comienza a roerlo, mil dificultades lo envuelven y el joven acampa en el sudeste de la
parte de Guinea ocupada por los papas, en las aldeas de pescadores y las islas del
pas Malu, y se queda all seis meses, saca la materia de un primer ensayo de
observacin directa que es como la apertura de su gran trabajo: The natives of Mailu
(1915) que aparece en 1915 y enseguida le vale el ttulo de doctor. Regresa en estas
fecha a Australia. Primer casamiento con una australiana. Y luego parte
definitivamente esta vez a las islas de Dolu que le haba sugerido Seligman (y que
dejar al antroplogo Fortune). El azar lo arroj en medio de la zona de circulacin de
un gran comercio tribal, extensin s de cerca de 125 000 km2, de la regin Massin al
sudeste de Nueva Guinea. Ser la materia de Argonautas of the Western Pacific,
publicado en 1922.
2

Imagnese, de pronto, al desembarcar, rodeado completamente por el
equipaje, solo en una playa tropical, muy cerca de un pueblo de indgenas, en tanto
que la embarcacin que a uno lo llev navega para pronto desaparecer (...) imagnese
la primera entrada en el pueblo, solo o en compaa de su cicern blanco(...).
3
Quien
no cruz las puertas de lo extrao ignora este movimiento interior que se anuncia por
una angustia total, la certeza de estar desprovisto de todo, la ansiedad de no ser un
hombre como los dems. Cuando Freud evoca las pesadillas de exmenes que se
rememoran en el sueo y donde se experimenta de nuevo la incertidumbre del
resultado (que en realidad fue conforme a nuestras esperanzas), se encuentra algo as
como un shock existencial sin en el cual no hay experiencia antropolgica. Se ha
dejado un mundo, y todos une a l, sobre todo la indiferencia de los extranjeros que los

2
Traduccin francesa: Les Argonautas du Pacifique occidental, Gllmard, 1963.
3
Les Argonautes...,p. 60.
143
descubren y los remiten a vuestra condicin de extranjeros: el espejo que los tienden
los excluye o bien los obliga a reconocer vuestro lugar de exiliados en el pueblo,
vuestra situacin de nio o de idiota, puesto que no sabis nada de las cosas ms
familiares y que toda huida de vuestra parte puede volverse en contra, desencadenar
tempestades. Esperis el momento en que, admitidos y aceptados, ubicados entre las
miradas seguramente extraas pero aceptadas por que son inofensivas, un poco
estpidas, podris penetrar en una trama existencial que entonces se os abrir poco a
poco.
Malinowski se arraiga en la lengua papa primero, en la vida social despus, no
como un observador mundo, sino justamente como un idiota de pueblo que siempre
hace preguntas y a quien hay que ensear aquello que todos conocen, y por su parte
debe descubrir aquello de lo que nadie es consciente y que sin embargo constituye la
trama interna de la cohesin de esta sociedad en su expansin presente.
Estamos aqu lejos de las ideas, de las tcnicas aprendidas, de las discusiones
occidentales sobre el parentesco que, vistas desde all, son discursos tan alejados de
la realidad que pretenden alcanzar como los doctores lo estn del sexo de los ngeles.
Sin embargo, es la nica va para encontrar la autonoma y la especialidad de los
caracteres culturales y mentales de los indgenas
4
que el etngrafo debe lograr
detectar convertido en cazador dinmico tratando menos de realizar ciertas
hiptesis que de modificar sus ideas a la medida de la existencia real descubierta
lentamente.
No tendremos pues en cuenta todo lo que sabemos, todo lo que hemos
aprendido, conceptos de escuela, presupuestos anteriores: cerraremos los ojos y los
odos a todo lo que los residentes blancos puedan decir y pensar del mundo donde
permanecen, muy a menudo, a pensar de ellos; nos dedicaremos slo a describir, sin
nuestra intervencin a reconstruir la anatoma de la cultura ya a precisar la
composicin de la sociedad,
5
a partir de lo que, en los salvajes mismos, no est
explcito, de lo que en ellos es actitud, latente, impensada, y que podemos alcanzar
directamente por nuestro arraigo en esta vida diferente. Esto supone una
profundizacin de la soledad que no recuerda a nada de lo que un occidental pueda
encontrar, aun cuando deba habilitar en un pas tambin occidental cuya lengua no
habla: aqu la soledad, por la vida que origina, desempea un papel determinante;
depura de estos mitos o de estas creencias, prepara a una conversacin a lo que
aparece como no definible por nuestras categoras, modifica (como la prisin o el
hospital, pero sin la compensacin de una disciplina) nuestra experiencia del espacio,
nos arroja desnudos ante un sistema desconocido que hay que penetrar, luego
describir, luego transcribir en nuestra reencontrada lengua; es esto lo que llamamos
una fenomenologa del salvajismo.
Recoger datos concretos sobre una gran serie de hechos es pues una de los
puntos esenciales del mtodo emprico. No basta con enumerar algunos ejemplos, hay
que agotar, en la medida de los posible, todos los casos que estn a vuestro alcance;
pero este informe no basta, ya que conviene no slo inscribir los hecho evidentes sino
aquellos cuya existencia est latente implcita, desconocida o desconocible para los
que pertenecen a ella o los que de ella se sirven. Esto supone una participacin directa,

4
Ibdem, p. 62.
5
Ibdem, p. 68
144
es decir una penetracin en la trama de las relaciones reales, una dramatizacin viva
de lo que es simple indicacin ritual, vaga alusin. La observacin participante, esto
no designa la actitud indulgente, cmplice o vagamente sometida del observador
aceptado por el grupo (aceptado cmo? con qu status? l lo conoce?), sino el
hecho de que una larga soledad en medio de los indgenas, al volver al antroplogo
dependiente de ellos para su propia supervivencia, puede ayudar al observador a
abrirse a la diferencia. As el mtodo de documentacin estadstica por el ejemplo
concreto desemboca en un fenomenologa, capaz de detectar los imponderables de
la vida autentica.
6

Estos imponderables nos lleva al corazn del procedimiento: Estas cosas son
como la rutina del trabajo cotidiano del hombre lo detalles del cuidado corporal, la
manera de tomar los alimentos y de prepararlos; el estilo de la conversacin de la vida
social alrededor de los hogares de pueblo, la existencia o no de amistades slidas, de
corrientes de simpata o de odios entre los habitantes; las vanidades y las ambiciones
personales que aparecen en la conducta del individuo y en las relaciones emotivas de
los que lo rodean y que, por discretos que sean, no podran ocultar. Reduccin a la
psicologa, como se dice, de los espritus elementales! Vamos pues: descubrimiento de
las estructuras misma que componen la experiencia familiar que viven los hombres
reales, en las mltiples formas de sus figuras cotidianas. Poco tiempo despus de
Malinowski, y para superar las dificultades de una psicologa todava cargada de
metafsica, George Politzer propondr, en 1929, tratar los dramas de la vida concreta
pedido de casamiento, conflicto de familia no en su acepcin trgica sino
simplemente como procesos que llevan los roles, aceocin trgica sino simplemente
como procesos que llevan los roles, los individuos, y los enfrentan, suscitan emociones,
recuerdos (fenmenos diferentes y exponenciales). Es exactamente esto lo que
emprende Malinowski; descripcin de los imponderables de la vida autntica no
reducindose a la construccin de los modelos culturales ni de las instituciones. Por
otra parte, mucho ms tarde, Malinowski, en La sexualidad y su represin,# seburlar
del anlisis metodolgico en psicologa que propone Shard en The foundations of
character, el que no deja de recordar la hiptesis de Poloizer, y la exigencia de unir los
sentimientos o emociones al contexto concreto de la vida social o de la existencia,
como ms tarde lo precisar Sarter con el trmino de situaciones las que profundiza
el antroplogo.
La critica que hace Malinowski a Durkheim y Las Formas elementales de la vida
religiosa
7
adquiere todo un sentido en el momento en que el observador se deja invadir
por el sistema sociocultural en el que penetra y que trata de situar directamente a los
seres vivos en el tejido de los lazos invisibles de dependencia, de pertenencia, de
linaje, Vamos a encontrar entonces una vez ms los trminos del consumo filosfico
europeo, el pragmatismo de William James y el behaviorismo que describe los
comportamientos sin pretender incluir una coherencia en la descripcin? Dejemos de
lado los trminos: la nocin politzeriana de drama se relaciona con la psicologa del
comportamiento, pero incluye la experiencia y los presupuestos sociales generalmente
no conscientes, la nocin de experiencia vivida sustenta el conocimiento observante.
Lo importante est en el esfuerzo por seguir mediante crculos sucesivos los elementos

6
Ibdem, pp. 70, 75.
7
En 1913, en la revista Folklore.
145
existentes que comprenden la existencia colectiva: el hombre de Trobiand no ser ni
un objeto en una estructura abstracta, ni un ser irracional que se libra a una actividad
infantil o demente, encontrar su ser en interior del escenario real pero invisible en el
cual es aceptada su accin, su creencia, su manera de ser. As el hombre nunca es
separado del conjunto de los actos que cumple. Malinowski nunca evoca al habitante
de Trobiand abstracto sino al constructor de piraguas, al participante de un segmento
de cambios generalizados, al novio, al galanteador o al marido, al horticultor que cultiva
los jardines de coral. Una fenomenologa situacionista o existencial tal remite a una
realidad vivida que nunca remplaza lo vivido por formas puras, que encuentra las
constantes impensadas, ocultas bajo el comportamiento aparente no para eliminar este
ltimo sino para revelar cmo este mecanismo insconciente interviene o perturba la
actitud pblica: as los clculos mgicos (de los cuales, se dice, el racionalista
Malinowski no se interesaba en tanto que tales) estn incluidos en el efecto que
producen sobre los sueos, las acciones a realizar a las cuales frenan o aceleran; as
las estructuras del cambio generalizado (kula) son percibidas al ms simple nivel, por
no decir trivial; al ms simple nivel, pero no decir trivial; all donde las cosas pasan.
Todo se desarrolla como si, para el residente europeo y a menudo para el
antroplogo vulgar, actuara una especie de censura que le prohibiera descifrar la trama
existencial, forzosamente confusa, de la vida cotidiana, superar las representaciones-
fines conscientes tanto para l como para el salvaje. Entonces su anlisis tiende a
sustituir una realidad por otra realidad, abstracta, as como el salvaje cumple actos de
los que expresa una razn que no corresponde a la relacin fundamental que implica,
porque est disimulada bajo ritos o palabras manifiestas. Ahora bien, existe otra
representacines-fin que ni el salvaje ni el antroplogo superficial presentan, la que
se ofrece al observador comprometido en una vida cotidiana real y en una fenomeloga
situasionista: bajo las cosas ms simples y ms inocentes que se dicen o se muestran,
se disimula otra realidad que no se puede alcanzar directamente. As en los pueblos
de la regin de Trobriand, emerge algo que es un movimiento de cambio de algunos
objetos precios llamados uaygua, movimiento cuya amplitud causas, estructura,
importancia, escapan al hombre que participa inconscientemente en esta circulacin de
bienes. los hombres no tienen conciencia de las lneas directrices de una estructura
cualquiera de sus estructuras sociales. Conocen los mviles que los impulsan, los
fines que persiguen en sus acciones individuales y las reglas que las condicionan, pero
la manera en que todo esto da forma al conjunto de la institucin colectiva supera el
nivel de su entendimiento.
8
El movimiento de este cambio se llama en lengua papa
kula, que significa cambio o comercio, despojando a este trmino de toda referencia
a nuestra economa. Es un movimiento que no es separable de las actividades ms
simples, que no se sita al nivel de las islas o de los fines explcitos, que est unido a la
prctica tcnica: abordo las etapas preliminares del kula, en los habitantes de
Trobriand, comenzando por la descripcin de las canoas, es decir de las piraguas. Y
esto constituye el primer ciclo de la fenomenologa.
En efecto, la piragua, antes de ser un objeto de cualquier, puesto en la playa y
que se tira al agua, resulta de una construccin, acto que encierra ms que la simple
suma de las acciones tcnicas: lo importante es que esta construccin se determina
menos siguiendo la realizacin material de un barco utilizable, que en funcin de

8
Les Argonautes..., p. 141.
146
circulacin de los cambios en los que ser implicado este objeto. Pues el objeto mismo
tiene una infinidad de propiedades aparentemente extraas al simple uso de un bote
as como lo son a la navegacin misma. Si se llega a la masawa, que es un bote de
alta mar, la complejidad de los fines que definen el uso y de los fines que remiten al
mecanismo general del kula es ms fuerte an, pero slo aparece por la ingerencia de
un sistema mgico en el sistema tcnico, las implicaciones materiales de toda
construccin naval se acompaan de implicaciones que tienen por objeto la extensin
futura por donde circularn la nave y los ejes geogrficos de la circulacin de los
objetos preciosos: cantos, danzas, palabras, instrumentaciones, manipulaciones
tcnicas, representaciones ceremoniales, la botadura ritual, todo esta est
concentrado, cristalizado en el objeto mismo donde nosotros no vemos ms que un
objeto cuando en realidad est atrapado en el complejo tejido de los dramas mltiples
que unen este objeto con la estructura invisible en la que tomar su real significacin,
siempre abierta.
Al trmino de este primer ciclo del anlisis, volvamos sobre el mtodo mismo. Es
poco decir que aqu el antroplogo se deja invadir por los datos de la sociedad que
habita. El conocimiento se instala en su objeto, pero este objeto no es un objeto en el
sentido en que se habla de objeto y de sujeto, estalla fuera de nuestras propias
limitaciones ideolgicas, de las categoras adquiridas en otra forma, en otro campo de
la realidad destiento de aquel donde se proyectan generalmente las cosas que deduce
de sus preconcepciones y cambia as de escala al trmino de una conversin mental
completa y radical. El conocimiento no es conocimiento de la gente de Trobiand, es el
campo mismo de la existencia trobrianesa buscando realizarse o persiguiendo su
propia realizacin mediante la delimitacin de una forma general en que el objeto trivial,
el utensilio, el gesto srdico o ritual, se expanden en su espacio especfico. El
observador no es ms observante puesto que es analista y se ubica entra en el circuito
de una familiaridad irreflexiva para sus agentes, y ahora es el otro y el motor que
impulsa su investigacin es la exigencia interna de una estructura en expansin.
Reconocemos esta relacin orgnica entre la construccin de los botes, la
danza, el sueo, la magia, la religin y ms an la economa: corresponde a lo que
Marcel Mauss, en la huella de los argonautas del Pacfico occidental, en el Essi sur le
don llam un fenmeno social total, un elemento parcial que lleva consigo, en el
crcuito de su despliegue en el espacio y el tiempo, la mayor parte de los
determinismos y de los hechos que definen el ser completo de una sociedad.
Tratndose de Marcel Mauss, se comprueba la distancia que lo separa del artculo que
dedic al concepto de institucin en la Enciclopedia, en 1902 (y por lo tanto de
Durkheim o de Comte), artculo donde la permanencia y la supervivencia de las
organizaciones establecidas se mostraban ms importantes que el simbolismo de la
realidad concreta.
Sin embargo si Mauss formaliza as los apaso de Malinowski, si define el
fenmeno social total como la matriz misma del anlisis soci-antropolgico, en esta
totalidad en acto no deja ningn lugar para el conocimiento: acaso se trata de la
conciencia-de-s-contemplado-un objeto, cerrado como un huevo, que nos volvera a
las ilusiones del clasicismo o de una conciencia fenomelgica que sera apertura y
comunicacin antes de ser conciencia de s y por la que el indispensable simblismo
sera la expresin manifiesta de las circulaciones que se establecen entre los hombres
147
y del intercambio latente que implica el sistema? Marcel Mauss nunca estuvo en el
terreno, puede formarse una institucin, a menudo extraordinaria, pero no puede
ponerse en el lugar del que percibe la expansin del fenmeno total en el interior
mismo de la sociedad que descubre. Lo que falta al Essai sur le don, por otra parte
muy fecundado para el anlisis, es el ser mismo del antroplogo, tomando en su
trabajo de descripcin y ubicado en el interior de su propia observacin como Freud lo
hizo en el interior de la esfera onrica.
Este es el segundo crculo del anlisis: ahora va a englobar no slo las actitudes
indgenas frente a la cosa de precio, al aumento de prestigio en razn de la posesin
momentnea de los objetos preciosos, sino tambin todo lo que caracteriza ahora a la
circulacin de estos objetos obligacin de escribir y de devolver, de continuar
prolongado incansable la macha de los objetos en una ronda que cubre distancias
enormes, que no estn en la escala de las aldeas y de las islas dispersas de esta
regin de Nueva Guinea. La descripcin de una expedicin martima que trasporta
productos de mucho precio y de los que el poder mgico es expresin, la jerarqua
social que implica esta posesin momentnea en todos los niveles de la vida colectiva,
desde el jefe designado por su liberalidad, hasta el pescador o el horticulor ms pobre,
que trafica como puede en el interior del circuito general.
Poco a poco se van apreciando las modalidades del cambio, pero a travs de
una presentacin real del mundo, una dramatizacin que define los roles y las
transacciones, la calidad de los objetos preciosos que conllevan al aumento del valor
por la traslacin, sin dejar el campo de la experiencia viva, hablada, sugerida,
presentada: travesa del brazo del mar de Pilolu, naufragio que provoca la aparicin de
las magias del salvamento. El cosmo entero es asociado a este proceso particular,
segmento cotidiano de un desarrollo general del que ni las lneas ni el sujeto aparecen
a los actores, pero del que el antroplogo descubre la imposicin no intaligible. Al
naufragio soado se mezcla el mito del naufragio, sin que sea posible separar
completamente el encantamiento de la accin (salvo en la presentacin), sin que se
perciba la frontera (que nicamente nosotros establecimos) entre lo que sucede y lo
que explica lo que sucede, la trama de un discurso no pronunciado en una frase
aparentemente aislable.
Estos encantamientos demuestran la accin posible del discurso sagrado sobre
el cosmos y de su regreso sobre el acontecimiento vivido; pero estos organizado por la
geografa de este intercambio en la escala de 150.00km2 de ocano, incluye a miles de
hombres dispersos en ms de veinte islas o pueblos. Ac se dibuja el circuito de kula
que establece una serie de trueques mltiples sobre las pistas de un recorrido
invariable, que enva collares en el sentido de las agujas de nuestros relojes, es decir
de este a oeste y brazalete o sus equivalentes en el sentido inverso. El tiempo mismo
depende de este espacio econmico, puesto que los plazos dados a la circulacin
completa varan de dos a diez aos.
Movimiento que abarca la totalidad de este juego de la oca complicado al que se
pliegan los hombres y las mujeres de los pueblos, no porque sepan que los actos que
cumplen, los intercambios entre parientes, primos vecinos, se distriuyen sobre la gran
lnea de circulacin general como perlas en el hilo del collar, sino porque ejecutan lo
que el hombre cumple normalmente para ser un hombre, y como se asume, siempre de
una manera interesante, una situacin.
148
Todo esto incluye ritos y magia, trabajo y magia persiguen un fin comn:
construir una embarcacin rpida y estable; hacer un kula fructfero, asegura la
salvacin en caso de naufragio, y as sin interrupcin,
9
pero de manera tal que
ninguno de los sistemas sea separado de los dems: el sistema mgico del sistema
tcnico, el sistema econmico del sistema psicolgico. La inmensa red que cubre los
mares y las islas sugiere un sistema radicalmente dierente del sistema occidental y que
pone en tela de juicio al mayor parte de las ideologas europeas concernientes a los
primitivos, las que han negado a los salvajes, desde Marx, la capacidad de realizar un
excedente y de crear valor. Ideal contra la que se rebela Malinowski, que comprueba
que el salvaje conoce mejor que nosotros el precio de las osas sin precio, que es capaz
de crear una red de cambios en que los participantes (situados en forma diversa en la
jerarqua social) establecen entre s relaciones de amistad, de hospitalidad, de
proteccin recproca, de cambio de servicios y de asistencia de todo tipo. Y esto aun
cuando lo que nosostros llamamos moneda no venga a medir el precio del valor, aun
cuando no se trate de una riqueza en el sentido occidental de la palabra. Existen
socieddes donde la produccin del valor resulta de la circulacin y del don y no entraa
ni acumulacin individual ni, por lo tanto, violencia social. Esto recuerda a Rosseau y
refuta a Marx la hiptesis del motor nico del inters econmico vlido para toda la
especie. El kula constituye la expresin ms alta y ms espectacular de la idea
indgena del valor y si queremos ver todos los usos y todos los actos kula bajo su
verdadero significado, primero y ante todo, hay que comprender la psicologa
profunda.
10

Por otra parte existe una clasificacin de los intercambios que testimonia una
diversidad en las relaciones sociales; dones puros y simples que no esperan rplica
(pero a menudo la obtiene); pagos habituales rembolsados irregularmente y sin que
exista estricta equivalencia; remuneracin por los servicios otorgados que se puede ser
un servicio equivalente; regalos del mismo valor que enriquecen las relaciones
amistosas; cambios de bienes materiales contra privilegios, ttulos o posesiones no
materiales; trueque ceremonial o pago escalonado; comercio puro y simple; todo esto
define el contexto econmico complejo del kula. La vida econmica salvaje no se
reduce ni a la agitacin confusa de las prestaciones elementales, ni a intereses
egostas, se realiza inconsciente en una totalidad en acto, en una aventura colectiva en
comn y renovable sin cesar. Este dinamismo interno de la sociedad tiene a renovarla
continuamente. Uno se puede preguntar cmo se conservan las sociedades
europeas. Pero la conservacin de las sociedades trobrianesas es un movimiento de
creacin continua. Ac alcanzamos, en el interior mismo de la descripcin de
Malinowski, un tercer crculo, el de la economa primitiva, trmino impropio y sobre el
que los pensadores europeso acumularon ideas falsas. Oponindolas a los que
designan al salvaje como un ser indolente, individualista indiferente pero al mismo
tiempo lgico y consecuente en su conducta, guiado de forma exclusiva por mviles
estrictamente realista y unitilitarios,
11
Malinowski no slo tiene la intencin de
demostrar la inanidad de la definicin del sujeto en las economas primitivas, tal como
se le encontraba en su viejo maestro Bucher (el comunismo de los salvajes), si no

9
Les Argonautes ..., p. 480
10
Ibdem, p. 237
11
Ibdem, p. 227
149
sobre todo en la entidad perfectamente abstracta y propiamente insensata, ficcin
gramatical necesaria para los sistemas de Sismodi, de Marx, de Engels o de Bastian. El
principio utilitario es perfectamente ajeno al hombre de Trobriand, tanto como lo
constituye el principio de la economa. Al riesgo egosta y generador de violencia de
nuestro sistema econmico, el hombre de Trobriand opone (sin saberlo) un principio
radicalmente diferente: el conjunto de la vida tribal es dominado por el juego perpetuo
del comandante-donante, la ley del intercambio-don: Toda ceremonia, todo acto legal
o de costumbre, se acompaa del don de un objeto seguido de un don recproco; la
riqueza, que pasa de mano en mano en un movimiento de vaivn, constituye uno de los
resortes eventuales de la organizacin social, de la autoridad del jefe, de los lazos de
parentesco directo y por alianza.
12
La ecuacin: acumulacin de riqueza-consumo o
derroche de esta riqueza acumulada, ayuda a la creacin del prestigio social y de la
autoridad (forma para agregar a las que define Max Weber). Cuando un trobians, ante
un montn de batatas almacenadas, dice: Comeremos hasta que vomitemos,
aparece el consumo suntuario que Marcel Mauss llama con el trmino eskimo
potlatch, el consumo egonstico que tiene a imponer el prestigio de un hombre a fuerza
de la libertad o por la destruccin de una gran cantidad de cosas raras acumuladas: lo
perecedero es aqu la medida misma del valor, lo que no entienden ni Mauss, ni
Bataille en La part maudite, porque lo percedero constituye para el hombre sin escritura
y sin lugar de acumulacin del saber y de la riqueza, un elemento esencial de la
creacin del precio de las cosas, de la misma manera de las danzas, los espectculos,
los servicios otorgados. Aqu interpretamos el consumo suntuario en el sentido de un
consumo intil (eventualmente trgico), puesto que la posesin de las cosas se vincula
a nuestra persona y se identifica con ella. En Trobriand la forma de lo que llamamos
economa ignora esteacaparamiento y esta identificacin; el pasaje de mano en mano,
la posesin, constituye una idea de valor que nada debe a la neurtica y
excremental bulimia de riqueza y de oro de los occidentales, tal como describieron los
psicoanalistas. Hay que recordar que en un marco totalmente diferente y en un
universo diferente, en el sur del Maghreb, en Chebika, y en el noroeste brasileo (esto
de Cear) he observado mltiples fenmenos de este gnero? An sin la gran red
establecida de la circulacin, el kula, el hombre crea valor por el cambio, el don, el
consumo libre, y esto tanto ms cuanto que en el circuito considerado no existe riqueza
en el sintido en que nosotros lo entendemos. Quizs ac, como lo pretende Malinowski
(y Margaret Meadvover con respecto a esto en el caso de los habitantes de Oceana),
se pueda hablar de valor de un servicio, de un acto, de una persona incluso, puesto
que este mismo valor es fundamentalmente inalienable y efmero.
Lo que verdaderamente me apasiona en el estudio de los aborgenes es su
concepcin de las cosas, su Weltanschauung, el resorte mismo de su existencia, el
sentido que dan al universo, todo lo que los gua y constituye su razn de ser.
13
Si la
cultura fomenta en el interior de la via de aquello que se relaciona con ella, modelos y
prcticas ideales para la alimentacin, el amor o la guerra, es posible ver la vida y el
mundo desde dos ngulos diferentes, particulares a cada cultura, y es sta la diferencia
que siempre me ha cautivado en grado mximo y me ha inspirado el deseo sincero de
estudiar otras culturas, de comprender otros gneros de vida. Estas mltiples

12
Ibdem, pp. 227-228
13
Ibdem, p. 588
150
visiones del mundo, no son slo conjuntos establecidos o instituidos, estructuras
inmviles, precisamente constituyen totalidades que se mueven y continuamente son
trasformadas por dramas internos, que hacen actuar a unos sobre los otros, los
hombres, las instituciones, las creencias. Lo importante es aqu que la penetracin de
la totalidad de la sociedad extrajera, donde todas las partes se imponen unas a otras y
sufren tambin la accin del todo en el vienen a habitar,que los moviliza a su vez en
provecho de las representaciones-fines antes invisibles, e invisibles para los mismos
actores. La visin del mundo de lo trobrianeses no se reduce a la institucin del kula:
las visitadas a los pases vecinos como los dobu, la devolucin de la visita de los dobu
a la gente de Sinaketa, designan acciones libres que podran no haber lugar: una visin
del mundo define una conciencia posible, de ningn modo una actividad impuesta por
una lgica irreprimible. La vida de los hombres no es la cada de las piedras y no hay
dios de cada de las piedras: las mltiples figuras mticas del kula nos lleva al anlisis
de lo eventual y ritual, no de lo ineluctable: en todo momento, al fin y al cabo, el kula es
perecedero. No sobrevive ms que para los hombres que lo llevan. Respuesta que
Malinoski no formul ni a Simmel ni a Durkheim: no son las instituciones las que hacen
sobrevivir a las sociedades, sino los hombres que las reinventan en el presente.
Por cierto, otros antroplogos antes de Malinowski se instalaron en el terreno:
Cushig en 1879 entre los indios zuis, Boas en 1883 entre los esquimales de Amrica,
Codrigton entre los melanesios, pero trataban de comparar instituciones, no de hacer
emerger la sociedad totla del anlisis existencial, de llevar la descripcin
fenomenolgica hasta el punto en que emerja el juego de las fuerzas que componen el
todo social. El estudio de las conductas econmicas desemboca en un anlisis de la
autoridad y del poder, en un examen de los modelos que definen al circuito grande y al
circuito chico del kula, el que trasporta directamente los objetos preciosos por medio de
una gran ceremonia institucional, el que organiza os cambios en la intimidad de las
regiones, entre las islas y los pueblos cercanos.
Malinowski puede encontrar, arraigandose en el enlace complejo de los gestos,
de las acciones, de los movimientos, de las emociones que componen la vida cotidiana,
una incitacin para escribir. Sumergido en la existencia de la sociedad salvaje, se
ocupa de todo. Como para Almayer o Kurtz, de Conrad, esta sociedad conduce a una
ruptura tanto ms penosa, como lo demuestra el Diario, cuanto que el organismo de
Malinowski est rodo por la tuberculosis, sin embargo esta misma dificultad provoca un
stress de todo el organismo que lo une emocional y efectivamente a otras relaciones
emotivas y afectivas de los trobianese. La fenomenologa existencial tiene este
espacio: nosotros hicimos la experiencia.
Existe un mecnismo ms complejo que el que describe la interaccin del hombre
y de su medio: al que establece en lazo vivo, psquico, ente un organismo, el stress que
enfrenta o supera, el desafo del medio y el medio artificial que crea con su lenguaje.
El Diario de Malinowski ofrece diversas informaciones mutiladas: su angustia de
soledad, su irritacin contra los informantes indgenas (que es una irritacin contra s
mismo, pero invertida), su dificultad para soportar su abstinencia sexual acrecentada
por el efecto de la tuberculina cuya accin ergena se conoce. Esto contribuye a crear
el acto mismo e la penetracin de lo real y de su recreacin, lo que es en una realidad
una ascesis. Esta ascesis es necesaria para acentuar el arraigo cada vez ms
profundo, en la sociedad de trobriand y, sobre todo, para preparar est inversin de
151
perspectivas, esta ruptura que implica la implantacin en le terreno extranjero, crea y
suscita un vaco que llena la escritura, es decir el discurso que conduce a la redaccin
de Los Argonautas.
El descubrimiento o la verificacin que resultan del debilitamiento de la
conciencia occidental (se relacionan patticamente al Diario) entraa la ampliacin del
conocimiento de una totalidad, que hay que prolongar, abordar, comprender por el
anlisis, a travs de los smbolos que exigen un cumplimiento. Fenmeno de la misma
naturaleza que el lleva a la construccin del discurso literario: La escritura del etnlogo
nace de la exigencia de la totalidad interna a la sociedad diferente del mundo
extranjero.
Uno no se asombra del vigor y de la rapidez con que Malinowski redacta los
informes de sus misioneros: apenas algunos meses para The natives of Mailu, menos
de un ao para Los Argonautas. Y siempre, en estos textos, la riqueza de una lengua y
de una dramatizacin que soportan el edificio general. Con esto se molesta a los
mongrafos obsecionados por un positivismo neurtico. Es que los pasos de
Malllinowski son iguales al movimiento de la escritura enriquecedora de un autor, y no a
la sequedad de una serie de enumeraciones o de clculos. Lo que intenta es
precisamente lo que hemos llamado, a propsito de Chebika, una reconstruccin
utpica la restitucin a travs del discurso de la sociedad total, de manera tal que
estalle desde el interior del ncleo que se alcanza ms all de la diversidad de sus
dramatizaciones.
14

Este trmino de reconstruccin utpica procede de Max weber que pretende, a
partir de los datos recogidos, restituir el doble juego de las acciones cumplidas en vista
de fines explcitos y de acciones comprometidas en nombre de fines desconocidos de
los agentes mismos. Ms all de esta dicotoma, la reconstruccin utpica constituye
a la vez una reaccin del discurso que reconstruye el juego interno de los roles, de las
actitudes, de los comportamientos observados y anotados, y una hiptesis global o si
se quiere una apuesta sobre la realidad misma que se descubre. En gran medida, el
conocimiento siempre procede as cuando quiere hacer lo que describe y pretende
restituir en una serie ms amplia de percepcin simblica lo que se detecta en una
simblica propia de la microsociologa, cuando necesita organizar el discurso segn
esta intencin propia: reconstruccin utpica, La tica protestante y el capitalismo,
Los Argonautas, los tres anlisis indgenas en Tristes trpicos, Dieu deau, de Griaule,
Tierra de azcar, de Gilberto Freyre, Costumbres y sexualidad en Oceana, de Mead, y
la mayora de las trascripciones antropolgicas. La escritura trata de recomponer en la
extencin del discurso la mltiple realidad en las dramatizaciones reales que implica.
No se trata de restituir la vida ni de proceder como los relatos de viajes, sino de
organizar una totalidad social, de reconstruir una visin del mundo. Seguramente es
ms fcil hacerlo con los individuos (Bernard Groethuyesen de sorprendentes ejemplos
en Mythes et portraits), pero el conocimiento de lo mltiple exige una concentracin
ms fuerte, una aprehensin simultnea de todos los elemento que componen el
sistema total, un esfuerzo de personalizacin que restituye a los roles sociales y a las
relaciones humanas su virulencias, lo que designa con el trmino impropio de la
psicologa, que Malinowski mismo emplea mal.

14
Chebika, op. Cit., Preface (y, ms arriba, el primer captulo de esta obra).
152
Descubrimiento de la diferencia en el seno de una colectividad diferente,
reconstruccin utpica, descripcin de una visin del mundo original, esto es lo que
caracteriza una sociologa del presente: establecerse en una situacin, penetrar la
trama de la experiencia, es buscar en la forma de la vida, casi al nivel de los hombres,
la inmensa virtualidad de las cosas actuales que ya no encierra una representacin
determinista de la tradicin y de sus exigencias, ni del futuro y de sus exigencias.
Porque existe una relacin perturbadora entre la percepcin de las figuras de la
experiencia y el lenguaje, estamos ac comprometidos en el discurso. El lenguaje hace
su obra que ubica la cosa no dicha en le rango de las cosas y la masa densa de la
realidad bruta se decanta, define el campo de esta existencia misma, sondea ms all
de los gestos o de las creencias confensadas el trasfondo inevitablemente oculto de los
conjuntos que unen estos actos parciales a una forma cuya delimitacin, por la
repeticin o la reiteracin, realizan. La vida colectiva quizs no es despus de todo
ms que la renovacin incansable de estos movimientos que buscan una integirdad
nunca alcanzada, y esto explicara que las sociedades se prolonguen a travs de los
jvenes, no en razn del respeto a las instituciones, sino por la frustracin renovada sin
cesar que inspira una estructura todava no realiza completamente: la esfera del
cambio, como la de la sexualidad o la de la esttica, materializada un deseo infinito al
que someten los actos y los ritos, las relaciones y los sentimientos. Es infinito pues el
abismo del presente en el que cae el observador, puesto que agota recursos
impensados por los que componen la trama de la vida. Ac comienza en su magnfico
poder el acto propiamente antropolgico.
Por qu los accidentes van a buscar esta experiencia fuera de las fronteras de
Occidente y en las sociedades no solo diferentes sino de una escala microscpica?
Problema que planteaba J.J Rosuseau por la manera de proceder de su pensamiento y
que justifica el descubrimiento de Malinowski. Sin duda porque nuestras sociedades
estratificadas, divididas en mltiples grupos, en clases, en estratos tcnicos,
organizadas en un medio homogneo sin fisura, no permiten (salvo por el exilio de los
hippies o de los deriveurs) esta aprehensin del ser total que es tambin la expansin
del ser en una totalidad. Seguramente porque la reglamentacin, a nivel de los grandes
conjuntos nacionales o continentales, que exigen la poltica, la economa o el servicio
militar, no permite encontrar, en razn de su alto nivel de abstraccin, la situacin
existencial misma. La microsociologa es como el instrumento de conocimiento de una
sociedad a gran escala porque parece posibilitar el descubrimiento de una verdadera
totalidad realmente vivida o vivible sin remplazarla por su contrario: una falsa realidad
colectiva, una ideologa de la sociedad. Los anlisis antroplogos ms grandes resultan
de un arraigo en las sociedades microscpicas, modelos de la vida a gran escala, y
slo la microsociologa puede arrancar el pensamiento del estudio estadstico y
monstruoso de las opiniones: la intensidad de la experiencia, la posibilidad casi
indefinida de descubrir las formas ocultas de las cosas detrs de las cosas y de
prolongar la experencia hasta los lmites ms extremos, los de la totalidad abierta,
llegan aqu a su lmite. En Trobriand, Malinowski sondea el abismo del presente en la
microsociologa de las aldeas, percibe la infinita riqueza de la experiencia humana
nunca terminada, como lo son las estructuras mismas y como lo son posibilidades del
discurso literario que maneja un escritor.
153
Aqu la trama del relato reconstruido remplaza la existencia misma.
Seguramente existe entre la realidad antropolgica diferente a la de Europa y la
escritura, la misma misteriosa relacin que entre el rito y la escritura, puesto que las
dramatizaciones reales, observadas, anotadas revisten la fuerza de los fantasmas que
llaman hacia ellos la fuerza extensiva del discurso. Quin no encontrar una confusa
comparacin entre el pas de Trobriand que reconstituye Malinowski y el Dublin de
Joyce? En los dos casos la escritura asocia los mitos, las creencias, los modelos, con
la trama trivial de los acontecimientos acumulados. En los dos casos el autor hace de
antroplogo y de escritor, uno para comunicar un mundo alejado, extranjero, y otro para
definir a distancia su lugar de extranjero o de exiliado en un mundo demasiado familiar.
En trminos generales, a medida que el etngrafo se aleja de las grandes
instituciones fundamentales y bien definidas, tales como la familia, el casamiento, la
organizacin del parentesco, los clanes, la exogama, las reglas de las relaciones
amorosas, para abordar los mltiples detalles de la vida personal, los mtodos de
observacin deviene ms complejos y los resultados que obtiene son menos seguros.
Lo que hace Malinwski aqu son los primeros pasos de La vie sexuelle des sauvages
du nord-ouest de la Mlansie,
15
es decir que se alcanza una dimensin nueva o un
nivel hasta ese momento no experimentado de la vida colectiva. El hecho de que se
trate del mismo sector de las islas Trobriand, de las aldeas de Omakana y de Oburaku,
entre otras, convierte el anlisis de Los Argonautas en algo inacabado: la experiencia
psquica y social de la vida sexual constituye un nuevo nivel de la existencia que es
necesario abordar posteiormente.
Pero si es posible descubrir la red de circulacin de las cosas sin precio, tanto
como las valoriza el Kula, es ms dficil desarrollar las fenomenologa hacia las
actitudes que implican el efecto del deseo en la vida colectiva, los conflictos con lo
permitido, el consentimiento a los modelos, las relaciones interhumanas que, hasta en
Europa, escapan a nuestro conocimiento y no enuentran ms que un eco lejanoy
parcial en la literatura. Aqu, las informaciones de los comentaristas o informantes
indgenas desaparecen, hay que conformarse con una observacin apoyada en la
lengua y sobre todo provocar las situaciones alrededor de las que puede constituirse la
vida afectiva misma. La calidad de lo que puede comprobar depende evidentemente,
ms an que para el anlisis econmico, del grado de su arraigo en la aldea, porque es
evidente que las respuestas obtenidas mecnicamente siguiendo un cuestionario
establecido por anticipado y esto con la mediacin de tantos paquetes de tabaco por
hora no tienen ninguna eficacia.
16
Los pedantes acadmicos tratan con desprecio a
los obsevadores de hecho, cuando estos ltimos dan pruebas de conocimientos un
poco vastos y de una inteligencia amplia: la teora, segn pretenden, debe ser
eliminada del trabajo al aire libre. Segn mi opinin, este purismo no es ms que una
forma de hipocresa intelecutal. Las observaciones que hice no han sido registradas por
un procedimiento o un aparato mecnico, sino por mis ojos y mis odos, y enseguida
sufrieron el control de mi cerebro. En realidad, una observacin tiene valor en tanto que
ha sufrido este control.
17
Ms an que en Los Argonautas, sobre todo importa aqu la
manera de proceder de Malinowski, puesto que se trata de una reconstruccin utpica

15
En la traduccin francesa de Payot, 1930, p. 271.
16
Ibdem, p. 273
17
Ibidem, p. 363
154
que tiene, por objeto este a regin del ser que los observadores europeos, por pudor o
por neurosis, generalmente no examinan no en los primitivos ni en ellos mismos. Aqu
el observador, an ms que en el anlisis de una red invisible de la circulacin Kula, es
un elemento por decirlo asi biopsicolgico del grupo, una parte carnal de la existencia
de los salvajes, que mezcla, con la misma intensidad que el veneciano Liutprand al
descubrir la corte de Bizancio o Marco Polo la de China, el examen de las diferencias y
el conocimiento de los medios literarios para transmitirlas. Porque se olvida muy a
menudo que el antroplogo, como Malinowski (y su leccin ser entendida por
Margaret Meas, Ruth Benedict y toda la gran generacin de investigadores de campo),
se encuentra en lo que yo llamara una situacin mac-luhaniana, a mitad de camino
entre la Galaxia Nuremberg, el mudo del libro y del espacio literario por una parte, y
una civilizacin visual onde los bienes del hombre son bienes de proximidad, bienes de
aldea, por otra parte. En ningn lugar de Europa, ni en otros lugares civilizados, aunque
fuera en lospueblos apartados de Italia o de Bretaa de esa poca, Malinowski habra
encontrado esta ausencia completa de dimensin de la escritura (el serviio militar, la
escuela pblica eliminan este desconocimiento), en ninguna parte habra encontrado la
aldea y la comunin intensa que supone en sus gestos. Rousseau se haba
ilusionado,con la genialidad de su invento del salvajismo (o, quizs, la situacin a
mediados del siglo XVIII no era la de Occidente en 1914), con la identificacin, ms
afectiva que conceptual, que establece en el seno del estado de naturaleza entre el
campesino europeo y el salvaje. Por lo menos haba comprendido admirablemente la
escala microsociolgica en la que se sita todo primitivismo: an cuando se trate de
Imperios como lo fueron los del Congo, que describe Balandier,
18
an cuando se trate
de largas cadenas feudales como las de los principados malayos o del sistema de
castas (Dumont), es a esta escala de la aldea o del grupo restringido como la vida es
vivida y no a escala de los grandes conjuntos.
La microsociologa se impone slo desde que se quiere unirse a hombres que
viven todava al margen de toda civilizacin escrita: la intensidad de las
comunicaciones psicosociales, la apertura recproca de las conciencias que limitan el
recurso da los smbolos, y ms generalmente lo que Hull llama la dimensin oculta,
las relaciones espaciomotrices vividas entra las personas, son all ciertamente
privilegiadas. Dejemos entonces de lado el trmino de psicologa y es suficiente
practicar una reconversin de los trminos y remplazar psicologa de los trobrianeses
por intensidad objetiva de las comunicaciones internas al grupo del cual el antroplogo
(a causa de su ruptura con el conocimiento europeo) forma parte integrante.
Malinowki habla de la sexualidad como ms tarde lo hace Margaret Mead para otra
regin de Oceana, o de Verrier Elwin para los muria de la India
19
No de las relaciones
de parentesco, de la exogamia, de la prohibicin del incesto, que emergern slo al
final de la investigacin. La antropologa de gabinete a menudo trata a los pueblos con
un espritu colonial, evoca exclusivamente las formas abstractas de la experiencia
colectiva y ubica lo prohibido antes de la apertura del ser.
Hay algo fantstico en los grandes textos de Durkheim sobre la prohibicin del
incesto, sobre todo en momentos en que el pudoroso profesor de la Soborna al buscar
para esta prohibicin un motor que fuera a la vez psquico, fisiolgico y social, evoca la

18
La vie quotidienne au royaume de Kongo, Hachette, 1965
19
Maison de jeunes chez les Muria, tad. Fr.,Gallimard,1959
155
sangre menstrual. Una interpretacin freudiana de este proceder sera tanto ms
interesante cuanto que mostrara la aparicin de un fantasma en medio de la
sobredeterminacin intelectual de la explicacin. Despus del examen de las
clasificaciones, de las combinaciones, de las relaciones estructurales (que casi no se
definen antes de Radccliffe-Brown o Lvi-Strausss), surge, como un diablo de una caja,
esta sangre menstrual, imprevista si se lo piensa bien, porque designa, sugiere, una
naturaleza inatacable, remite o algorealmente existencial que hubiera desaparecido
en pocos instantes, como un sueo, si Durkheim se hubiera arriesgado a dar unos
pasos en el terreno! El hecho de abordar la realidad mediante los elementos de la
censura es sin duda limitar por anticipado el campo del anlisis que se desea realizar!
20

Al admitir la experiencia de la sexualidad como el ncleo fundamental alrededor
del cual se articula todo el sistema de vida de los trobrianeses, Malinowski prolonga los
pasos iniciados en Los Argonautas, que encuentra en la construccin de las piraguas el
principio del cambio y de la circulacin a gran escala, entreando en esta espiral todas
las actividades y todas las prcticas del grupo. La sexualidad realiza as como una
espiral tal que engloba a partir del ncleo familiar simple y del dato fundamental de la
experiencia concreta de trobians: la indiferencia o la ignorancia de la relacin entre el
coito y el nacimiento, que implican el debilitamiento de los lazos del padre con el hijo, y
valorizan (lo que llama una lnea matriarcal) as, frente al hijo, las relaciones con el
pariente ms cercano de la madre: su hermano.
Dato de base tanto ms fundamental cuanto que est en el origen de toda
experiencia de la sexualidad y de toda relacin de parentesco, dato donde se mexclan
en el psiquimo presente la tradicin matrimonial eventual y los comportamientos
actuales. Dualidad de la influencia del to y del padre, pero donde la segunda
desaparece poco a poco en provecho de la primera: dualidad en la que uno se
equivocara si viera un simple juego superficial de la costumbre. Tiene profundas races
en la existencia de cada individuo, provoca extraas complicaciones de las costumbres,
crea frecuentes tensiones y dificultades, y provoca a menudo una violenta ruptura de
continuidad en la vida tribal.
21
Pero constituye sobre todo el centro radiante de la
expeiencia que vive y describe el antroplogo, es decir restituida como un dato de la
experiencia posible por intermedio de la escritura.
La disposicin gradual de los elementos que componen esta fenomenolog de la
sexualidad es doble: la que lleva desde la preparacin del casamiento al casamiento
mismoy luego al nacimiento del hijo, en consecuencia a la institucin,
22
la que, interior
a las relaciones de los jvenes, sugiee otra direccin, la de las formas habituales de la
libertad saexual, de la vida amorosa y de sus manifestaciones en la danza, el canto, el
relato y hata en los fantasmas erticos, en consecuencia al no-respeto de la institucin
23
Este doble ciclo restituye y a la vez engloba la sexualidad, fenmeno social total
nunca estudiado como tal, salvo en el caso de los psiquiatras, y en relacin al caso
lmite de las neurosis.
Aqu se mide mejor todava la fuerza del proceder de Malinowski. Todo ocurre
como si el elemento de base que toma como principio de su anlisis fuera comparable

20
Durkheim, la prohibition de linceste en LAnne sociologique, 1902
21
Ibdem ,p.25.
22
Ibdem, cap. II a VIII.
23
Ibdem, cap. IX a XII.
156
a un ncleo astral, un sol, unelectrn cuyo movimiento espiral de expansin conlleva en
su movimiento todo lo que llamamos instituciones y que nuestras constumbres
universitarias fijaron o cristalizaron, es decir transformaron en peso muerto. As, en su
desarrollo en el interior de la vida colectiva, la sexualidad produce o moviliza los
mecanismos econmicos (regalos,cambios, prestaciones, tributos que paga la familia
de la mujer), los mecanismos polticos y sociales (autoridad o prestigio ganados o
perdidos por los hermanos de la mujer a la que se une un hombre con renombre o no),
los mecanismos globales, econmico, por los que se encuentra el Kula, las magias y
actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y del nacimiento: las grandes
instancias del hombre son as descubiertas y suscitadas no como los elementos de una
nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida.
El otro crculo, el que profundiza las relaciones internas de los individuos entre s
en el conjunto del sistema as descripto, es an ms significativo, puesto que en lugar
de proceder como una espiral en evolucin camina involuntariamente hacia las capas
ms inaccesibles de las relaciones sexuales las que conciernen a la libertad de
encontrar y de dar placer libremente a otro individuo fuera de la institucin o de todo
lazo definido, son las visitas de la juventud masculina, los ulatile de una aldea a otra,
cuyas jvenes atraen, las casas de solteros donde se aman libremente adolescentes
o jvenes no casados, y hasta expediciones erticas agresivas de las jvenes mismas
que van a otras aldeas en busca de placer antes de establecer un lazo matrimonial.
Malinowski no seala ninguna institucin comparable a la del gothul, las casas
de jvenes de los muria (tales como las describi Verrier Elwin en un libro de
inspiracin profundamente malinowkiana), deseoso como est por no sealar de una
manera permanente y traducible en un status abstracto lo que es un comportamiento
mvil y presente. Pero al menos nos lleva y nos describe el conjunto de trabajo sexual
en su realizacipon cotidiana, los sentimientos o acciones que suscita los dramas que
conlleva, las activaciones mgicas que se le adjudica y que constituyen una trama
comparable a la de los sentimientos (puesto que se trata sobre todo de suscitar la
unin o de orientar la libido), los modelos y los ideales de belleza o de placer, las
prcticas erticas en las que lo gestual es considerado por los trobrianeses como muy
superiror en la bsqueda del placer de la mujer como el del hombre, en lo poco que
conocen de las piadosas posturas que aconsejan los misioneros, por ltimo el estallido
de toda la dramatizacin sexual y ertica en los discursos, los sueos, los cuentos, los
fantasmas. Hasta ese momento nadie haba ido tan lejos en la percepcin de las cosas
no dichas, tanto para las sociedades salvajes como las sociedades europeas. M{as
all del libertinaje, del cuento verde o de la decencia, ms all de la neurosis misma,
existe esto: la expansin de la persona humana en una trama colectiva, viva en donde
las instituciones no destruyen (como en el caso de Europa) el desarrollo no abstracto y
no libresco de la vida psquica y corporal.
Al presentar al pblico francs el libro de Verrier Elwin, Lvi-Strauss comprobaba
que existan sociedades que no haban atribuido al privilegio tcnico el nico objetivo
susceptible de movilizar al hombre y que ellas mismas organizaban la felicidad de sus
jvenes en el momento en que el ser vivo tiene ms necesidad de esta plenitud.
Dejando de lado esta idea de un permiso otorgado por la sociedad (que nos remite a
Durkheim), Malinowski hubiera podido concluir su libro.
157
No concluye. Esta odisea en el interior de la experiencia vivida, este despliegue
de los elementos concretos de la prctica real de una sociedad diferente constituye en
esta poca una empresa que no se puede comparar con ninguna. Se ha hablado de un
acercamiento organicista a los fenmenos culturales (G. Bateson), pero tales
trminos nada significan en este acercamiento de la vida cotidiana tomada en su
dramatismo concreto. Se podra ensayar con ms felicidad, como Gluckman, una
mutacin revolucionaria en el anlisis de las manifestaciones colectivas (Congreso de
Stresa, 1959) Cushing haba hecho importantes nomenclaturas entre suis, Boas
observaciones entre los esquimales, Codrington investigaciones todava
Ms profundas entre los melanesios. Pero los dos aos de soledad en Trobriand
explotan en una relacin que nunca percibi por completo el dinamismo interno de las
relaciones reales de una comunidad organizada. Y poco importa que Malinowski haya
sido o no un terico. Lo importante no est aqu, sino en su experiencia
fenomenolgica misma. Quin podra desacreditara Emile Zola (cuya investigacin
en una clase obrera europea, entonces desconocida, evoca Malinowski en La vida
sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia) oponiendo a su la inconsistencia de
sus teoras literarias. La sociologa o la antropologa acaso estn en las discusiones
marginales que envuelven la verificacin existencial con un velo de sombra donde,
reconozcmoslo, existe poca competencia filosfica y muchos lugares comunes?.
Sin embargo la observacin que concierne a Trobriand supera la simple
informacin. Que Malinowski haya podido, gracias a Seligman que se los envi desde
Londres al terreno, compenetrarse de los primeros trabajos de freud a fin de ponerse
en estrado de disponibilidad para comprender la realidad sexual del comportamiento
salvaje, no quiere decir que haya sido freudiano. Lo que descubre, bajo sus ojos,
constituye una realidad manifiesta gestos, ritos, creencias que estn desprovistos de
toda carga sexual para quienes los utilizan reproducindolos inocentemente que
captan sus sentidos latentes en la sexualidad global mediante la reconstruccin utpica
que emprende. Y este comportamiento, en un punto importante, debera dar la razn al
freudismo en lo esencial, pero obliga al psicoanlisis a relativizar uno de sus dogmas,
la universidad del complejo de Edipo.
Malinowski vuelve a esto antes de escribir La vida sexual de los salvajes en un
estudio de 1927: Sexo y represin en la sociedad salvaje. Este estudio se continu en
otro, posterior a la ruptura con los psicoanalistas y dirigido contra las hiptesis sobre el
paso del estado de naturaleza al estado de cultura en Totem el tabou,
24
libro al que, por
su propia cuenta y en nombre de la antropologa, Kroeber ya haba respondido con
vehemencia (una historia novelada). Generalmente los dos estudios son publicados
juntos sin ninguna indicacin concerniente a su propia gnesis y sin explicar el violento
cambio de tono que marca el pasaje dde uno a otro.
Sin embargo, nada en estos dos textos justifica la hostilidad hacia Malinowski en
nombre de una ortodoxia freudiana, la cual corre el riesgo de ser una ideologa
dogmtica universal de recambio, sobre todo despus de las interpretaciones nuevas
apartadas sobre las relaciones entre psicoanlisis y antropologa, por Margaret Mead,
Roger Bastide y Claude Lvi-Strauss, interpretaciones que alteran ms profundamente
todava el dogma, si bien al menos respetan las formas.

24
La sexualit et sa rpression, trad. Fr., Payot, 2 ed.,1967
158
Malinowski comprueba entonces que si la familia constituye la base del estudio
de la personalidad para el psicoanlisis y ara el antroplogo, hay que admitir que all
donde las formas de la familia, sus estructuras, varan siguiendo los tipos de la
sociedad, las formas de los complejos deberan variar tambin. Idea de una gran
simplicidad que concierne al conjunto del anlisis antropolgico y que sirve de base a
toda discusin posible de estudio, precisamente, de la diferencia. La actitud
psicoanaltica permite, por sus mismos presupuestos, enfrentar la realidad experimental
de las sociedades diferentes y detectar bajo los compartimientos exteriores,
manifiestos, la realidad latente, oculta, de la Libido, es decir la dramatizacin de la
sexualidad y de la coercin social impuesta, de la censura. Ahora bien, en las islas
Trobriand, en ningn momento se comprueba la existencia del complejo de Edipo,
puesto que estamos en una sociedad dominada por un matriarcado donde el padre no
goza del status de genitor y al mismo tiempo del poder familiar. La gente no establece
ninguna relacin entre el acto sexual y la reproduccin, y slo el padre de la madre
asegura la educacin y la preoteccin de los jvenes: Entre los melanesios, la
paternidad es una relacin puramente social un padre trobrians es una verdadera
nurse, consciente y laborioso, y en todo lo que hace slo obedece a la voz del deber
que expresa a travs de la tradicin social
25
En cuanto al matriarcado, una madre
marimacho, ruda, y terrible. La madre trobrianesa lleva a sus hijos, los acaricia y
juega con ellos tan tiernamente como antes del destete, a lo que es alentada tanto por
la costumbre como por el uso la psicologa de la intimidad conyugal difiere pues de la
que existe en nuestras sociedades, y no se ve a menudo (hasta se puede decir que no
se lo ve nunca) a un padre esforzarse por sustituir al nio en el afecto de la madre.
26

Seguramente de esto resulta una indiscutible dulzura en las relaciones familiares y las
relaciones entre los padres y los jvenes, las que toman forma ms con los juegos y las
diversiones que con la censura.
En cuanto al nio, idealiza al to materno, como nuestros nios idealizan al
padre, lo considera como una persona a la que debe esforzarse por complacer y que
debe tomar por ejemplo digno de ser esforzarse por complacer y que debe tomar
ejemplo digno de ser imitado en el futuro es l a quien estn sometidos la madre y los
hijos, en tanto que el padre est privado de todas estas prerrogativas a menudo
odiosas y no presenta ninguno de los caracteres susceptibles de impresionar
desagrdablemente.
27
Para el resto de la educacin, nada que se parezca a la
regresin no al perodo de latencia en el desarrollo de los impulsos sexuales, como es
el caso de la sofocante familia patriarcal europea. Los tabes del incesto intervienen
tan fuertemente con todas las prohibiciones en todas las sociedades no industriales
que existen y tratan de conservarse, porque la represin de la libido, o simplemente de
la expansin de la sociedad, parece ligada, si puedo anticipar esta hiptesis, a la
obstinacin de una sociedad (o de un grupo dominante de esta sociedad) en acumular
lo adquirido de generacin en generacin.
Los ritos, los mitos y la magia de los trobrianeses prolongan esta situacin y
representan, como lo hacen todos los ritos y los mitos, la tensin y la dramatizacin de
una censura que limita el desarrollo de la libido. El incesto entre hermanos y hermanas

25
Ibdem, p. 30
26
Ibdem, p. 32
27
Ibdem, p. 47
159
no es slo chocante, constituye una barrera que el trabajo simblico inconsciente
organiza bajo una forma discursiva, formulando esos mltiples jeroglficos que son los
cuentos, los mitos, las dramatizaciones espontneas.
Al margen de su anlisis Malinowski roza un descubrimiento que parece
presentir y que parece necesario prolongar: se trata de la magia operatoria utilizada por
los enamorados y que a menudo emerge en los cuentos o los mitos; magia que
Malinowski puede calificar de psicoanaltica, puesto que mucho antes de que Freud
descubriera la naturaleza esencialmente ertica de los sueos, una teora parecida
exista entre los indgenas de piel morena del noroeste de Melanesia. Ellos estn
convencidos de que algunas formas de magia pueden producir sueos. El deseo que
se origina en esos sueos penetra en la vida de la vigili, y es as como se realizan los
sueos deseos. Es el freudismo invertido.
28
Parece que no es sobre el freudismo
donde hubiera que poner acento, sino sobre la actividad mgica misma, que Marcel
Mauss miraba con un espritu todava durkheimiano y positivista en su Esquisse dne
thorie de la magia, como un desvo del man, fuerza colectiva interna a toda sociedad,
en provecho del individuo; lo que esta hiptesis tiene de inconsciente lo demuestran
prcticamente las comprobaciones de Malinowski en Los Argonautas y la vida sexual:
la magia, actividad que utiliza cualquier objeto, ser vivo o pedazo de cosmos tienes
fines personales? S; la magia, capacidad de actuar a distancia utilizando una fuerza
aceptada por todos y detenida insconscientemente en todos, se llama o no man? Por
cierto; pero la intencionalidad prctica de la magia debe ser liberada por un aspecto del
anlisis freudiano de este sociologismo demasiado estricto, y se podra ver en ella, esto
diversamente acentuado o admitido, diversamente existente o ignorado segn el tipo
de sociedad al que uno se adhiere, una tentativa por alcanzar directamente, y sin la
ayuda de los smbolos, de la conciencia ni de la razn, las instancias ocultas de la
persona humana, en este caso (y para prolongar el ejemplo de la magia ertica) lo
libido, el deseo, a fin de llevarlo a investirse en el ser vivo que se es,
independientemente de las exigencias psicolgicas, de las edades, de las relaciones
sociales establecidas, de la censura y de las prohibiciones. Circuito corto y directo entre
el deseo del individuo bruscamente aislado o individualizado por el objetivo de su
deseo imposible o desviado por las circunstancias, y una respuesta buscada, ms all
de la apariencia, en la libido universal, en el otro. A falta de esta accin, unida o no,
se puede ver al individuo herido desviar esta accin mgica hacia si mismo, sumergirse
en la pasin, la emocin violenta (de la que Sartre analiz el componente de huida del
mundo en su Esquisse dune thorie des motions), los sentimientos, comportamiento
propio de las sociedades altamente diferenciadas donde la magia no tiene eficacia y
generador de histeria. La nostalgia de esta comunicacin directa de libido a libido
acaso no es el sueo latente de la mayora de las sociedades y reviste siempre una
forma diferente?
Dejemos esta hiptesis y volvamos a esta diferencia que Malinowski proclama
muy vivamente cuando comprueba que si, segn los tipos de sociedad de toda vida
colectiva, los sentimientos y los mitos varan con las prohibiciones y las coherciones
que resultan de la diferencia de las estucturas, la forma de los complejos tambin debe
variar. Tambin, por mucho que el complejo de Edipo corresponda a la familia
patriarcal europea (sin duda muy acentuado en las familias judas del norte del imperio

28
Ibdem, p. 109
160
austrohngaro de donde era Freud y Malinowski conoca bien, puesto que fue educado
en esta regin y de la que huy), hay que buscar en otras sociedades otras formas de
complejos. La universidad del complejo de Edipo es necesaria al psicoanlisis para
fundar su universidad? En este caso, no se tratara ms de una simple ideologa, como
lo fue la ideologa laica y republicana preocupada por encontrar en todas partes
nuestros ancestros los galos, o bien el psicoanlisis puede considerar el cambio de
sus formas de interpretacin, incluso que no se lo tome como un dogma y, en este
caso, no sera una de las ltimas pretensiones de Europa de mantener su poder
espiritual sobre la especie humana?
E. Jones replic a Malinowski. Respuesta ambigua y moderada a la vez, en el
International Journal of Psychonalysis de 1925 (Mother right and the sexual ignorance
of savages) para decir en respuesta al primer estudio de la sexualidad y su represin
que la negacin de acordar al padre una parte en el coito tiende a desviar el odio del
nio en relacin a l y que el prestigio de que goza el to materno es un escondrijo
del que Malinowski no vio la importancia hipcritamente oculta bajo las relaciones
amistosas y tranquilas que reinan en la familia. El pantragicismo freudiano
encuentra su universidad por medio del juego complejo de la censura salvaje frente a
su propia libido! El derecho materno, en realidad no puede sino desviar el odio que
experimenta el chico, a medida que crece, por su padre.
Desde luego, esto supone una intuicin inmediata y fisiolgica de una naturaleza
completamente especial, la que consistira en detectar ms all de los hbitos
mentales, ms all de las ignorancias y de la experiencia misma de la vida, en el nio
trobrians, la identidad de su genitor real. Desgraciadamente, nada testimonia esta
certeza, sino la voluntad deliberada de considerar todas las sociedades, aunque fuesen
matriarcales, como sociedades patriarcales. Aqu se revela este mpetu universalizante
de Freud (que no es, filosficamente hablando, de mejor calidad que el de Malinowski
devenido idelogo del funcionalismo), y que caracteriza esta vocacin, o esta
psicosis, del pensamiento europeo capaz de no dar por vlido y cientfico ms que lo
que funda universalmente.
Sin embargo un psicoanalista freudiano con una cultura antropolgica, Geza
Roheim, emprende viaje a Trobriand. Poderosa personalidad, tan rica como la de
Malinowski y, como l, nacido en ese imperio austrohngaro donde parecen haber
germinado muchas simientes del pensamiento moderno. Cuando Roheim evoca ante
Freud la comprobacin de Malinowski en lo concerniente a la ausencia del complejo de
Edipo de los trobianeses, el maestro exclama: Haben sie dann Kein Asch, diese
leute? (acaso esta gente no tiene culo?). El trabajo de Roheim es evidentemente
ms serio que las polmicas abstractas desencadenadas por La vida Sexual. Tiende a
demostrar con una habilidad indiscutible que los indgenas de las islas ocultan bajo la
relacin avuncular con el to la existencia real el complejo de Edipo y que los lazos
sociales oficiales son otros tantos velos que llevan a segundo trmino la situacin
fundamental. Pero Roheim no examina el onjunto de la sociedad, como lo hizo
Malinowski, y slo niega un aspecto, el de la sexualiad en las relaciones padre
fisiolgico-hijo-to, miembros de una familia fantasma pero oficial tras la cual se oculta
la familia real y Edipo. Quizs sea una inteligente proyeccin del europeo
preocupado por salvar sus dogmas universales.
161
Malinowski evoca la diferencia de las sociedades, comprobada por la
experiencia real, y Freud (por la mediacin de Jones) defiende la universalidad ms
extraa a la vocacin antropolgica. Cuando se lee Totem y tab (intil retomar la
crtica de Malinowski, ya que el libro se destruye por s solo) o Moiss y el totemismo,
uno queda consternado de encontrarse frente al autor de La interpretacin de los
sueos, de Psicopata de la vida cotidiana y de los grandes ensayos que hacen de
Freud el ms importante de los pensadores de comienzos de siglo. La idea del crimen
original que permitira estepasaje del estado de naturaleza al estado de cultura
haciendo posible el nacimiento de las instituciones y de las reglas establecidas por los
hijos para distribuir las mujeres de la poblacin, hasta ese momento libradas a la
libido del padre genitor, esta idea contina un texto de Darwin, extrado de The
Descent of Man, concerniente a esos jvenes gorilas machos eliminados del grupo por
el poder de un viejo padre poseedor de las hembras, y dispersados si no triunfan en la
tremenda competencia que preside al reemplazo del amo. Si los gorilas no poseen ni
institucin ni cultura, no se lo atribuir a la incapacidad que tienen los jvenes para
matar al genitor todopoderoso y establecer reglamentaciones que aseguren la
distribucin de las hembras entre los grupos? Las estructuras elementales del
parentesco acaso no resultan de este crimen inicial?.
Desde luego, Malinowski lo recuerda: aqu estamos en el dominio del mito, no en
el de la ciencia. Europa necesita mitos para remplazar aquellos, inocentes o
inconscientes, que se formularan inmediatamente en su arte, diramos. Es olvidar que
existen otras formas de cultura o de estticas sumergidas, aqullas en la trama de la
vida colectiva, y que nada deben a los mitos.
Por ello penetramos nuevamente en los trobrianeses y en este libro enteramente
sorprendente que se titula Coral Gardens and their Magic (1935). Malinowski est de
nueco en su dominio, el universo salvaje, y esta vez se trata de la cultura de los
jardines en los atolones de coral y de las relaciones que esta horticultura alimenticia
establece con los ritos mgicos que ya encontramos a propsito del Kula y luego a
propsito de las prcticas sexuales. A decir verdad el espritu de inventario es ms
fuerte aqu que en las otras dos obra, si, por lo menos, olvidamos la admirable
descripcin de estos paisajes de jardines confinados en la estrechez del trabajo diario,
controlados por una actividad que se preocupa por actuar directamente sobre la fuerza
de produccin del cosmos y que conlleva relaciones humanas inditas. Los sistemas
ecolgicos salvaje nunca han suscitado un anlisis tan rico y literalmente convincente,
si no es en un Gilberto Freyre, que en Brasil contina los anlisis malinowskianos, en
Sobrados y mucambos y Tierra de azcar: el fenmeno social total es aqu la
actividad alimentaria misma, un lazo entre la naturaleza y las necesidades del hombre,
pero que engloba en su esfera la economa, el prestigio social, los cambios (el kula) y
sobre todo la esttica.
Una civilizacin entera emerge de estas descripciones, as como una economa
global surga de la construccin de piraguas y una organizacin social de la sexualidad:
civilizacin que encierra la idea aparente del trobrians necesariamente navegante y
marino por su localizacin en las islas. Aqu tambin Malinowski destruy un prejuicio y
niega el materialismo perimido de su maestro Bcher que abandon con tanto placer:
los hombres no son simples productos del medio, es a pesar o contra el medio, las
condiciones geogrficas que constituyen un contra-medio que se convierte, con el
162
tiempo, en un medio humano, el que, a su vez, actuando sobre los hombres ms
jvenes los modifica estticamente. El equilibrio biolgico en el cual, a nivel de estos
jardines, viven la tierra, los hombres, las plantas, los animales, constituye una ecologa,
un ciclo de interacciones coherente y vivas que destruy evidentemente la intervencin
de los blancos: cultura intelectual (mitos, cuentos, magia, relaciones personales) y
cultura natural responden aqu a una misma actividad irradiante que engloba la
economa, las relaciones del cosmos, interpretacin de los sueos y de la germinacin
de las plantas, la esttica. Medio cerrado donde el hombre descubre una intimidad de
vida que completa la del intercambio (el Kula) y la de la sexualidad. Acaso no estamos
en una esfera que conduce a la esttica, de ningn modo separada de los medios y de
los arraigos como es necesario en nuestro Occidente estratificado y tecnolgico, sino
inseparable de la interaccin dialctica entre la tierra que produce, el hombre que
organiza espacialmente esta germinacin, la alimentacin y el futuro continuamente
rechazado en el presente?
Esta ecologa desborda el marco de una cultura del suelo y de una civilizacin
agraria: implica cambios de alimentacin vegetal y de prcticas que recuerdan el
consumo suntuario, el potlatch, organizando as un sistema de distribucin y de lazos
entre parientes, jefaturas de tribu, constructores de casas y graneros. Cuando el stock
de ame deja helado y estrupefacto al economista europeo preocupado por proyectar
sobre los primitivos sus propias categoras de produccin y de ahorro, para nosotros la
cuestin deviene importante. La creacin del excedente y de lo intil, de lo no-funcional
es, como la esttica del trabajo mismo y la belleza de los jardines, parte componente
de la sociedad total. La ostentacin de la ame acumuladas constituye probablemente
una teatralizacin de la actividad econmica, una acumulacin alegremente
perecedera, que nos parece ser, bajo esta conceptualizacin salvaje, la forma que
reviste la fiesta en el tipo de sociedad.
Hay que decir que se encadena a este ciclo creciente de actividades las
imgenes del tiempo, del espacio, de la magia y la religin, y esto con tanta fuerza que
la prctica no es slo una tcnica, sino que engloba una teora del mundo, que
desborda de todo lo que arbitrariamente, por consiguiente, se institucionaliza? Por
cierto se encontrar fcil e insuficiente el anlisis que Malinowski hace de las frmulas
mgicas que nos parecen de un gran inters para la accin directa del jardinero sobre
la potencia generadora de la naturaleza oculta en las plantas y los granos, pero al
trmino de este anlisis admirable hay que dar su parte a la ideologa de Malinowski.
Este, ya de regreso en Europa, proporciona tres discursos sobre las ideas de Trobriand
respecto de la economa, la sexualidad, la esttica y la exologa cuya ideologa
degrada la difcil transmisin de su acceso fenomenolgico a la vida de los dems.
Queda lo que se llama la teora de Malinowski, este funcionalismo del que no
se sabe claramente, cuando se ha ledo Una teora cientfica de la cultura (1944) o los
ensayos reunidos en Method of study of culture contact in Africa, si hay que entenderlo
en un sentido cercano al de Durkheim o quizs al de Radeliffe-Brown: el organicismo
que da de la totalidad social una imagen bastante prxima a la que Spencer atribua a
la sociedad de un organismo vivo, o vecina de aqulla donde se entiende la
funcin simblica que implica una formalizacin de las relaciones internas a la
sociedad sin espritu teolgico. Si se vuelve a la frmula de Lvi-Strauss: decir que
una sociedad funcione es un truismo, pero decir que todo en una sociedad funciona es
163
un absurdo, es evidente que las vehementes definiciones dadas desde lo alto de la
ctedra de Yale o la de Londres no corresponden del todo a lo que el observador
descubra cuando, sumergido en una sociedad diferente a la suya, descubra
posibilidades infinitas e imprevisibles. Por otra parte se podra hacer el concepto de
fenmeno social total de Mauss el mismo reproche y tomar palabra por palabra la
afirmacin de Lvi-Strauss, si no se encontrar bajo est trmino una incitacin a
descubrir y a describir. Los trminos abstractos que los antroplogos utilizan cuando no
estn ms en el terreno no corresponden siempre a lo que realmente intentaron. El
hecho de que la funcin de un acto, de una institucin, de una creencia, corresponda a
la contribucin que una actividad particular hace a la actividad global de la sociedad
entera, no tiene ningn tipo de importancia y habra podido ser formulado, sin duda con
ms competencia, por un profesor de filosofa. El crculo vicioso que se oculta bajo
todas estas definiciones corresponde a un concepto regulador del anlisis que
Malinowski, encerrado en su personaje de profesor, trasforma en categora, sin ver que
l mismo caa en la trampa de la que haba escapado por su fenomenologa de la
realidad. As desaparece la realidad viva de la diferencia, y esto en provecho de una
interpretacin perimida, reforzada tanto de psicobiologismo y las ideas, como para
enfrentar a los difucionistas que pretenden resolver toda la relacin de las formas en
le espacio. La dialctica de las necesidades que propone Malinowski, de los instintos
frenados, y dominados por la sociedad que, por esta censura, se proyectan en
sublimacin para continuar una cultura, esto es lo igualmente difcil de integrar a la vez
en su funcinalismo y su anlisis en el terreno.
En realidad Malinowski no busca constituir una teora sociolgica ni
antropolgica, por lo menos no pens en ello antes de dejarse arrastrar a la polmica,
lo que propone es el anlisis descriptivo y fenomenolgico de una visin del mundo, y
vuelve a ello en tres grandes libros. Ahora bien, una empresa tal vez funcionalmente
relativista y no podra admitir que se deduzcan reglas generales ni de contenido ni de
estructura. El conocimiento de las visiones del mundo slo implica otras visones del
mundo que ellas tambin deben ser registradas y descriptas. Lo ideal sera, lo que
hemos dicho, aquello que Bernard Groethuysen asignaba a una filosofa que se
sumergira en la historia, en la literatura, en la arqueologa del saber: llenar de vivas
significaciones la totalidad de las experiencias diferenciadas por las estructuras.
29
Pero
Trobriand estaba lejos! El regreso era imposible. En ese caso exilio ingls se ve mejor
cmo Malinowski se desliza desde su intuicin de partida al funcionalismo absoluto y a
la descripcin de entidades sociales permanentes!
Por lo menos esta idea de entidades culturales funcionales le sirvi para
demostrar contra el sistema colonial que exista un equilibrio estable en las sociedades
africanas antes de la intervencin colonial y que esta estabilidad sobrevivir a la
dominacin.
30
Sin embargo a qu precio afirmar esta originalidad?: al precio de la
permanencia y de la inmovilidad de las estructuras, al precio de la desaparicin de la
realidad conflictiva propia de toda sociedad en la que no es cierto que la totalidad se
conserva ms que las partes. Vamos a admitir que es necesario mantener esos
conjuntos humanos fuera del cambio y de la historia, al amparo de toda agresin
susceptible de aportar un cambio? Vamos a admitir una imagen fija y mecnica del

29
Naissance de Iesprit bourgeois y Philosophie de la Revolution francaise,
30
Method of study of culture contact in Africa.
164
contacto de las culturas, esta aculturacin cuyos malententidos Malinowski defini
con cuidado?
Ya hemos abandonado este campo de la antropologa o de kla sociologa de las
diferencias, estamos en la regin de las ideologas: Malinowski doblamente exiliado, de
una Polonia que no existe, en una Inglaterra donde el xilio universitario no tiene lugar
de arraigo y de Occidente en Melanesia, se inserto en un mundo extraeuropeo de
donde sc su propia sustancia. All, en Trobriand, estaba su cimiento, no en las
universidades donde, ya clebre, intenta construirse un medio ideolgico con una
interpretacin que no corresponda a su investigacin. Aquellos que le reprochan las
teoras que expuso agresivamente en los diez ltimos aos de muy corta vida, fingen
ignorar que se trataba de un perodo de transicin, y que su muerte, en 1942, se
produce antes de que haya encontrado la gran amplitud, l, a quien la tierra firme no
dio ningn xito.
Queda el hombre a quien una nostalgia incurable uni durante aos a esas islas
donde haba encontrado lo que europa nunca le haba dado, el desarrollo en un mbito
humano sin violencia econmica, ni neurosis, ni egosmo: aqu la larga enfermedad de
su primera mujer, la muerte de sta 1935, su propia enfermedad, su casamiento con
Valetta Swann, unos aos de tranquilidad, la muerte. juego a la ambicin del xito,
dice a sus amigos, pero abajo hay un vaco horrible y espantoso.
Este vaci horrible y espantoso de la medida de este exiliado en Europa.
Despus de todo, como Kurtz o Almayer cuyos modelos haban fascinado a su
compatriota Joseph Conrad, haba cruzado sin saberlo la linea de sombra y cruzado
la frontera, no se poda curar de ello: el otro mundo lo haba absorbido.
La ciancia encontrar esta manera de proceder demasiado literaria o
demasiado subjetiva. Pero, como lo peda Nietzsche: por qu estos cientficos
aparentan no existir?, qu quieren ocultar? Malinoski oculta detrs de las teoras
abstractas del final de su vida, su inmensa amargura de saber que existe otra parte del
mundo donde el hombre puede vivir con otro sistema econmico, sexual o esttico, sin
dejar de ser un hombre. Y ese mundo le sta ahora cerrado. Por eso golpea
furiosamente las puertas del mundo occidental, aunque slo fuera por integrarse y
perder de vista el universo inolvidado.
Sera el primer hombre a quien le falta la primera fuente de un descubrimiento,
la matriz de la innovacin y que slo encuentra a su alrededor la amargura de un
mundo perdido? El escritor Alejo Carpentier relata, en Los pasos perdidos, la historia
de un antroplogo, casado en Nueva York con una actriz de teatro. Cierto da deja el
teatro, la ciudad, la vida artificial, y parte de una expedicin hacia algn lugar de la
Amazona. Su equipo y la barca que lo lleva encuentran en los rboles el brazo del ro
que los conduce a los dominios de un pueblo indgena desconocido hasta ese
momento. El antroplogo se instala all y descubre un mundo simple y feliz, libre de
nuestras neurosis. Encuentra tambin el amor. Decide establecerse all definitivamente
pero, para ello, deben volver a la ciudad, traer lo que le falta, arreglar sus asuntos. Lo
hace, abandona definitivamente Nueva York, toma el barco. Pero, en su ausencia, las
aguas han subido y el pasaje es inhallable, el que conduce al mundo donde encontr
su equilibrio. As, seguramente, la enfermedad, la carrera universitaria, probablemente
impidieron a Malinowski encontrar el pueblo, la microsociedad de Melanesia donde, al
165
arraigarse, haba fundado la antropologa en su expresin ms alta. Su ser haba
quedado en Trobriand.
Y si para concluir hubiera que dar un solo ejemplo del incomparable hechizo
literario de Malinowski, entonces se pensara en ese primer texto que prepara y
anuncia a Los Argonautas un breve estudio que data de 1916: Baloma, the spirits of the
Dead in the Trobriand islands, por que evoca esta llegada, este descubrimiento siempre
rejuvenecedor del otro mundo, del mundo distinto que Europa rechaza y busca a la vez,
porque anuncia esta aprehensin profunda de la totalidad de la vida presente que
encuentra infinitas posibilidades en una comunidad de dbil escala, y porque despus
de todo se encuentra all tambin Por qu lamentarnos? el acento de Melville y el
de Conrad: Fue en una tarde clara, perfectamente tranquila, cuando vi por primera vez
Oburaku. Por lo entrada abierta hacia el oeste, los rayos suaves y clidos del sol
poniente se reflejaban sobre las aguas, de un verde musgo, de la laguna. Al caer sobre
la playa, iluminaban la fila de mangos, jugaban en las hojas brillantes, en un verde
metlico, daban al fango, habitualmente oscuro, que cubra la playa, una coloracin
roja plida, impriman a los troncos graciosos de los cocoteros tintes suaves y clidos y
reflejaban en sus espesas copas el profundo y misterioso interior de los bosques [...].





























166
Estructuralismo

Lvi-Strauss
Jean Duvignaud
El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, pp. 189-226.

Hace tiempo, en un estudio sin duda muy abrupto y fogoso, llam a Lvi-Strauss el
vicario de los trpicos;
1
recordando al vicario saboyano de Rousseau que, retirado
en su montana, opona a los filsofos, es decir a lo que hoy llamaramos los
intelectuales, la pureza de los salvajes (que a veces identificaba con los
campesinos de su infancia), trataba de representar al hombre de la naturaleza como
comentarista de una cierta sabidura descubierta en una convivencia con el salvajismo
que tambin es una convivencia con una lgica. Por otra parte, en esta apoca, el
proceder de Lvi-Strauss pareca tender hacia un determinado platonismo materialista
lo que no es incompatible, a pesar de las declaraciones indignas y a menudo
confusas de sus epgonos.
Pero este perodo de 1958 est precisamente marcado, en Francia por lo
menos, por una investigacin intelectual completamente orientada hacia la historia, ya
se trate del existencialismo, del revisionismo socialista, de las diversas opciones que
formulan cada uno para s y de manera siempre matizada, la comprobacin de un
dinamismo colectivo capaz de actuar y de modificar las estructuras sociales: Les
Temps modernes, Arguments, Socialisme ou barbarie, Les Lettres nouvelles, agrupan
intelectuales que admiten como presupuesto no demostrable que el hombre puede
modificar, transformar su medio, su cultura y las formas de su propia existencia. No son
slo socilogos o filsofos (Sartre, Lefebvre, Gurvitoh, Morin), son tambin
antroplogos (Berque, Bastide, Balandier) los que ven en los movimientos de
independencia de esta poca la justificacin tarda de su vocacin. Hay que recordar
que 1958 corresponde sin duda al perodo ms penoso de la guerra de Argelia, en el
que las opciones anticolonialistas o las opciones colonialistas se arraigan en la vida
poltica y social francesa, donde tambin parece anunciarse una guerra civil? Cmo el
pensamiento de Lvi-Strauss habra podido imponerse inocentemente desde el
momento en que uno no se conformaba con admirar las sorprendentes pginas de
Tristes tropiques,
#
y en que buscaba las formas de una reflexin aparentemente tan
contraria al nuevo curso?
Por lo menos se preparaba un movimiento en el seno mismo de esta opcin
general en favor del dinamismo colectivo, justificando el trmino de ruptura
epistemolgica lo que Louis Althusser pretende encontrar en Marx entre los textos
filosficos de juventud y el romanticismo de las barricadas por una parte, y el
descubrimiento de las estructuras econmicas del capitalismo por otra. Esta ruptura
epistemolgica no est slo en Marx, corresponde a una ruptura que se establece en
el campo de la inteligencia y en el de la poltica aproximadamente en esa poca: si
Althusser lee la ruptura en Marx es porque la ruptura ya figur el edificio mental que
l mismo habita.

1
En Les Lettres nouvelles, n 62, 1958.

167
En realidad, todo lo que va a definirse bajo el nombre de semiolgica o de
estructuralismo, el recurso exclusivo a la lingstica para construir una ciencia de lo
real, todo esto se produce en esta poca. Esta ruptura tambin pasa por Arguments
cuando, en 1957, sin ningn tipo de hostilida o de conflicto, y discretamente, Roland
Barthes que, por otra parte, acaba de terminar sus Mhytologies,
#
deja la redaccin de
Arguments y se consagra a fundar esta nueva cienca que se llama semiologa y que
ser, sin duda, como el pensamiento de Lvi-Strauss, el origen de grandes
postulaciones contemporneas. Solo diez anos ms tarde vari la configuracin misma
del mundo real y del mundo intelectual: ya no se valorizan las eventualidades del
dinamismo colectivo cuando se trata de construir una epistemologa de las totalidades y
de los conjuntos cuya accin particular no es ms que un episodio secundario.
Semiologa y estructuralismo llegan a ser el pensamiento dominante,
2
en circunstancia
en que el mundo industrial moderno funciona como una totalidad cerrada de la que
cada parte se articula una con otra y en la que los movimientos de rebelin o de
transformacin acordados se integran en un sistema cada vez ms vasto y cada vez
ms englobante. La ruptura epistemologa que permite al estructuralismo ideolgico
llegar a ser la doctrica oficial de la universidad francesa (a tal punto que se ha hablado
de un neopositivismo tan imperialista como el de fines del siglo pasado) y de la
intelligentsia misma, es al mismo tiempo una ruptura en un mundo donde las leyes de
distribucin, de organizacin, de administracin y de tecnoestructura, triunfan sobre las
del cambio global.
Yo dira entonces que el pensamiento de Lvi-Strauss ha llegado a ser
verdadero, hasta evidente, puesto que, despus del rodeo por el salvajismo, encontr
las estructuras mismas de la segunda era industrial. Pero esta victoria no se poda
apreciar en 1958!
Por qu sorprenderse si este pensamiento, cuya primera intuicin se remota al
perodo brasileo, como lo testimonia un artculo de Jacques Soustelle,
3
elaborado en
contacto con la lingstica de la escuela de Praga emigrada a Nueva York, que utiliza
por lo menos en Les structures lmentaires de la parent la teora de los
conjuntos
4
, aparece como inusual, raro, en 1955-1960? Es necesario recordar que los
estudios crticos sobre Tristes Trpicos publicados en aquella oportunidad, como los de
Bataille en Critique, estn fundados todos en malentendidos, por no decir
contrasentidos, pero que dan a la obra una resonancia pblica, no permitan ninguna
respuesta por parte del autor, ya ubicados en la categora de los autores pblicos y
notorios, al lado de sus antiguos condiscpulos, Sastre o MerleauPonty? Por lo menos
la obra, luego que uno la relee con las perspectivas de los primeros trabajos y del
artculo de 1955 publicado en el Journal of American Folklore The structural study of
Myth (reproducido, modificado, en Lanthropologie structurale
#
) no da lugar a ninguna


2
Lo que produce durante los acontecimientos de mayo de 1968 insuperables y confusas
contradicciones, casi todas ocultas por ideologas dogmticas y fragmentarias, tanto ms dogmticas
cuanto que esconden estas dontradicciones.
3
Nouvelle Reuve Francaise, 1938.
4
Mi artculo de 1955 consideraba el tratamiento de los problemas de parentesco mediante la teora de
los conjuntos, inaugurada por Andr Weil en uno de sus libros que rpidamente hizo escuela [...] se lee
Final del hombre desnudo.

168
confusin: el pensamiento de Lvi-Strauss no poda ser comprendido ni admitido en
esa poca.
Sin el presente estudio sigo los pasos del anlisis crtico que publiqu en 1958
es porque el auto mismo respondi personalmente a este examen que sinti, con
amenidad y cortesa, como una provocacin, segn sus propios trminos, y que
discuti rigurosamente punto por punto. El hecho de que este anlisis de 1973 parezca
a menudo como una crtica de la crtica de 1958 es resultado que en 1958 la obra de
Lvi-Strauss estaba todava en gestacin y de que, por otra parte, tampoco poda medir
entonces la importancia de la experimentacin social en el terreno, puesto que la
investigacin que realice durante cinco aos y que dio origen a Chebika, comenz
en 1960. Sin embargo, es imposible no tener en cuenta la comprobacin de 1958 y,
sobre todo, la inquietud que inspiraba entonces una actitud en donde la bsqueda de la
coherencia dominaba sobre la apertura de los elementos imprevisibles de la realidad, y
de donde se evacuaba cuidadosamente toda especie de dinamismo colectivo. El
universo intelectual mismo tom otra forma y es en la coherencia de un mundo
bloqueado el de hoy en la que hay que releer a Lvi-Strauss.
Utilizaremos pues en forma conjunta, tres elementos que constituyen tres
discursos: el estudio de 1958, la carta de Lvi-Strauss de 11 de octubre de 1958, y la
trama misma del pensamiento del autor tal como hoy se cristaliza en saber, en
epistemologa, definitivamente constituida. Este mtodo de presentacin, por inhabitual
que sea, permite sin embargo incluir a la vez la aplicacin subjetiva del momento, la
continuidad de la investigacin y, a fin de cuentas, ubicarnos en la misma relacin en
que se ubica Lvi-Strauss en relacin a los mitos salvajes.
Hemos dicho que la primer sorpresa ante la obra barroca de Lvi-Strauss era la
de que dejaba tampoco lugar a la accin colectiva concertada o impresa que se degine
con el trmino de historia: Europa no se mira en un espejo [...] contra estas visiones
tradicionales Claude Lvi-Strauss no deja de afirmar que la historia no es una realidad
sino una perspectiva de reconstruccin, una hiptesis de trabajo [...]
En esta comprobacin, Lvi-Strauss responde que la historia no es una realidad
noumrica en el sentido Kantiano sino una categora a priori del entendimiento que
determinadas sociedades (entre ellas la nuestra) puedeb tener de s mismas [...].
Aqu se encuentra sin duda una de las vas de acceso a la obra constituida si
uno recuerda que en problemas de mtodo y enseanza,
5
oponindose al
experimentalismo de Radolaiffe-Brown, estima que la estructura social, que se puede
senalar y definir, nunca est perdida o no se confunde con la totalidad de los vnculos y
las relaciones sociales. Si esta estructura se presenta como un sistema, el observador
debe buscar en otro lugar el modelo o el ideal segn el cual se elabora empricamente
la existencia colectiva. Todo ocurre como si uno debiera preguntarse si estas
estructutas fundadas en el parentesco pueden por s mismas manifestar propiedades
dinamitas y de qu manera actan las estructuras de comunicacin y estas estructuras
de subordinacin [...] unas sobre otras.
6
Al evocar las investigacions de Margaret
Mead en Samoa, Lvi-Strauss piensa que no puede examinar cmo, en un momento
determinado, cada generacin se equivoca [...] en una relacin de subordinacin o de
dominacin con la que la precede y la que la sigue. Pero esto no basta, porque la

5
En Antropologa estructural.
6
Lanthropologie structural, Pars, Plon 1958, p. 343.
169
historicidad del hombre, que se confunde con el momento en que el peso del pasado
se le impone a travs de la educacin o la iniciacin, no sugiere ms que una imagen
insuficiente. Seguramente conviene entonces buscar las correlaciones entre
determinadas posiciones (estticas) en la estructura del parentesco (reducida a su
terminologa) y las conductas (dinmicas) correspondientes, tales como se expresan en
los derechos, deberes y obligaciones, etc. Dialctica que se establece entre actitudes
y apelaciones: si las reglas de conducta entre parientes tienden a constituirse en
sistema, aparecen nuevas contradicciones que provocan una reorganizacion de la
terminologa. Pero estas pginas las escasas donde Lvi-Strauss se pregunta sobre
la superacin de las estructuras establecidas por actitudes nuevas o sobre la
eventualidad de corregir la rigurosidad de las definiciones lgicas suponen sobre
todo una ibrcacion de donde se encuentra expualsada la dinmica social, y por lo
tanto la historia. La comunicacin parece importarle ms que el cambio como si se
tratara de dos elementos dicotmicos dados en el discurso sin otra imputacin en la
realidad, y todo ocurre como si el autor estuviera ms inquieto por responder a la
pregunta de A. Simmel: Cmo se conservan estas sociedades?, Que por
preguntarse sobre las anticipaciones de la experiencia lgica por la experiencia
existencial.
Hoy, uno estara tentado de decir que esto no tiene ninguna importancia y que
desgraciadamente es cierto que las estructuras de comunicacin se impusieron no en
el estadio de las relaciones de parentesco aunque las relaciones edpicas hayan
fijado el comportamiento humano de las sociedades modernas si no en el de la
comunicaciones en sentido amplio y de la aldea mundia de la que habla Mc Luhan,
cuyo pensamiento, por medio de rodeos aparentemente inesperados peor muy
comprensibles cuando se piensa en la ciberntica, encuentra o justifica aqu la
hiptesis de Lvi-Strauss. La imposibilidad en este ltimo de plantear el problema de la
historia no resulta de una comprobacin efectuada a nivel de las sociedades salvajes y
traspuesta abusivamente a nuestras sociedades complejas, sino de una intuicin de los
cambios producidos en nuestras civilizaciones industriales, cambios que las acercaran
a las sociedades arcaicas de las que se creen tan alejadas.
Esto no impide que Lvi-Strauss hable, a propsito de estos problemas, de un
desafo que el antroplogo moderno habra aceptado y al que intenta responder en
un corto ensayo, Race et histoire,
7
cuando distingue una historia capaz de acumular
descubrimientos del hombre para edificar grandes civilizaciones (de las que se pueden
pensar que el autor las encuentra un poco fantasmagricas y monstruosas) y una
historia invariable que correspondera a las sociedades arcaicas que no ignoran sin
embargo la invencin bricolage, pero son incapaces de lograr ese don sintetico
propio de los grandes conjuntos modernos.
Esto quiere decir que la diferencia entre las doshistoria sera ms una
diferencia de grado que de naturaleza? Esto puede corresponder a una definicin del
dinamismo colectivo aplicado a la modificacin de las estructuras dadas y establecidas
por una tradicin, mientras que no se puede impedir este movimiento en una
nomenclatura lgica, que explota, por definicin, en lo nuevo? Acaso esto significa
que uno se encuentra en presencia de un regreso ofensivo de la nocin de institucin
que en otra poca fundaba el conservadorismo social de Auguste Comte y que

7
Unesco, 1953; Mediterrneo, 1965 [Hay ed. Esp.]
170
engendr en Barres la ideologa reaccionaria moderna y que a la tierra y los muertos
se responde en lo sucesivo estructuras de la comunicacin?
Por cierto, Lvi-Strauss otorga a las revoluciones en gran escala lo que extrae
del dinamismo colectivo inscripto en la cronologa existencial: recuerda en Race et
histoire el extraordinario transtorno tcnico que engendr la revolucin neoltica, cuyo
impacto en el conjunto del cosmos fue tan mal distribuido y tan poco frecuente que
habra que optar entonces por una difusin de las civilizaciones a la que todo el sistema
reousa. Transtorno que no se iguala ms que a la de la revolucin tecnolgica industrial
moderna, porque uno y otro cambio transformaron las relaciones del hombre y de la
naturaleza, relaciones generadoras de otras mutaciones en los aportes humanos. De la
revolucin neoltica el autor saca sobre todo la conclusin de que no slo fue la
consecuencia de una historia estacionaria, a pesar de que la escritura no haya aqu
permitido acumular el saber y por as decirlo ponerlo en el stock. Lo que oscurece as
su distincin con la historia acumulativa misma.
No se puede unir la antropologa a la historia estacionaria, sino encontrar para
las sociedades arcaicas una delimitacin que permitira caracterizarlas por una historia
sin historia, remitiendo la ancdota y los acontecimientos a una historia cronolgica
cuya importancia slo afirmamos por un singular abuso de poder. Pues las sociedades
arcaicas viven a solas con sigo mismas, es decir no conocen otros intermediarios,
estos obstculos, estos diferendos que imponen la divisin social y tcnica del trabajo,
la separacin en clases, la distribucin forzosamente desigual y la escasez de los
productos (hasta la pretendida sociedad de consumo)
Sin duda la comprobacin que caracteriza este enfrentamiento del hombre
consigo mismo es el nudo del pensamiento de Lvi-Strauss: remite a una lgica
diferente de la que sostena la geometra y las artistas fijas a la que se intentaba
vincular toda la realidad, lgica de los slidos de la que habla Poincaree. Esta otra
lgica, lo sabemos, es topolgica, es decir que fundaba (por lo menos en el
conocimiento de los hechos humanos) la experiencia en una forma siempre diferente
de un espacio convertido en discontinuo y, por as decir, fluido, plstico, como de
caucho, sin referencia a un conjunto macizo como es la historia tradicional que yace en
el devenir.
Pero en qu se convierte esta historia, expurgada del mundo social? Las
configuraciones que, en las sociedades simples, autnticas y arcaicas, son como
reflejo de las formas lgicas del espritu, pueden proseguir eternamente la nica
repeticin de s mismas, y es el caso, sin duda, de ciertos grupos humanos,
supervivencias de la edad neoltica. Sin embargo, quien puede tratar de escapar al
asedio del hombre por el tiempo? Quin puede considerarse ajeno a esta
planetarizacin que hoy connota la existencia comn? Es posible concevir la
existencia de sociedades lo suficientemente aisladas como para mantener asociadas
las estructuras lgicas y las estructuras sociales, en este enfrentamiento del hombre y
de la naturaleza que define el salvajismo? Las estructuras de comunicacin, si se
acepta La antropologa estructural y El hombre desnudo, se deberan engendrar a s
mismas, en un tiempo-matriz, una a-crona, que caracterizara esta danza inmvil
(Gurvitch) de la temporalidad primitiva.
Sin embargo, el mundo del acontecimiento, este mundo de la historia
cronolgicamente apoyada en un encadenamiento de actos definidos y encadenados
171
en la sucesin no puede dejar de intervenir: encontramos aqu lo que hay que llamar
la historia, para comprovar (quin puede negarlo?) que nuestra civilizacin penetr
o agredi (como se quiera) al conjunto de las sociedades salvajes y, por lo menos,
alter, modific o destruy su configuracin original. La paz blanca de la que Robert
Jaulin es un hecho de la misma manera que la planetarizacin de las tcnicas y de las
ideologas.
Hay que admitir que la historia existencial ejerce desde el exterior una presin
sobre las sociedades donde las estructuras de la comunicacin se impone en su
permanencia e implica, en el interior de estas ltimas, hechos de ruptura,
desequilibrios, desarmonas que pueden alterar la calma inmvil de los modelos.
Dnde comienza esta agresin? De dnde viene? Qu nos permite decir
que la combinacin de las formas de comunicacin (mujeres, bienes, seres vivios,
mensajes) robustece el impacto de una intervencin que la altera? El espritu est all,
escondido, resguardado, en la blanda seguridad de la inmovilidad uterina o de los
padres, como si reposara en la amplia mano de un dios, extrao al cambio, a la
duracin, a la muerte sobre todo este anlisis natural que devuelve al cosmos lo
que la cultura le arrebat a la naturaleza; el espritu inadvertido pero confundido con
las relaciones entre los hombres, la poltica del deseo identificada con las categoras
del entendimiento. Y de pronto interviene esta brutal ruptura, este desgarrn del cordn
umbilical que liga la sociedad al espritu que estructura sus propias leyes. La historia es
y ser siempre exterior al espritu y a su campo preferido, carnal, original, el salvajismo.
Intervencin violenta sobre la que no poseemos ninguna indicacin y que queda en el
aire en esta obra extraordinariamente preparada.
Sin embargo, esta misma historia emerge de un modo totalmente diferente
(diferencias, entre los dos, que aqu nunca se explican) cuando se trata de sociedades
donde se instaura el proceso acumulativo del saber, de la memoria y de la cronologa:
entonces el movimiento del tiempo edifica estructuras, nuevas y, para el observador,
experimentos alternativamente sincrnicos y diacrnico, de manera que el historiador
enfrentar nuestra realidad distribuida segn dos series diferentes, como la de una
partitura de orquesta que se descifra siguiendo a la vez la lnea de la meloda,
horizontalmente, y la lnea del acorte de los instrumentos, verticalmente. Esto no est
exento a dificultades puesto que se debe encarar una doble explicacin, una capaz de
analizar los modelos etnolgicos y la otra los modelos dialcticos de la historia. Para la
segunda, se debera recurrir a un procedimiento estadstico que define elementos
situados a escalas diferentes, puesto que el establecimiento de la distribucin de los
individuos en clase de parentesco sigue siendo mecnico, en tanto que la
composicin de nuestros sistemas matrimoniales recurre a un mtodo donde se
imponen las variables y la probabilidad, es decir la estadstica.
Hay algo profundamente evidente en esta dicotoma, y esto le pareca mal al
lector de 1958. Sin duda para entenderlo completamente haba que descubrir la
experiencia de campo (lo que segn dicen algunos contradice a veces a Lvi-Strauss).
Haca falta la evidencia de que cada tipo de estructura secreta su propia experiencia
del tiempo, una de un tiempo mecnico, es decir reversible y no acumulativo, el de la
etnologa; la otra irreversible, providencialista, determinista y estadstico, el de la
historia.
8
No estamos lejos de la concepcin de Gurvitch, quien pensaba que cada tipo

8
L anthropologie structurale, cit., p. 314.
172
de sociedad engendraba su propia y especfica experiencia del tiempo, salvo en que,
segn Gurvitch, existen una variedad indefinida de tipos, y por lo tanto experiencias
mltiples de la duracin, mientras que Lvi-Strauss se encierra en la dicotoma del
salvajismo y de la civilizacin, como Rousseu.
Por lo menos la historia adquiere otro sentido: no surgira de la representacin
de un gran ser (Comte), de un Dios (Hegel), de una datalidad de la materia
(Feuerbach), se constituira, como en Marx, a partir del juego de las fuerzas reales
internas a la trama de la vida colectiva; esto permaneca oscuro en 1958, por que la
intuicin abstracta de Lvi-Strauss se opona a una representacin entonces admitida
del dinamismo social del que el advenimiento, paradojal o dialcticamente, del Tercer
Mundo, de las jvenes naciones o de los conjuntos compuestos de sociedades
salvajes alejadas de la obediencia europea, iban a justificar su validez. Tambin Frantz
Fanon afirmaba que la autenticidad de las sociedades dominadas slo poda ser
alterada por la aparicin de una nueva clase, surgida sin duda de los colonizados,
pero obsecionada por su identificacin con los modelos de los ex dominadores y, por
ello, destructora de una historia real, surgida de las estructuras salvajes.
Entonces se comprende mejor que la historia, como escribe Lvi-Strauss, no sea
noumrica, universal, as como se ve en Hegel, o en algunos marxistas movimiento
universal que arrastra en su flujo los imperios, las sociedades y los hombres, sino
una categora a priori del entendimiento, una prioridad colectiva interna de las
sociedades y que modela para cada una de ellas una determoinada disposicin de los
aconteimientos de la cual la cronologa occidental que model el romanismo y el
cristianismo, no sera ms que un caso particular.
En un sentido similar se debe entender la discusin vehemente de las ideas de
Sartre, tal como se la descubre en La pens sauvage:
9
tras poner atencin en reforzar
al extremo su pensamiento al escribir que las rupturas clasificatorias permiten (as)
integrar la historia; incluso y sobre todo la que se podra creer rebelde al sistema
10

subraya una ilusin de Sartre en la Critique de la raison dialectique que consiste en
distinguir claramente y casi de una manera maniquea entre razn analtica que
ordena, clasifica y elige, y razn dialctica que existira independientemente de la
razn analtica, puesto que se trata de una tensin en el seno del pensamiento
humano, que quizs subsistir indefinidamente de hecho, pero que no est fundada en
derecho. En la medida en que, como lo senalo Edmund Leach, no se trata de una
querella bizantina,
11
o quizs tambin a causa de ello, se pondra de manifiesto que la
razn dialctica solo es la reconstruccin por medio de lo que (Sartre) llama la razn
analtica de procesos hipotticos que es imposible conocer [...] si tienen alguna relacin
con lo que no se nos dice. Porque se tiene por resultado un sistema que invoca el
criterio de la conciencia historica para distinguir a los primitivos de los civilizados, pero
que a la inversa de lo que pretende- l tambin es a-histrico [...] y se sita frente a
la historia como los primitivos frente al eterno pasado: en el sistema de Sartre, la
historia, de manera muy precisa, desempea el papel de un mito
12


9
La pense sauvage, cap. IX.
10
Ibdem, p. 323.
11
Lvi-Strauss, 1970, trad. fr. Seghers ed., 1970.
12
La pens sauvage, p.336.
173
Mito o utopa puesto que la historia registrara diacrnicamente los cambios de
estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnologa describira los
cambios de estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnologia
describiria los cambios de estructura de una manera sincrnica en toda la superficie de
la Tierra.
Sin duda la posicin de Sartre tiene aqu de hecho menos importancia que la
que engendra polmicamente en Lvi-Strauss, el cual no ofrece definiciones precisas
de sus intensiones ms que con motivo de estas discusiones ideolgicas. Aqu, con
sorprendente claridad, vemos al autor de El pensamiento salvaje reivindicar la
aplicacin del mtodo de la antropologa a la historia, al sugerir que se trate a la historia
segn los mismos meetodos que se aplican para el mito: imperialismo con el que no
haban sonado Malinowski, ni Kroeber, ni Radoliffe-Brown, y que en realidad tendera a
pedir al cientfico que tenga una conciencia neoltica. Pero Lvi-Strauss acaso no dice
voluntariamente que su espritu es neoltico?
Lo que desaparece no es pues la posibilidad, para tal o cual configuracin
estructural, de secretar su propia historia, muy por el contrario, sino la credibilidad
universal y el valor positivo de una historicidad de explicaciones masivas, dispuestas a
ser un mito del hombre en el cosmos. La reduccin de la historia a las categoras a
priori del entendimiento sugiere una nueva definicin de esta historia, que ni siquiera el
mismo Lvi-Strauss dio aun y que parece responder bien a la situacin del hombre
actual y a los imperios que pretenden cada uno por s mismo reglamentar el
encadenamiento pasado y futuro del tiempo.
13

Ya es necesario preguntarse si bajo esta visin global no se oculta una segunda
intencin profundamente esttica cuyo origen podra encontrarse en Schopenhauer y
sobre todo en Nietzsche cuando se lee en Tristes trpico: La etnografa me
proporciona una satisfaccin intelectual: como historia que une por sus dos extremos la
del mundo y la ma, devela al mismo tiempo su comn razn.
14
Las ltimas pginas de
Final en El hombre desnudo (1972) refuerzan esta conviccin, no slo porque Lvi-
Strauss bosqueja, con una extraa pasin una homologa entre los mitos y la msica,
15

sino sobre todo porque al no decir una palabra de la historia, salvo para acordarle el
dbil poder de una inspeccin del pasado, simple lectura museogrfica, parece enterrar
en la naturaleza lo que puede ser vivido en el tiempo: El estructuralismo reintegra el
hombre a la naturaleza, etc., permite hacer abstraccin del sujeto insoportable nio
mimado que durante demasiado tiempo ocup la escena filosfica e impidi todo
trabajo serio al reclamar una atencin exclusiva [].
16
Y quin no ve que la historia
prometeica, la que otorga a los conjuntos colectivos la posibilidad de invertir en las
estructuras, resulta de una monstruosa extensin o de una excrescencia enfermiza del
ego humano? La naturaleza sola emerge y esta fuerza que haca buscar a Lvi-Strauss
en las fases de una puesta de sol el modelo de los hechos que iba a estudiar ms

13
Quiz se encontrar una relacin evidente entre el pensamiento de Lvi-Strauss y el de Raymond Aron
en su tesis introduccin a la philosophie de l phistoire, # Pars, 1948: Aron, como Lvi-Strauss, cuestiona
una visin universalista, global, explicativa de la historia, y parece tambin vincularla con las categoras
del entendimiento presente, generador de reconstrucciones arbitrarias.
14
Tristes tropiques, p. 51.
15
Lo que rechaza Octavio Paz en su estudio (Deux transparents, Gallimard, 1971), en el que prefiere
encontrar homologas con Duchamp y sobre todo con la poesa de Gngora.
16
La pense sauvage, p.615.
174
tarde y de los problemas sobre la mitologa que tendra que resolver,
17
imagen mvil
de un edificio perecedero y del cual el escritor a la vez contina la construccin y la
disolucin. No nos equivocamos: esta visin es fundamentalmente esttica, puesto que
la esttica siempre emerge en cuanto se elimina la historia. La antropologa, en este
grandioso fresco, slo servir de trampoln al nihilismo.
Las formas y las cultura , escriba yo en 1958 para continuar lo dicho en La
anthropologie culturelle, lejos de engendrarse unas a otras en el seno del devenir
lineal, estaran subordinadas a estructuras, a modelos permanentes. Sin embargo, sin
cuestionar esta subordinacin, el autor replica: Es decir demasiado. Preferira: la
realizacin sensible (y desde este punto de vista ampliamente contingente) de
determinados modos formales de existencia, cuyo nmero ni est delimitado y
separados unos y otros por umbrales, por discontinuidades. Pero est claro que as
como las propiedades formales por medio de las cuales se definen los cuerpos
qumicos en la tabla de Mendeleiev, no agotan la realidad sensible de estos cuerpos;
as tambin en antropologa [].
Estamos aqu en el centro de una de las reflexiones ms ricas de este tiempo,
que es posible cuestionar, en nombre de las observaciones diferentes recogidas en el
terreno y contradiciendo los principios generales establecidos en leyes, salvo con
argumentos tericos que el autor transforma siempre cuando responde a ellos, en
ideologa (puesto que su ptica, la neoltica, trata de captar la emergencia de
composiciones extraas a nuestra conciencia individual). Sin duda la obra de Michel
Foucault (y sobre todo L archologie du savoir) ayud a entender mejor una reflexin
cuya capa ms profunda se encuentra en la intuicin de esas combinaciones
annimas, de esos ajustes para el orden, de esos ajustes para el orden, de los que
muestra conciencia reflexiva no puede reivindicar ninguna responsabilidad directa:
18

es nuestra visin no cartesiana y no fichtiana del hombre en el mundo la que marca la
obra de Lvi-Strauss,
19
aun cuando este materialismo encierre un fijismo de detalle y
la bsqueda de una caracterstica universal de las combinaciones sociales cuya clave
sera, en el mecanismo del espritu; su lgica.
Conviene acceder por etapas a lo que yo llamara una prctica de la estructura a
travs de la teora de la comunicacin y el examen de los sistemas dualistas de
parentesco. Por otra parte observemos que un anlisis tal debe recurrir constantemente
a lo que se debera llamar, tomando un termino de Pascual, una experiencia en cruz,
que combina perpetuamente la lectura diacrnica y la lectura sincrnica, el examen de
la partitura humana, ya sea segn la lnea de desarrollo meldico, ya sea siguiendo la
simultaneidad vertical de las diversas indicaciones de sonidos. ) Hay que recordar que
los msicos contemporneos y particularmente la msica dodecafnica usa este doble
juego de composicin? Lvi-Strauss recuerda continuamente, desde Tristes trpicos

17
La pense sauvage, p.621
18
A la objecin que ya poda hacer en 1958 de que la teora de los modelos extraos a la historia (en el
sentido marxista de la palabra) lleva a un cierto platonismo, Lvi-Strauss replica: Y yo que me
considero un materialista testarudo! Veremos ms adelante la naturaleza de este materialismo que no
busca en la materia un sujeto o su soporte, como lo hace el de Feuerbach o de Engels.
19
Aqu se comprende mejor la raz de la querella con G. Gurvitch, muy influido por la ultima filosofa de
Fichte. Vase en particular su tesis alemana: Fichtes Sistems der Konkreten Ethik, Tubingen,1924.
175
hasta Entretiens
20
y El hombre desnudo, esta homologa de su proceder con el de la
msica moderna, a partir de Wagner, y hasta en la composicin misma de sus libros
Sealaremos tambin que la pintura y, particularmente, la pintura cubista y
surrealista, a menudo han yuxtapuesto o han intentado yuxtaponer en el espacio de
una tela (y con menos felicidad que la msica, que dispone de la afectividad y de la
duracin) los aspectos sincrnicos y diacrnicos en la inmediata percepcin de una
mirada? En gran medida Lvi-Strauss representa uno de los escasos esfuerzos del
pensamiento cientfico moderno para hablar en el mismo lenguaje de la creacin, no a
nivel de los sentimientos, de las ideas o de los gustos, sino de la composicin de los
sonidos. Sin duda porque el orden y la composicin simple del pensamiento salvaje son
el correlativo o el homlogo de la composicin imaginaria que, a su manera, propone
estructuras formales variadas a partir de un pequeo nmero de datos, ms que de lo
que pueda sacar de sus figuras, de una aspiracin o inspiracin cualquiera, de un
reservorio donde estara contenido lo nuevo; Como en la bolsa de los vientos que lleva
Ulises.
Por otra parte, el libro que arroj a Lvi-Strauss y con l a la antropologa al
campo del gran pblico, Tristes trpicos, est realizando de esta misma manera,
puesto que all se encuentra, entrecruzndose a veces con alguna torpeza, es cierto,
las series diacrnicas que relatan la fenomenologa vivida en la partida de un
intelectual parisiense hacia los salvajes o el movimiento general de Occidente hacia los
no civilizados y las series sincrnicas del anlisis de los caduceo o de los bororo. Su
proceder est ya ms integrado en El pensamiento salvaje, para encontrar su forma
definitiva en El origen de las maneras de mesa o El hombre desnudo. Al menos esta
investigacin y este encuentro permanente (a veces hasta en el estilo) de dos series
divergentes convierten la lectura tanto como la comprensin de Lvi-Strauss tan
dificultosas como puede serlo la audicin de una partitura ejecutada (y no leda) de
Varese o de Stockhausen. Quizs habra que disponer de un instrumento diferente a la
lectura, y que todava no existe. O, quizs, simplemente habra que ser uno mismo o
comportarse como una computadora.
Pero volvamos a esta teora de la comunicacin que yace bajo la
experimentacin estructural antes de encontrar su formulacin completa de
Antropologa estructural o en El pensamiento salvaje. Se emparienta con una intuicin
de Marcel Gauss en el Essai sur le don, ante el que Lvi-Strauss evoca su deuda en su
introduccin a Sociologie et anthropologie
21
existe una completa homologa, por no
decir una identidad entre la circulacin de los mensajes, la de los bienes y la de las
mujeres. Circulacin que est ordenada por reglas, es decir manifestaciones de la
actividad impensada del espritu que consiste en imponer formas a un contenido. El
ncleo concreto de la vida social corresponde pues a la correlacin que se establece
entre los hechos econmicos, la lingstica y el parentesco, correlacin que define
fenmeno social total (Mauss), que explica la configuracin repetible de los actos
colectivos e individuales sin pretender sin embargo alcanzar el conocimiento absoluto y
completo de estas sociedades en sus inevitables diferencias y sus probables
desviaciones.

20
Lettres nouvelles, Juliard, 1961.
21
PUF, 1973
176
Es un hecho reconocido que la epistemologa definida por Lvi-Strauss
restablece entre lingstica, sociologa y economa, una unin nostlgicamente soada
y nunca definida: el pensamiento dilucida aqu una regin de la experiencia y de la
actividad mental (una y otra indisolublemente ligadas) que da a los lgicos el derecho
de mirar por sobre el conjunto de las actividades humanas. La comunicacin entre los
hombres en una misma sociedad o en un mismo grupo se manifiesta mediante las
reglas de parentesco, intercambios econmicos (sin duda Marx reserva abusivamente
este trmino para el capitalismo) y el lenguaje que los implica. Estas relaciones remiten
a una estructura lgica, invisible al observador ingenuo, esta estructura lgica oculta,
ltimo yacimiento y motor de la actividad humana. Uno presiente que esta nueva
antropologa se opone a todas la que la haban precedido, salvo, indudablemente, a la
de Lewis Morgan, a la memoria de quien Lvi-Strauss dedica Estructuras elementales
del parentesco y que lo llevara a esta relacin fundamental. Por qu otorgar a la
afectividad, a la pasin equivoca, a las innovaciones incongruentes, lo que pertenece a
la lgica combinatoria que compone los sistemas? Que lo pruebe el psicologismo, que
construye la explicacin alrededor de una sentimental conciencia de s y que tambin
encuentra la situacin vacilante del hombre en su universo!
Al ser as, la ley de Gauss, que concierne a la reciprocidad de los intercambios,
a la obligacin de devolver cuando se ha recibido y de dar para justificar la divisin de
todo grupo humano en dos sistemas dualistas (como en el amor, en el deporte, en la
guerra) se convierte en un postulado nunca puesto en duda y por lo tanto nunca
explicado: ni Mauss, ni Lvi-Strauss, ni ninguno de sus epgonos nos han dicho la
razn o la racionalidad, impensada o no, de este intercambio, de esta comunicacin
que sigue siendo el motor de la naturaleza y el objeto constante de su investigacin. No
nos importa que sea eliminado el contenido existencial del intercambio: lo importante es
que la ley del intercambio es considerada evidente y no sufre ninguna demostracin,
que precede a una economa y a una historia que la ignoran, y cuyos comentaristas
fascinados por los anlisis de Lvi-Strauss, no dice una palabra.
Este postulado rige todo el anlisis de Las estructuras elementales del
parentesco, del cual el detalle del anlisis es menos importante que el motor y el
principio: si la relacin admitida por todos los antroplogos, para explicar la filiacin
entre to materno y sobrino uterino debe ser examinada nuevamente y cuestionada, es
porque esta relacin forma parte de la intuicin racional inmediata de toda estructura de
parentesco, la que obligatoriamente une, en tanto que regla lgica, una relacin de
alianza y una relacin de descendencia llamada filiacin.
Si se toma como centro de gravedad al ego, la relacin padre y madre emerge
al mismo tiempo que la relacin to materno-sobrino, as, contrariamente a la etnologa
tradicional, Lvi-Strauss distingue y opone a la familia social a la familia biolgica, la
estructura biolgica construyendo el nico electrn vivo de todo parentesco y de toda
insercin del hombre en la existencia colectiva segn los cuatro trminos coordinados
entre s y solidarios. No queda entonces mucho de la hiptesis de Malinowski que el
ego al to materno e ignora todo del complejo de Edipo, ni del Edipo mismo.
Ahora bien, en Las estructuras elementales del parentesco el electrn social
con cuatro puntos cardinales determina en todas las sociedades sistema de actitudes
que varan de una a otra, segn las leyes de pintoresquismo. Estas variaciones
estadsticas, posibles o eventuales, remiten a cambios de nmero limitado de los que
177
no se puede formular la ley o, por lo menos la constante que se repite estadsticamente
en un conjunto de casos. Para quien designa positivamente (con el signo +) las
relaciones autorizadas y libremente admitidas o fecundas y negativamente (con el
signo-) las relaciones de oposicin, odio, de hostilidad, de diferencia o de antagonismo,
le est permitido inferir de un cierto nmero de casos que la estructura que engloba la
relacin avancular (to materno-ego) se edifica sobre los cuatro polos del hermano,
de la hermana, del padre y del hijo, y estos cuatro trminos estn unidos entre s por
dos grupos de oposicin homlogos o, como lo dice Lvi-Strauss, correlativos y tales
que, en cada una de las dos situaciones en cuestin, siempre existe una relacin
positiva y una relacin negativa.
22

Dejemos de lado la idea de la diversidad de los casos, la hiptesis de Radoliffe-
Brown segn la cual la actitud familiar del ego-sobrino frente al to, tal como la
percibe la regla, no es un ejemplo de hostilidad y a menudo tiende a conferir a este
sobrino un prestigio social y afectivo mayor que el de su to materno, a pesar de la
edad, y que es tambin imposible determinar realmente, en numerosos casos, el
equvoco o la ambigedad de esta relacin to-sobrino: Lvi-Strauss ya respondi a
Radoliffe Brown, cuando comprueba que las relaciones del avunculado y de los tipos
de filiaciones no bastan para resolver este problema. Por lo menos el electrn del
parentesco construye un universo lgico tan slido y vigoroso como el que constituyen
los lingistas.
Se concibe que esta investigacin en Las estructuras elementales del
parentesco se relacione con el clebre estudio de Morgan de 1871, Symptom of
consanguinity and affinity of the human family que era, en la poca en que Lvi-Strauss
se encontraba en Estados Unidos durante la guerra, poca en un New Deal
prolongado, y en que era iba a ser determinante.
Ahora bien el trabajo de Morgan consiste en establecer una correlacin continua
entre el pensamiento y la manera como los individuos, en la vida emprica y colectiva,
se sirven de trminos y de palabras para clasificar a otros individuos en sus relaciones
de parentesco. La nomenclatura de los vocablos que designan estas relaciones
genealgicas abarca un pequeo nmero de elementos en medio del vocabulario
universal, y este pequeo nmero es el nudo del problema que nos concierne. Se
podra inferir de ello que todo el sistema parcial es una matriz o un equivalente de
todos los sistemas posibles. En lo que respecta a saber si estos tipos de vocabularios o
de sistemas constituyen respuestas a organizaciones colectivas diferentes como lo
creen los antroplogos ingleses (quizs en esto funcionalistas continuadores de
Malinowski), o un atributo universal del espritu comn de los hombres, una forma de
cultura fundamentalmente opuesta a una naturaleza siempre fugitiva por que es
inaccesible al hombre social, este es otro problema, que Lvi-Strauss da por resuelto al
optar por la universalidad de las relaciones lgicas, categoras del entendimiento.
Evidentemente, como lo seala Edmund Leach en su estudio crtico dedicado a
Lvi-Strauss, ubica en un contexto original, una terminologa del parentesco no es
ms que una parte de la lengua hablada; nada particular separa las palabras del
parentesco de las otras palabras en realidad, las palabras de parentesco tienen para
la mayora significaciones no relativas al parentesco.
23
Y el echo de aislar los trminos

22
Anthropologie structurale, p.56.
23
Op. cit., p.149.
178
resulta de una arbitrariedad que ignora la experiencia misma, remite a un presupuesto
quiz ms ideolgico que real, el de atribuir a las palabras de parentesco un fin de si.
Por cierto Formal ethonology, de F. G. Lounsbury y de I. R. Buchler, intenta demostrar
que estas nomenclaturas de parentesco revelan una notable pureza lgica capaz de
servir de datos positivos. De manera que se podra hacer entonces de toda etnologa
una dependencia del anlisis de la estructura lgica interna del sentido de la totalidad
de los smbolos, ms que un conocimiento de la realidad existencial o afectiva de los
seres humanos en la sociedad.
Tratndose de las reglas del casamiento, es decir de la prctica que realiza las
formas de parentesco latentes o habladas, el: ego del nio en la ms elemental
situacin, est en relacin al mismo tiempo con sus padres por filiacin y con sus
hermanos y hermanas. Este pequeo crculo define la base de todo examen. La
existencia jurdica, o ms precisamente el status de este nio, se encuentra fundado en
las relaciones que se establecen entre los parientes, sugiere dos crculos concntricos
de relaciones que se encuentran entre s en ego: entonces aparecen tres grupos de
consanguneos positivos y negativos. Los de los padres y el del nio adulto en el
momento de su casamiento, de manera que puede dibujarse un grfico de estas
concordancias o incompatibilidades cuyas variantes de lectura estn orientadas por el
sistema de descendencia unilineal, patrilineal o matrilineal. Relaciones que forman
parejas duales de oposicin y de relaciones independientes de las realidades
biolgicas, de las interferencias, de las proximidades afectivas. La alternativa posible
para dos pares de opciones:
Hermano- hermana y marido-mujer, madre-hijo y hermano de la madre-hijo de la
hermana, de donde se puede deducir el cuadro de los eventuales cambios entre los
trminos que revelan que las cuatro combinaciones posibles necesariamente se
producen todas y esto constituye la unidad de parentesco que define toda familia
humana y los tres tipos de relaciones que siempre se dan en la sociedad humana.
Puesto que Lvi-Strauss se refiere expresamente a la teora de los conjuntos cuya
universalidad lgica nunca cuestiona, admite como un postulado que los sistemas
mltiples de descendencia unilineales se encuentran homolgicamente en todos los
grupos posibles: se puede inferir la idea general de que la relacin vuncular no es ms
que un corolario de la prohibicin del incesto.
Desde luego Lvi-Strauss no busca en esta prohibicin y en las reglas que
implica (fundamento para l como para Freud de toda cultura, es decir de toda
humanidad) el principio motor que explica a la vez las estructuras del parentesco y la
organizacin universal de las sociedades. Durkheim encontraba all, en un esfuerzo por
superar las prohibiciones de la poca, el horror de la sangre menstrual; Edward Tylor
una aplicacin de la ley darwiniana de la rareza que obliga a los hombres a dar a las
mujeres para establecer alianzas y crear la sociabilidad, o dejarse matar por un nmero
mayor de machos. Pero Lvi-Strauss no poda confundir la exogamia y el incesto, tan
diferentes entre si como la sexualidad y el matrimonio. La epistemologa que
constituye, como la de G. Bachelard, que piensa que solo hay ciencia de lo oculto,
supone que el motor de los modelos que se realizan empricamente debe buscarse en
las formas ocultas de la observacin y de las que el lenguaje slo es un reflejo. No es
pues de la psicologa, de la moral, o de la costumbre, que se deducirn estas reglas,
sino del principio y del sistema del intercambio y de las comunicaciones: cada sistema
179
de casamiento no sera ms que una variacin de una estructura lgica interna e
infraestructural. Pero volvamos a atrs...
Si tomamos dos grupos de discordancia unilineal que se pueden representar por
varias generaciones de parejas consanguneas =A1, A2, A3, A4, por un lado, B1, B2,
B3, B4, por otro; si A1 y B1 se casan, los consanguneos nacidos en B2 se convierten
en primos hermanos cruzados de consanguneos de A2 y los mismos consanguneos
B3 se convierten en primos nacidos de los primos hermanos cruzados de los
consanguneos. Y esto, desde luego, resulta de los contratos establecidos entre A y B,
de manera que los hombres de A al cambiar sus hermanas con los hombres de B,
definen una reglamentacin matrimonial que connota una alianza preferente con la hija
del to materno o paterno, en tanto que el casamiento de las hermanas con un primo
hermano, donde el hombre se une con la hija de la hija del to materno, implica otra
posible configuracin.
Estas relaciones se aseguran a otras que corresponden a lo que los
antroplogos llaman residencia, segn la mujer vive en casa del marido (patrilocal) o
a la inversa (matrilocal). En realidad un cierto desacuerdo, sin embargo instituido y que
se lo llama desarmnico, se establece entre la descendencia patrilineal y la costumbre
matrilocal, la descendencia matrilineal y la costumbre patrilocal, en tanto que la
armona define las relaciones patrilineales-patrilocales o matrilocales y matrilineales.
Lo interesante es que la evolucin o el cambio estn aqu en accin moderada
en el interior del sistema mismo, puesto que las estructuras desarmnicas, al ser
estables (relativamente) los sistemas armnicos, en continua transformacin, permiten
pasar de intercambio limitado a un intercambio generalizado; es decir pasar de una
situacin en que la hermana solo es intercambiada por su hermano si este ultimo tiene
la posibilidad de elegir una mujer del grupo de donde viene esta mujer, a otra situacin
en que, al dar su mujer a un grupo, se asegura otra de otro grupo. Se evolucionara as
del trueque al intercambio verdadero, base de toda circulacin nupcial donde los
crculos de alianzas matrimoniales se dividiran en diversas jerarquas, de manera que
los linajes consanguneos siempre adquiriran un nuevo status: as, quizs, los hombre
ubicados a nivel de las ms alta jerarqua colectiva dispondran o consideraran como
una ofrenda, como un tributo a las mujeres de los estratos inferiores; para ello se
comprendera el pasaje (cuya explicacin Morgan haba evitado en razn de su fe casi
mstica en la familia gentilicia) entre las sociedades primitivas donde reina la igualdad y
las sociedades jerarquizadas en clases, o por lo menos en castas.
Se podra hablar aqu de un mstico. La afirmacin de Lvi-Strauss en Las
estructuras elementales del parentesco o en la Antropologa estructural se basa sobre
una correlacin establecida entre la lingstica estructural, la teora de los conjuntos y
algunos casos observados en Amrica del sur o sacados de los australianos a travs
de los textos de otros observadores. Se encontrara entonces esta idea fundamental en
l, la de que una experiencia bien hecha tiene un valor universal y que, para alcanzar
esta universalidad, basta establecer, entre esta observacin real y los ejemplos que no
conocemos directamente, una relacin lgica y probable.
Cmo sera de otra manera si admitimos que los tipos y subtipos de los
conjuntos colectivos observables se reducen a unos datos fundamentales cuya
significacin, la significancia, basta para fundar la objetividad? Aqu aparece esta
bsqueda de las caractersticas universal, ncleo generador de experiencias reales.
180
O bien admitimos que la sociedad humana representa o exterioriza los posibles
contenidos en una inconsciente estructura que expresa la esencia profunda del
hombre, o bien, por el contrario, aceptamos una visin pluralista de la sociedad en la
que la historia se desarrolla involuntariamente, segn el ritmo de los movimientos
internos que agrupan, separan y reconstituyen frgiles conjuntos.
24
A lo cual Lvi-
Strauss me respondi: No se lo que es la sociedad humana. Me ocupo de
determinados modos permanentes y universales de las sociedades humanas, de
algunos niveles aislables del anlisis y que ofrece a este anlisis posibilidades
privilegiadas. Esto no es todo, por cierto; incluso, quizs, hasta sea poca cosa. Pero
impedir al conocimiento dividir su objeto, proceder por etapas, poner en orden las
dificultades yendo de las ms simples a las ms complejas me parece, en las ciencias
del hombre, un cuestionamiento del mtodo cartesiano y allanar el camino de esa
escolstica a la que se reduce muy a menudo la sociologa contempornea.
No hablamos de las cosas no las conocemos en s mismas nombrndolas: esta
ontologa, ingenua pero que ocupa el idealismo occidental, no tiene ningn sentido, o
no tiene ms sentido; hablamos de lo que se construye en el interior de nuestro sistema
de lenguaje: as las nomenclaturas primitivas de animales o de pjaros no remiten a lo
relativo al animal ni al avunculado: Todas estas condiciones estn cumplidas
objetivamente concibiendo el mundo de los pjaros como una sociedad humana
metafrica, se lee en El pensamiento salvaje.
25
Y el autor agrega que esta relacin
metafrica imaginada entre la sociedad de los pjaros y la sociedad de los hombres se
acompaa de un procedimiento de denominacin que es de orden metonmico [...];
cuando se bautizan especies de pjaros Pierrot, Margot o Jacquout, se sacan estos
nombres de un lote exclusivo de los seres humanos, y la relacin de los nombres de
pjaros con nombre humanos es pues la de la parte con el todo.
26
El objeto exterior
que es el objeto de la ciencia desaparece o, mejor an, se evapora: Aun cuando se
hable al ganado, su carcter de objeto no le permite ser nunca aquello de lo que se
habla. se concluye en ese grfico de cudruple circulacin y que ya traducimos. Se
llegara pues a una nueva teora de las clasificaciones que podra en tela de juicio la
antigua hiptesis de Durkheim y de Mauss publicada en L Anneee sociologique de
1901-1902, la que haca derivar las nomenclaturas, categoras, denominaciones
organizadas o sistemas (cuya importancia se haba descubierto muy pronto), de la
experiencia colectiva: Aunque exista indudablemente una relacin dialctica entre la
estructura social y el sistema de las categoras, el segundo no es un efecto o un
resultado de la primera; traducen uno y otro, a fuerza de laboriosos ajustes, algunas
modalidades histricas y locales de las relaciones entre el hombre y el mundo, que
forman su comn sustrato.
Por cierto nos gustara recordar a Lvi-Strauss que los autores de 1902 no
eliminaban esta relacin de la vida colectiva y del cosmos, ella permaneca subyacente
a todo el anlisis, revolucionario para la poca, de estas clasificaciones mentales que
son mentales porque son tambin sociales y designan a travs de los trminos del
enunciado salvaje tanto la organizacin interna del grupo como las relaciones de este
ltimo con el mundo exterior, el medio. Pero la psicologa intelectualista de Durkheim y

24
Vicaire des tropiques, op. cit.
25
P. 272.
26
Pp. 271-272.
181
Mauss admitan les impeda eliminar probablemente toda creencia ontologa en la
existencia del objeto denominado. La pronunciacin de un trmino envuelve aqu la
realidad y eso definido deriva de un definible, de un en s ms o menos
implcitamente representado, pero siempre presente: ni la fenomenolgica, ni la
lingstica han pasado an por ello, cualquiera que fuese la sospecha de cientificismo
que implique tal comprobacin. Por lo menos Lvi-Strauss saca todas las
consecuencias de una demostracin que reconstruye la experiencia a travs de la
bsqueda de una estructura y reubica las denominaciones ms o menos cargadas de
afectividad en un sistema que solo debe algo al lenguaje humano y a los mltiples
ajustes o bricolages por medio de los cuales los hombres combinan sus relaciones y
sus uniones:el hombre y el mundo se convierten en espejo uno del otro,
27
y es en
vano querer buscar del lado de uno y de otro un sujeto absoluto (que caracterizara el
viejo idealismo y el viejo materialismo).
Es por ello que Lvi-Strauss propone una revisin que pronto se convirti en
clsica, del totemismo.
28
A lo que quisieron creer en la existencia del totemismo, hasta
darle el aspecto de una religin que sera primitiva y de la que derivaran las nuestras
(entre otros Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa), Lvi-Strauss les
recuerda que con el trmino totem ocurre lo mismo que con el trmino histeria: los
hombres del siglo pasado llamaban a estas realidades extraas para conjurar
precisamente lo que ellas implicaban de rebelin para sus espritus: Como si,
encubiertos de objetividad cientfica, los primeros (mdicos u antroplogos) buscaran
inconscientemente volver a los segundos ya se trate de enfermos o de pretendidos
primitivos ms diferentes de lo que son.
29

Tcnicamente, Lvi-Strauss retoma el examen de Radoliffe-Brown que establece
una relacin necesaria entre las categoras mentales de los australianos y las series de
categoras propias de nuestra mentalidad. Si admitimos que esta relacin es ms lgica
que afectiva o confusamente social, debemos inferir que estos sistemas totmicos
que reagrupan diversas representaciones, concretan sistemas metafsicos, y que esta
transferencia o esta homologa definen los sistemas metafsicos independientes de
toda experiencia. Como lo sealo justamente Edmund Leach, El totemismo en la
actualidad representa la ms completa y la ms fantica crtica de todo empirismo,
puesto que el objeto de anlisis est concebido como una forma de matriz algebraica
de permutaciones y combinaciones posibles cuyo lugar es el pensamiento
inconsciente; la evidencia emprica nunca es ms que una posibilidad entre otras.
30
En
este sentido el pensamiento no es ms que una caracterstica secundaria del ser
humano y los atributos de este pensamiento deben encontrase en las manifestaciones
culturales, las que slo aparecen a travs de la experiencia de la que esta ltima no es
ms que un instrumento.
Tratndose del totemismo, encontramos el carcter fundamental del hombre,
nica especie capaz de utilizar la palabra en lugar de la cosa, es decir el smbolo,
teora que se encuentra ya en Marcel Mauss pero sin esta especie de fanatismo

27
P. 294.
28
Le totemisme aujourdhuid, # Pars, PUF, 1962.
29
Le totemisme aujourdhui, p. 1. Al pasar notamos esta comprobacin de la diferencia: parece concernir
slo a los europeos de los anos 1880-1960, no al pensamiento moderno, ni al de los primitivos.
30
E. Leach, op .cit., p. 66.
182
formalista de Lvi-Strauss. Slo para el hombre una doble comprobacin se efectu de
una manera impensada en el pensamiento simblico: distinguir entre lo que se dice y lo
que este decir designa, significa conocer explcita o implcitamente la diferencia que
existe entre este signo y la cosa significada o designada; es probable que el animal
siga siendo prisionero de las incitaciones que le impone el medio que habita, en tanto
que el hombre piensa en la medida en que constituye un sistema abstracto de una
existencia que siempre ignorara.
As el totemismo utiliza o reprime relaciones de homologa o de oposicin que,
por cierto, podran ser formuladas o formalizadas de otra manera, puesto que no
designan ningn contenido entre s, ninguna realidad afectad, sino que se refiere al
entendimiento, pensamiento an no civilizado sino permanentemente o eterno en sus
efectos y sus exigencias. Se trata pues de un cdigo independiente de los casos
empricos donde se encuentran organizadas y definidas el conjunto de especies que
nos rodean, el universo de una sociedad dada. Toda sociedad ordenada, cualquiera
que sea su organizacin, su desafi de complejidad, debe definirse de una manera o
de otra, bajo la relacin de la residencia; es pues legtimo recurrir a una regla particular
de la residencia, como a un principio estructural
31
El mecanismo de clasificacin
consiste en apoderarse de los objetos reales del mundo para organizarlos en sistemas:
Las especies naturales no se eligen porque sean buenas para comer sino porque son
buenas para pensar
32
Ni Radoliffe-Brown, ni Firth, ni Fortes podan ir hasta una
comprobacin que implicara el acercamiento de la lingstica y de la antropologa,
aunque Radoliffe-Brown haya percibido sus ecos y, para su anlisis, haya sacado un
partido que ni l mismo comprendi. La sobre realidad de la que habla Lvi-Strauss
33

resulta de este hecho esencial que formula G. P. Murdock en Social structure: Si
suponemos que los grupos sociales deben ser nominados, los trminos animales
tienen tanta posibilidad de ser utilizados como cualquier otro y la ilusin totmica,
que comparten antroplogos, socilogos y filsofos, descansa en una transposicin
aberrante y errnea de relaciones metafnicas, simples porque son lgicas, pero que
ni el examen del nominalismo australiano, ni el totemismo funcionalista de Durkheim
o de Malinowski, pueden explicar sin ocultarla. No se pueden reducir a la conciencia
individual las conductas sociales que implica el pretendido totemismo, porque los
hombre no actan, en tanto que miembros del grupo, conforme a lo que cada uno
siente como individuo: cada hombre siente en funcin de la manera en que le sta
permitido o prescripto conducirse: las costumbres se dan como normas externas, antes
de engendrar sentimientos internos y esas normas insensibles determinan los
sentimientos individuales, as como las circunstancias en que podrn o debern
manifestarse.
34

Slo una filosofa o una psicologa del intelecto (que es tambin la de Piaget y la
de algunos marxistas contemporneos) puede dilucidar el hecho de la denominacin de
los animales, de las plantas, su socializacin por el lenguaje que los designa y organiza
en un sistema siempre diferente. Pero esta diferencia es menos importante en si misma
que las homologas que se establecen entre las diversidades de esta diferencia: no

31
Le totemisme aujourdhui.
32
Ibidem, p.128.
33
Ibidem, p. 146.
34
Le totemisme aujourdhui, p. 101.
183
son las similitudes, sino las diferencias las que se asemejan,
35
dice Lvi-Strauss; y
esta frase, fundamental, lleva consigo toda la intencin del autor: no se trata de fundar
una razn o una lgica universal de la cual los socilogos como Durkheim estuvieron
ms cerca que Bergson, quien en Les deux sources de la morale et de la religion
define la gran corriente de energa creadora (que) se lanza en la materia para obtener
de ella lo que pueda en trminos extraamente cercanos a aquellos por los que un
indio dakota (mencionado en Las formas elementales de la vida religiosa) describe
cmo los hombres y los seres no son ms que formas inmovilizadas por la continuidad
creadora,
36
y que Durkheim traduce y traiciona en el concepto de totemismo! Como
Rousseau (y sin duda por las mismas razones), Bergson logr remontarse hasta los
fundamentos psicolgicos de instituciones exticas avanzando en interioridad, es decir
probando en ellos mismos modos de pensamiento primero tomados de afuera o
simplemente imaginados.
37

Se llega as al centro de la metafsica de Lvi-Strauss, cuando agrega que
Bergson y Rousseau demuestran as que todo espritu humano es un lugar de
experiencia virtual, para controlar lo que ocurre en el espritu de los hombres,
cualesquiera que sean las distancias que los separan
38
Sorprendente culminacin de
un paciente proceder y que se manifiesta con un orgullo, una ultranza y una especie de
fanatismo patolgico en El pensamiento salvaje: as como un da declara un hombre
poltico que, para saber lo que pensaba Francia, penetraban en s mismo, Lvi-
Strauss estima que, para conocer el pensamiento salvaje, es conveniente primero
volver a s mismo, liberarse de todo pensamiento secundario puesto en nosotros por la
tradicin escrita de la filosofa occidental. Esta introspeccin antropologa es la nica
que puede ubicar al observador, o ms bien al analista, frente a s mismo, es decir a la
lgica fundamental del ser. La ontologa se desplaza: en lugar de encontrarse en el
objeto, en la naturaleza o en un mecanismo trascendental, se encuentra en el
funcionamiento mismo de nuestro pensamiento: la sociedad de los hombres no es ms
que un reflejo mas o menos diversificado por los medios o los hbitos del mecanismo
del espritu.
Emerge entonces el ncleo del pensamiento de Lvi-Strauss, y como el de
Frazer, concierne a los mitos. Para comprender su sentido probablemente tengamos
que partir de ese estudio publicado primitivamente en Les Temps Modernes de 1949,
en una poca en que Lvi-Strauss pareca aceptar la teora histrica de Sartre, y
retomado en Antropologa estructural, en El hechicero y su magia.
El estudio de las prcticas mgicas y psicosomticas del brujo indio de Nuevo
Mxico no tendra ningn inters si Lvi-Strauss no estableciera segn su mtodo una
relacin de convertibilidad sin crnica (es decir independientemente de toda
temporalidad y de toda historia) entre la cura chamnica y la cura sicoanaltica.
Siempre encontramos en Lvi-Strauss esta convertibilidad en el ms alto nivel, a tal
punto que uno se puede preguntar si, para l, las sociedades salvajes y las sociedades
industriales mas modernas no establecen relaciones homolgicas o correlaciones
funcionales privilegiadas, que ningn otro tipo de sociedad haba podido o podra

35
Ibidem, p. 111.
36
Ibidem, p.140.
37
Ibidem, p.147.
38
Ibidem, p.147.
184
establecer. Cuestin que, evidentemente, abrira el debate sobre la convertibilidad de
los sistemas o sobre su incompatibilidad incompatibilidad en el sistema colonial o en
las nuevas burguesas nacionales, compatibilidad all donde el extremo refinamiento
o sofisticacin epistemologa encuentra en la matemtica el fundamento de esta
relacin impensada all, calculable aqu.
Lvi-Strauss plantea esta convertibilidad de la cura chamnica y de la cura
sicoanaltica segn tres parejas, opuestas pero homlogas en cada uno de los
sistemas:
La cura chamnica, por el canto teraputico, con el cual el brujo envuelve al
enfermo, por procedimientos mgicos, aparece como una manipulacin psicolgica del
rgano enfermo: se trata de hacer aceptable o, como lo dice el autor, pensable, una
situacin afectiva insuperable. Pues el chamn habla y propone al enfermo, a la
parturienta, al herido, una estructura de teatro que es un mito, un conjunto coherente,
es decir un lenguaje en el que puede expresarse inmediatoriamente los estados
informulados y de otra forma informulable. Por un masaje verbal, el brujo permite al
enfermo superar intelectualmente y luego fisiolgicamente el insuperable sufrimiento.
La cura psicoanaltica ayuda al enfermo a curar un mito, pero un mito individual
que construye con su propio pasado, su biografa desconocida hasta ese momento. El
mdico se calla, escucha. El enfermo habla, compone casi meldicamente su mito,
hasta utiliza la presencia y la persona del psicoanalista como soporte de proyecciones
y de fantasmas que otorgan al mdico una palabra que no quera haber pronunciado (y
esto caracteriza la transferencia).
La cura chamnica combate un monstruo que designa o connota la enfermedad
o el sufrimiento natural que debe vencer el brujo por la palabra y el enfermo por su
consentimiento al lenguaje teraputico. La relacin entre este monstruo, al que
generalmente la palabra da forma, y la enfermedad, es la que Saussure designa bajo la
relacin del significante con el significado.
La cura sicoanaltica provoca una experiencia que el enfermo debe vivir despus
de haberla producido o revivirla, puesto que se trata de una situacin anterior a aquella
donde la conciencia la ubica como persona y de una manera artificial.
Se mide el sentido de estas parejas invertidas pero correlativas unas con otras:
aparece aqu una teora original del no-consistente o de lo impensado, que
seguramente es la nica que fue formulada despus de la de Freud (conjunto de
contenidos no presentes en el campo actual de la conciencia, en sentido descriptivo;
contenidos reprimidos cuyo acceso al sistema preconsciente-consciente le fue
impedido, en sentido estricto): un trmino por el cual designamos una funcin: la
funcin simblica, especficamente humana, seguramente, pero que en todos los
hombres se ejerce segn las mismas leyes; que en realidad se vinculan al conjunto de
esas leyes.
39
Se llegara as a una nueva redistribucin de los datos: el subconsciente
prolonga la memoria de las imgenes, de los recuerdos inseparables de una biografa,
el consciente corresponde al uno trascendental de una funcin que impone leyes
estructurales y compone un discurso, social y mitolgico para el salvaje,
individualmente mtico para nosotros.
De ello resulta esta definicin que se hizo clsica: El inconsciente est siempre
vaco; o ms exactamente, es tan extrao a las imgenes como el estmago a los

39
Anthropologie structurale, p. 224.
185
alimentos que pasan por l. rgano de una funcin especifica, se limita a imponer
leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos desarticulados que provienen
de otra parte: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se podra decir pues
que el subconsciente es el lxico individual donde cada uno de nosotros acumula el
vocabulario de su historia personal. Pero que este vocabulario slo adquiere
significacin, para nosotros mismos y para los otros, en la medida en que el
inconsciente lo organiza segn sus leyes, hace de l un discurso.
40

El trabajo del inconsciente en el sentido que le da Freud, en la Traumdeutung,
al trabajo del sueno es pues independiente de nuestro propio ser personal,
mecanismo montado ms all de nosotros y en un se ms vasto que nuestro ego.
Trabajo que no es separable de su propio funcionamiento, que no es discernible (y es
por ello que el trmino funcin en Lvi-Strauss no puede ser asimilado al funcionalismo
de Malinowski, el cual supera continuamente su objeto) y que, de una forma mecnica
y extraa a toda conciencia de s, trasforma en discurso los datos parciales o
anecdtico de nuestra existencia: nuestros mitos resultan de esta sntesis trascendental
que, a fin de cuenta, establece sus propias formas y organiza sus propios sistemas sin
tener en cuenta el ego, las emociones, las adherencias, es decir su enraizamiento.
Una lgica seguramente inhumana o, en todo caso, extraa al hombre, organiza una
mitologa, combina conjuntos de donde el viejo cogito sera expulsado.
El hecho de que Lvi-Strauss haya deducido su definicin del inconsciente,
asimilado al simbolismo humano general, de una intuicin sin duda genial de Marcel
Mauss, aparece en su Introduccin a las obras de este ltimo, cuando cita esta frase
aislada e incomprendida en aquella poca, por la que se establece una relacin entre
mitologa y sociologa: En tanto que ustedes slo raramente consideran estos casos
de simbolismo y sobre todo en series de hechos anormales, nosotros los consideramos
constantemente, y en series inmensas de hechos normales.
41
Simbolismo que
constituye el objeto mismo de todo estudio de los hechos colectivos salvajes o situados
en la sociedad industrial. Este simbolismo, evidentemente, no es comparable al de
Jung o al de Bachelard, en el sentido de que no se trata de signos connotados nuestra
experiencia psquica o afectiva que opacara, segn Lvi-Strauss, la lgica del sistema
mtico. Que el smbolo constituya una tensin, un esfuerzo por superar el obstculo
constituido por la imposibilidad de realizar una comunicacin total en una sociedad
estratificada, que implique una bsqueda energtica y emocional que desborda su
definicin lingstica o formal, esto es extrao a Lvi-Strauss; que el hombre no ste
disuelto completamente en la trama de una combinacin annima, contra esto se
opone la definicin de un mecanismo simblico identificado con el mecanismo
inconsciente. Al reducir el conjunto de la mitologa universal a un sistema lingstico
que no se contiene ms que relaciones de compatibilidad o de incompatibilidad, Lvi-
Strauss es conducido irresistiblemente a un formalismo lgico (apasionado en su
expresin): Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos
aislados que entran en su composicin sino de la forma en que estos elementos se
encuentran combinados.
42
La organizacin formal del mito o al menos de las unidades

40
Ibidem, pp. 224-225.
41
Rapports reels et pratiques de la psychologie et de la sociologie, 1924.
42
Ibdem, p. 232.
186
constituyentes que componen su trama (unidades que se llaman m temas) elimina
en la realidad cualquier modo de anlisis, de explicacin o de experiencia.
Por ello accedemos a la gran empresa la poderosa maquinaria que se pone a
punto en Antropologa estructural y luego se explica en una serie extraordinariamente
sistemtica y variada que abarca cerca de mil pginas llamadas: Mitolgicas I; Lo crudo
y lo cocido (1964): Mitolgicas II: De la miel a las cenizas (1966); Mitolgicas III: El
origen de las maneras de mesa y Mitolgicas, VI: El hombre desnudo (1971). Obra
inmensa que slo se puede comparar con la de Frazer y que, sin embargo, teniendo en
cuenta el ncleo creador de Lvi-Strauss, se reduce a datos de base de una
sorprendente simplicidad.
Hemos hablado de Frazer. Habra que evocar la obra de los hermanos Grrimm,
puesto que el anlisis engloba y fija, segn algunos mtodo invariable
(desgraciadamente invariable!), Los relatos de todo gnero, los sueos, los dichos,
los cuentos, los mitos, las leyendas, en suma todo lo que a travs del lenguaje
simblico establece una relacin entre el hombre y el cosmos, superando la oposicin
vehemente y firma entre cultura y naturaleza, que desde las primeras pginas
dominaba Las estructuras elementales del parentesco.
43
Todo ocurrira como si la
comunicacin del ser humano y del mundo, indiscutiblemente planteada como un
postulado, permitira revelar, o hacer emerger, la naturaleza inconsciente de los
fenmenos colectivos y descubrir los motores lgicos del pensamiento universal, ms
all de las diferencias de tipos de sociedades, de las variaciones de la historia y de las
lgicas parciales que nuestra tcnica o nuestra ciencia desarrollaron ulteriormente sin
cuestionar el principio fundamental, ni el motor universal.
Seguramente estos relatos (cuentos, leyendas, dichos o mitos) se presentan
como una superposicin de capas sedimentarias, de diferentes edades, orgenes
variados, ms o menos traspuestos, sobredeterminados por la inteligencia, separados
de las creencias o actitudes que los sustentan (Lvi-Strauss poco se preocupa por
estas infraestructuras psicosociales) ; lo esencial permanece: los caracteres formales y
estructurales que permiten establecer toda las homlogias posibles, por lo menos al
aplicarles las formas de la lingstica de Jakobson o de los matemticos. Ms all de
las distracciones, repeticiones, charlataneras, dudas, confusiones de todo tipo, los
mitos, cuentos, las palabras dichas conducen a una especie de estructura onrica
universal de la que slo el anlisis antropolgico hace emerger su sentido oculto: la
histeria de las formas remite a un cdigo y este cdigo a una lgica que no es
asimilable a la experiencia de la vida cotidiana consistente. Al fin de cuentas, este mito,
su objeto, consiste en proponer un modelo lgico para resolver y superar una
contradiccin, ocultar un conflicto, tarea irrealizable cuando la ruptura es real. Pero la
incapacidad para unir dos series de relaciones es superada u ocultada por un
postulado que afirma que las contradicciones son propias de una combinacin global y
prisionera de su totalidad. La estructura lgica, matriz de las estructuras sociales, es el
universo ideal de una alta vigilancia. Pero haca falta el inmenso talento de Lvi-
Strauss para operar esta inversin. Todava hay que ir ms lejos...
Lo que ahora se cuestiona es el proceder mismo mediante el cual Lvi-Strauss
pasa de la observacin forzosamente diacrnica y vivida a su establecimiento en
sistema lgico, a la estructura. Se habl de epistemologa. Pero cuando se relee la

43
Suavisada luego en el Prface de la nueva edicion de esta obra (Mouton, 1966)
187
obra se comprueba que se trata de una serie de ajustes y de reajustes sucesivos que
se podran nombrar con un trmino que el autor utiliza en El pensamiento salvaje y que
designa la manera que tiene el hombre moderno de hacer algunos objetos durante sus
horas de ocio y que es semejante a la manera como el salvaje construye sus mitos: un
bricolage epistemolgico, pues.
El autentico estructuralismo dice Lvi-Strauss, en el captulo <<Final>> que
concluye sus Mitologas trata de captar ante todo las propiedades intrnsecas de
ciertos tipos de orden.
44
Lo que es otra forma de repetir que slo hay ciencia de lo
oculto (Bachelard). Marx no haba observado ni visto una clase econmico social, el
fsico moderno no ve la materia cuya energa utiliza; pero una y otra son construcciones
que recomponen una totalidad, una estructura si se quiere, a partir de elementos (de
propiedades) independientes de la impresiones sensibles, de los hechos, de los datos
inmediatos de la conciencia a los que la filosofa de la conciencia pretendi reducir el
conjunto de lo real y del conocimiento. Si se trata de definir la matriz de la reflexin de
Lvi-Strauss, hay que partir de esta comprobacin seguramente descubierta en Brasil,
confirmada despus en los anlisis de la New school of Social Research de New York,
con Jakobson, durante la guerra, y no es una definicin del estructuralismo.
45

As las estructuras elementales del parentesco no son percibidas por los
salvajes de los cuales constituyen la existencia colectiva y componen una lgica
inmanente, una filosofa natural, un pensamiento salvaje que no se explica en un
discurso construido por una inteligencia separada. Entonces el antroplogo sera aqu
el mediador indispensable, que revela, contra la tradicin occidental de la conciencia de
s, una lgica universal para la que el salvaje solo dispone de la manipulacin de las
plantas, de las mujeres o los animales, y los modernos de conceptos. As la
configuracin lgica del pensamiento mtico lleva a un conjunto atemporal, extrao a
las historias o ancdotas particulares, que los individualiza y los prolonga en mltiples
metforas.
Sin duda conviene a partir de este dato: separar al anlisis de los lmites de la
conciencia emprica, de los hechos, de las ancdotas, de las impresiones, de las
figuras de percepcin, reconstruir el conjunto, el sistema completo, la forma en el
sentido que Lewin daba a esta palabra en la Gestalttheorie.
46
As mediante sucesivas
combinaciones alcanzaramos esta naturaleza de las cosas que la conciencia de s
no puede engendrar y de la que ella es el reflejo y cuyas formulaciones slo seran
casos particulares. Casi casos lmite. Esto no lleva a una clasificacin en cajones, a un
apilamiento de estructuras fijas e inmutables, sino a matrices a partir de las que se
engendran estructuras que dependen todas de un mismo conjunto.
47

Tcnicamente se debe realizar un triple bricolage con los primeros datos de la
observacin o del registro de informaciones: el primero opera una distorsin en el seno
del lenguaje, se inspira en Saussure y en Jakobson; el segundo interviene una serie de

44
L home nue, p. 561.
45
Lvi-Strauss se refiere al fin de su obra simplemente a una doctrina estructuralista que encontr cerca
de el su dogmatismo y que est a punto de fijarse como toda ideologa aunque slo fuera porque la
universidad se apoder de ella como principio positivo de educacin cientifica. Acaso quiere recordar
que es fundador? O slo trata de dar la palabra un status filosfico definido?
46
Se da retrospectivamente a Lewis una gran importancia porque definio este termino de forma y
configuracion cultural; pero se proyecta demasiado sobre este gran practico que fue un pobre pensador.
47
Lhomme nue, p.561.
188
hechos dados en el tiempo o la duracin (inseparables de la conciencia), dispersndola
en un cuadro, es decir en un fragmento de espacio, siguiendo en esto las suposiciones
de una lgica topolgica; el tercero establece correspondencias indefinidas entre los
datos reconstruidos como una partitura de orquesta en la cual las culturas, las
civilizaciones los individuos, no seran ms que esos puntos de imputacin pasajeros u
ocasionales.
Del primer procedimiento sabemos que contina la idea de Saussure de una
distincin del significante y del significado, de la lengua y del habla, del cdigo y del
mensaje, que encuentra en el interior de todo lenguaje y de toda cultura (quien dice
hombre, dice lenguaje, y quien dice lenguaje, dice sociedad, se lee en Tristes
trpicos), dicotoma fundamental que se manifiesta en las sociedades primitivas por la
divisin de todo conjunto humano en dos campos comparables a los de un match de
rugby o de ftbol, entre los que se intercambian los hombres, los bienes, las palabras, y
cuyo dualismo se encuentra en las mscaras; la esttica deriva aqu directamente de la
aparicin de una regla, y la regla del dualismo.
Esta divisin no es separable de los sistemas complejos de oposicin que
Jakobson construye entre los fonemas, es decir los elementos mas simples, que no
hacen otra cosa que elaborar en direcciones diversas un sistema muy simple y comn
a todas (las lenguas), ya sea el contraste entre consonante y vocal, unido por el juego
de una doble oposicin entre compacto y difuso, agudo y grave, que engendra lo que
se ha dado en llamar el tringulo voclico por un lado:
a
u i
y por oto el tringulo consonntico:
k
p t [...],
. . . . .como lo dice Lvi-Strauss en un nmero de LArc dedicado a l. Este modelo
sirve de matriz para la organizacin de los elementos ms simples de todos los mitos,
los m temas o sistemas de oposicin independientes de los contenidos explcitos.
Mientras que los antroplogos escuchaban el habla actual de los trasmisores de mitos,
de los fritos, de los cuentistas, Lvi-Strauss va del habla a la lengua oculta y a los
conjuntos constituidos que existen en s mismos y no hacen mas que interiorizarse en
los grupos particulares o en los individuos.
As lo crudo y lo cocido, ubicados en una distancia media entre la naturaleza y la
cultura, todas esas plantas o animales utilizados para las clasificaciones, como esos
hombres y los diversos enunciados naturales encuentran el la composicin de esos
conjuntos lineales reconstruidos fuera del terreno, en el papel.
A esta traslacin la llamamos bricolare, pues ella no resulta de una
epistemologa sino que constituye esta nueva epistemologa a partir de un
ordenamiento que debe ms a la ingeniosidad que al concepto. Esta inversin est
probablemente en el origen de la prctica de todo estructuralismo, de esos grafos
que uno ha visto multiplicarse en los epgonos, puesto que se trata de redistribuir en el
espacio lo que inevitablemente est dado en la duracin y de establecer series all
donde la palabra comn busca un sentido explcito. Se concibe como puede asociarse
as, independientemente de toda experiencia concreta, gradualmente, todos los
aspectos de la naturaleza con los trminos propios del lenguaje, por lo tanto de toda
189
cultura: el campo de las homologas es libre, cuando los significantes no son ms
prisioneros de los mensajes ni del sentido. Hay que decir cun lejos estamos aqu de
toda filosofa existencial y hasta de un marxismo que quizs reconstrua la lgica oculta
de la clase econmica, pero vea tambin en ese ocultamiento el efecto de la
desigualdad o de la mentira social continuamente repetida?
El segundo elemento de este bricolare corresponde a la tcnica de la
reconstruccin de las homologas o del sistema de las analogas, tratando de hacer
aparecer sistemas de organizaciones siempre universales mediante la utilizacin de
cuadros dispuestos en la extensin de una hoja,. Se podra comparar esta tcnica a la
de los pintores cubistas que intentaron inscribir en la superficie de una tela los
elementos de la naturaleza de las cosas no dados en la percepcin inmediata, ni en
los modelos reglamentarios de percepcin impuestos por una sociedad, como por
ejemplo un rostro de frente y de perfil al mismo tiempo o las diversas defoliacionesdel
Nu descendant Pescalier, de Duchamp. De la misma manera que esta presentacin en
pblico es en s escandalosa puesto que resulta de una alteracin del sentido comn,
el mito exige una dimensin para manifestarse que no reconoce la amplitud de las
estructuras construidas.
Puesto que las unidades constituidas del mito, los mitemas, son otros tantos,
paquetes de relaciones, y que la distribucin espacial de estas unidades en un
cuadro obliga a establecer y reconstruir esas relaciones, las propiedades de estos
tomos slo pueden buscarse por encima del nivel habitual de la expresin
lingstica y el escalonamiento en el espacio supone una jerarqua entre las
estructuras fonolgicas, sintcticas y el discurso mtico reconstruido. As la Mitologas
proponen una sintaxis de todos los mitos del continente americano, sin tener en cuenta
(Lvi-Strauss vuelve sobre esto ms adelante, en el ltimo capitulo de El hombre
desnudo) los problemas etnologicos de difusin o de comunicacin de las culturas en el
mbito geogrfico considerado. Este universo mtico indgena, esta Edad Media a la
que le falt Roma, emerge al trmino de una dialctica de las oposiciones y de
correlaciones, en el marco de una comn concepcin del mundo.
Entonces es conveniente encontrar, para examinar estos mitemas distribuidos
en grficos en el espacio de la pgina en blanco, esos instrumentos, las herramientas
que permiten establecer las homologiias eliminando o al menos ocultando lo arbitrario
del procedimiento como un bicoleur colocar su motor reforzado en el fondo de una y
metonimia, la cual se apoya exclusivamente en el orden de composicin y de
distribucin de un grfico inscripto en el espacio.
Carrocera arreglada: es el objeto de la distribucin entre metfora.
La metfora, aspecto de la funcin simblica, caracteriza las imgenes o
representaciones al establecer un vnculo entre la fuerza humana y las especies
naturales, especie de socializacin de la naturaleza a travs de las especies animales,
vegetales, utilizando (como el pretendido totemismo) el conjunto de las cosas para
designar las categoras de la sociedad humana y ocultar una oposicin entre el cosmos
y el hombre. La metfora se distingue en la metonimia por cuanto caracteriza la
actividad de una frase particular (un sintagma) englobando uno o varios de los
elementos que connota por su propia definicin. As la metfora correspondera,, si
hablamos de ropa, a todos los elementos que constituyen el vestido, en todas las
partes del cuerpo, de la historia y del mundo, y que nos sera imposible ponernos a la
190
vez sin provocar risa, y la metonimia correspondera al ordenamiento, dentro de un
mismo tipo de ropa, de elementos simples diferentes entre s; si se elige la
alimentacin, la metfora designa el conjunto de elementos (opuestos o reunidos por
afinidades y diferencias) y lleva a una eleccin social significante y la metonimia al
men para una comida; si uno elige el mobiliario, la metfora remitira a las variedades,
a los estilos de una mesa o una cama, y la metonimia al encuentro con los elementos
del mobiliario de una sola habitacin.
Esta distincin arbitraria hace caso omiso, sin duda, de las correspondencias
establecidas por medio de la palabra o la sensacin concreta de los hombres reales:
reconstruye el sistema del cdigo oculto y luego la lgica de ese cdigo, definida por el
respectivo lugar de los elementos en una estructura, utilizando evidentemente
relaciones arbitrarias, las del profesor y sus colaboradores, la de los europeos blancos
que redistribuyen en el espacio de la escritura, o de una computadora (que a pesar de
que se diga que es el homologo del pensamiento salvaje, no lo es ), la diversidad que
compone la trama de la vida colectiva.
Si la lgica de la imaginacin es la lgica del hombre, una y otra no tendrn
acaso alguna relacin con la lgica del pensador que las constituye? La vocacin del
estructuralista es la de quebrar la consistencia del yo, preocupacin mxima de toda
filosofa occidental (que) no resiste su continua aplicacin al mismo objeto que lo
invade completamente y lo impregna del sentimiento vivido de su irrealidad,
48
mejor
todava, la de descubrir a la conciencia un objeto diferente; por lo tanto (de) ponerla,
frente a fenmenos humanos en una posicin comparable a aquella en la que las
ciencias fsicas y naturales hicieron la experiencia de que no slo ella poda permitir al
conocimiento su ejercicio...
49
Que significa entonces esta nueva dicotoma entre
conciencia y conocimiento? El trabajo sobre si y sobre el papel de un comparatismo
que busca homologas y relaciones lgicas se parece al trabajo del fsico o del
bilogo? Acaso basta con hundir trminos lingsticos y fragmentos de mitos
separados de un contexto o de su trama vivida para alcanzar una objetividad que no
sera la del hombre blanco mirando al hombre desnudo? Sin duda es sorprendente
comprobar que la actividad simblica del hombre busca a travs de la metfora
encontrar cosas para pensar, para comer, para intercambiar, y que a menudo estas
metforas remplazan estas contradicciones insuperables o insoportables, pero no se
reencuentran aqu la superioridad occidental, no se remplaza el sentimentalismo
etnoloogico de un Griaule por un naturalismo lgico?
Dicho esto, el universo de las Mitolgicas tiene algo grandioso. En un pasaje de
Deux transparents, el poeta Octavio Paz compara las empresas de Levi-Strauss con la
de Joyce o la de Gngora. Y es cierto que los mltiples sistemas de correlaciones,
construidos a partir de las primeras duplicaciones de lo vivido a lo lgico, de las
trascripciones de la duracin al espacio, ofrecen una visin laberntica de la que sera
excluida toda presencia particular dejando de lado la del dedemiurgo, la del autor que
se convierte entonces en una especie de Dios de esta red de hologas.
Se concibe que, al preguntar a Lvi-Strauss en 1958, en el vicaire des tropiques,
si su pensamiento dejaba lugar a una intervencin del dinamismo colectivo o de la
libertad, me responda que la pregunta no es pertinente. El problema de la libertad no

48
Lhomme nue, p.559.
49
Ibidem, p.563.
191
tiene ms sentido, al nivel de observacin donde me ubico, que para quien estudia el
hombre al nivel de la qumica orgnica. Y negando toda definicin de una prctica
precisaba tambin: no propongo que se establezca ninguna praxis. Slo creo que la
familiaridad con las sociedades humanas, el ejercicio de la reflexin sobre este tema,
puede (digo: puede) engendrar una cierta sabidura, la que seguramente no es
superflua en el seno de nuestra propia sociedad.
Entonces hay que admitir en bloque este mundo construido como un reloj cuyo
pndulo, que corresponde a las dicotomas fundamentales del lenguaje, implicara, por
una confusin de los movimientos oscilatorios, desplazamientos en el espacio (como
la gramtica generativa y transformacional de Chomsky a quien, sin nombrarlo,
posiblemente se refiera Lvi-Strauss en las Mitolgicas- no excluye el anlisis fonticos
de Jakobson, sino lo desarrollo ms all de sus bases) que transcribira en un cdigo
visible lo que determina un movimiento. Salvo desde luego que la homologa se
detenga all, puesto que las Mitolgicas trasponen en figuras intemporales lo que se da
en la duracin y porque el pndulo crea un tiempo especializado que fragmenta la
duracin. Pero aquel que ingresa en el gran aparato de estos cuatro libros asiste a un
movimiento indefinidamente repetido o reiterado de quien convierte lo vivido en
sistema.
Falta que
Emund Leach compare la tentativa, tambin inmensa, de Frezer en The golden bough,
con la de las Mitolgicas, estableciendo una correlacin entre los dos tipos de
asociacin mental de la similitud y de la continuidad que, en el primero, permite
reconstruir todos los hechos de magia,
50
y la distincin de Jakobson y de Lvi-Strauss
entre metafoorico y metoniimico sobre la que se construye el gran fresco de los mitos.
Relacioon singular y que justifica la amplitud de la obra y la estrechez de los principios
de base, podriiamos decir: la simplicidad. En realidad, Lvi-Strauss tiene razoon
cuando senala en El hombre desnudo que el anaalisis miitico no tiene fin y que los
mismos mitos son interminables,
51
pero la elaboracioon misma de su pensamiento en el
discurso miitico que eel reconstruye se efectuua por la extencion de las dicotomiias
fundamentales del discurso, sin que nunca intervenga la realidad del mundo o la
conciencia individual en el juego complejo, como ellas intervienen siempre en Frazer.
Por pertinente que sea la analogiia sugerida por Leach en cuanto a la forma de la
construccioon miitica, Levi-Strauss siempre le habra respondido por anticipado
evocando el principio de coherencia y la naturaleza impersonal de los movimientos que
describe porque son internos al discurso.
En realidad las Mitoloogicas dan respuestas a preguntas ya formuladas y ms
precisamente auun, si la obra tiene respuesta para todo es porque eesta construida
sobre un vasto razonamiento circular. Ni las objeciones de Maxime Rodison que pone
el acento en las realidades econmicas reales; ni las de Georges Gurvitch sealado
que ninguna estructuras puede ser considerada inmvil y superior a la vida que la
construye sin encerrarse nunca en ella;
52
ni las de Geoorges Balandier que evocan la

50
Marcel Mauss hizo de esta distincin un a critica clsica en Lesquisse dune theorie de la magie.
51
Lhomme nue, p.566.
52
El fondo del conflicto que me opone a Gurvitch es infinitamente ms simple: l y yo no designamos lo
mismo con la palabra estructura. Lo cual no tendra ninguna importancia si Gurvitch no tuviera la
pretensin de prohibir a quienquiera que sea dar a esta palabra un sentido diferente al que l le da; me
192
realidad de los conflictos y del poder en todo el conjunto humano organizado; ni las de
Leach que critican el uso de un vocabulario y de conceptos que le parecen que salen
menos de la ciencia que de la retrica; ni ninguna critica, venga de donde venga,
53

pudo iniciar el movimiento de una reflexin colocada en un mecanismo obsesivo donde
predomina un genio de la interpretacin al que no habita ninguna duda, puesto que la
conciencia individual tambin sea subordinada a las composiciones de una lgica
annima, trashumana, por as decir inscrita en una naturaleza que el autor no se
atreve a llamar materia y que piensa sin nosotros.
Una construccin tal inspira una especie de tremendum o de respeto sagrado,
implica un evidente terrorismo que no se produce sin evocar lo que Hannah Arendt dice
del pensamiento totalitario: nada puede oponer el pensamiento individual a la lgica
del sistema. Y, en la medida en que, despus de una decena de aos, la construccin
interna del mundo industrial (independientemente de los regmenes polticos) nos
propone como lo hicieron en su momento, de una manera curiosamente proftica, el
hitlerismo y el stalinismo, un mundo superorganizado de donde est excluida toda
posibilidad de creacin, de innovacin o de cambio global,
54
donde, como deca Kojeve,
la historia deja su lugar al ordenamiento de los imperios, es decir a la racionalizacin
burocrtica de la vida, el pensamiento de Lvi-Strauss encuentra su inquietante y
fantsticas relacin.
Dialctica seguramente grandiosa y que no se parece a ninguna otra. Habiendo
salido de Europa para encontrar un mundo diferente, Lvi-Strauss encuentra en los
salvajes los principios de una lgica universal que suprime la diferencia (no son las
semejanzas sino las diferencias las que se parecen); se construye el sistema de las
reglas de intercambio de las mujeres, pero de este sistema estn excluidos la
sexualidad, el amor, la ternura y la mujer que slo es nombrada en tanto que es buena
para pensar, especie de objeto de trfico; se elabora una arquitectura razonada del
pensamiento mtico que, en lo impensado, se constituye fuera de nosotros, pero el
impacto de estas figuras sobre la existencia misma (sin la que no habra, por ejemplo,
ni religin, ni tragedia) est eliminado; el salvaje, el tambin, como la mujer, como los
animales, como las plantas, al fin de cuentas, quizs slo sea un elemento bueno para
pensar para este Valry de la antropologa que es Lvi-Strauss, despus de quien,
como la filosofa despus de Hegel, la antropologa quizs est muerta.
Pero reconocemos esta dialeectica, este movimiento circular: es aquel donde
Nietzsche se encierra en el momento en que descubre el eterno retorno, que no
quiere decir que todo vuelva siempre al campo de las apariencias, sino que, maas allaa
de la experiencia y de toda conciencia, la naturaleza puede, con su movimiento propio
e identificable en si misma con una razoon que ignora nuestra razoon, privarse del
hombre y del espritu. La locura donde Nietzsche se pierde encuentra su homlogo en
la razn perpetuamente justificante y continuamente grandiosa de Lvi-Strauss.

escribe Lvi-Strauss en 1958. pero l tambin admite otros sentidos de la palabra estructura, cuyas
acepciones tambin hay que indicar que varian en su obra; pasa de una constante formal en Las
relaciones a una forma lgica constituida en El pensamikento salvaje, para servir de base a una ideologia
ideolgica en la conclusin de Mitolgicas.
53
Ni sobre todo por las crticas que pretenden cuestionar a Lvi-Strauss en nombre de errores de
observacin cometidos en el terreno: la lgica de los sistemas de parentesco es diferente a las
variaciones empricas observadas.
54
La sociedad sobreexpuesta de la que habla Paul Virilio en L espace critique.
193
Antropologa posmoderna

ESTAR ALL
Clifford Geertz
El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico, pp. 11-34.

La antropologa y la escena de la escritura

La ilusin de que la etnografa consiste en hacer encajar hechos extraos e
irregulares en categoras familiares y ordenadas esto es magia, aquello
tecnologa lleva tiempo siendo explotada. Lo que pueda sustituir a esto resulta sin
embargo menos claro. Que pudiera ser un cierto tipo de escritura, de trascripcin,
es algo que de vez en cuando se les ha ocurrido a los relacionados con su
produccin, su consumo o a ambos por igual. Pero el anlisis de la etnografa como
escritura se ha visto obstaculizado por consideraciones varias, ninguna de ellas
demasiado razonable.
Una de estas, de especial peso entre los productores de etnografa, es que seria
poco antropolgico hacer algo as. Lo que un buen etngrafo debe hacer es ir a los
sitios, volver con informaci6n sobre la gente que vive all, y poner dicha informacin a
disposicin de la comunidad profesional de un modo prctico, en vez de vagar por las
bibliotecas reflexionando sobre cuestiones literarias. La preocupaci6n excesiva que
viene a querer decir la menor preocupacin por el modo en que estn construidos
los textos etnogrficos semeja una distraccin insana, derrochadora en el mejor de los
casos, e hipocondraca en el peor. Lo que nos importa son los tikopia y los tallen-si en
s mismos, y no las estrategias narrativas de Raymond Firth, o los mecanismos
retricos de Meyer Fortes.
Otra objecin, esta vez por parte de los consumidores, es que los textos
antropolgicos no merecen tan delicada atencin. Una cosa es investigar cmo
consiguen sus efectos Conrad, Flaubert o incluso Balzac; mientras que aplicarse a
lo mismo con Lowie o Radcliffe-Brown, por hablar slo de los muertos, puede
llegar a parecer cmico. Hay unos cuantos antroplogos Sapir, Benedict, Mali-
nowski, y en la actualidad Lvi-Strauss a los que llega a reconocrseles un estilo
personal y distintivo, ms all de sus ocasionales tropos. Pero se trata de algo
inhabitual y ms bien desventajoso para ellos, por cuanto puede sugerir una
prctica poco escrupulosa. Los buenos textos antropolgicos deben ser planos y
faltos de toda pretensin. No deben invitar al atento examen crtico literario, ni
merecerlo.
Pero, tal vez, la ms seria objecin que puede hacerse por todas partes, y
que puede en verdad extenderse a la moderna vida intelectual en general, es que
concentrar nuestra atencin en el modo en que se presentan los enunciados
cognoscitivos mina nuestra capacidad para tomarlos en serio. En cierto modo, la
atencin prestada a cuestiones tales como las metforas, la imaginera, la fraseo-
loga o la voz, parece que puede conducir a un corrosivo relativismo en el que todo
pasa a convertirse en poco ms que una opinin inteligentemente expuesta. La
etnografa, se dice, se convierte en un mero juego de palabras, como puedan serlo
194
la poesa o
:
la novela. Exponer el modo como se hace la cosa equivale a sugerir,
como en el truco de la mujer partida por la mitad con una sierra, que se trata de
un puro ilusionismo.
Tales puntos de vista son del todo irrazonables, puesto que no encuentran
fundamento en amenazas reales, ni siquiera en atisbos, sino en la imaginacin de
simples fu-turibles, que podran llegar a darse en caso de ocurrir de repente las
cosas de modo distinto a como ahora ocurren. Si los antroplogos dejaran de
referir cmo ocurren las cosas en frica o en Polinesia, y se dedicaran a perder l
tiempo buscando dobles tramas en los textos de Kroeber, o informantes poco
ables en los de Max Gluckman, o a defender con toda seriedad que las historias
sobre Marruecos referidas por Westermaick licin-n la misma categora que las de
Pal Bowlcs, y hacen uso de idnticos medios con idnticas intenciones, ciertamente
las cosas empezaran a situarse desde ese momento en trminos de pura
palabrera.
Pero que todo esto vaya a ocurrir por tomar en serio la escritura
antropolgica como tal escritura, resulta difcil de creer. Las races del miedo
hay que buscarlas en otro lado: en el sentido de que, tal vez, de llegar a
comprenderse mejor el carcter literario de la antropologa, determinados mitos
profesionales sobre el modo en que se consigue llegar a la persuasin seran
imposibles de mantener. En concreto, sera difcil poder defender la idea de
que los textos etnogrficos consiguen convencer, en la medida en que
convencen, gracias al puro poder de su sustantividad factual. El dominio de un
gran nmero de detalles culturales altamente especficos ha sido el modo
fundamental con que la apariencia de verdad verosimilitud, vraisemblance,
Wahrscheinliclikcit se ha acostumbrado a buscar en dichos textos. Todas las
dudas que el lector pueda sentir ante la rareza de dicho material quedan
despejadas por su si mple abundancia. A pesar de lo cual, el grado de
credibilidad, alto, bajo, o del tipo que sea, hoy prestado a la etnografa de Lvi-
Strauss, Mali-nowski, o cualquier otro, no reposa, al menos no primordialmente,
sobre esa base. De ser as, J. G. Frazer, o en otro sentido Osear Lewis, seran
los reyes, y la reserva, de incredulidad que muchos (yo incluido) otorgan al poco
documentado Sistemas polticos de la Alta Birmania, de Leach, o al
impresionista ensayo de Margaret Mead Bali-nese Character sera del todo
inexplicable. Los etngrafos pueden en verdad llegar a pensar que se les cree
por la amplitud de sus descripciones. (Leach intent responder a los ataques
empiristas contra su libro sobre Birmania escribiendo otro, atiborrado de datos,
sobre Sri Lanka, que sin embargo alcanz mucha menor audiencia. Mead, por su
parte, arguy que los cientos de fotografas tomadas por Bateson demostraban
sus tesis, aunque pocos, incluido el propio Bateson, parecen estar de acuerdo
con ella.) Tal vez es cierto que debiera crerselos por la amplitud de sus
descripciones, pero las cosas no parecen ser as.
El porqu de la persistencia de esta idea es algo difcil de explicar. Tal vez las
ideas anticuadas sobre el modo en que se establecen los resultados en las
ciencias duras tengan algo que ver con ello. En cualquier caso la principal alternativa a
esta especie de teora factualista de cmo consiguen convencer los trabajos
antropolgicos, a saber, que lo consiguen mediante la fuerza de sus argumentos
195
tericos, ya no resulta plausible. El aparato terico de Malinowski, en otro tiempo
una orgullosa torre, yace hoy en gran medida en ruinas, a pesar de lo cual sigue
siendo el etngrafo por antonomasia. El carcter ms bien pasado de moda de las
especulaciones psicologistas, tipo cultura y personalidad, de Margaret Mead
(Balese Character se financi gracias a una beca para el estudio de Ia dementia
praecox que los balineses parecan exhibir en su forma ms cotidiana), no parece, sin
embargo, desmentir la pertinencia de sus observaciones, inigualadas por el resto de
nosotros, sobre cmo son los balineses. Parte, al menos, de la obra de Lvi-Strauss
sobrevivir a la disolucin del estructuralismo en sus impacientes sucesores. La
gente seguir leyendo Los nuer, a pesar del claro endurecimiento dogmtico de la
teora segmentaria.
La habilidad de los antroplogos para hacernos tomar en serio lo que dicen
tiene menos' que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que
con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber
podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida,
de haber, de uno u otro modo, realmente estado all Y en la persuasin de que este
milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.
Las peculiaridades cruciales de la escritura etnogrfica estn, como en la
carta robada, tan a la vista, que escapan a nuestra atencin: el hecho, por ejemplo,
de que buena parte de ella est formada por asertos incontrastables. El carcter
altamente concreto do las descripciones etnogrficas tal antroplogo, en tal fecha,
en tal lugar, con tales informantes, tales compromisos, y talos experiencias, en tanto
que representante de una cultura concreta, y miembro de una determinada clase
da al conjunto de lo que se dice un cierto cariz de o lo toma, o lo deja. Algo as
como el T habeg estado all, Sharlie? del barn Munchausen, en versin de
Jack Pearl.
Incluso cuando, como ocurre cada vez ms, otros antroplogos van a
trabajar en la misma zona o con el mismo grupo, de modo que al menos hay una
posibilidad general de comprobacin, resulta muy difcil desmentir lo que alguien
no totalmente desinformado ha dicho. Podemos, por ejemplo, volver con los
azande, pero aunque la compleja teora de la pasin, el conocimiento y la causa-
cin que Evans-Pritchard dice haber descubierto no llegue a verificarse, es ms
fcil que se pueda desconfiar de nuestros poderes que de los suyos, o tal vez haya
que llegar a la conclusin de que los azande ya no son lo que eran. Cualquiera
que pueda ser la situacin actual del intercambio kula y las ideas con l
relacionadas y hay que' decir que cambian rpidamente, la imagen que de l
nos ha proporcionado Argonautas del Pacfico Occidental se mantendr imborrable a
todos los efectos. Quienes quieran quitarle fuerza no tendrn ms remedio que in-
tentar desplazar nuestra atencin hacia otras imgenes. Incluso aquellos casos
que en otros tipos de estudios empricos se consideraran directamente
contradictorios (la polmica de Redfield y Oscar Lewis sobre Tepoztln, por
ejemplo), la tendencia mayoritaria en antropologa, cuando ambos estudiosos tienen
ganado un merecido respeto, es considerar que el problema surge de dos tipos
diferentes de enfoque, que versan sobre distintas partes del mismo elefante, y una
tercera opinin no hara ms que aadir lea al fuego. Y no es que todo lo que
digan los etngrafos se acepte sin ms slo porque lo hayan dicho ellos. A grandes
196
rasgos, y a Dios gracias, no ocurre as. Pero s es cierto que las bases que
determinan lo que se acepta y lo que no, tienen muchsimo que ver con las
personas. Incapaces de recuperar la inmediatez del trabajo de campo para su
reevaluacin emprica, escuchamos determinadas voces e ignoramos olas.
Sera, eso s, un verdadero escndalo si escuchramos a unos y dejramos
de escuchar a otros todo es relativo, por supuesto fundndonos en el
capricho, el hbito o (algo muy a tener en cuenta hoy en da) los prejuicios y
deseos polticos. Si, en cambio, lo hacemos debido a que determinados etngrafos
son ms eficaces que otros a la hora de transmitir en prosa la impresin que han
obtenido de su estrecho contacto con vidas que nos son lejanas, el asunto resulta
mucho menos enojoso. Al descubrir el modo en que, en determinadas monografas
o artculos, llega a crearse esa impresin, descubriremos, al mismo tiempo, los
criterios por los que se los juzga. Del mi smo modo que la crtica de ficcin y
poesa se alimenta mucho ms de un compromiso efectivo con la ficcin y poesa
mismas, que de nociones importadas sobre lo que ambas deberan ser, la crtica de
la escritura etnogrfica (que en rigor no tiene nada de ninguna de ellas, pero en un
sentido amplio es tan potica como ficcional) debera nutrirse de idntico
compromiso con la escritura misma, y no de preconcepciones sobre lo que debe
parecer para que se la califique de ciencia.
Dada la naturaleza especifico personal (no meramente personal) de
nuestros juicios en esta materia, el punto obvio por donde iniciar tal compromiso
es el problema de lo que pueda ser, en antropologa, un autor. Puede que en
otros mbitos del discurso el autor (al igual que el nombre, la historia, el yo, y dems
martingalas burguesas) se halle en estado agonizante; l... ella..., en cambio, siguen
perfectamente vivos en antropologa. En nuestra ingenua disciplina, tal vez como
forma habitual de episteme, importa an mucho quin habla.
Hago estas irreverentes alusiones al famoso artculo de Michel Foucault
Qu es un autor? (con el que estoy en general de acuerdo, salvo en sus
premisas, sus conclusiones, y su estilo intelectual), porque, aun no compartiendo la
idea de que el mundo actual haya reducido todas las formas de discurso al
anonimato del murmullo en inters de la dispersin del poder, o de que Mallarm
haya producido una ruptura radical en la historia de la literatura, tras la cual la nocin
de obra literaria se ha ido desplazando hacia la idea de modos de dominacin tex-
tual, ciertamente sita el problema que estoy planteando con bastante exactitud.
Foucaull distingue all, tal vez de un modo excesivamente tajante, dos mbitos del
discurso: aquel, especialmente en el campo de la ficcin (aunque tambin en historia,
biografa, filosofa y poesa), en el que lo que l llama autor-funcin sigue siendo
algo, al menos por el momento, razonablemente firme; y aquel otro, especialmente
en el campo de las ciencias (aunque tambin en las cartas, documentos privados
legales y declaraciones polticas), donde en general, no lo es tanto. No se trata de
un hecho constante, ni siquiera dentro de nuestra propia tradicin: en la Edad
Media, la mayor parte de los cantares de gesta la Chansun de Roland, por
ejemplo carecan de autor; mientras que los tratados cientficos el Almagesto,
pongamos por caso s lo tenan. Si bien se produjo una inversin en el XVII y XVII.
Los discursos cientficos empezaron a apreciarse por s mismos, en medio del
anonimato de una verdad aceptada o siempre redemostrable; su pertenencia a un
197
conjunto sistemtico, y no la referencia al individuo que los haba producido, serva
como garanta. El autor-funcin se desvaneci, y el nombre del inventor empez a
servir slo como forma de designar los teoremas, las proposiciones, determinados
efectos, propiedades de los cuerpos o sndromes patolgicos. Casi al misino
tiempo, los discursos literarios empezaron a ser aceptados slo en la medida, en
que pudieran atribuirse a un autor funcin. En la actualidad preguntamos siempre,
ante cualquier texto potico o ficcional: de dnde procede?, quin lo escribi?,
cundo?, en que circunstancias? o con que intencin? El significado que se le
adjudica, y el estatuto o valor que se le concede, dependen siempre del modo en
que respondamos a estas preguntas. Como consecuencia, el autor-funcin
desempea hoy un importante [aunque, de nuevo, en opinin de Foucault,
decreciente] papel, en nuestra percepcin de las obras literarias.
1
Es evidente que, as las cosas, la antropologa est mucho ms del lado de
los discursos literarios que de, los cientficos. Los nombres personales
aparecen ligados a libros y artculos, y ms ocasionalmente a sistemas de
pensamiento (Funcionalismo radcliffebrowniano, Estructuralismo levistraussiano).
Muy raramente aparecen, en cambio, conectados con descubrimientos, propieda-
des o proposiciones (un matrimonio murdockiano es un chiste polmico; el
efecto Westermarck dejando a un lado su realidad sirve tan slo como
calificativo). Lo cual no nos convierte, sin embargo, en novelistas, del mismo modo que
el hecho de construir hiptesis o escribir frmulas tampoco nos convierte, como
algunos parecen pensar, en fsicos. Aunque sugiere ciertos parecidos familiares que
al igual que la mula norteafricana, que habla siempre del hermano de su madre, el
caballo, pero nunca de su padre, el burro tendemos a suprimir en favor de otros,
supuestamente ms dignos de recuerdo.
As pues, si admitimos que los textos etnogrficos tienden a parecerse tanto a los
textos de ficcin como a los informes de laboratorio (aunque, al igual que nuestra
mua, no se parecen a ninguno de los dos), dos cuestiones, o quizs una sola,
doblemente planteada, se nos presentan de inmediato: 1) de qu forma el autor-
funcin (o habremos de reducirnos a lo meramente literario, y hablar de autor sin
ms?) se hace manifiesto en el texto?; 2) qu es lo que ms all de la obvia
tautologa de tratarse de una obra el, autor autoriza? La primera cuestin,
llammosla de la firma, tiene que ver con la construccin de una identidad textual. La
segunda, que podramos llamar del discurso, tiene que ver con el desarrollo de un
modo concreto de formular las cosas un vocabulario, una retrica, un patrn
argumental que aparece conectado con tal identidad de modo que parece provenir
de ella como la manifestacin de un intelecto. La cuestin de la firma, el
establecimiento de una presencia autorial dentro del texto, ha perseguido a la
etnografa desde muy pronto, aunque generalmente lo ha hecho de forma
camuflada. Camuflada, porque nunca ha sido considerada como una cuestin
narratologica, algo que tenga que ver con la forma de contar sinceramente una
historia sincera, sino como una cuestin epistemolgica, es decir, como algo que tiene
que ver con cmo evitar que la visin subjetiva coloree los hechos objetivos. El
choque entre las convenciones expositivas de los textos saturados de autora y los

1
M. FOUCAULT What is an Author? En J. V HARRARI (ed.) Textual Strategies, Nueva York, Ithaca,
1979, pgs. 149-150.
198
privados de ella, que surge de la peculiar naturaleza de la empresa etnogrfica, suele
imaginarse como un choque entre la visin de las cosas tal como querramos verlas
y tal como son en realidad.
Una serie de desdichadas consecuencias han surgido de este entierro del
problema de la auto-izacin de los textos etnogrficos bajo las ansiedades (a mi
entender exageradas) de la subjetividad. Entre ellas est un empirismo que resulta
extremo incluso en el contexto de las ciencias sociales; aunque una de las ms
dainas ha sido el hecho de que, a pesar de presentarse de manera profunda y
continuada las ambigedades implcitas en el asunto, siempre ha resultado muy
difcil poder abordarlas de forma directa. Los antroplogos estn posedos por la idea
de que los problemas metodolgicos centrales implcitos en la descripcin etnogrfica
tienen que ver con la mecnica del conocimiento: la legitimidad de la intuicin, de la
empatia, y dems formas similares de cognicin; la verificabilidad de los informes
internalistas sobre los sentimientos y pensamientos de otros pueblos; el estatuto
ontolgico de la cultura. Consecuentemente, han hecho remontar las dificultades que
experimentan a la hora de construir tales descripciones a la problemtica del
trabajo de campo, en vez de a la del discurso. La idea es que, si la relacin entre
observador y observado (informe) puede llegar a controlarse, la relacin entre autor
y texto (firma) se aclarar por s sola. Y no se trata solamente de que esto sea falso,
es decir, de que por muy delicada que pueda ser la forma de enfrentarse entre s dos
materias, nunca ser lo mismo que enfrentarse a una pgina. La dificultad est en que
la rareza que supone construir textos ostensiblemente cientficos a partir de
experiencias claramente biogrficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los
etngrafos, queda totalmente oscurecida. El problema de la firma, tal como el
etngrafo tiene que afrontarlo, o tal como se enfrenta con el etngrafo, exige a la
vez la actitud olmpica del fsico no autorial y la soberana autoconciencia del
novelista hiperautorial, sin permitir caer en ninguno de los dos extremos. Lo primero
puede provocar acusaciones de insensibilidad, de tratar a la gente como objetos,
de 'escuchar las palabras pero no la msica, y, por, supuesto, de etnocentrismo. La
segunda provoca acusaciones de impresionismo, de tratar a la gente como
marionetas, de escuchar msica que no existe, y, por supuesto, tambin de
etnocentrismo. Poco puede asombrar que los etngrafos oscilen habitualmente de
manera incierta entre ambos polos, a veces en libros diferentes, y otras en el mismo
libro. Encontrar a quien pueda sustentar un texto que se supone debe ser al
mismo tiempo una visin ntima y una fra evaluacin es un reto tan grande como
adquirir la perspectiva adecuada y hacer la evaluacin desde el primer momento.
La nica forma de captar este reto cmo sonar como un peregrino y como un
cartgrafo al misino tiempo y la

incomodidad que provoca, as como el grado de
representarlo como producto de las complejidades de las negociaciones yo/otro,
ms que de las yo/texto, es a partir de la observacin de los propios textos
etnogrficos. Y, puesto que el reto y la incomodidad se sienten de manera obvia ya
desde las solapas, la mejor forma de estudiar las etnografas es hacerlo desde el
principio, desde las pginas donde se describe la puesta en escena, las
intenciones y la autopresentacin. Pondr, para que se vea mejor lo que quiero
decir, dos ejemplos, uno tomado de un clsico de la etnografa, merecidamente
199
considerado como un estudio modlico, y otro muy reciente, tambin muy bien
hecho, que transpira el aire del inquieto presente.
El trabajo clsico es We the Tikopia, de Raymond Firth, publicado por primera
vez en 1936. Tras dos introducciones, una a cargo de Malinowski donde dice que el
libro de Firth fortalece nuestra conviccin de que la antropologa cultural no tiene por
qu ser una confusa mezcla de frases hechas o etiquetas, una fbrica de resmenes
impresionistas o reconstrucciones conjeturales, sino mas bien una ciencia social, casi
estoy tentado de decir que la ciencia de los estudios sociales y otra del mismo Firth,
donde subraya la necesidad de prolongados contactos personales con la gente que
uno estudia, y se disculpa porque este trabajo no representa el estudio de campo
de ayer mismo, sino el de hace siete aos, el libro como tal comienza con un captulo
titulado En la Polinesia primitiva:
En el fresco amanecer, poco antes de la salida del sol, la proa del Southern
Cross enfil hacia el este, sobre cuyo horizonte se divisaba dbilmente una tenue
lnea azul. Poco apoco fue convirtindose en una masa de escarpadas montaas, que
parecan alzarse directamente desde la superficie del ocano; segn bamos
acercndonos, un estrecho anillo de tierra aja y llana, cubierto de espesa vegetacin,
se nos revel en su base. El triste da gris, con sus nubes bajas, acrecent mi agreste
impresin de encontrarme ante un pico salvaje y turbulento, surgido de en medio de
las aguas.
En poco ms de una hora nos hallbamos prximos a la orilla, y pudimos ver
toda una serie de canoas que venan en abanico desde el sur, fuera ya del arrecife
de coral, sobre el que la marea estaba baja- Las embarcaciones de balancn se
acercaron a nosotros, los hombres que iban en ellas aparecan desnudos hasta la
cintura, cubiertos con un taparrabos de tela de corteza, con grandes abanicos
metidos en la parte trasera de sus cinturones, aros de carey o rollos de hojas en
sus-orejas y tabique nasal, con barba y con los largos cabellos cayndoles libremente
sobre los .hombros. Algunos empleaban sus- pesadas y rudas palas, otros llevaban
esteras de pndano hermosamente tejidas en los estribos de sus barcas, otros en
fin, empuaban largas picas o lanzas. El barco ech anclas en la baha abierta que
se extenda fuera del arrecife de coral. Apenas se hubo soltado el cable, los nativos se
arremolinaron dentro del buque, subiendo por los costados por cualquier medio factible,
gritndose fieramente unos a otros en una lengua que ni los intrpretes mota del barco
de la misin podan entender. Me Pregunt si aquel turbulento material humano
podra alguna vez someterse a estadio cientfico.
Vahihaloa, mi boy, ech un vistazo desde la cubierta superior, y dijo: seor,
m mucho miedo, con risa temblorosa. Yo creer estos tipos poder kaikai m.
Kaikai es el trmino pidgin que significa comer. Por primera vez, sin duda,
empez a plantearse si haba sido prudente dejar lo que para l era la
civilizacin en Tulagi, la sede del gobierno a cuatrocientas mi ll as de all , para
pasar conmi go un ao entero en un lugar tan lejano y entre salvajes de tan
feroz apariencia. Yo mi smo, an sin sentirme tampoco del todo seguro de lo
que all nos esperaba ya que saba que estaban al borde del canibalismo,
lo tranquilic, y empezamos a sacar la i mpedimenta. Luego fuimos hasta la
orilla en una de las canoas. Al llegar al borde del arrecife, nuestra embarcacin
se detuvo debido a la resaca de la marea. Saltamos sobre la roca coralina y
200
empezamos a vadear el arrecife hasta la orilla llevados de la mano de nuestros
anfitriones, como nios en una fiesta, intercambiando sonrisas a falta, por el
momento, de algo ms tangible o inteligible. Estbamos rodeados de una
muchedumbre de muchachos parlanchines, con sus agradables y aterciopeladas
pieles marrn claro y su pelo lacio, tan distintos de los melanesios que habamos
encontrado hasta entonces. Remoloneaban en derredor chapoteando como un
banco de peces, y algunos de ell os, presa de su entusiasmo, se hundan en
las pozas. Finalmente, el largo vadeo lleg a su fin, escalamos la escarpada
playa en forma de concha, cruzamos la suave y seca arena sembrada de pardas
agujas de los rboles casuarina un cierto toque casero: era como una avenida
de pinos y nos condujeron ante el gran jefe, cubierto pomposamente con una
capa blanca y un taparrabos del mismo color, quien nos esperaba en su estrado
bajo un copudo rbol.
2

Pocas dudas puede haber, despus de esto, de que Firth, en el ms amplio
sentido de la palabra, estuvo all. Cada mnimo detalle, relatado con dickensiana
exuberancia y conradiano fatalismo la masa azulada de la isla, las nubes bajas,
el excitado parloteo, las aterciopeladas pieles, la playa en forma de concha, la
alfombra de agujas de casuarina, el entronizado jefe induce a la conviccin de
que cuanto sigue, quinientas pginas descripcin resueltamente objetivizada de las
costumbres sociales los tikopia hacen esto, los tikopia creen aquello puede
tomarse como un hecho. La ansiedad de Firth sobre la posibilidad de lograr que
tan turbulento material humano pueda someterse alguna vez a estudio
cientfico se revela al fin tan exagerada como el miedo de su boy a ser
devorado.
Aunque tampoco desaparece del todo. Los subrayados del tipo esto me
ocurri a m reaparecen peridicamente; el texto aparece firmado y rubricado por
todas parles. Hasta la ltima lnea, Firlh lucha con su relacin respecto de lo que
ha escrito, vindolo an en trminos ce puro estudio de campo. La mayor
necesidad dice en esa ltima lnea que tienen hoy las ciencias sociales es la
de una metodologa ms refinada, tan objetiva y desapasionada como sea posible,
en la que, aunque los presupuestos debidos a los condicionamientos e intereses
personales, del investigador llegue a influir en sus resultados, dicho sesgo pueda
asumirse conscientemente, y la posibilidad de otros supuestos iniciales tomarse
igualmente en cuenta, descontndose as las implicaciones de cada uno en el
curso del anlisis(pg. 488). En el fondo, su ansiedad y la de su boy no resultan
demasiado diferentes. Doy esta especie de recital egocntrico, escribe discul-
pndose, tras pasar revista a sus tcnicas de campo, sus recursos lingsticos, su
modo de vida en la isla, etc., no porque piense que la antropologa deba
convertirse en una lectura agradable, sino porque la consideracin de las
relaciones del antroplogo con la gente que estudia son relevantes para la
naturaleza de sus resultados. Constituyen un ndice de su digestvidad social: hay

2
R. FIRTH, We the Tikopia, Londres, 1936, pgs. 1-2. Para una contextualizacion de este fragmento en
el contexto de la travel writing (escrita de viajes), puede verse ahora M. L. PRATT. Fieldwork in common
places, en J. CLIFFORD y G. E. MARCUS (eds), Writing Culture: The Poetics and Politics or
Ethnography, Berkeley, California, 1986, Pgs., 35-37 (de prxima publicacin en editorial Jucar, con el
titulo Retoricas de la etnografa).
201
personas que no pueden digerir extraos, y otras que los absorben con facilidad
(Pg. II).
El texto reciente que quiero ejemplificar como muestra de la incomodidad
autoral que surge del hecho de tener que producir textos cientficos a partir de
experiencias biogrficas es The Death Ritnals of Rural Greece, escrito por un joven
etngrafo, Loring Danlorth. Como muchos otros de su generacin, destetados con
la Positivismus-kritik y el anticolonialismo, Danforth parece ms preocupado por no
devorar a las gentes que estudia que por ser devorado por ellas, aunque para l
el problema es y seguir siendo epistemolgico. Cito, con bastantes elipsis, un
fragmento de su introduccin, titulada Self and Other: La antropologa,
inevitablemente, implica un encuentro con el Otro. Con excesiva frecuencia, sin
embargo, la distancia etnogrfica que separa al lector de los textos antropolgicos y al
antroplogo mismo del Otro, se mantiene de manera rgida, y an se la exagera de
forma artificial. En muchos casos, este distanciamiento conduce a una focalizacin
exclusiva del Otro como algo primitivo, curioso y extico. La brecha entre el familiar
nosotros y el extico ellos es un obstculo fundamental para la comprensin
significativa del Otro, obstculo que slo puede superarse mediante algn tipo de
participacin en el mundo del Otro.
El mantenimiento de esta distancia etnogrfica ha dado como resultado la
parroquializacin o la folclorizacin de la investigacin antropolgica sobre la muerte.
En vez de abordar el significado universal de la muerte, los antroplogos la han
trivializado con frecuencia, interesndose sobre todo por las prcticas rituales
exticas, curiosas, y a veces violentas que acompaan a la muerte en muchas
sociedades. Si, no obstante, resultara posible reducir la distancia entre el
antroplogo y el Otro, superar la brecha entre nosotros y ellos, podra culminarse
la meta de una antropologa verdaderamente humanista... [El] deseo de superar la
distancia entre el Uno mismo y el Otro que urgi [mi] adopcin de ste [tipo de en-
foque] surge de mi propia experiencia de campo. Cada vez que observaba los rituales
funerarios en la Grecia rural, tomaba aguda conciencia de la paradjica y simultnea
distancia y cercana, otredad y mismidad. A mis ojos, los lamentos funerarios, la ropa
de luto y los ritos de inhumacin eran exticos. Y sin embargo... era consciente en
todos los casos de que no solamente los Otros mueren. Era consciente de que mis
amigos y familiares tienen que morir, que yo morir, que la muerte llega para todos,
propios y extraos por igual.
En el curso de mi trabajo de campo, estos exticos acabaron
adquiriendo sentido, e incluso se me presentaron como atractivas alternativas a la
experiencia de la muerte tal como yo la haba conocido. Mientras me hallaba
sentado al lado del cadver de un hombre que acababa de morir haca -pocas
horas y escuchaba a su mujer, sus hermanas y sus hijas lamentar su muerte,
imaginaba esos misinos tilos celebrados y esos mismos cantos interpretados en la
muerte de uno de mis parientes, e incluso en mi propia muerte, cuando el hermano del
difunto entraba en la habitacin, las mujeres empezaba a cantar un lamento que
haca referencia a la vilenla separacin de dos hermanos mientras ambos se
hallaban colgados de las ramas de un rbol arrastrado por un furioso torrente.
202
Pens entonces en mi propio hermano, y llor. La distancia entre el Uno mismo y el
Otro se haba hecho realmente pequea.
3

Hay, por supuesto, grandes diferencias entre estas dos puestas en escena
y autoubicaciones: una sigue el modelo de la novela realista (Trollope en los Mares
del Sur), mientras la otra sigue el modelo filosfico-meditativo (Heidegger en
Grecia); una muestra una preocupacin cientfica por la insuficiencia de la
distancia, mientras la otra exhibe una preocupacin humanista por la
insuficiencia del compromiso. Expansividad retrica en 1936, sinceridad retrica
en 1982. Pero las similitudes son an mayores, lo-das ellas derivadas de un
topos comn el delicado pero fructfero establecimiento de una sensibilidad
familiar, semejante a la nuestra, en un lugar intrigan le peto ex I rano, en modo
alguno similar al nuestro. El drama de la llegada de Fi rth a su terri tori o termi na
con un encuentro, casi una audiencia real, con un jefe. Tras ello, uno sabe que
se producir un entendi miento mutuo, y todo ir bien. Las obsesivas reflexiones
de Danlorth sobre la Otredad terminan con su especularizacin funeraria, ms llena
de fantasa que de empata. Tras ello, uno sabe que la brecha quedar superada,
que la comunin est al alcance de la mano. Los etngrafos necesitan
convencernos (como estos dos hacen de manera efectiva) no slo de que
verdaderamente han estado all, sino de que (como tambin hacen stos,
aunque de manera menos evidente), de haber estado nosotros all, hubiramos
visto lo que ellos vieron, sentido lo que ellos sintieron, concluido lo que ellos
concluyeron.
No todos los etngrafos, ni siquiera la mayor parte de ellos, empiezan
cogiendo por los cuernos el dilema de la firma de manera tan enftica como hacen
stos. La mayor parte se mantienen ms bien a raya, bien sea comenzando con una
amplia y no siempre suficiente (dado lo que sigue) descripcin detallada acerca del
entorno natural, la poblacin, y cosas similares, o con amplias disquisiciones tericas
a las que luego no se hace mucha referencia. La representacin explcita de la
presencia autorial tiende a quedar relegada, del mismo modo que otras cuestiones
embarazosas, al prefacio, las notas o los apndices.
Pero el tema acaba siempre por aparecer, aunque se rechace o se disfrace.
El viajero del frica occidental escribe Meyer Fortes en la primera pgina de
su estudio sobre los tallensi (quiz la ms plenamente objetivizada de todas las
grandes monografas etnogrficas, cuya escritura viene a ser como una especie de
texto legal escrito por un botnico) que penetra en esta regin desde el sur
queda impresionado por el contraste con la franja boscosa. Segn sus gustos se
sentir complacido o desanimado, tras la masiva y gigantesca lobreguez de la

3
L. DANFORH, The Death Rituals in Rural Greece, Princeton, Nueva Jersey, 1982, pgs. 5-7. Para
similares quejas modernas o posmodernas sobre la antropologa de la muerte, sugerida de una
experiencia personal, la muerte accidental de su propia esposa, vease R. ROSALDO, Grief and a
Headhunter Rage: On the Cultural Force of Emotions, en E. BRUNNER (ed.). Text. Play and Store,
1983, Proceedings of the American Ethnological Society, Washington DC, 1984 pgs. 178-195. En la
mayor parte de lose estudios antropolgicos sobre la muerte, los analistas simplemente eliminan las
emociones, asumiendo el punto de vista del observador mas distanciado. Su postula iguala asimismo lo
ritual con lo obligatorio, ignora la relacin entre ritual y vida cotidiana, y confunde el proceso con el
proceso luctuoso. La regla general parece se la adecentar las cosas cuanto sea posible, enjugando las
lagrimas e ignorando los elementos (pg. 189).
203
selva virgen.
4
No cabe eluda de quin puede ser ese viajero de cuya
ambivalencia se nos habla, y que aparece embozado en una nota a pie de pgina.
La autopista 61 atraviesa doscientas millas de ricas tierras negras conocidas con
el nombre de Delta del Mississippi dice William Ferris al comienzo de su libro
Blues from the Delta, publicado hace pocos anos, sobre los msicos negros del sur
rural. Hileras de algodn y soja, de muchas millas de longitud, se extienden a
partir de sus calles y rodean las ciudades que de cuando en cuanto se encuentran,
con nombres tales como Lula, Alligator, Panther Burn, Nitta Yuma, Anguilla, Arcla y
Onvvard.
5
Est bien claro (aunque no se sepa que Ferris es nativo del Delta) quin
es el que ha estado recorriendo la cilada autopista. Meterse en su propio texto (es
decir, entrar representacionalmente en el texto) puede resultar tan difcil para los
etngrafos como meterse en el interior de una cultura
(es decir, entrar imaginariamente en una cultura). Para algunos puede resultar
incluso mucho ms difcil (Gregory Bateson, cuyo excntrico clsico Noven parece
consistir principalmente en una serie de falsos comienzos y continuos
replanteamientos prembulo tras prembulo, eplogo tras eplogo es quien
viene inmediatamente a la cabeza). Pero, de un modo u otro, aunque sea de manera
irreflexiva y con todo tipo de recelos sobre su pertinencia,
todos los etngrafos acaban hacindolo. Puede que haya muchos libros romos e
indigestos en antropologa, pero pocos de ellos, si es que hay alguno, pueden
considerarse murmullos annimos.
La otra cuestin preliminar (que es lo que un autor autoriza, o el
problema discursivo, como antes lo he llamado) se plantea tambin de manera
general en Qu es un autor?, de Foucault, y en el ensayo de Roland Barthes
(en mi opinin bastante ms sutil) Escritores y escribientes, publicado casi una
dcada antes
6
.
Foucault sita la cuestin en trminos de una distincin entre aquellos
autores (la mayor parte) a quienes puede atribuirse legtimamente la produccin
de un texto, un libro o una obra, y aquellas otras figuras de mayor alcance que
son autores de mucho ms que un libro; autores de una teora, una tradicin o
una disciplina en la que otros libros y autores encuentran a su vez lugar (pg. 153).
Y hace a continuacin toda una serie de cuestionables asertos a este respecto: que
sus ejemplos de los siglos XIX y XX (Marx, Freud, etc.) son tan radicalmente
distintos de los ejemplos anteriores (Aristteles, san Agustn, etc.) que no pueden
compararse con ellos; que tal cosa no ocurre en la ficcin; y que Galileo, Newton, o,
aunque l no lo menciona (tal vez por prudencia), Einstein, no son ejemplos
adecuados. Aunque es ms que evidente que los fundadores de discursividad,
como l los llama, los autores que han' producido no slo sus propias obras, sino
que al producirlas han producido algo distinto: la posibilidad y las reglas de
formacin de otros textos, son cruciales, no slo para el desarrollo de disciplinas
intelectuales, sino para la naturaleza misma de dichas disciplinas. Freud no es

4
M. FORTES, The Dynamics of Clanship Among the Tellensi, Londres, 1967
5
W. FERRIS, Blues from the Delta, Garden City, Nueva York, 1979; pg.I
6
R. BARTHES, Authors and Writers, en S. Sontang (ed.), A Barthes Reader, Nueva York, 1982, pgs.
185-193 (trad. Cast; Escritores y escribientes, en la cuastion de los intelectuales, Buenos Aires, Rodolfo
Alonso Ed., 1969).
204
slo el autor de La interpretacin de los sueos, o El chiste y su relacin con lo
inconsciente; Marx no es slo el autor d El manifiesto comunista o El capital:
ambos han establecido una ilimitada posibilidad discursiva (pg. 154).
Tal vez slo parece ilimitada; pero sabemos lo que con ello quiere decir.
Barthes aborda esta misma cuestin distinguiendo entre autor y escritor
7
(y, en
otro lugar, entre obra, que es lo que un autor produce, y texto, que es lo que el
escritor hace).
8
El autor, dice, ejecuta una funcin; el escritor, una actividad. El
autor tiene una cierta funcin sacerdotal (lo compara con el hechicero de Mauss); el
escritor tiene que ver con el clrigo medieval. Para el autor, escribir es un verbo
intransitivo: es alguien que transforma de manera radical el por que de las cosas
en un cmo escribir. Para el escritor, en cambio, escribir es un verbo transitivo:
escribe algo. Plantea una meta (para evidenciar, explicar, instruir) para la que el
lenguaje es slo un medio; para l el lenguaje sostiene una praxis, no la
constituye... lo restituye a su naturaleza de instrumento de comunicacin, de
vehculo del pensamiento.
9
Todo sto puede recordar un tanto a aquella
profesora de escritura creativa que aparece en Pictures from an Instituion, de
Randall Jarrell, la cual divida a todo el mundo en autores y gente, y mientras
que los autores eran gente, la gente no eran autores. Pero en el campo de la
antropologa, resulta difcil negar el hecho de que determinados individuos,
comoquiera que se les llame, establecen los trminos discursivos en cuyo marco
otros posteriormente se mueven, durante un tiempo, al menos, y siempre a su propio
aire. El conjunto de lo aqu tratado aparece diferenciado, cuando se examina por
encima de las etiquetas acadmicas convencionales, en trminos similares. Boas,
Benedict, Malinowski, Radcliffe-Brown, Murdock, Evans-Pritchard, Griaule y Lvi-Strauss,
por no alargar demasiado la lista, y hacerla a la vez pretrita y variada, remiten no
slo a obras concretas y particulares (El hombre y la cultura, Social Structure, o El
pensamiento salvaje), sino a todo un estilo antropolgico de ver las cosas:
recortan el paisaje intelectual y diferencian el campo del discurso. Esta es la razn
de que tendamos a descartar rpidamente sus nombres de pila y a adjetivizar sus
apellidos: tenemos as la antropologa boasiana, griauliana o, por citar el sardnico
adjetivo inventado por Talcott Parsons (a su vez una especie de auteur a lo Barthes,
en el campo de la sociologa), y que siempre me ha hecho gracia, una antropologa
benedictina.
Esta distincin entre autores y escritores, o en la versin
foucaultiana, entre fundadores de discursividad y productores de textos concretos,
carece como tal de valor intrnseco. Muchos de los que escriben en el marco de
tradiciones que otros han autorizado, pueden llegar a sobrepasar ampliamente a
sus modelos. Firth, y no Mali-nowski, es probablemente nuestro mejor

7
En realidad la distincin que establece Barthes es entre ecrivains. El traductor castellano de la edicin
argentina citada en la nota anterior traduca tal disyuncin como escritores y escribientes, aunque tal vez
fuera mas justo traducir el segundo termino como escribanos, dndole as el tono clerical que Barthes le
atribua. Para mantener el juego terminolgico, tal como Geertz lo desarrolla en su argumentacin, se ha
preferido, no obstante, traducir directamente del texto ingls, convirtiendo el escritor de Barthes en
autor, tal como quiso la traduccin inglesa del famoso artculo barthesiano y tal como Geertz lo usa.
8
R BARTHES, From Work to text, en HARARI (ed.), Textual Strategies, pgs. 73-82 (trad. Cast. De la
obra al texto, en El Susurro del lenguaje, Barcelona, Paidos, 1987).
9
R. BARTHES, Authors and Writers, cit., pg. 187-189.
205
malinowskiano. Fortes eclipsa de tal manera a Radcliffe-Brown que llegamos a
preguntarnos cmo pudo haber tomado a ste como maestro. Kroeber realiz lo que
en Boas no era ms que una promesa. Tampoco se le hace justicia al fenmeno en
la ms bien fcil nocin de escuela, que suena un poco a formacin de grupos
que nadan juntos a la zaga de un pez-gua, antes que lo que realmente es, una
cuestin de gneros, el impulso que lleva a explotar nuevas posibilidades de
representacin recin reveladas. Mucho menos se trata, por ltimo, de un duelo
entre tipos puros y absolutos. Barthes, en realidad, termina Escritores y escribien-
tes hablando de que la figura literaria caracterstica de nuestro tiempo es un tipo
bastardo, el autor-escritor: el intelectual profesional capturado entre el deseo de
crear una seductora estructura verbal, para ingresar en lo que l llama el teatro de
la lengua, y el deseo de comunicar hechos e ideas, de mercadear informacin; y
coquetea continuamente con un deseo y otro. Pase lo que pase con el discurso
propiamente lettr y con el especficamente cientfico, que parecen inclinarse de
manera ms o menos definitiva hacia el lenguaje como praxis o el lenguaje como
medio, el discurso antropolgico sigue siendo un discurso oscilante, hbrido, entre
ambos. La incertidumbre que se manifiesta en trminos de firma sobre hasta qu
punto y de qu manera invadir el propio texto se manifiesta en trminos de discurso
sobre hasta qu punto y de qu manera componerlo imaginativamente. res de
discursividad, estudiosos que al misino tiempo han firmado sus obras con cierta
determinacin y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de
manera ms o menos convincente, han actuado, actan an, y sin duda alguna
seguirn actuando durante algn tiempo.
Tratar a cada uno de estos exponentes de manera distinta, no slo
porque son distintos el mandarn parisino, el profesor de Oxford, el polaco errante y
la intelectual neoyorquina, sino porque quiero explayarme sobre diversos temas a
partir de ellos. Lvj-Strauss, a quien analizar en primer lugar, aunque es el ms
reciente, el ms esquinado, y, en trminos literarios, el ms radical de los cuatro, in-
troduce en materia con total rapidez, sobre todo si uno se concentra, como yo har,
en sa especie de libro-casuario que es Tristes trpicos. El carcter
extremadamente textualiste de esta obra, que sita en todo momento lo literario en
primer plano, hacindose eco sin cesar de muy diversos gneros, y resultando
imposible de clasificar en ninguna categora concreta que no sea la suya propia, lo
convierte probablemente en el texto antropolgico ms enfticamente
autorreferencial que existe, un texto que reduce sin el menor rebozo el por qu
de las cosas al cmo escribir. Por otro lado, al igual que en las restantes obras de
Lvi-Strauss, su relacin con la realidad cultural (cualquiera que sea) es oblicua,
distante y complejamente tensa, una aproximacin aparente que es en realidad una
toma de distancia, hasta el punto de poner tilmente en tela de juicio las
concepciones establecidas sobre la naturaleza de la etnografa. Lvi-Strauss tiene
ciertamente un modo muy personal de estar all. A pesar de lo que los
antroplogos puedan pensar de Tristes trpicos que es un hermoso cuento, una
visin reveladora, o un nuevo ejemplo de equvoco francs, pocos son los que
acaban de leerlo sin haberse sentido como mnimo un poco sacudidos.
Evans-Pritchard es, por supuesto, harina de otro costal: un autor para el
que dado su estilo seguro, directo y arquitectnico un oxmoron considerado
206
como cegadora claridad parece hecho a medida. Un aventurero-etngrafo que se
mueve a sus anchas por el mundo del imperialismo colonial, a la vez como
observador y como actor, y cuya misin parece ser poner al desnudo, hacer
claramente visible, como las ramas de un rbol o un redil de ganado, la sociedad
tribal; sus libros, simples fotos de lo que describen, bocetos tomados al natural.
Que estos supuestos modelos de lo que G. Marcus y Dick Cushman, en su repaso
de los recientes experimentos sobre escritura antropolgica, llaman realismo
etnogrfico, hayan venido a convertirse en los ms desconcertantes textos de toda
la antropologa ledos y discutidos una y otra vez y de variados modos,
considerados ya como ciencia estricta o como gran arte, exaltados como modelos
clsicos o como experimentos heterodoxos, citados por filsofos o celebrados por
ecologistas, no hace sino sugerir que, bajo su aspecto digno y decoroso,
resultan tan taimados como los textos de Lvi-Strauss, y casi tan instructivos.
10
Los
objetos slidos que se diluyen bajo una mirada fija resultan ser no menos
fascinantes que aquellos otros de carcter formalmente fantasmal, y quiz no
menos turbadores.
En el caso de Malinowski, mi inters versar no tanto en el hombre
como tal, sobre el que mucho se ha escrito ya, como sobre lo que forj. Autor
barthesiano de la observacin participante, del no slo estuve all, sino que fui uno
de ellos, y habl con su voz como estilo d tradicin etnogrfica (aunque no fue
ciertamente el primero en practicarla, del mismo modo que Joyce no fue el primero
en utilizar la corriente de conciencia, ni Cervantes en recrear la picaresca), hizo de
la etnografa una curiosa materia interior, una cuestin de autoprueba y
autotransformacin, y de su escritura una forma de autorrevelacin. La quiebra de la
seguridad epistemolgica (y moral) que, con toda su externa fanfarronera, empez
practicando consigo mismo como podemos ver ahora en su postumamente
publicado Diario ha dado lugar hoy a una quiebra en la seguridad expositiva y
provocado toda una oleada de remedios, ms o menos desesperados. La
meditabunda nota de la Introduccin antes citada de Loring Danforth (quin soy yo
para decir estas cosas?, con qu derecho?, con qu fin? y, cmo demonios puedo
arreglrmelas para decrselo con honestidad?) tiene hoy amplias resonancias, bajo
variadas formas y con diversa intensidad. Hacer etnografa desde el punto de vista del
nativo era para Malinowski dramatizar sus propias esperanzas de auto trascendencia;
para muchos de sus ms fieles descendientes, dramatizar sus miedos de autoengao.
Finalmente, en los esquemticos retratos y sumarias evaluaciones de Ruth
Benedict, emerge con peculiar claridad otro aspecto del carcter reflexivo, tipo
Dnde estn ellos?, Dnde estoy yo?, de la antropologa: el modo en que se
escribe acerca de otras sociedades resulta ser siempre una especie de comentario
espico sobre la propia sociedad. Para un americano, recapitular a los zui, los
kwakiutl, los dobu o los japoneses como una sola pieza, equivale a recapitular a los
americanos como una sola pieza, al mismo tiempo; hacerlos tan provincianos, exticos,
cmicos y arbitrarios, como puedan serlo los hechiceros y los samurais. El famoso
relativismo de Benedict era menos una postura filosfica, sistemticamente defendida,
o incluso coherentemente mantenida, que el producto de una forma particular de

10
G. MARCUS y D. CUSHMAN, Ethnographies as Texts, en B. SIEGEL (ed.) Annual Review of
Anthropology, vol. II, Palo Alto California, 1982, pgs. 25-69.
207
describir a los otros, un tipo de descripcin en el que las rarezas distantes servan
para cuestionar los presupuestos prximos y familiares.
El estar all autorial, palpable en la pgina escrita, resulta en cualquier
caso una triquiuela tan difcil de hacer aflorar como el haber estado all
personalmente, que al fin y al cabo slo requiere poco ms que un billete de viaje y
permiso para aterrizar; capacidad para soportar una cierta dosis de soledad, de
invasin del mbito privado y de incomodidad fsica; un estado de nimo relajado
para hacer frente a raras excrecencias e inexplicables fiebres; capacidad para soportar
a pie firme los insultos artsticos, y una cierta paciencia para soportar una interminable
bsqueda de agujas en infinitos pajares. El modo de estar all autorial se vuelve cada
vez ms difcil. La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atencin desde la
fascinacin del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido
esclavos, hacia la escritura, est no slo en que tal dificultad podr entenderse ms
fcilmente, sino tambin en que de este modo aprenderemos a leer de Un modo ms
agudo. Ciento quince aos (si fechamos el inicio de nuestra profesin, como suele
hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes.
208
ESTAR AQU
Clifford Geertz
El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico, pp. 139-158.

De qu vida se trata al fin y al cabo?

Esta misma tarde voy con Abba Jrome a ver a Emawayish (una mujer etope]
y le doy plumas, tinta y un cuaderno para que pueda recoger por s misma o
dictarle a su hijo el texto [de sus canciones], dejando entender claramente
que el jefe de la expedicin tendr el gusto de darle el regalo deseado.
Las palabras de Emawayish esta tarde, cuando le dije, ha blando de su texto,
que sera especialmente bueno para ella que transcribiera algunas canciones de
amor como las de a ltima noche: Hay poesa en Francia? Y a continuacin: Hay
amor en Francia?
1

Por lejos de los vergeles de la Academia que el antroplogo vaya a buscar sus
temas escarpadas playas de Polinesia, un socarrado llano de la Amazonia; Akobo,
Mkes o el arroyo de la Pantera escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas,
las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor. Este es el mundo que
produce a los antroplogos, que les permite hacer el tipo de trabajo que llevan a
cabo, y en cuyo seno el tipo de trabajo que realizan debe encontrar su lugar si
merece llamar la atencin. En s mismo, el Estar All es una experiencia de postal
turstica (He estado en Katmandu. Mas estado t?). El Estar Aqu, en cambio, como
universitario entre universitarios, es lo que hace que, la antropologa se lea... se pu-
blique, se resee, se cite, se ensee.
Nada particularmente nuevo hay en esto; los ricos excntricos han desaparecido
de la etnografa desde la dcada de los 20, y los connoisseurs, accionados y escritores
de viaje nunca entraron del todo en ella (lo han hecho unos cuantos misioneros, pero
casi siempre vestidos de profesores, generalmente alemanes). Que haya algn tipo de
ctedra o similar detrs de cada antroplogo, llmese Collage de Franje o May Souls,
University College o Morningside Heights, parece hoy en da algo perfectamente
normal. Pocas profesiones habr tan completamente academizadas, tal vez con
excepcin de la paleografa y el estudio de los liqenes, pero no muchas ms.
Con todo, y a pesar del hecho de que casi todos los etngrafos son tipos
universitarios, de un modo u otro, lo cual es algo tan perfectamente familiar como para
obliterar la idea de que las cosas pudieran ser de otro modo, las incongruencias inscritas
en tan dividida existencia unos pocos aos, de tanto en tanto, curioseando entre
pastores y cultivadores de ames, para pasar luego el resto de su vida dando clases y
polemizando con los colegas slo recientemente han empezado a sentirse de manera
aguda. La brecha entre lo que representa ocuparse de otros en el lugar donde estn y
representarlos all donde no estn, siempre inmensa pero nunca demasiado percibida,
ha empezado hace poco a hacerse extremadamente visible. Lo que en otro tiempo
pareca slo una dificultad tcnica, meter sus vidas en nuestras obras, ha pasado
a ser un asunto moral, poltica e incluso epistemolgicamente delicado. La suffisance de

1
M. LEIRIS Phantom Africa, J. Clifford, trad., Sulfur, 15 (1986): Los primeros corchetes son mos, los
segundos del traductor y las cursivas estn en el original. Clifford tradujo solo una parte de L Afrique
Fantome, de Leiris, Paris, 1934.
209
Lvi-Strauss, la seguridad de Evans-Pritchard, la compulsividad de Malinowski y la
imperturbabilidad de Benedict parecen hoy cosas lejanas. Lo que ms se nota hoy da
es un extendido nerviosismo acerca de todo lo que significa pretender explicar a
gentes enigmticas de otras latitudes, sobre la base de haber ido a vivir en su habitat
nativo o peinado los escritos de aquellos que los tienen. Este nerviosismo provoca a
su vez respuestas varias, de diverso grado de excitacin: ataques deconstructivos a las
obras clsicas y a la idea misma de canonicidad; Ideologiekritik orientada a
desenmascarar los escritos antropolgicos como la continuacin del imperialismo por
otros medios; clarinazos llamando a la reflexividad, al dilogo, a la heteroglosia, al juego
lingstico, a la autoconciencia retrica, a la traduccin performativa, a la transcripcin
palabra por palabra y al relato en primera persona como forma de cura.
2
La pregunta
de Emawayish est hoy por todas pactes: qu ocurre con la realidad cuando se la
factura a otras latitudes?
Tanto el mundo que los antroplogos en su mayor parte estudian, que un da fue
llamado primitivo, tribal, tradicional o folk, y que ahora recibe el nombre de emergente,
en vas de desarrollo perifrico o sumergido, como aquel a partir del cual en su mayor
parte lo estudian, la academia, han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim
y Dick el Sucio, por un lado, y la Columbia Research in Contemporary Cultures, por
otro. El fin del colonialismo alter radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales
entre los que preguntan y miran y aquellos que son preguntados y mirados. El declinar
de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento
descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios acadmicos en general,
alter no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo
que pretendan hacer. El imperialismo en su forma clsica, metrpolis y colonias, y el
cientifismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron casi al mismo tiempo. Las
cosas desde entonces resultan menos simples, tanto desde el punto de vista del
Estar All como desde el Estar Aqu de la ecuacin antropolgica, una ecuacin en
la que las baratijas del primer mundo y las canciones del tercero suenan ms a
burla que a equilibrio.
La transformacin, en parte jurdica, en parte ideolgica y en parte real, de
las gentes de las que principalmente suelen ocuparse los antroplogos, desde su
antiguo estatus de subditos coloniales al actual de ciudadanossoberanos, ha
alterado (cualesquiera que puedan ser las Ironas que implican casos como los de
Libia, Uganda o Kampuchea) por completo el contexto moral en el que el acto
etnogrfico tiene lugar. Incluso aquellos entornos exticos ejemplares la Amazonia de
Lvi-Strauss o el Japn de Benedict que no eran colonias sino hinterlands dejados

2
Como interesante muestra de lo muy bueno y lo muy malo, lo bien profundizado y lo pretencioso, lo
verdaderamente original y el aturdimiento puro, puede verse J. CLIFFORD Y G. MARCUS (eds.), Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnology, Berkeley California, 1986 (de prxima aparicin en Jucar
con el titulo Retricas de la etnologa). Para una revisin menos fatigosa del asunto, vease G. MARCUS
y M. FISCHER, Anthropology as Cultural critique: An Experimental Moment in the Human Sciences,
Chicago, 1986. Como riachuelos recientes de la misma corriente pueden citarse tambin J. FABIAN,
Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, 1983; J. CLIFFORD, On
Ethnograohic Authority, Representations, 2 (1983): 118-146; J. RUBY (ed.), A Crack in the Mirror:
Reflexive Perspectatives in Anthropology, Philadelphia, 1982; T. ASAD (ed.), Anthropology and the
Colonial Encounter, Nueva York, 1973; y D. HYMES (ed.) Reinventing Anthropology, Nueva York, 1974;
Originalmente publicado en 1969.
210
de la mano de Dios o imperios cerrados sobre s mismos en mitad del mar,
aparecen bajo una luz muy distinta desde que Lumumba, Suez y Vietnam cambiaron
la gramtica poltica del mundo. La reciente dispersin de todo el globo de
nacionalidades incrustadas en el seno de otras argelinos en Francia, coreanos en
Kuwait, pakistanes en Londres, cubanos en Miami no ha hecho ms que ampliar el
proceso reduciendo el espaciamiento de las variaciones mentales, como, por
supuesto, ha ayudado a ello tambin el turismo de masas. Uno de los principales en
que hasta el da de ayer descansaba la escritura antropolgica, el de que sus
sujetos y su pblico no slo eran separables sino que estaban moralmente
desconectados, que los primeros tenan que describirse pero no ser interpelados, y
los segundos informados pero no implicados, ha quedado en gran medida disuelto.
El mundo est an dividido en compartimentos, pero los pasillos entre ellos son
mucho ms numerosos y estn mucho menos resguardados que antes.
Esta interconfusin entre objeto y pblico, equivalente a que Gibbon se
hubiera visto de pronto ledo por un pblico romano, o que H. Homis llorara a
publicar un ensayo sobre La descripcin de la vida provinciana en Madame
Bovary en La Revue des duex Mondes, deja a los antroplogos contemporneos en
una cierta incertidumbre en lo que a su meta retrica se refiere. A quin hay que
persuadir hoy? A los africanistas o a los africanos? A los americanistas o a los
indios americanos? A los japoneses o a los japonlogos? Y en cuanto al qu:
precisin ('actual? Barrido terico? Captacin imaginativa? Muerte moral?
Resulta fcil responder: Todo a la vez. No es fcil producir un texto con tan
amplia respuesta.
En verdad, el derecho mismo a escribir a escribir etnografa parece estar
hoy en peligro. La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados
(portando sus propias mascars, recitando sus propios textos) en la escena global
de la economa, de la alta poltica internacional y de la cultura mundial ha hecho
que la pretensin del antroplogo de convertirse en tribuna de los marginados,
representante de los invisibles, valedor de los tergiversados, resulte cada vez ms
difcil de sostener. El feliz Eureka! de Malinowski cuando por primera vez se vio
entre los trobriandeses sensacin de propiedad: Soy yo quien los describir...
[quien los crear suena, en el mundo de la OPEP, la ASEAN, del
derrumbamiento de todo, de los nativos de Tonga que juegan con los Washington
Redskins (un mundo en el que empieza tambin a haber antroplogos yoruba,
tewa y cingaleses), no solamente presuntuoso, SINO sencillamente cmico. [Lo que]
ha pasado a resultar irreductiblemente curioso dice el metaetngrafo James
Clifford (aunque sin duda pretenda decir problemtico) es, no ya el otro, sino
la descripcin cultural como tal.
3

Se ha hecho curioso (o problemtico, explotador, opresivo o brutal: hay toda
una escalada de adjetivos) porque la mayor parte de los antroplogos que hoy
da escriben se ven situados en una profesin que en gran medida se formo en
un contexto histrico concreto, el del encuentro colonial del que no tienen
experiencia y con el que no queres saber nada. El deseo de distanciarse de las
asimetras del poder sobre las que tal encuentro descansaba, tanto la

3
B. MALINOWSKI, A Diary in the Strict Sense of the Term, Nueva York, 1967, pg. 150 J. CLIFFORD,
DATA DATA, Sulfur, 16 (1987): 163-164.
211
antropologa como cualquier otra cosa (que por cambiadas que parezcan en la
forma, mal puede decirse que hayan desaparecido), es generalmente bastante
fuerte, irresistible a veces, y provoca una actitud hacia la idea misma de la
etnografia como minimo ambivalente: Las ritualmente repetidas confrontaciones
con el oro que solemos llamar al trabajo de campo pueden no se ms que
ejemplos de la lucha generalizada entre el Este y el Oeste. Un mito persistible
compartido tanto por los imperialistas como por muchos crticos (occidentales)
del imperialismo ha sido el de nica y decisiva conquista, ocupacin o
asentamiento del poder colonial, mito que tiene su complemento en nociones
similares acerca de la descolonizacin y acceso repentino a la independencia.
Ambas han actuado al unisono para quitar importancia terica a la abrumadora
cantidad de pruebas a favor de los repetidos actos de opresin, las campanas de
pacificacin y la supresin de las rebeliones, tanto por medios militares, como
por medio del adoctrinamiento religioso, mediante medidas administrativas, o,
como es mas habitual hoy DIA, mediante intrincadas manipulaciones monetarias
econmicas encubiertas como ayuda extranjera. No podemos excluir la
posibilidad, por decirlo en trminos discretos, de que la repetida efectuacin de
trabajos de campo, por parte de millares de aspirantes y profesionales de la
antropologa, haya formado parte de un continuado esfuerzo por un determinado
tipo de relacin entre el Oeste y sus otros.
4

No todas las acusaciones son tan crudas y perentorias como esta. Pero el
estado de animo que proyectan (Hay hoy en da buenas razones para temer por
el futuro de la antropologa. El fin del imperialismo significa el fin de lo que ha
sido la antropologa. Como otro observador dotado de alarma y de programa ha
dicho)
5
resulta tan familiar como un leitmotiv. En antropologa, como en el sur
de Faulkner, el pasado no solo no esta muerto, sino que ni siquiera es pasado;
los investigadores de campo que vuelven a su pas y pretenden escribir su
renuncia al trabajo de ordenar las relaciones entre el Oeste y sus Otros, son tan
comunes hoy da como lo fueron en otro tiempo los que intentaban escribir su
iniciacin en el. A que tipo de trabajo van a dedicarse en adelante ya resuelta
menos claro aunque hay algunos atisbos que apuntan desde orientar la
antropologa hacia el estudio de las propias mistificaciones de la sociedad
occidental, hasta diseminarla hacia el exterior a lo largo y a lo ancho del
batiburillo intencional de la cultura posmoderna. Todo esto resulta tanto mas
funesto, y provoca llamadas de alarma y crisis, cuanto que al mismo tiempo que
los fundamentos morales de la etnogrfica se han visto conmovidos por la
descolonizacin en que el Estar All respecta, sus fundamentos epistemolgicos
se han visto conmovidos por una general prdida de fe en las historias
aceptadas sobre la naturaleza de la representacin, etnogrfica o no, en lo que
hace al Estar Aqu. Confrontados en la Academia por la repentina explosin de
prefijos polmicos (neo-, post-, meta-, anti) y subversivos ttulos (Tras la virtud,
Contra el mtodo, Mas all de la creencia), los antroplogos se han visto
obligados a aadir a su preocupacin reciente sobre si es honrado lo que estn

4
J. FABIAN, Time and the Other, pag. 149; los parntesis y las cursivas son del original.
5
W. S. WILLIS, Jr. Skeletons in the Closet, en HYMES (ed.), Reinventing Anthropology, pg. 146; he
suprimido un punto y aparte.
212
haciendo (Quines somos nosotros para describirlos a ellos?), la de s es
posible hacerlo (Puede cantarse en Francia una cancin de amor etiope?), con
la que estn aun menos preparados para pechar. Saber como se sabe no es
una cuestin que estn acostumbrados a plantearse mas all de sus trminos
prcticos, empricos: Qu pruebas se tienen?, Cmo se recogieron?, Qu
muestran? Saber como se vinculan las palabras con el mundo, los textos con la
experiencia, las obras con las vidas, nos es cosa que estn acostumbrados a
plantearse en absoluto.
Empiezan ahora, al menos aquellos no contentos con limitarse a repetir las
frmulas habituales, hacerse a la idea de la necesidad de tal cuestin; y algunos,
con ciertas vacilaciones, empiezan a intentar responderla, aunque slo sea porque,
de no hacerlo, otros lingistas, semilogos, filsofos y, lo peor de todo, crticos
literarios lo harn por ellos:
El porqu de evocar mejor que representar [como ideal del discurso
etnogrfico] es que libera a la etnografa, de la mimesis y del inadecuado modo de
retrica cientfica que implica objetos, hechos, descripciones, inducciones
generalizaciones, verificacin, experimento; verdad y conceptos similares que
no tienen paralelo ni en la experiencia etnogrfica ni en la escritura de monografas de
campo. La compulsin a conformarse con los cnones de la retrica cientfico natural
ha convertido el realismo fcil de la historia natural en el modo dominante de la
prosa etnogrfica, pero se trata de un realismo ilusorio, que promueve, por un lado, el
absurdo de describir entidades ideales, como cultura y sociedad, cual si fueran
tan plenamente observables como, digamos, las chinches, y por otra, la igualmente
ridcula pretensin behaviorista de describir pautas repetidas de accin aisladas del
discurso que los actores emplean al constituir y situar su accin, todo ello con la
ingenua certeza de que el discurso fundante del observador es en s mismo una forma
suficiente para la tarea de describir actos. El problema del realismo cientfico natural
no est, como con frecuencia se dice, en la complejidad del llamado objeto de
observacin, ni en la imposibilidad de aplicar mtodos suficientemente rigurosos y
repetibles, ni siquiera en la aparente inadecuacin del lenguaje descriptivo. Est ms
bien en la impotencia de toda la ideologa que rodea al discurso referencial, con su
retrica del describir, comparar, generalizar y su presupuesto de la significacin
representacional. En etnografa no hay cosas que

puedan convertirse en objetos de
descripcin, apariencias originales que el lenguaje descriptivo representa como
objetos indicales para comparar, clasificar y generalizar; hay ms bien un discurso, y
nada equivalente a cosas, a pesar de las despistadas protestas de mtodos
traslaticios de la etnografa, como el estructuralismo, la etnociencia y el dilogo, que
intentan re-presentar o el discurso nativo o sus pautas inconscientes, cometiendo
as el crimen de la historia natural respecto del intelecto.
6

Demasiado grandilocuente, quiz, para una disciplina tan vasta y perentoria
como la antropologa, y no del todo coherente. Pero por elevada de tono que est, y
por febril que parezca (Tyler llega a declarar a la etnografa documento oculto...
conjuncin enigmtica, paradjica y esotrica de realidad y fantasa realidad

6
S. TYLER, Post-Modern Etnography: From Document of the Occult Document, en CLIFFORD Y
MARCUS, Writing Culture, pgs. 130-131; la cita entre parntesis del prrafo siguiente esta tomada de la
Pg. 134.
213
fantstica de una fantasa de la realidad), su tesis refleja el reconocimiento, cada
vez ms amplio, de que contar las cosas tal como son resulta un eslogan no
mucho ms adecuado para la etnografa que para la filosofa despus de Wittgenstein
(o Gadamer), para la historia despus de Colingwood (o Ri-coeur), para la literatura
despus de Auerbach (o Barthes), para la pintura despus de Gombrich o
(Goodman), para la poltica despus de Foucault (o Skinner), o para la fsica despus
de Kuhn (o Hesse). Que la evocacin pueda resolver el problema, o la paradoja
ubicarlo, tal es evidentemente la cuestin.
Esta pequea lluvia de nombres trados al azar, que podra fcilmente
convertirse en chaparrn tropical con slo recorrer la escena de la caza de almas
metodolgica que tiene lugar tanto en las artes como en las ciencias, sugiere
(evoca, tal vez) las dimensiones del problema que los etngrafos, prcticamente
todos los cuales sienten un cierto apego por los hechos, las descripciones, las
inducciones y la verdad, tienen que encarar. El general cuestionamiento de los
modos habituales de construccin textual y los modos habituales de lectura no
slo hace al realismo ingenuo menos ingenuo; lo vuelve tambin menos persuasivo.
Crimen del intelecto o no, la historia natural ha dejado ya de parecer tan natural,
tanto para aquellos que la leen como para los que la escriben. Junto con la hipocon-
dra moral que produce el practicar una profesin heredada de los contemporneos
de Kipling y Lyautey, aparece la duda que provoca practicarla en medio de un cerco
acadmico de paradigmas, epistemes, juegos de lenguaje,' Vrurleile, epojs, actos
locutorios, S/s, problmatiques, intencionalidades, aporas y enture Cmo hacer
cosas con palabras; Debemos querer decir lo que decimos?; i7 n'y a pos de hors-
tpcte; La crcel del lenguaje. La inadecuacin de las palabras a la experiencia, y
su tendencia a remitir slo a otras palabras, es algo que poetas y matemticos conocen
hace tiempo; pero es algo ms bien nuevo en lo que hace a los etngrafos, lo que les
ha conducido, al menos a algunos de ellos, a un cierto estado de confusin, tal vez
permanente, aunque lo ms probable es que no. Este estado de confusin no tiene por
qu ser permanente, dado que las ansiedades que provoca pueden demostrarse
controlables mediante un ms claro reconocimiento de su propio origen. El problema
bsico no es ni la incertidumbre que implica el contar historias sobre cmo viven otras
gentes ni la incertidumbre epistemolgica acerca de cmo clasificar tales historias en
el marco de los gneros acadmicos, incertidumbres, por lo dems, bastante reales,
que siempre han estado ah, y que son inherentes al dominio mismo. El problema es
que actualmente tales cuestiones estn siendo abiertamente discutidas, en vez de
verse cubiertas por un velo de mstica profesional, y el peso de la autora parece de
pronto mucho menos llevadero. Tan pronto como los textos etnogrficos empiezan a
considerarse en s mismos y no como meras mediaciones, una vez empieza a vrselos
como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que los escriben
aparecen como ms responsables de ellos. Tal situacin puede inicialmente producir
alarma, y un sonoro volvamos a los hechos por parte de la institucin, a la vez que
una acusacin de voluntad de poder por parte de sus adversarios. Pero, con tenacidad
y coraje, puede uno llegar a acostumbrarse.
Si el perodo que se abre ante nosotros ahora mismo conduce a una renovacin
de las energas discursivas de la antropologa o a su disipacin, a una recuperacin de
su nervio autorial o a su total prdida, es algo que depende de que el terreno (o, por
214
mejor decir, sus futuros operarios) pueda acomodarse a una situacin en la que, tanto
sus metas como su relevancia, motivos y procedimientos, aparecen por igual
cuestionados. Los fundadores de discursividad antes revistados (y toda otra serie de
ellos no menos influyentes, aunque no citados), que son quienes han llevado el trabajo
de campo a su situacin actual, tuvieron a su vez que superar enormes problemas de
persuasin y formulacin; la superacin de la incredulidad nunca ha sido fcil de
conseguir. Pero al menos se evitaron en gran medida los ataques sobre la
justificacin de su empresa, o sobre la mera posibilidad de llevarla a cabo. Lo que
hicieron pudo haber parecido extrao, pero despert admiracin; puede haber
resultado difcil, pero hasta cierto punto pudo llevarse a efecto. Escribir etnografa hoy,
en cambio, es escribir con la clara conciencia de que tales presupuestos ya no sirven, ni
para el autor ni para su pblico. Ni la presuncin de inocencia ni el beneficio de la duda
se consiguen hoy de manera automtica; en verdad, salvo en lo que hace a la
correlacin de coeficientes y tests de significacin, no se consigue en absoluto.
Una situacin en la que escritores slo a medias convencidos tratan de medio
convencer de sus semiconvicciones a su pblico, no parece ciertamente la ms
favorable para la produccin de obras de fuste, obras que puedan conseguir lo que,
cualesquiera que pudieran ser sus fallos, consiguieron las de Lvi-Strauss, Evans-
Pritchard, Malinowaki y Benedict: ampliar el sentido de la vida. Y eso es lo que suceder
si las cosas siguen as; y en cambio, si el escarbar a ciegas (No pienses sobre la
etnografa, haz etnografa) o el escapismo (No hagas etnografa, slo piensa acerca de
ella) pueden evitarse, an hay posibilidades. Todo lo que se necesita es un arte
similar. Decir que es arte y no slo una forma inferior de actuacin, semejante a una
especializacin mecnica, o bien algo superior, del orden del esclarecimiento filosfico
lo que inmediatamente aparece implicado en el mantenimiento del gnero, es tambin
decir que no hay forma de evadirse del peso de la autora, por grande que este peso
se haya hecho; no hay forma de desplazar esta responsabilidad hacia el mtodo, el
lenguaje o (una especialmente popular maniobra del momento) hacia las gentes
mismas redescritas ahora (reapropiadas, sera el trmino ms adecuado) como
coautores. Si una forma hay de contrarrestar la concepcin de la etnografa como un
acto inicuo o un juego imposible de jugar, consistira en suscribir el hecho de que, al
igual que la mecnica cuntica y la pera italiana, se trata de una obra de la
imaginacin, menos extravagante que la primera y menos metdica que la segunda. La
responsabilidad de la etnografa, o su validacin, no debe situarse en otro terreno que el
de los contadores de historias que la soaron.
Argir (entindase bien, ya que al igual que la perspectiva area y el teorema de
Pitgoras, la cosa una vez vista no puede dejar de ser vista) que la escritura
etnogrfica implica contar historias, hacer fotos, construir simbolismos y desplegar
tropos, es algo que encuentra resistencias, a menudo feroces, debido a la confusin,
endmica en Occidente desde Platn, entre lo imaginado y lo imaginario, lo nacional y
lo falso, entre producir cosas y falsificarlas. La curiosa idea de que la realidad tiene un
dialecto en el que prefiere ser descrita, de que por su propia naturaleza exige que
hablemos de ella sin vaguedades lo que es, es; una rosa es una rosa, ilusin,
engao o autoembobamiento, conduce a la an ms curiosa idea de que, perdido el
literalismo, el hecho tambin desaparece.
215
Esto no puede ser cierto, a menos que se supusiera qu todos los textos
analizados en este libro, mayores y menores por igual (as como prcticamente todas
las monografas que van apareciendo), carecen por completo de cualquier referencia a
lo real. La escritura simple del tipo esto es un halcn que es un serrucho es en
realidad bastante rara ms all del nivel del informe sobre el terreno o la encuesta
tropical, y no es ciertamente sobre este tipo de trabajos de maniobras sobre lo que la
etnografa funda su pretensin de reconocimiento general, sino sobre las relumbrantes
torres construidas por los mulos de Lvi-Strauss, Malinowski, Evans-Pritchard y
Benedict. La pretensin de observar el mundo directamente, como a travs de una
pantalla orientada en un nico sentido, viendo a los otros tal como son cuando slo
Dios los ve, est en realidad bastante extendida. Pero se trata ms bien de una
estrategia retrica, un modo de persuasin; un modo que quiz sea difcil abandonar
del todo y a la vez conseguir que sea legible, o que an se siga manteniendo a pesar de
su difcil legibilidad. No resulta claro qu tipo de partido habr de adoptar una
escritura imaginativa sobre gentes reales en sitios reales y tiempos reales, ms all
de lo que pueda '' ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropologa
tendr que dar pronto con l si quiere continuar siendo considerada como una fuerza
intelectual en la cultura contempornea, si su condicin mulesca (pregonado to materno
cientfico, vergonzante padre literario) no termina por conducirla a la esterilidad de las
muas.
La naturaleza intermediaria de casi la mayor parte de , los escritos
etnogrficos, a medio camino entre textos saturados de autora, como David Copperfield,
y textos vaciados de ella, como Sobre la electrodinmica de los cuerpos en
movimiento (por volver sobr la presuncin con que esta investigacin comenz), sigue
siendo tan crucial, ahora que los antroplogos se hallan cogidos entre la vasta reorgani-
zacin de las relaciones polticas mundiales y el no menos amplio replanteamiento de
lo que debe considerarse que es la descripcin, como lo fue cuando la primera
apenas haba empezado y el segundo no haba empezado en absoluto. Su tarea sigue
siendo demostrar, o ms exactamente demostrar de nuevo, en diferentes momentos y
con diferentes medios, que la descripcin del modo en que otros viven, que no se
presenta ni como cuentos sobre cosas que nunca ocurrieron, ni como informes sobre
fenmenos medibles producidos por fuerzas calculables, an puede inducir a la
coh'vltecin. Los modos mitopoyticos de discurso (La Divina Comedia, Caperucita Roja),
al igual que los modos objetivistas (El origen de las especies, El calendario zaragozano)
tienen una adecuacin especfica a sus propios fines. Pero, dejando de lado algunas
rarezas, la etnografa, ahora como siempre, ni trata sus materiales como ocasiones
para revelaciones engaosas, ni los representa como emergiendo de manera natural de
un mundo absolutizado.
Hay ciertos peligros en contemplar la vocacin antropolgica como
fundamentalmente literaria en determinados aspectos. Puede llegar a concebirse la
empresa como volcada, al igual que ciertas variedades de la filosofa lingstica, sobre
el significado de las palabras, siendo sus temas centrales todos de tipo conceptual,
interminablemente diseccionados e irresueltos: Qu es (o dnde est) la
cultura?; Puede decirse que la sociedad es la causa de la conducta?; Existe
el parentesco?; Piensan las instituciones? Puede llegar a concebrsela como algo
relacionado con la mera seduccin verbal: un artificio retrico destinado a mover
216
mercancas intelectuales en un mercado competitivo. O, tal vez, de manera muy
popular, ahora que el mundo parece poblado de hipocresas de clase, falsas
conciencias y agendas secretas, puede llegar a considerarse como una ideologa
(jerrquica) disfrazada de ciencia (desapasionada), una mscara que hay que
destruir, una impostura que hay que desvelar. Y ah est tambin, como siempre que
se atiende al estilo y se subraya el gnero, el riesgo del esteticismo, la posibilidad de
que tanto los etngrafos como su pblico puedan llegar a creer que el valor que
tiene escribir sobre el tatuaje o la brujera se agota en s mismo, en el placer del
texto, sin mayor trascendencia. La antropologa como buena para leer.
Pero son riesgos que hay que correr, y no slo porque determinados
problemas centrales vienen a discurrir sobre el tipo de juegos lingsticos que
decidimos usar, o porque ni el ensalzamiento del producto ni la tendenciosidad del
argumento resultan del todo desconocidos en la creciente y desesperada rebatia
dominante, o bien porque la escritura deleitable tiene algo que decir en su favor, al
menos tanto como pueda decirse contra la escritura para la intimidacin. Los
riesgos merecen la pena, porque correrlos conduce a una concienzuda revisin de
nuestra comprensin de lo que significa abrir (un poco) la conciencia de un grupo
(parte de) la forma de vida de otro, y por esta va a (parte de) la suya propia. Ello
significa (una tarea en la que ya es mucho no fracasar del todo) inscribir un
presente, trasmitir con palabras cmo es estar en algn lugar concreto de la
cadena vital del mundo: Aqu, como dijo Pascal, en vez de All', Ahora, en vez de
Entonces.
7
Aparte de oirs muchas cosas bsqueda experiencia! mulinowskiana,
rabioso deseo de orden a lo Lvi Strauss, irona benedictina o reafirmacin cultural
a lo Evans-Prilchard la etnografa es siempre y sobre todo traslacin de lo actual,
vitalidad traducida en palabras.
Esta capacidad de persuadir a los lectores (en su mayor parte acadmicos,
prcticamente todos integrados al menos en parte en esa forma de existencia
evasivamente llamada moderna) de que lo que estn leyendo es una relacin
autntica escrita por alguien personalmente familiarizado con la forma en que la vida
acta en determinado lugar, en determinado tiempo, en el interior de determinado
grupo, constituye la base sobr la que todo lo dems que la etnografa pretende
hacer analizar, explicar, divertir, desconcertar, celebrar, edificar, excusar,
asombrar, subvertir descansa en ltimo trmino.
8
La conexin textual entre Estar

7
No solo, por supuesto, en forma de palabras: los films y los museos tambin juegan en esto un papel,
aunque sea de tipo ancillary. Tampoco necesita el presente inscrito ser contemporneo, instantneo o
extico; hay una etnogrfica de cmo eran las cosas entre pueblos ya desaparecidos, de las vicisitudes
de determinadas sociedades a lo largo de un prolongado espacio de tiempo y de grupos a los que el
propio etngrafo pertenece, todos los cuales plantean problemas especficos (incluyendo concepciones
alternativas de lo que quiere decir Estar All), pero no muy desemejantes. Para un anlisis de la idea del
como es, ser alguien distinto, e igualmente uno mismo, como motivo etnogrfico, vease C. Geertz. The
Uses of Diversity, en S. MCMURRIN (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, vol7, Cambridge,
1986, pgs. 253-274. El tropo como es ser un esta por supuesto tomado y ( parodiado) del articulo
seminal de Thomas NAGEL, What It Is Like to be a Bat?, Philosophical Review 83 (1979): 435-451 (trad.
Cast. Como es ser un murcilago en D. R. HOFSTADTER y D. C. DENNET (eds.), El ojo y la mente,
Buenos Aires, Sudamericana, 1983).
8
Nuevamente hay que advertir de manera explicita que la etnogrfica puede ser de Segundo orden
(como ocurre en su mayor parte con Lvi-Strauss y Benedict), y el efecto Estar Alli, ser por tanto
derivative. Gran parte de la historia etnografiada que tan popular se ha hecho ltimamente E. LE ROI
217
All y Estar Aqu de la antropologa, la construccin imaginativa de un terreno comn
entre el Escribir En y el Escribir Acerca De (que remiten hoy da, como ya se ha
dicho, con bastante frecuencia a la misma gente representada segn diferentes marcos
mentales) es la fons et origo de cualquier poder que la antropologa pueda tener de
convencer a alguien de algo, y no la teora, el mtodo, ni siquiera el aura de la ctedra
profesoral, por consecuentes que puedan ser.
La construccin de este terreno comn, ahora que los presupuestos ingenuos
sobre la convergencia de intereses entre gentes (sexos, razas, clases, cultos de
desigual poder han sido histricamente desechados y la posibilidad misma de
descripciones no Acondicionadas ha sido puesta en cuestin, no parece una empresa
tan sincera como cuando la jerarqua estaba en su sitio y el lenguaje careca de peso.
Las asimetras morales que confluyen en la etnografa y la complejidad discursiva con
que trabaja convierten a todo intento de retratarla en poco ms que la representacin
de un tipo de vida con las categoras de otra imposible de defender. Esto puede
bastar. Yo, personalmente, pienso que basta. Pero indudablemente evoca el fin de
ciertas pretensiones.
Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a
desembocar, de una manera u otra/en un intento de evitar el hecho inevitable de que
toda descripcin etnogrfica es interesadamente casera, es siempre descripcin del
descriptor, y no del descrito.
Hay una ventriloquia etnogrfica: no la pretensin de limitarse a hablar sobre otra
forma de vida, sino de hablar desde dentro de ella; de pintar cmo ocurren las cosas
desde el punto de vista de una (poetisa) etope como si fuera la descripcin
misma de cmo ocurren las cosas desde la perspectiva hecha por la (poetisa) etope
misma. Hay un positivismo textual: la idea de que, con slo que Eina wayish se
ponga a dictar o a escribir sus propios poemas tan cuidadosamente como le sea
posible, y estos se traduzcan tan fielmente como se pueda, el papel del etngrafo se
disuelve en el de un honesto transmisor de cosas sustanciales que limita el coste de
las transacciones al mnimo. Est tambin la autora difusa: la esperanza de que el
discurso etnogrfico pueda hacerse ms o menos hcteroglsico, de manera ms o
menos directa, igual e independiente; una presencia del All en el texto de
Aqu. Hay tambin confesionalismo: cuando se toma la experiencia del etngrafo,
antes que su objeto, como materia prima de la atencin analtica, retratando entonces
a Emawayish en trminos del efecto que ha causado en quienes han trabado
contacto con ella; una sombra de All en la realidad del Aqu. Y est tambin, es
quiz lo ms extendido, la simple suposicin de que, aunque Emawayish y sus
poemas sean, por supuesto, inevitablemente vistos a travs de las gafas oscuras del
etngrafo, el oscurecimiento puede reducirse al mnimo mediante el autoanlisis

LADURIE, Montaillou, Londres, 1978, originalmente publicado en 1975 (trad. Cast: Montaillou, aldea
occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981) y Carnaval in Romans, Nueva Cork, 1980, originalmente
publicado en 1976; Robert DANTON The Great Cat Massacre, Nueva Cork, 1986; Rhys ISAAC, The
Transformation of Virginia, 1740-1790, Chapell Hill, N.C., 1982; Natalie Z. DAVIS, The Return of Martin
Guerre, Cambridge, Mass, 1983 (trad, cast; El regreso de Martin Guerre, Barcelona, Antoni Bosch Ed.
1984) reposa en gran medida en un efecto producido por supuesto, no mediante la representacin del
autor como habiendo estado alli sino fundado en los anlisis de las revelaciones experienciales de gente
que si estuvo ahi.
218
autorial de todo posible sesgo subjetivo, de modo que ella y sus poemas puedan
contemplarse frente a frente.
Todo esto no quiere decir que las descripciones de cmo se aparecen las cosas
a la propia subjetividad, los esfuerzos por conseguir textos exactos y traducciones
verdicas, la preocupacin por permitir que la gente sobre la que se escribe tengan
una existencia imaginativa en el texto, conforme pon su existencia real en su propia
sociedad, la reflexin explcita sobre lo que el trabajo de campo influye o deja de
incidir en el investigador mismo, y el examen riguroso de los presupuestos
subjetivos, no merezcan en modo alguno llevarse a efecto por parte de quien aspire
a contar a quienes llevan un modo de vida francs lo que significa llevar un modo
de vida etope. Captar correctamente los puntos de vista Emawayish, hacer
accesibles sus poemas, hacer perceptible su realidad y clarificar el marco cultural
en que se desarrolla su existencia, significa meterlos en la pgina escrita de tal modo
que cualquiera pueda obtener una comprensin de lo que eso significa. Esto no slo es
un asunto difcil, sino que tiene amplias consecuencias tanto para el nativo, como
para el autor y el lector (y, en verdad, para las eternas vctimas de las acciones de
otros, los inocentes circunstantes) por igual.
Como cualquier otra institucin cultural, la antropologa que es ms bien una
institucin menor si se la compara con el derecho, la fsica, la msica o la
contabilidad pertenece a un tiempo y a un lugar, perpetuamente perecederos, pero
no por cierto tan perpetuamente renovados. Las energas que le dieron vida, primero
en el XIX (cuando tenda a ser una especie de disciplina invasora que estudiaba al
hombre desde sus comienzos simiescos), y posteriormente en los primeros aos de
este siglo (cuando la atencin se centr en los pueblos concretos como totalidades
cristalizadas, aisladas y completas), estaban ciertamente conectadas, si bien de un
modo ms complejo del que suele representarse habitualmente, tanto con la
expansin colonial de Occidente, como con el auge de la fe salvfica en los poderes
de la ciencia.
9
Desde la segunda guerra mundial, la disolucin del colonialismo y la
aparicin de una visin ms realista de la ciencia han venido ms bien a disipar esas
energas. Ni el papel del mediador intercultural, incesantemente disparado entre los
centros de poder mundiales euroamericanos y los diversos territorios exticos, con
nimo de intermediar entre los prejuicios de unos y los parroquialismos de los otros,
ni el-del terico transcultural, que intenta subsumir todo tipo de creencias raras y
estructuras sociales inhabituales bajo leyes generales, estn ya tan al alcance del
antroplogo como en su da lo estuvieron. Lo que suscita la pregunta: qu est pues
a su alcance? Qu puede considerarse necesario, ahora que los procnsules han
desaparecido y la sociomecnica resulta poco plausible?
No hay, por supuesto, una respuesta fcil para esta cuestin, ni pueden darse
tampoco respuestas de antemano, antes de que los propios autores antropolgicos
las autoricen. El criticismo prescriptivo ex ante hay que hacer esto, no hay que
hacer lo otro es tan absurdo en antropologa, como lo es en cualquier otra empresa
intelectual no basada en una dogmtica. Al igual que los poemas y las hiptesis, las
obras etnogrficas slo pueden juzgarse ex post, una vez que alguien las haya

9
Un detallado y equilibrado anlisis del periodo anterior puede verse ahora en G. W. Stocking, Victorian
Anthropology, Nueva Cork, 1987. Un estudio integral comparable de este siglo, con las cosas mucho
ms intrincadas, esta aun por hacer.
219
trado al ser. Pero, por todo ello, parece verosmil que, sea cual sea el uso que se
d a los textos etnogrficos en el futuro, si de hecho llega a drseles alguno,
implicar indudablemente la facilitacin de comunicaciones entre los lineamientos
societarios tnicos, raciales, religiosos, sexuales, lingsticos, raciales que han
venido hacindose cada vez ms matizados, inmediatos e irregulares. El objetivo
inmediato que se impone (al menos eso me parece a m) no es ni la construccin
de una especie de cultura-esperanto, la cultura de los aeropuertos y los moteles, ni
la invencin de una vasta tecnologa de la administracin de lo humano. Es ms bien
la ampliacin de posibilidades del discurso inteligible entre gentes tan distintas entre
s en lo que hace a intereses, perspectivas, riqueza y poder, pero integradas en un
mundo donde, sumidos en una interminable red de conexiones, resulta cada vez ms
difcil no acabar tropezndose.
Este mundo en que vivimos, configurado por un espectro graduado de
mezcladas diferencias, es el mundo en el que los posibles fundadores de
discursividad deben operar, ahora, y debern hacerlo probablemente por algn
tiempo ms. Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Benedict operaron en un
mundo hecho de una yuxtaposicin discontinua de diferencias separadas (los
bororo, los zande, los zui, los trobiandeses), y a su vez los grandes polihistoria-
dores a los que desplazaron (Tylor, Morgan, Frazer, etc.) operaban en un mundo
dicotomizado entre un creciente nmero de civilizados y un cada vez ms
improbable nmero de salvajes. Los All y los Aqu estn hoy mucho menos
aislados, mucho menos bien definidos, mucho menos espectacularmente
contrastados (aunque lo estn profundamente a la vez), y han cambiado
nuevamente de naturaleza. Si la empresa de crear obras que relacionen unos y
otros de manera ms o menos inteligible mantiene an una continuidad reconocible,
el modo de realizarla, con lo que realizarla quiera decir, debe claramente ser distinto.
Los etngrafos tienen que vrselas hoy en da con realidades que ni el
enciclopedismo ni el monografismo, ni los informes mundiales, ni los estudios tribales,
pueden afrontar de manera prctica: Habiendo surgido algo nuevo, tanto sobre el
terreno como en la academia, es algo nuevo tambin lo que debe aparecer en la
pgina escrita.
Ciertos signos de que este hecho empieza a ser vagamente apreciado, si no
plenamente comprendido, pueden hallarse en los ms diversos lugares de la
reciente antropologa, y se estn llevando a cabo esfuerzos, algunos de ellos
impresionantes, aunque los ms no tanto, para ponerse a la altura de las
circunstancias. El presente estado de las cosas en este terreno es a la vez catico e
imaginativo, azaroso y variopinto.
10
Pero ya ha sido as en otras ocasiones y pudo
hallarse un camino. Lo que nunca ha sido la etnografa, y, apoyada en la
autoconfanza moral e intelectual de la Civilizacin Occidental, no tena por qu
serlo, es consciente de sus fuentes de poder. Para poder prosperar hoy da, con tal
confianza bastante trastocada, debe tomar conciencia de ellas. El anlisis de cmo
consigue sus efectos y cules son stos, de la antropologa escrita, no puede seguir

10
Valoraciones mas especificas resultaran aqu injustas y prematuras. Mi visin general del campo en
este momento puede encontrarse en Waddling In, Times Literary Supplement, 7 de junio de 1985 (n.
4288), Pgs. 623-624 (trad. Cast; El reconocimiento de la antropologa, en Cuadernos del Norte, n. 35,
enero-febrero de 1986).
220
siendo una cuestin marginal, minimizada por los problemas de mtodo y las
discusiones tericas. Esto, y la pregunta de Emawayish, est muy cerca de
constituir el ncleo del asunto.





































221
Gneros confusos. La refiguracin del pensamiento social
*

Clifford Geertz
El surgimiento de la antropologa posmoderna, Gedisa, Mxico, pp. 63-70.

I

Ciertas verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en da autoevidentes. Una de
ellas es que en aos recientes ha habido una enorme mezcla de generosos en la
ciencia social, as como en la vida intelectual en general, y que tal confusin de clases
continua todava. Otra es que muchos cientficos sociales se han apartado de un ideal
de explicacin de leyes-y-ejemplos hacia otro ideal de casos-interpretaciones,
buscando menos la clase de cosas que vincula planetas y pndulos y ms la clase de
cosas que conecta crisantemos y espadas. Otra verdad es que las antropologas que
se trazan desde las humanidades estn comenzando a jugar el mismo tipo de papel en
comprensin sociolgica que las analogas trazadas desde las analogas desde las
industrias y la tecnologa han jugado, desde hace tiempo, en la comprensin de los
fenmenos fsicos. No slo pienso que estas cosas son ciertas, sino que pienso que
son verdad en su conjunto, simultneamente; el giro cultural que hace que esto sea as
es el lema de este ensayo: la refiguracin del pensamiento social.
Esta confusin de gneros es ms que el hecho de que Harry Houdini o Richard
Nixon se vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergas mortferas del
medio oeste se describan como si las hubiera imaginado un novelista gtico. Se trata
de que las investigaciones filosficas parecen crticas literarias (pinsese en Stanley
Gavell escribiendo sobre Beeket o Thoreau, en Sartre escribiendo sobre Flaubert), las
discusiones cientficas se asemejan a fragmentos de bellas letras (Lewis Thomas,
Loren Eiseley), fantasas barrocas se presentan como observaciones empricas
inexpresivas (Borges, Barthelme), aparecen historias que consisten en ecuaciones y
tablas o en testimonios jurdicos (Fogel y Engerman, Le Roi Ladurie), documentos que
parecen confesiones verdaderas (Mailer), parbolas que pasan por ser etnografas
(Castaneda), tratados tericos expuestos como recuerdos de viaje (Lvi-Strauss),
argumentos ideolgicos presentados como investigaciones historiogrficas (Edwin
Said), estudios epistemolgicos construidos como tratados polticos (Paul Feyerabend),
polmicas metodolgicas arregladas como si fueran memorias personales (James
Watson). El fuego plido de Nabokov, ese objeto imposible hecho de poesa y ficcin,
notas al pie de p agina e imgenes de la clnica, se asemeja a los tiempos que corren;
lo nico que falta es teora cuntica en verso o biografa expresada en lgebra.
Por supuesto, en cierta medida este tipo de cosas se hizo siempre: Lucrecio,
Mandeville y Erasmus Darwin expusieron todas sus teoras en rima. Pero la actual
mezcolanza de variedades de discurso se ha incrementado hasta un punto en que
resulta difcil ya sea rotular a los autores (qu es Foucault? Un historiador, un
filsofo, un teorizador poltico? Qu es Thomas Kuhn? Un historiador, un filsofo, un
socilogo del conocimiento?) o clasificar las obras (qu es despus de Babel de
George Steiner? lingstica, crtica, historia cultural? y qu es On Being Blue de
William Gass? Un tratado una charla, una apologtica?). Esto es mucho ms que una

*
American Scholar, vol.49, N 2, 1980, pgs. 165-179.
222
cuestin de deportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que
lo innovador es, por definicin, difcil de categorizar. Es un fenmeno lo suficientemente
general y distintivo como para sugerir que lo que estamos viendo no es simplemente
otra tratado del mapa cultural el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el
dibujo de algunos pintorescos lagos de montaa sino una alteracin de los principios
mismos del mapeado. Algo le est sucediendo al modo en que pensamos sobre el
modo en que pensamos.
No necesitamos aceptar hermticas visiones de la citure como un montn de
signos significando signos, o abandonarnos tan por completo al placer del texto que su
significado desaparezca en nuestras respuestas, para advertir que a nuestro modo de
ver lo que escribimos y lo que leemos le ha llegado el momento de un ajuste
distintivamente democrtico. Las propiedades que conectan los textos entre s, que de
alguna manera los ponen ontolgicamente al mismo nivel, estn pareciendo tan
importantes para caracterizarlos como aquellas propiedades que los dividen. Y ms
que enfrentados a una matriz de clases culturales, de tipos fijos divididos por
diferencias culturales tajantes, ms y ms nos vemos nosotros mismos rodeados por
un campo enorme y casi continuo de obras diversamente pensadas y variadamente
construidas; obras que slo podemos ordenar prctica y relacionalmete, segn nos
impulsen nuestros propsitos. No se trata de que no tengamos ms convenciones de
interpretacin; tenemos ms que nunca construidas y a menudo mal construidas
para acomodar una situacin que al mismo tiempo es fluidos, plural, descentrada y
fundamentalmente ingobernable.
En lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tan
lamentada falta de carcter ya no las pone aparte de las dems. Incluso ahora es ms
difcil de lo que siempre ha sido considerarlas como ciencias naturales
subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y ayuda de mbitos ms avanzados
para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes y pretenciosas de la misin de las
humanidades, que prometen certidumbre all donde no puede haber ninguna; o como
algo que comprende una empresa claramente distintiva, una tercera cultura entre las
dos culturas cannicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados de tener que
llegar a ser taxonmicamente honorables, puesto que nadie ms lo es, los individuos
que se piensan a si mismos como cientficos sociales (o conductuales, o humanos, o
culturales) son libres ahora de dar a su trabajo la forma que deseen en trminos de sus
necesidades, ms que en trminos de ideas heredadas sobre la forma en que eso debe
o no debe ser hecho. Lo que Clyde Kluckhohn dijo alguna vez sobre la antropologa
que es una licenciada para la caza intelectual furtiva no slo parece ms verdad
ahora que cuando l lo dijo, sino que parece verdad con respecto a un montn de
cosas aparte de la antropologa. Nacidas omniformes, las ciencias sociales prosperan a
medida que la condicin que he descrito se toma general.
De esta manera, los cientficos sociales se han dado cuenta de que no necesitan
imitar a los cientficos o a los humanistas de gabinete, ni inventar un nuevo mbito del
ser que oficie como el objeto de sus investigaciones. En vez de eso, pueden proceder
segn su vocacin, tratando de descubrir un orden en la vida colectiva, y decidir de qu
manera lo que ellos estuvieron haciendo se conecta con otras empresas relacionadas,
si es que se las arreglan para conseguir alguna que ya est hecha. Y muchos de ellos
han asumido una actitud esencialmente hermenutica, o si esta palabra asusta,
223
evocando imgenes de zelotes bblicos, embaucadores literarios y profesores
teutnicos, interpretativa. Dada la nueva dispersin del genero, muchos han
adoptado otras estrategias: estructuralismo, neopositivismo, neomarxismo, micro-micro
descriptivismo, macro-macro construccin de sistemas, y esa curiosa combinacin de
sentido y sinsentido comn que es la sociobiologa. Pero la tendencia hacia una
concepcin de la vida social como algo que est organizado en trminos de smbolos
(signos, representaciones, signifiantes, Darstellungen... la terminologa es variada),
cuyo significado (sentido, valor, signification,Bedeutung) debemos captar si es que
queremos comprender esa organizacin y formular sus principios, han crecido hasta
alcanzar proporciones formidables. Los bosques estn llenos de intrpretes ansiosos.
La explicacin interpretativa y es una forma de explicacin, y no slo
glosografa exaltada encarrila su atencin sobre lo que las instituciones, las acciones,
las imgenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos
habituales de inters cientfico-social, significan para aquellos cuyas instituciones,
acciones, costumbres, etctera, son. Como resultado, la explicacin interpretativa se
expresa no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas como la de Volta, o en
mecanismos como el de Darwin, sino en construcciones como las de Burkhardt, Weber,
Freud: aperturas sistemticas del mundo conceptual en que los condottiere, los
calvinistas o los paranoides viven.
Este estilo de estas construcciones es variado: Burckhardt retrata, Weber
modela, Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la
forma en que este pueblo o aqul, este periodo o aqul, esta persona o aqulla tienen
sentido para s mismos, y, comprendiendo eso, qu podemos comprender nosotros
sobre el orden social, el cambio histrico o el funcionamiento psquico en general. La
indagacin se dirige hacia casos o conjuntos de casos y hacia los rasgos particulares
que los singularizan; pero estos propsitos son de tan largo alcance como los de la
mecnica o fisiologa: distinguir los materiales de la experiencia humana.
Junto con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen as mismo
algunas novedades de retrica analtica, en los tropos y en la imaginera de la
explicacin. Como la teora cientfica a lo que fuere se mueve principalmente por la
analoga, por comprehensin como si de lo menos inteligible por lo ms inteligible (la
tierra vista como si fuera un magneto, el corazn como una bomba, la luz como una
onda, el cerebro como una computadora, el espacio como un globo), cuando el curso
de la teora cambia , las convenciones con las que ella se expresa varan tambin. En
las etapas iniciales de las ciencias naturales, antes de que las analogas llegaran a ser
tan pesadamente intramurales y en aquellas ciencias ( la ciberntica, la neurologa)
en que todava no lo son ha sido el mundo de las artes y oficios, y posteriormente el
de la industria el que proporcion el mayor numero de las realidades bien
comprendidas (bien comprendidas porque, certum quod factum como deca Vico el
hombre las haba hecho) con las que las mal comprendidas (mal comprendidas porque
no las haba hecho el hombre) podan ser llevadas al crculo de lo conocido. La ciencia
debe ms a la mquina de vapor de lo que la mquina de vapor debe a la ciencia; sin el
arte del tintorero no habra habido qumica; la metalurgia ha sido teorizada por la
minera. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellas que han abandonado una
concepcin reduccionista de su objeto, las analogas provienen ahora ms de los
artefactos de la performance cultural que de los de la manipulacin fsica: proviene del
224
teatro, la pintura, la gramtica, la literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por
la fsica, las movidas de ajedrez prometen hacer por la sociologa.
Las promesas no siempre se mantienen, pos supuesto, y cuando lo hacen a
menudo sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las ciencias sociales en
trminos ms familiares a los jugadores y a los estetas que a los fontaneros y a los
ingenieros; est claramente encaminado. Este recuso a las humanidades en busca de
analogas explicatorias es al mismo tiempo evidencia de la desestabilizacin de los
gneros y del surgimiento del giro interpretativo; y su resultado ms visible es un
estilo modificado de discurso en los estudios sociales. Los instrumentos de
razonamiento estn cambiando, y cada vez se representa menos a las sociedad como
una mquina elaborada o como un cuasi organismo, que como un juego serio, un
drama callejero o un texto conductista.

II

Toda esa confusin acerca de las propiedades de la composicin, la indagacin y la
explicacin representa, por supuesto, una alteracin radical de la imaginacin
sociolgica que la impulsa hacia direcciones que son a la vez difciles y poco familiares.
Y al igual que tantos otros cambio de moda, es tan probable que la conduzcan a la
oscuridad y a la ilusin como que lo hagan a la precisin ya la verdad. Para que el
resultado no sea chchara elaborada o delirio de alto vuelo, se deber desarrollar una
conciencia crtica y dado que tenemos que pedir prestado a las humanidades mucho
ms de la imaginera, del mtodo, de la teora y del estilo de lo que fuera el caso
anteriormente, todo eso deber provenir ms de los humanistas y de sus apologistas
que de los cientficos naturales y los suyos. Y para decir lo menos, es un hecho que los
humanistas, despus de aos de considerar a los cientficos sociales como tecnlogos
o como entrometidos, estn mal equipados para esta finalidad.
Los cientficos sociales, que acaban de liberarse y slo parcialmente de los
sueos de la fsica social, las leyes envolventes, la ciencia unificada, el
operacionalismo y todo eso, difcilmente lo estn mejor. Para ellos, la confusin
general de las identidades vocacionales no poda haber llegado en un momento ms
oportuno. Si los cientficos sociales estn por desarrollar sistemas de anlisis en los
cuales concepciones tales como la de seguir una regla, construir representaciones,
expresar una actitud o formar una intencin van a jugar con rol central (ms que
concepciones tales como la de aislar una causa, determinar una variable, medir una
fuerza o definir una funcin), necesitaran toda la ayuda que puedan obtener de esa
gente que se encuentra ms cmoda entre tales nociones de lo que se encuentran
ellos. No es hermandad interdisciplinaria lo que se necesita, ni es tampoco un
eclecticismo menos petulante: es el reconocimiento, por ambas partes, de que las
lneas que agrupan a los estudiosos en reas intelectuales o, lo que es lo mismo, que
los clasifican en comunidades diferentes, en los das que corren poseen ngulos
enormemente excntricos.
El punto en el cual las reflexiones de los humanistas sobre las prcticas de los
cientficos sociales parecen ms urgentes, es el que concierne al despliegue, en el
anlisis social, de modelos trazados a partir de dominios humanistas: ese cauteloso
razonamiento segn analogas, como los llamaba Locke, que a menudo nos conduce
225
al descubrimiento de verdades y producciones tiles que de otro modo hubieran
permanecido ocultas. (Locke estaba hablando de frotar dos varas entre s para
provocar fuego y de la teora calrica de la friccin atmica, aunque la sociedad
comercial y el contrato societario tambin le habra servido como imgenes.) Mantener
el razonamiento cauteloso, y por ende til, y por ende verdadero, es, por as decirlo, el
nombre del juego.
La analoga del juego es tanto cada vez ms popular en la teora social
contempornea como cada vez ms necesitada de examen crtico. El impulso para
observar una u otra clase de conducta social como una y otra clase de juego proviene
de cierto nmero de fuentes (no excluyndose, quiz, la prominencia de los
espectculos deportivos en la sociedad de masas). Pero la ms importante de estas
fuentes es la concepcin de Wittgenstein de las formas de vida como juegos de
lenguaje, al lado de la concepcin ldica de la cultura de Huizinga y de las nuevas
estrategias de La teora de los juegos y la conducta econmica de von Neumann y
Morgenstern. De Wittgenstein proviene la nocin de la accin internacional como algo
que sigue una regla; de Huizinga la concepcin del juego como la forma
paradigmtica de la vida colectiva; de von Neumann y Morgenstein la concepcin de la
conducta social como una maniobra recproca en pos de beneficios distributivos.
Tomadas en conjunto, estas concepciones conducen a un excitado y excitante estilo de
interpretacin en ciencias sociales que combinan un fuerte sentido de ordenamiento
formal de las cosas con un sentido igualmente fuerte de la radical arbitrariedad de ese
orden: inevitabilidad de las movidas de ajedrez, que podran asimismo haberse
desarrollado de otra manera.
Los escritos de Erving Goffman quizs el ms celebrado socilogo
norteamericano del momento, y por cierto el ms ingenioso por ejemplo, descansan
casi enteramente sobre la analoga del juego. (Goffman tambin emplea
extensivamente el lenguaje de la escena, pero como su visin del teatro es la de un
juego extraamente amanerado ping pong en mscaras su trabajo, bsicamente,
no es verdaderamente dramatrgico.) Goffman aplica la imaginera del juego a casi
todo lo que cae en sus manos, lo cual puesto que l no es demasiado respetuoso de
los derechos de propiedad es bastante. El ir y venir de las mentiras, las
metamentiras, las verdades increbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el
correo clandestino que comprende el mundo del espionaje aparece construido como un
juego de expresin; un carnaval de decepciones casi como la vida en general, porque
como lo espresa en una frase que podra haber sido de Conrad o de Le Carr los
agentes son un poco como nosotros, y Todos nosotros somos un poco como los
agentes. La etiqueta, la diplomacia, el crimen, las finanzas, la publicidad, la ley, la
seduccin y la solemnidad burlona de lo cotidiano, son entrevistos como juegos de
informacin, estructuras labernticas de jugadores, juegos, movidas, posiciones,
seales, estados de informacin, apuestas y ganancias, en las cuales slo los mejores
jugadores, aqullos ansiosos y capaces de fingirlo todo, prosperan.
En la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquitrico o en cualquier
hospital o prisin, incluso en una escuela de internados, es un juego ritual de tener
self, en el que el staff posee la mayor parte de las figuras de la baraja y todos lo
triunfos. Un tete-a-tete, la deliberacin de un jurado, una tarea realizada en conjunto
por personas fsicamente prximas, una danza de pareja hacer el amor o boxear, en
226
una palabra todos los encuentros cara a cara, son juegos en los cuales como todos
los psicticos y cmicos deberan saber, cualquier movimiento adecuadamente
impropio puede atravesar la tenue pelcula de la realidad inmediata. El conflicto social,
la desviacin, la actividad empresarial, los roles sexuales, los ritos religiosos, el ranking
del status y la simple necesidad de aceptacin humana reciben el mismo tratamiento.
La vida no es ms que un tazn de estrategias.
Mejor an, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra.
Pues la imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la del enjambre
de estudiosos que de una manera u otra lo siguen o depende de l, es una corriente
continua de gambitos, tramas, artificios, engaos, disfraces, conspiraciones y francas
imposturas en la que los individuos y las coaliciones de individuos se esfuerzan a
veces inteligentemente, otras con cierta comicidad por juegos enigmticos cuya
estructura es clara pero cuyo objetivo no lo es. La de Goffman es una visin de las
cosas radicalmente no romntica, un conocimiento amargo y glido, uno que hace muy
mala pareja con las tradicionales piedades humanistas. Pero no por eso es menos
poderosa, ni tampoco, con su tica nada quejumbrosa de tmalo-como-viene, es tan
inhumana como puede parecer.
Como quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social como un juego son
tan horrendas, y alunas son positivamente traviesas. Lo que conecta a todas ellas es la
idea de que los seres humanos estn menos impulsados por fuerzas que sometidos a
reglas, que las reglas son tales que sugieren estrategias, que las estrategias son tales
que inspiran acciones, y que las acciones son tales como para ser gratificantes, pour le
sport. Como los juegos en el sentido literal de la palabra (el bisbol, el pker, o el
parchs) crean pequeos universos de significado en los cuales algunas cosas pueden
hacerse y otras no (no se puede hacer enroque en el domino), lo mismo que sucede e
los juegos analgicos del culto, del gobierno o del cortejo sexual (uno no puede
amotinarse en un banco). Contemplar la sociedad como un conjunto de juegos significa
verla como una enorme pluralidad de convenciones aceptadas y de conocimientos
apropiados. Me pregunto se supone que dijo el prncipe Metternich cuando un
ayudante le susurr al odo en un baile real que el zar de todas las Rusias haba
muerto, me pregunto cul puede haber sido su motivo.
La analoga del juego no es una visin de las cosas que pueda llegar a agradar
a los humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas y no intriga en
buscar ventajas, sino que acta libremente y realiza sus ms bellas capacidades. Pero
que esa analoga parece explicar muchas cosas sobre muchos aspectos de la vida
moderna, y de diversas maneras parece tambin atrapar su tono, es difcil de negar.
(Si t no puedes soportar el maquiavelismo, deca una reciente historieta del New
Yorker, vete fuera de esta intriga.) De este modo, si la analoga ha de ser recusada,
no debera ser por puro desprecio, por rehusarse a mirar a travs del telescopio o por
reafirmaciones apasionadas de verdades sacrosantas, citando las escrituras para
refutar el sol. Es necesario descender a los detalles del asunto, examinar los estudios y
criticar las interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre el crimen como un juego de
apuestas, las de Harold Garfinkel sobre el cambio sexual como juego de identidad, las
de Gregory Bateson sobre la esquizofrenia como confusin de reglas, o las mas
propias sobre los complicados sucesos en un bazar de Medio Oriente como una
contienda de informacin. A medida que la teora social se vuelve de las metforas
227
propulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las metforas ldicas ( el lenguaje de los
pasatiempos), las humanidades se conectan a sus argumentos no a la manera de
escpticos mirones sino, al igual que la fuente de su imaginara, como cmplices
imputables.


III

La analoga dramtica para la vida social ha estado en uso de una manera
circunstancial durante mucho tiempo (todo el mundo es un escenario y nosotros no
somos ms que ejecutantes que se contonean, etc). Y los trminos del escenario, y
ms que nada el de rol, han sido materias primas del discurso sociolgico desde por
lo menos la dcada de 1930. Lo que es relativamente nuevo (nuevo, aunque no sin
precedentes) es un par de cosas. Primero, todo el peso de la analoga se est
aplicando intensiva y sistemticamente, en lugar de desplegarse gradualmente, unas
pocas alusiones all, unos pocos tropos all. Y en segundo lugar, cada vez se lo aplica
menos de modo peyorativo (mero espectculo, mscaras y mojiganga) y ms de una
manera constructiva, genuinamente dramatrgica: hacer y no fingir (making, not
faking), como lo ha dicho el antroplogo Victor Turner.
Los dos desarrollos estn ligados, pos supuesto, Un punto de vista
construccionista de lo que es el teatro (esto es, poiesis) implica que una perspectiva
dramtica es las ciencias sociales necesita hacer algo ms que sealar que todos
tenemos nuestras entradas y salidas, que todos ejecutamos partes, perdemos el pie y
amamos la ostentacin. Puede que el mundo sea un Barnum and Bailey o puede que
no, nosotros podemos ser o no sombras ambulantes; pero tomar la analoga del drama
seriamente involucra sondear, por detrs de tales ironas familiares, los mecanismos
expresivos que hacen que la vida colectiva parezca lo que parece. El problema con las
analogas y sta es tambin su gloria es que ellas conectan lo que comparan en
ambas direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del teatro, algunos cientficos
sociales se encuentran ellos mismos enredados en los espirales de su esttica.
Tal aprovechamiento exhaustivo de la analoga del drama en la teora social
como una analoga, no como una metfora incidental se ha originado en fuentes de
las humanidades no conmensurables en su totalidad. Por un lado est la as llamada
teoria ritual del drama, asociada con figuras diversas tales como Jane Harrison, Francis
Ferguson, T.S.Eliot y Antonin Artaud. Por el otro est la accin simblica (el
dramatismo, como l lo llama) del terico literario y filosofo norteamericano Kenneth
Burke, cuya influencia en los Estados Unidos es a la vez enorme y (dado que casi
nadie utiliza actualmente su barroco vocabulario, con sus reducciones, proporciones,
etc.) elusiva. El problema es que estas estrategias empujan en direcciones ms bien
opuestas: la teora ritual hacia las afinidades del teatro y la religin (el drama como
comunin, el tiempo como escenario). Y esto deja la base de la analoga
precisamente, lo que hay de similar entre el theatron y el gora en un punto difcil de
focalizar. Que la liturgia y la ideologa son histricas es suficientemente obvio, como lo
es la etiqueta y la publicidad lo son. Pero qu significa esto no lo es tanto.
Probablemente el abogado ms eminente de la estrategia de la teora ritual en
las ciencias sociales en este momento es Victor Turner. Un antroplogo formado en
228
Gran Bretaa, re-formado en Amrica, Turner, en una notable serie de trabajos que
apuntan a la vida ceremonial de una tribu de Africa Central, Ha desarrollado una
concepcin del drama social como proceso regenerativo que (de una manera parecida
a los juegos sociales de Goffman concebidos como interaccin estratgica) ha
congregado un nmero tan grande de investigadores como para producir una escuela
interpretativa distinta y poderosa.
Para Turner, los dramas sociales ocurren en todos los niveles de la
organizacin, del estado a la familia. Esos dramas se originan en situaciones de
conflicto (una aldea se divide en facciones, un marido golpea a su esposa, una regin
se levanta en contra del estado) y proceden hasta su desenlace a travs de conductas
pblicamente ejecutadas y convencionales. A medida que el conflicto se agrava hasta
la crisis y la excitada fluidez de una emocin exaltada, en la que la gente se sintela
mismo tiempo compartiendo un estado de animo comn y liberada de sus amarras
sociales, se invocan formas ritualizadas de autoridad, litigios, contiendas, sacrificios,
plegarias, para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Si tienen xito, la fractura es
curada y se restaura el statu quo, o algo que se le parece. Si no lo tienen, se acepta
que la situacin no tiene remedio y las cosas se precipitan en diversas suertes de
finales no felices: migraciones, divorcios o asesinatos en la catedral. Con diferentes
grados de rigor o de detalle, Turner y sus seguidores han aplicado este esquema a ritos
tribales de pasaje, ceremonias de curacin y procesos judiciales, a insurrecciones
mexicanas, a sagas islandesas y a las dificultades de Thomas Becket con Henry II; a la
negativa picaresca, a los movimientos milenaristas, a los carnavales del Caribe y al
cataclismo poltico de la dcada de 1960. Una forma para todas las estaciones.
Esta hospitalidad de cara a todos los casos, es simultneamente la mayor fuerza
de versin ritual de la analoga del drama y su debilidad ms prominente. Ella puede
presentar algunos de los rasgos ms profundos de los procesos sociales, pero al costo
de hacer asuntos vvidamente dispersos parezcan aburridamente homogneos.
Enraizada como lo est en las dimensiones de ejecucin repetitiva de la accin
social ( la representacin, y por lo tanto la re-experiencia de formas conocidas) la teora
ritual no slo revela las dimensiones temporales y colectivas de tal accin y su
naturaleza inherentemente publica con particular agudeza. Revela tambin su poder
para trasmutar no solamente opiniones, sino (como el ctrico britnico Charles Morgan
ha dicho con respecto al drama en sentido estricto) la gente que lo lleva a cabo. El
gran impacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una persuasin del intelecto ni una
seduccin de los sentidos. Es el movimiento envolvente, un poder que, como lo ha
mostrado la teora del ritual, difcilmente sea menos coercitivo (y difcilmente se lo vea
menos como de otro mundo) cuando el movimiento aparece en un rito de iniciacin
femenina, en una revolucin campesina, en una pica nacional o en el camerino de una
estrella.
Estos procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes.
Podramos decir que dicen cosas ms bien diferentes, y que de esta manera poseen
diferentes implicaciones para la vida social. Y aunque los tericos del ritual
dudosamente desconozcan este hecho, estn mal equipados precisamente debido a
que ellos estn preocupados por el movimiento general de las cosas para
enfrentarse por l. Los grandes ritmos dramticos, las imponentes formas del teatro, se
perciben en procesos sociales de todas clases, formas y significaciones, aunque los
229
tericos del ritual, de hecho, se encuentran mucho ms cmodos con las
periodicidades cclicas y restaurativas de las comedias que son las progresiones
lineales de la tragedia, cuyos finales tienden a ver ms como colapsos que como
consumaciones. Pero los detalles individuales, la clase de cosas que diferencia Un
cuento de invierno de Medida por medida, a Macbeth de Hamlet, se abandonan al
arbitrio del empirismo enciclopdico: documentacin masiva de una sola proposicin
(plus ca change, plus cest le meme changement). Si los dramas son, para adaptar una
frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones, algo se pierde: lo que el
poema dice exacta y socialmente.
Son las estrategias de la accin simblica las que estn diseadas para llevar a
cabo este desvelamiento del significado ejecutado. Aqu no hay un solo nombre para
citar, sino un creciente catlogo de estudios particulares, algunos de los cuales
dependen de Kenneth Burke, y algunos de Ernst Cassirer, Northrop Frye, Michel
Foucault o Emile Durkheim, y que se ocupan de decir qu es lo que dicen algn
fragmento del decir actuado: una coronacin, un sermn, un motn, una ejecucin. Si
los tericos del ritual, con sus ojos sobre la experiencia, tienden a ser erizos, los
tericos de la accin simblica, con sus ojos sobre la expresin, tienden a ser zorros.
Dada la naturaleza dialctica de las cosas, todos necesitamos oponente, y estas
clases de estrategias son esenciales. Lo que mayormente buscamos ahora es alguna
forma de sintetizarlas. En mi propio anlisis (a punto de publicarse) sobre la poltica
india tradicional en Bali citado aqu no por que sea ejemplar, sino porque es mo he
tratado de abordad ese problema. En ese anlisis me ocupo por un lado (el lado
burkeano) de demostrar cmo todo, desde la organizacin del grupo de parentesco, el
comercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a la mitologa, la arquitectura, la
iconografa y la cremacin, se combina en una afirmacin dramatizada de una forma
distinta de teora poltica, una concepciopn particular de lo que son o deberan ser el
status, el poder, la autoridad. Es decir, una replica del mundo de los dioses que es al
mismo tiempo un molde para el mundo de los hombres. El estado corporiza una
imagen del hombre que al ser un modelo para sus espectadores, en y por s mismo,
ordena la sociedad. Por el otro lado (el lado de Turner), como el pblico no slo
observa las expresiones del fausto como espectadores boquiabiertos, sino que es
atrapado corporalmente en ellas ( especialmente en las ceremonias grandes y masivas,
peras polticas de dimensiones borgoonas, que forman el ncleo), este poder del
drama para moldear la experiencia nos rendimos y somos cambiados es la
fuerza poderosa que mantiene unido lo poltico. Forma reiterada, representada por su
propia audiencia, que hace (hasta cierto punto, porque ningn teatro funciona
totalmente) la teora-hecho.
Lo que deseo resaltar es que quienes pretenden juzgar sobre este tipo de
trabajos deberan ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre lo que es el
teatro, la mimesis y retrica; y no solamente en lo que respecta a mi trabajo, sino al de
la corriente cada vez ms amplia de anlisis de los procesos sociales, en los cuales la
analoga del drama gobierna de una manera u otra. En un momento en el que los
cientficos sociales estn charlando sobre actores, escenas, tramas, representaciones y
personajes, y los humanistas estn barboteando sobre motivos, autoridad, persuasin,
intercambio y jerarqua, la lnea entre ambos (por ms tranquilizadora que sea para el
230
puritano que est de un lado y para el caballero que est del otro) parece ms bien
incierta.
La analoga del texto adoptada ahora por los cientficos sociales es, en cierta
medida, la ms amplia de las recientes refiguraciones de la teora social, la ms
atrevida y menos desarrollada. Aun ms que el juego o el drama, el texto es un
trmino peligrosamente desenfocad, y su aplicacin a la accin social, a la conducta de
la gente hacia otra gente, involucra una continua torcedura conceptual, un momento
particularmente extravagante del ver como. Describir la conducta humana segn la
analoga del jugador y el oponente, o del actor y la audiencia, parece, a pesar de sus
trampas, ms natural que describirla en trminos el escritor y el lector. Prima facie, la
sugerencia de que las actividades de los espas, amantes, doctores brujos o pacientes
mentales son movidas o performances es seguramente mucho ms plausible que la
idea de que son frases.
Pero la prima facie es una gua dudosa cuando se trata de realizar analogas; si
no lo fuera, todava estaramos pensando del corazn como un horno y de los
pulmones como fuelles. La analoga del texto posee algunas ventajas poco evidentes,
todava insuficientemente conocidas, y la disimilitud superficial entre el estamos aqu,
estamos all de la interaccin social y la slida compostura de las lneas de una
pagina es lo que le da o le podra dar cuando este desacuerdo se alinee su fuerza
interpretativa.
La clave para la transicin del texto al anlogo del texto, de la escritura como el
discurso a la accin como discurso es, como lo seal Paul Ricoeur, el concepto de
inscripcin: la fijacin del significado. Cuando hablamos, nuestras frases se volatizan
como sucesos al igual que cualquier otra conducta; a menos que lo que digamos sea
inscrito en escritura (o mediante algn otro proceso establecido de registro), es tan
evanescente como lo que hacemos. Si as se lo inscribe, por supuesto que como la
juventud de Dorian Gray pasa de todos maneras; pero por lo menos su significado
lo dicho, no el decir permanece hasta cierto punto y durante un tiempo. Esto no es
demasiado diferente en lo que respecta a la accin en general: su significado puede
persistir e una manera en que su realidad no puede.
La gran virtud de la extensin de la nocin de texto ms all de las cosas
escritas en papel o esculpidas en piedra es que dirige la atencin sobre este fenmeno:
cmo se lleva a cabo la inscripcin de la accin, cuales son sus vehculos y cmo
trabajan, y qu es lo que la fijacin da significado a partir del flujo de sucesos (la
historia a partir de lo que sucede, el pensamiento a partir de lo pensado, la cultura a
partir de la conducta) implica para la interpretacin sociolgica. Contemplar las
instituciones sociales, las costumbres sociales, los cambios sociales como legibles en
algn sentido implica modificar todo nuestro sentido sobre lo que es la interpretacin
hacia modos de pensamiento ms familiares al traductor, el exgeta a lo icongrafo
que al administrador de tests, al analista factorial o al empadronador.
Todo esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, un
lingista comparativo, sobre el teatro de sombras javans o wayang, como se le llama.
Wayangear (no hay otro verbo adecuado) es, como dicec Becker, una forma de
construir un texto, un modo de colocar smbolos para construir una expresin. Para
interpretarlo, para comprender no slo lo que significa, sino cmo es que lo hace, se
necesita dice una nueva filologa.
231
La filologa, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con la
lingstica, que se centra en la lengua), se ha ocupado tradicionalmente de hacer que
los documentos antiguos, o extranjeros, o esotricos fueran accesible a aquellos para
los cuales esos documentos eran antiguos, o extranjeros o esotricos. Se glosan los
trminos, se agregan notas, se escriben comentarios cuando es necesario se hacen
trascripciones y se traduce. Todo esto conduce a la finalidad de producir una edicin
anotada tan legible como el fillogo pueda hacerla. El significado se fija a un metanivel;
lo que hace esencialmente un fillogo una especie de autor secundario es
reinscribir: interpretar un texto mediante un texto.
Mirndolo as, las cosas son relativamente sencillas, independientemente de lo
difciles que se puedan volver en la prctica. Pero cuando la preocupacin filolgica va
ms all de los procedimientos artesanales se rutina (la sustentacin, la reconstruccin,
la anotacin) y se dirige a cuestiones conceptuales, concernientes a la naturaleza de
los textos como tales es decir a cuestiones sobre sus principios de construccin la
simplicidad se esfuma. El resultado, como lo hace notar Becker, ha sido la quiebra de
la filologa que ahora es en s un termino casi obsoleto en especialidades disjuntas
y en rivalidad recproca y, ms particularmente, el surgimiento de una divisin entre
quienes estudian textos individuales (historiadores, editores, crticos, que se llaman a s
mismo humanistas) y aquellos que estudian la actividad de la creacin de textos en
general (lingstica, psiclogos, etngrafos, que se llaman a s mismos cientficos). El
estudio de las inscripciones se separa del estudio de la de la actividad de inscribir, el
estudio del significado fijo se separa del estudio de los procesos sociales que lo fijan. El
resultado es una doble estrechez. No solo queda bloqueada la extensin del anlisis
del texto a materiales no escritos, sino tambin la aplicacin de anlisis sociolgico a
los textos escritos.
La nueva filologa o como eventualmente se le va a llamar se ocupa de
arreglas esta quiebra y de la integracin del estudio sobre cmo se construyen los
textos ( cmo el dicho es recuperado a partir de su enunciacin) en el estudio de los
fenmenos sociales: las bromas apaches, las viandas indesas, los sermones de culto
africano, las escuelas secundarias norteamericanas, las castas indias, incineracin de
la viuda balinesa, para mencionar algunos intentos recientes aparte de los de Becker.
En un mundo multicultural, escribe Becker, un mundo de mltiples epistemologas,
existe necesidad de un nuevo fillogo un especialista en relaciones contextuales
en todas las reas del conocimiento en la cuales la construccin de textos...sea una
actividad central: literatura, historia, ley, msica, psicologa, comercio e incluso la
guerra y la paz.
Becker observa cuatro rdenes de conexin semitica en un texto social que su
nuevo fillogo debera investigar: la relacin de sus partes entre s, la relacin de ese
texto social con otros cultural o histricamente asociados con el, su relacin con
aquellos que en alguna medida lo construyen, y su relacin con realidades concebidas
como algo que yace fuera de l. Ciertamente hay otras conexiones (su relacin con su
materia, por decir una), y con entera certidumbre incluso las nombradas suscitan
profundas cuestiones metodolgicas que hasta ahora se han abordado con timidez. La
coherencia, la intertextualidad, la intencin y la referencia que son las cuatro
relaciones de Becker como ms o menos se podra resumir se vuelven nociones
cada vez mas elusivas cuando uno deja el prrafo o la pagina y aborda el acto o la
232
institucin Y adems, como lo demostr Nelson Goodman, esas nociones no estn
siquiera bien definidas para el prrafo o la pagina, para no decir nada del dibujo, la
meloda, la estatua o la danza. Si es que existe esta teora del significado implcita por
esta mltiple contextualizacin de fenmenos culturales (una suerte de constructivismo
simblico), existe en trminos de un catalogo de insinuaciones ondulantes y de ideas a
medio reunir.
Por supuesto, no est todava claro cun lejos puede llegar este tipo de anlisis,
ms all de asuntos especficamente expresivos tales como el teatro de tteres y
qu ajustes debern hacerse sobre la marcha. Asi como los proponentes de la vida es
un juego tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail
parties como el terreno ms frtil para su anlisis, y asi como los proponentes de la
vida es un escenario se encuentran atrados por las intensidades colectivas, los
carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de la vida es un
texto se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios,
artes populares. No hay nada en esto que sea sorprendente o digno de reproche; uno
trata, naturalmente, de aplicar sus analogas all donde parecen funcionar mejor. Pero
sus destinos a largo plazo reposan sobre su capacidad para trasladarse ms all de
sus fciles xitos iniciales, hacia otros desafos ms difciles y menos predecibles: la
idea del juego para explicar el culto, la idea del drama para explicar el humor, la idea
del texto para clarificar la guerra. La mayor parte de estos triunfos si es que a fin de
cuentas han de ocurrir est ( y en el caso del texto ms que en los otros) todava por
venir. Por el momento, todo lo que sus apologas pueden hacer, es lo que han estado
haciendo hasta ahora: ofrecernos algunos ejemplos de aplicacin, algunos sntomas de
problemas y algunos pedidos de auxilio.


V

Ya est bien de ejemplos, de todas formas. No slo estas tres analogas en particular
obviamente se esparcen unas sobre las otras a medida que los escritores
individualmente van y vienen entre los lenguajes ldico, dramtico, textualista, sino que
existen otras analogas humanistas en la escena de la ciencia social por lo menos tan
prominentes como aquellas: los anlisis de los actos del habla que siguen a Austin y a
Searle; modelos de discurso tan diferentes como el de la competencia comunicativa
de Habermas y el de la arqueologa del conocimiento de Foucault; estrategias
representacionistas que se inspiran en la esttica cognitiva de Cassirer, Langer,
Gombrich o Goodmac y pos supuesto la cristologa de alto vuelo de Lvi-Strauss.
Tampoco estn estas estrategias internamente asentadas ni son homogneas: las
divisiones entre los que piensan en trminos de juegos y los que piensan en trminos
de estrategias a las que alud en relacin con el enfoque del juego, o entre los
ritualistas y los retricos en relacin con el enfoque del drama, poseen algo ms que
un paralelo en el enfoque del texto en lo que hace a los choques entre los opuestos a la
interpretacin del desconstruccionismo y los tribunos a la dominacin simblica del
neomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni consensuales, y no parece que
vayan a serlo pronto. El problema mas interesante no es como arreglar todo este
enredo, sino que significa todo este fomento.
233
Una de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera, se
ha suscitado un desafi a algunos de los supuestos centrales de corriente principal de
la ciencia social. La estricta separacin entre la teora, el dato, la idea del hecho en
bruto; el esfuerzo por crear un vocabulario formal purificado de toda referencia
subjetiva, la idea del lenguaje ideal, y la afirmacin de la neutralidad moral y la visin
olmpica, la idea de la venida de Dios: ninguna de ellas puede prosperar cuando se
comienza a considerar la explicacin como un problema de conectar la accin con su
sentido, ms que la conducta con sus determinantes. La refiguracin de la teora social
representa o lo har, si contina en curso un cambio monumental no tanto en
nuestra nocin de lo que es el conocimiento, sino en nuestra nocin de lo que
deseamos saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales
efectos; pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qu es lo que
afirmamos al afirmar esto repose menos en postular fuerzas medirlas que en tomar
nota de expresiones e inspeccionarlas.
El camino que ha tomado un importante segmento de cientficos sociales de las
analogas con procesos fsicos a las analogas con formas simblicas ha introducido
un debate fundamental en la comunidad de la ciencia social concerniente no solo a sus
mtodos sino a sus objetivos. Es un debate que crece en intensidad cada da. La edad
de oro (o quizs haya sido solo la edad de bronce) de las ciencias sociales, cuando
cualesquiera fuesen las diferencias de posicin terica y de afirmaciones empricas el
objetivo bsico de toda la empresa era un acuerdo universal encontrar la dinmica de
la vida colectiva y alterarla en la direccin deseada claramente ya ha pasado. Hoy
hay demasiados cientficos sociales trabajando, para quienes el objetivo es la
atomizacin del pensamiento, y no la manipulacin de la conducta.
Pero no es solamente para las ciencias sociales que esta alteracin en el modo
en que pensamos acerca de cmo pensamos posee consecuencias desestabilizadoras.
El creciente inters de los socilogos, antroplogos, psiclogos, cientistas polticos e
incluso aqu o all algn economista bribn en el anlisis de los sistemas de smbolos
plantea (implcita o a veces explcitamente) la cuestin de la relacin de tales sistemas
con lo que sucede en el mundo; y lo hace de una manera que es tan diferente de
aquella a la estn acostumbrados los humanistas, cuanto menos evasible (con homilas
acerca de los valores espirituales y la vida contemplativa) de lo que a muchos de ellos,
segn parece, les gustara que fuese.
Si la nocin del tecnlogo social sobre lo que es un cientfico social es puesta en
entredicho por toda esta preocupacin por el sentido y la significacin, aun ms lo es la
nocin del perro guardin cultural sobre lo que es un humanista. El especialista sin
espritu que reparte panaceas polticas se est yendo, pero el sabio de atril que reparte
juicios aprobados, tambin. La relacin entre pensamiento y accin en la vida social no
puede concebirse ms en trminos de sabidura de lo que puede concebirse en
trminos de conocimiento experto. Como vaya a ser concebido todo esto, cules vayan
a ser las consecuencias de los juegos, los dramas y los textos que no slo inventamos
o presenciamos, sino que tambin vivimos, est lejos de ser claro. Para clarificarlo se
necesitar el ms cauteloso de todos los razonamientos cautelosos, en todos los lados
de todas las divisiones.


234
Descripcin densa: hacia una Teora interpretativa de la cultura
Clifford Geertz
La interpretacin de las culturas, Gedisa, Mxico, pp. 19-40.

1.

En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas
estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas
fundamentales en un momento que tambin parecen prometer que van a resolver todos
los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se
abalanzan a esa idea como si fuera una frmula mgica de alguna nueva ciencia
positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un
nuevo sistema general de anlisis. El sbito auge de semejante grande ide, que
eclipsa momentneamente casi todo lo dems, se debe, dice la autora, al hecho de
que todos los espritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. Lo
probamos en toda circunstancia, para dada finalidad, experimentamos las posibles
extensiones de su significacin estricta, sus generalizaciones y derivaciones.
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que esta
forma parte de nuestra provisin general de conceptos tericos, nuestras expectativas
se hacen ms equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que
as termina su excesiva popularidad. Solo unos pocos fanticos persisten en su intento
de aplicarla universalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo
se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y
hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible
hacerla extensible y desisten de hacerlo aquellos en que la idea no es aplicable ni
puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea
seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya
que no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicacin universal
que antes tenia. La segunda ley de termodinmica o el principio de la seleccin natural
o el concepto de motivacin inconsciente o la organizacin de los medios de
produccin no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica
algo; de manera que nuestra atencin se dirige a aislar solo lo que es ese algo, a
desembarazarnos de una buena porcin de seudociencia a la que, en el primer
entusiasmo de su celebridad, la idea tambin dio nacimiento.
Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos
cientficos fundamentalmente importantes, no lo s. Pero ciertamente este esquema
encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la
antropologa, la cual se preocup cada vez mas por limitar, especificar, circunscribir y
contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen en sus diferentes maneras y
en sus varias dimensiones con lo cual tienden ha asegurar su constante importancia
antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con mas frecuencia
en virtud del anlisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura mas
estrecha, especializado y, segn imagino, tericamente mas vigoroso que el de E. B.
Taylor, al que pretende reemplazar, pues el todo sumamente complejo de Taylor,
cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece
mas las cosas de lo que las revela.
235
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tayloriano de
teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores
introducciones generales a la antropologa, Mirror for man de Clyde Kluckhohn. En
unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las
ingenia para definir la cultura como: 1)el modo total de vida de un pueblo; 2)el
legado social que el individuo adquiere de su grupo; 3)una manera de pensar, sentir y
creer; 4)una abstraccin de la conducta; 5)una teora del antroplogo sobre la
Manero en que se conduce realmente un grupo de personas; 6)un depsito de saber
almacenado; 7)una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas
reiterados; 8)conducta aprendida; 9)un mecanismo de regulacin normativo de la
conducta; 10)una serie de tcnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a
los otros hombres; 11)un precipitado de historia; y tal vez en su desesperacin el
autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente ha este
genero de dispersin terica cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms
restringido y no enteramente estndar, que por lo menos sea internamente coherente y
que, lo cual es ms importante, ofrezco un argumento susceptible de ser definido
(como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa
una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una
direccin en la que resulta til moverse, sino porque justamente hay muchas y es
necesario elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los
ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max
Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha
tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser
por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones. Lo que ms busco es la explicacin,
interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie. Pero
semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige en
s mismo alguna explicacin.

II

El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido por lo menos
en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado
transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc. est en gran
medida muerto en la actualidad. Pero as y todo, hizo un aporte importante que
conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de
definir el carisma o la alineacin en trminos operacionales: si uno desea comprender
lo que es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus teoras o a sus
descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre
ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropologa o, en todo caso, en antropologa social lo que hacen los que la
practican es etnografa. Y comprendiendo lo que es la etnogrfica o ms exactamente
lo que es hacer etnografa se puede comenzar a captar a que equivale el anlisis
antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que sta
no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer
236
etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos,
establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un diario, etc. Pero no son estas
actividades, estas tcnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la
define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos
de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, descripcin densa.
Ryle habla de descripcin densa en dos recientes ensayos suyos (reimpresos
ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestin de,
como l dice, qu est haciendo Le Penseur: pensando y reflexionando y pensando
pensamientos. Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen
rpidamente el parpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic
involuntario; en el otro, una guiada de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos
movimientos, como movimientos, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica,
observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni si
ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser
fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe quien haya
tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guia el ojo est
comunicando algo y comunicndolo de una manera bien precisa y especial: 1)
deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4)
de conformidad con un cdigo socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto
de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer el
ojo y hacer una seal) mientras que el que exhibi el tic hizo solo una, contraer el
parpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el
cual hacer esto equivale a una seal de conspiracin es hacer una guiada. Consiste,
ni mas ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y voil! un
gesto.
Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo el
autor, que haya un tercer muchacho quien para divertir maliciosamente a sus
camaradas remeda la guiada del primer muchacho y lo hace torpemente,
desmaanadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en
que el segundo muchacho guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, sino que esta
parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer la guiada. Tambin aqu existe
un cdigo socialmente establecido (el muchacho har el guio trabajosamente,
exageradamente, quiz agregando una mueca los habituales artificios del payaso); y
tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora lo que flota al aire es, no una conspiracin,
sino el ridculo. Si los dems piensan que l realmente esta haciendo una guiada,
todo su proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los
compaeros piensan que esta exhibiendo un tic. Y podemos ir aun mas lejos: inseguro
de sus habilidades mmicas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el
espejo; en ese caso no estar mostrando un tic, ni haciendo un guio, ni remedando;
estar ensayando; pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista
radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estar solamente
contrayendo con rapidez el parpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos.
Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin, por lo menos
lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una
guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en marcha
una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras
237
descripciones de lo que el remedador esta remedando y de lo que el ensaya ante el
espejo esta ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestin es que
la diferencia entre lo que Ryle llama la descripcin superficial de lo que esta haciendo
el que ensaya ante el espejo (remedador, guiador, dueo de un tic), es decir,
contrayendo rpidamente el ojo derecho y la descripcin densa de lo que esta
haciendo (practicando una burla a un amigo al simular una seal con el fin de engaar
a un inocente y hacerle creer que esta en marcha una conspiracin) define el objeto
de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas atendiendo a
las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios
fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existiran (ni siquiera
los tics de grado cero que, como categora cultural, son tan no guios como los guios
son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus parpados.
Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se complacen
en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca de la
guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco artificial. Con
la intencin de agregar una nota mas emprica me permito (sin hacer antes ningn
comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia libreta de
campo para demostrar que, por redondeado que este a los efectos didcticos, el
ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras
superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a travs de las cuales un
etngrafo trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (segn dijo el informante) solo acababan de llegar. Instalaron
unos veinte pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha en
medio de las montaas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder
vigilar el interior del pas. As y todo no podan garantizar proteccin y seguridad sobre
todo por las noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido
el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicndose lo
mismo que antes.
Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el berber) se encontraba all
arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de una tribu vecina acudieron al
lugar para comprarle algunos artculos. Unos berberes pertenecientes a otra tribu
vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen, pero ste dispar su escopeta al aire.
(Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en aquel
periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judos las tenan de todas
maneras.) El estampido llamo la atencin de los franceses y los merodeadores
huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamo a la
puerta y cont cierta historia. Cohen tenia sospechas y no quera dejarla entrar, pero
los otros judos dijeron: Bah, si es slo la mujer. Todo est bien. De manera que le
abrieron la puerta y todo el grupo se precipito adentro. Dieron muerte a los dos
visitantes judos, pero Cohen logro encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los
ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio despus de haber retirado las
mercaderas; abri entones la puerta y se lanzo afuera blandiendo un barrote y as
consigui escaparse por la ventana.
Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejo al comandante local,
un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba obtener su ar, es decir, cuatro
238
o cinco veces el valor de las mercaderas que le haban robado. Los bandidos
pertenecan a una tribu que todava no se haba sometido a la autoridad francesa y
estaban en abierta rebelin, de modo que cuando Cohen pidi autorizacin para ir con
su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de recoger la
indemnizacin que le corresponda por la reglas tradicionales, el capitn Dumari no
poda darle oficialmente permiso a causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero le
dio autorizacin verbal y le dijo: Si te matan, es asunto tuyo.
Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados de
Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaa arriba por la zona rebelde, en
la cual desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del
pastor de la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron
montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar.
Pero cuando vieron quienes eran los ladrones de las ovejas cambiaron de idea y
dijeron: Muy bien, hablaremos. Realmente no podan negar lo que haba ocurrido
que algunos de sus hombres haban despojado a Cohen y dado muerte a sus dos
visitantes y no estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de
Marmusha porque eso supondra una lucha con los invasores. Los dos grupos se
pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de
ovejas; por fin decidieron reparar los daos con quinientas ovejas. Los dos grupos
armados de berberes se alinearon entonces montados a caballo en dos extremos
opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohen con su negra
vestidura talar y sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y comenz a elegir de
una por una a placer para resarcirse de los daos.
As Cohen obtuvo sus ovejas y retorno a Marmusha. Los franceses del fuerte lo
oyeron llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: Ba, ba, ba) y se
preguntaron Qu diablos es eso? Cohen dijo: Este es mi ar. Los franceses no
creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba
para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que
viva en la ciudad, no teniendo noticias suyas durante largo tiempo, crey que haba
muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regres a su
hogar, aunque sin sus ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs
encargado de toda la regin, para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic:
Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa ma.
Citado textualmente y de manera aislada como una nota metida en una
botella, este pasaje da (como lo hara cualquier otro pasaje semejante presentado
anlogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripcin etnogrfica
aun del tipo ms elemental da una idea de cuan extraordinariamente densa es tal
descripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este
libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente
interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensas y
sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para
comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra
cosa, se insina como informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente
examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeo drama se desarrollo en las tierras
altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado all en 1968, determina gran
parte de nuestra comprensin de ese drama.) Esto no entraa nada particularmente
239
malo y en todo caso es inevitable. Solo que lleva a una idea de la investigacin
antropolgica que la concibe ms como una actividad de observacin y menos como la
actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca
firme (si es que la hay) de toda empresa, ya desde el comienzo nos hallamos
explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre
guios.
El anlisis consiste pues en desentraar las estructuras de significacin lo que
Ryle llamo cdigos establecidos, expresin en un tanto equvoca, pues hace que la
empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando ms bien
se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social y su alcance.
Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distinguiendo las tres
diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la situacin, los judos, los
berberes y los franceses, y luego continuara mostrando cmo (y porqu) en aquella
poca y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situacin en la
cual el sistemtico malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que
perjudic a Cohen y junto con l a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y
econmicas dentro del cual l se mova, fue una confusin de lenguas.
Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta as como de
los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es
descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo cuando esta
entregado a la ms automtica de las ruinas que es la recoleccin de datos) es una
multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn
superpuestas o enlazadas entre s, estructuras que son al mismo tiempo extraas,
irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna
manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Y esto ocurre hasta en los
niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes,
observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer
censo de casas escribir su diario. Hacer etnogrfica es como tratar de leer (en el
sentido de interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plegado de elipsis,
de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y
adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin sonora, sino en
ejemplos voltiles de conducta modelada.

III.

La cultura, ese documento activo, es pues publica, lo mismo que un guio burlesco o
una correra para moderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en
la cabeza de alguien; aunque no es fsica, no es una entidad oculta. El interminable
debate en el seno de la antropologa sobre si la cultura es subjetiva u objetiva junto
con el intercambio recproco de insultos intelectuales (Idealista!, mentalista!,
conductista!, impresionista!, positivista!) que lo acompaa, est por entero mal
planteado. Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin
que, lo mismo que la fonacin en el habla, el color en la pintura, las lneas en la
escritura o el sonido en la msica, significa algo pierde sentido la cuestin de saber si
la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos
cosas juntas mezcladas. En el caso de un guio burlesco o de una fingida correra
240
para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condicin
ontolgica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueos por el otro: son
cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su
valor: si es mofa o desafo, irona o clera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a
travs de su aparicin y por su intermedio.
Esto podr parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de
oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad superorgnica,
conclusa en s misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra
manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que
observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla.
Peor aunque estas dos confusiones todava subsisten e indudablemente subsistirn
siempre, la fuente principal del embrollo terico que presenta la antropologa
contempornea es una concepcin que se desarroll como reaccin a esas dos
posturas y que ahora esta ampliamente sostenida; me refiero a la concepcin, para
citar a Ward Goodenough, quiz su principal expositor, segn la cual la cultura (esta
situada) en el entendimiento y en el corazn de los hombres.
Designada de varias maneras, etnociencia, anlisis componencial o antropologa
cognitiva (una terminologa fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela
de pensamiento sostiene que la cultura esta compuesta de estructuras psicolgicas
mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guan su conducta. La
cultura de una sociedad, para citar de nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje que
ha llegado a convertirse en un locus classicus de todo movimiento, consiste en lo que
uno debe conocer o creer a fin de obrar de manera aceptable para sus miembros. Y
partiendo de este concepto de lo que es cultura resulta una concepcin, igualmente
afirmada, de lo que es describirla: la exposicin de reglas sistemticas, una especie de
algoritmia etnogrfica que, de ser seguida, hara posible obrar, como, o pasar (dejando
de lado la apariencia fsica) por un nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado
se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un
violento debate sobre si los anlisis particulares (que se realizan en la forma de
taxonomas, paradigmas, tablas, rboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los
nativos realmente piensan o si son meramente hbiles simulaciones, lgicamente
convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante prximo al que estamos
desarrollando aqu para que se lo confunda con l, conviene decir explcitamente lo que
los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guios y nuestras ovejas y
tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero
sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificar, creo, con su partitura, con la
destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensin que tienen de el
sus ejecutantes o el pblico, ni (poner atencin, en passant, a los reduccionistas y a los
reificadores) con una determinada ejecucin del cuarteto o con alguna misteriosa
entidad que trasciende la existencia material. Ninguna de estas cosas tal vez sea una
expresin demasiado fuerte, pues siempre hay espritus incorregibles. Pero que un
cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo, una
secuencia coherente de sonidos modulados en una palabra, msica y no el
conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera
241
de ejecutarlo, es una proposicin que probablemente se acepte despus de cierta
reflexin.
Para tocar el violn es necesario poseer cierta inclinacin, cierta destreza,
conocimientos y talento, hallarse en disposicin de tocar y (como reza la vieja broma)
tener un violn. Pero tocar el violn no es ni la inclinacin, ni la destreza, ni el
conocimiento, ni el estado anmico, ni (idea que aparentemente abrazan lo que creen
en la cultura material) el violn. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno
debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta
uno en rabe curnico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la
tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas caractersticas psicolgicas (entre otras, el
deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degello ni el deseo,
aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasin anterior siete
parientes del jeque de Marmusha a quienes ste hizo ejecutar como consecuencia del
robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que perteneca a
Cohen.
La cultura es pblica porque la significacin lo es. Uno no puede hacer una
guiada (o fingir burlescamente una guiada) sin conocer lo que ella significa o sin
saber como contraer fsicamente el prpado y uno no puede llevar a cabo una correra
para aduearse de ovejas (o fingir tal correra) sin saber lo que es apoderarse de una
oveja y la manera prctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusin de
que saber guiar es guiar y saber robar una oveja es una correra para robar ovejas
supone una confusin tan profunda como tomar descripciones dbiles y superficiales
por descripciones densas, identificar la guiada con las contracciones del prpado o la
correra para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de
pastoreo. La falacia cognitivista de que la cultura consiste (para citar otro vocero del
movimiento, Stephen Tyler) en fenmenos mentales que pueden [el autor quiere decir
deberan] ser analizados mediante mtodos formales semejantes a los de la
matemtica y la lgica es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de
cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el
cognitivismo es una correccin mal pergeada. Y tal vez esta falacia sea aun peor
puesto que sus errores son ms refinados y sus deformaciones ms sutiles.
La critica generalizada de las teoras personales de la significacin constituye ya
(desde el primer Husserl y el ltimo Wittgenstein) una parte tan importante del
pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aqu una vez ms. Lo que se
impone es darse cuenta de que el fenmeno alcanza a la antropologa, y
especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significacin
socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como
seales de conspiracin y se adhiere a stas, o percibe insultos y contesta a ellos no
es lo mismo que decir que se trata de un fenmeno psicolgico (una caracterstica del
espritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura
es el tantrismo, la gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos,
el derecho comn o la nocin de una maldicin condicional (como Westermarck
defini el concepto de ar, en virtud del cual Cohen reclamaba reparacin de los daos
sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criados
haciendo seas captar la significacin de las seas de otros no es tanto ignorancia de
cmo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera
242
de la misma manera en que opera en nosotros tal suposicin contribuir mucho a que
conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo
imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a
Wittgenstein, podemos tambin citarlo ahora:
Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin
embargo, tocante ha esta observacin, es importante tener en cuenta que un ser
humano no puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto
cuando vamos a un pas extranjero de tradiciones completamente extraas para
nosotros; y, lo que es ms, aun teniendo dominio de la lengua del pas. No
comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen
unas a otras.) No podemos sentirnos cmodos con ellas.

IV

Como experiencia personal la investigacin etnogrfica consiste en lanzarnos a una
desalentadora aventura cuyo xito solo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las
bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello
en que consiste el escrito antropolgico como empeo cientfico. No tratamos (o por lo
menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra
comprometida) o de imitar a los nativos. Slo los romnticos o los espas encontraran
sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del trmino en el cual
ste designa mucho mas que la charla) conversar con ellos, una cuestin bastante ms
difcil, (y no slo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. Si hablar por
algn otro parece un proceso misterioso, observaba Stanley Cavell, esto puede
deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso.
Considerad la cuestin de esta manera, la finalidad de la antropologa consiste
en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es sta su nica finalidad,
tambin aspira a la instruccin, al entretenimiento, al consejo prctico, al consejo moral
y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropologa la nica
disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta
peculiarmente bien el concepto semitico de cultura. Entendida como sistemas de
interaccin de signos interpretables (que, ignorando la acepciones provinciales, yo
llamara smbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de
manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos
sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenmenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificacin antropolgica con lo (para nosotros) extico jinetes
berberes, mercachifles judos, legionarios franceses es pues esencialmente un
artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente
con lo que nos resulta misterioso y con los dems. Observar lo corriente en lugares en
que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la
arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en tobar
ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que la significacin varia segn
el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar
su carcter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto mas me esfuerzo por
comprender lo que piensan y sienten los marroques, tanto mas lgicos y singulares me
243
parecen.) Dicha comprensin los hace accesibles, los coloca en el marco de sus
propias trivialidades y disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como
ver las cosas desde el punto de vista del actor, demasiado librescamente como el
enfoque de Versthen o demasiado tcnicamente como anlisis mico, la que a
menudo conduce a la idea de que la antropologa es una variedad de interpretacin
mental a larga distancia o una fantasa sobre las islas de canbales, maniobra que, para
algunos deseosos de navegar a travs de los restos de una docena de filosofas
hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada ms necesario para
comprender lo que es la interpretacin antropolgica y hasta que punto es
interpretacin que una comprensin exacta de lo que significa y de lo que no
significa afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simblicos de otros
pueblos deben orientarse en funcin del actor.
1

Lo cual significa que las descripciones de la cultura de lo berberes, judos o
franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que berberes,
judos o franceses asignan a la cosas, atendiendo a las formulas que ellos usan para
definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas
mismas berberes, judas o francesas, es decir, parte de la realidad que estn
describiendo; son antropolgicas pues son parte de un sistema de desarrollo de
anlisis cientfico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de
su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son
descripciones, segn ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son
antropolgicas porque son en verdad antroplogos quienes las elaboran. Normalmente
no es necesario sealar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que
el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo fsico no es la fsica y que una
clave esquemtica del Finnegans Wake no es el Finnegans Wake. Pero, como en el
estudio de la cultura, el anlisis penetra en el cuerpo mismo del objeto es decir,
comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son
o piensan que son y luego las sistematizamos, la lnea que separa la cultura
(marroqu) como hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad terica tiende a
borrarse; y tanto mas si la ltima es presentada en la forma de una descripcin, desde
el punto de vista del actor, de las concepciones (marroques) de todas las cosas, desde
la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo
y la jefatura.
En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y por
aadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un nativo
hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)
2
De manera que son

1
No slo de otros pueblos; la antropologa puede ejercitarse en la cultura de la cual ella misma forma
parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como
plantea unos cuantos espinosos y espaciales problemas de segundo orden, por el momento dejar a un
lado este hecho.
2
El problema de los rdenes es ciertamente el complejo. Los trabajos antropolgicos basados en
trabajos antropolgicos (los de Levi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente sed de un cuarto orden o
an ms, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden;
es lo que ha llegado a conocerse como modelos nativos. En las culturas ilustradas, en las que la
interpretacin nativa puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Zagreb basta pensar e un Ibn
244
ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado,
compuesto que es la significacin de fictio, no necesariamente falsas o
inefectivas o meros experimentos mentales de como si. Elaborar descripciones
orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo
berber, a un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912
constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboracin
de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenan entre s un medico
de provincias francs, su boba y adltera esposa y ftil amante en la Francia del siglo
XIX. En el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran existido y
los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores
estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia
de no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba
difcil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de
Madame Bovary fuera una creacin literaria en tanto que la de Cohen fuera solo una
anotacin. Las condiciones de su creacin y su sentido (para no decir nada de la
calidad literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, en hechura, como la otra.
Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien
la cultura existe en aquel puesto comercial, en fuerte de la montaa o en la correra
para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en
la exposicin del museo y hoy en da a veces en la pelcula cinematogrfica. Darse
cuenta de esto significa comprender que la lnea que separa modo de representacin y
contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural como no puede hacrselo
en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condicin objetiva del
conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social,
sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin
etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad que tenga su autor
para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como si fueran
una mscara o una escultura extica, sino que depende del grado en que ese autor sea
capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma qu clase de
hombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que
surgen en escenario desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de
verificacin, o si la palabra verificacin es demasiado fuerte para una ciencia tan
blanda (yo preferira decir evaluacin), el problema de cmo hacer una relacin mejor
a partir de otra menos buena. Pero aqu esta precisamente la virtud de la etnografa. Si
esta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego
la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin (ya que se trate de una
nota aislada de la libreta de campo, o de una monografa de las dimensiones de las de
Malinowski) es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios
verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras
explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones
radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginacin
cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo

Jaldn y en el caso de los Estados Unidos en Margarte Mead) estas cuestiones se hacen
verdaderamente intrincadas.
245
Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en
Zanzbar.

V

La proposicin de que no conviene a nuestro inters pasar por alto en la conducta
humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa
conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que
nos interesa son solo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en
forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo ms efectivo, contina esta
argumentacin, entendida como puro sistema simblico (la frase que nos atrapa es en
sus propios trminos), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas
que guardan entre si los elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna
manera general, de conformidad con los smbolos centrales alrededor de los cuales se
organiz la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresin, o
con los principios ideolgicos en que ella se funda. Aunque represente un claro
mejoramiento respecto de la nocin de cultura como conducta aprendida o como
fenmenos mentales, y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones
tericas en la antropologa contempornea, este enfoque hermtico me parece correr el
peligro (y de manera creciente ha cado en l) de cerrar las puertas del anlisis cultural
a su objeto propio: la lgica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar
a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los
del esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de
la conducta o, ms precisamente, de la hacino social donde las formas culturales
encuentran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en diversas clases de
artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significacin del
papel y desempean (Wittgenstein dira de su uso) en una estructura operante de
vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s. Lo que crea
nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohen, el
jeque y el capitn Dumari hacan cuando se embrollaron sus respectivos propsitos:
practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francs. Cualesquiera
que sean los sistemas simbolitos en sus propios trminos, tenemos acceso emprico
a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas
unificados.
Otra implicacin de esto es la de que la coherencia no puede se la principal
prueba de validez de una descripcin cultural. Los sistemas culturales deben poseer un
mnimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaramos sistemas, y la
observacin muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada
hay ms coherente que la alucinacin de un paranoide o que el cuento de un estafador.
La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se
acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan
firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho ms
para desacreditar el anlisis cultural que la construccin de impecables pinturas de
orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
246
Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre,
divorciarla de lo que ocurre de lo que en un determinado momento o lugar dicen
determinados personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir,
de todo el vaso negocio del mundo es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla
vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa de un poema, de una persona,
de una historia, de un ritual, de una institucin, de una sociedad nos lleva a la medula
misma de lo que es la interpretacin. Cuando sta no lo haces as, sino que nos
conduce a cualquier otra parte por ejemplo, a admirar la elegancia de su redaccin,
la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano dicha interpretacin podr
tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que deba realizar:
desentraar lo que significa todo ese enredo de las ovejas.
El enredo con las ovejas su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin
poltica de ellas es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo
indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en actos
como en palabras.
Al reclamar su ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la
reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la
tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con claridad a
los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que mandaban all ahora, los
franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el cdigo no
determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho.
Cohen, considerando su ilegitima situacin a los ojos del protectorado, podra haber
decidido no reclamar nada. El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la
reclamacin. La tribu de los ladrones, que aun se resista a la autoridad francesa,
podra haber considerado la incursin como algo real y podra haber decidido luchar
en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido mas hbiles y menos durs (como
en efecto llegaron a ser bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey) podran haber
permitido a Cohen que conservara sus ovejas hacindole una guiada como para
indicarle que poda continuar con sus actividades comerciales. Y hay adems otras
posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa un
insulto demasiado grande, precipitndose en la disidencia; los franceses podran haber
intentado no tanto humillar a Cohen como someter mas firmemente a ellos al propio
jeque; y Cohen podra haber llegado a la conclusin de que, entre aquellos renegados
berberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el
comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad
que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que ms o menos ocurri poco
despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante
aqu no es describir lo que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Partiendo de este
simple incidente un puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo
importante es demostrar en que consiste una pieza de interpretacin antropolgica: en
trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser
examinada.
El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe solo en el momento en que se da y
pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a
ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque, muerto en el proceso de lo
247
que los franceses llamaban pacificacin; el capitn Dumari, su pacificador se retir
a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y cohen al ao pasado se fue a su patria
Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca
agonizante. Pero lo que ellos se dijeron (en el sentido amplio del trmino) unos a
otros en una mesa del Atlas hace sesenta aos ha quedado conservado no
perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta
idea de la inscripcin de los actos aunque algn tanto modificada, pregunta: Qu fija
la escritura?
No el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendemos por lo dicho en
el hablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias
a la cual el sagen el decir tiende a convertirse en Aussage, en enunciacin, en lo
enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido,
la intencion) del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho
como hecho.
Con esto no queda todo dicho, pues si los filsofos de Oxford recurren a
cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas
maneras nos lleva a una respuesta mas precisa de nuestra pregunta inicial Qu hace
el etngrafo?: el etngrafo escribe.
3
Tampoco ste parece un descubrimiento muy
notable, y para algunos familiarizados con la actual bibliografa ser porco plausible.
Pero, como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue El etngrafo observa,
registra, analiza una concepcin del asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci, dicha
respuesta puede tener consecuencias mas profundas de lo que parece a primera vista,
y no poco importante entre ellas es la de que distincin de sus tres fases de
conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que
como operaciones autnomas pueden no existir en realidad.
La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que
inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no
somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos
acceso directo, sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren.
4

Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son
mentirosos y porque es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace
parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico como
manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin lgica de una
realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados de la complejidad
material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos
de orden, a propiedades universales del espritu humano o a vastas Weltanschaungen
a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podr
encontrarse. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar significaciones, estimar la

3
O, tambin mas exactamente, inscribe. La mayor parte de la etnografa se encontrara ciertamente en
libros y artculos antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museos, etc.; pero aun en libros y
artculos hay pos supuesto fotografas, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropologa ha estado
faltando conciencia sobre los modos de representacin para no hablar de los experimentos con ellos
4
En la medida en que la idea de observacin participante reforz el impulso del antroplogo a
compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa.
Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su
propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente interesado (en ambos sentidos
de la palabra), este concepto fue nuestra fuente ms importante de mala fe.
248
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y
no el descubrimiento del continente de la significacin y el mapeado de su paisaje
incorpreo.

VI

De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos: es
interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretacin consiste
en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo
en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero
para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Adems, la
descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica, por lo menos tal como yo la
practico: es microscpica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran escala
de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En
realidad, en esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios, lo que, junto
con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y lo que justifica
que lo elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno tal
vez a Cohen s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos
culminantes y decisivos, grandes ruidos en una pequea tribulacion; pero aquel
pequeo episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antroplogo de manera caracterstica aborda
eses interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo de
los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones
extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que
otros los historiadores, los economistas, los cientficos polticos, los socilogos
enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo,
la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; solo que el
antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y
vidas como la de Cohen para quitarles las maysculas y escribirlas con minscula.
Estas constancias demasiado humanas, esas grandes palabras que nos espantan a
todos, toman una forma sencilla y domestica en esos contextos domsticos. Pero
aqu esta exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo.
Sin embargo, el problema de cmo llegar, partiendo de una coleccin de
miniaturas etnogrficas como el incidente de nuestras ovejas un surtido de
observaciones y ancdotas, a la descripcin de los paisajes culturales de una nacin,
de una poca, de un continente, o de la civilizacin no es tan fcil de eludir con vagas
alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra.
Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacifico y en las comunidades
africanas y que luego se sinti animada por mayores ambiciones, ste ha llegado a ser
un importante problema metodolgico, un problema que por lo general fue mal
manejado. Los modelos que los antroplogos elaboran para justificar su paso desde
las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de
socavar toda la empresa antropolgica en mayor medida de todo cuanto fueron
capaces de urdir sus crticos: los socilogos obsesionados con muestreos, los
psiclogos con medidas o los economistas con agregados.
249
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
microcsmico de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba
y modelo de experimento natural. O bien los cielos metidos en un grano de arena, o
bien las mas remotas costas de posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeo (o que Estados Unidos
es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aqu lo nico que necesita
explicacin es como la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros
la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de
civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeas ciudades y aldeas
tpicas es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeas
ciudades y aldeas es (ay!) vida de pequeas ciudades o aldeas. Si la importancia de
los estudios localizados y microscpicos dependiera realmente de semejante premisa
de que captan el mundo grande en el pequeo, dichos estudios careceran de toda
relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de
estudio. Los antroplogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios); estudian
en aldeas. Uno puede estudiar mejor algunas cosas en diferentes lugares, y en
localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el
dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no
significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las ms remotas provincias de
Marruecos y de Indonesia me debat con las mismas cuestiones con que se debatieron
otros cientficos sociales en lugares ms centrales: la cuestin, por ejemplo, de cmo
se explica que las ms importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los
acentos del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegue aproximadamente a las mismas
conclusiones. Uno puede agregar una dimensin, muy necesaria en el actual clima de
las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotacin de las
masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javans trabajando
en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroqu cosiendo caftanes a la luz
de una lamparilla de veinte bujas. Pero la idea de que esta experiencia da el
conocimiento de toda la cuestin (y lo eleva a uno a algn terreno ventajoso desde el
cual se puede mirar hacia abajo a quienes estn ticamente menos privilegiados) es
una idea que solo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo
viviendo entre las malezas.
El concepto de laboratorio natural ha sido igualmente pernicioso, no solo
porque la analoga es falsa Qu clase de laboratorio es ese en el que no se puede
manipular ninguno de los parmetros?, sino porque conduce a la creencia de que los
datos procedentes de los estudios etnogrficos son ms puros o ms importantes o
ms slidos o menos condicionados (la palabra preferida es elementales) que los
datos derivados de otras clases de indagacin social. La gran variacin natural de las
formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropologa, pero
tambin es el terreno de su ms profundo dilema terico: Cmo puede conciliarse
semejante variacin con la unidad biolgica del gnero humano? Pero no se trata, ni
siquiera metafricamente, de una variacin experimental porque el contexto en que se
da vara junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan)
aislar la y de la x y asignarlas una funcin propia.
250
Los famosos estudiosos que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al
revs entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban
invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecan de agresin (todos ellos
eran eran caractersticamente negativos, pero no en el sur) no son, cualquiera que
sea su validez emprica, hiptesis cientficamente demostradas y aprobadas. Son
interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se lleg, como en otras
interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras
interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentacin
fsica no es sino un malabarismo metodolgico. Los hallazgos etnogrficos no son
privilegiados, son solo particulares. Considerarles algo ms (o algo menos) los deforma
y deforma sus implicaciones, que para la teora social son mucho ms profundas que la
mera primitividad.
Otra particularidad es sta: la razn de que prolijas descripciones de remotas
incursiones para robar ovejas (y un etngrafo realmente bueno hasta llegara a
determinar que clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas
descripciones presentan al espritu sociolgico material concreto con que alimentarse.
Lo importante de las conclusiones del antroplogo es su complejo carcter especifico y
circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios
principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participacin del
estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente
microscpicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las
ciencias sociales contemporneas legitimidad, modernizacin, integracin, conflicto,
carisma, estructura, significacin esa clase da actualidad sensata que hace posible
concebirlos no solo de manera realista y concreta sino, lo que es ms importante,
pensar creativa e imaginativamente con ellos.
El problema metodolgico que presenta la naturaleza microscpica de la
etnogrfica es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando
una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de t o el equivalente
sociolgico de una cmara de niebla. Ha de resolverse o en todo caso se lo
mantendr decentemente a raya comprendiendo que las acciones sociales son
comentarios sobre algo ms que ellas mismas, y que la procedencia de una
interpretacin no determina hacia donde va a ser luego impulsada. Pequeos hechos
hablan de grandes cuestiones, guios hablan de epistemologa o correras contra
ovejas hablan de revolucin, porque estn hechos para hacerlo as.

VII

Y esto nos lleva por fin a considerar la teora. El vicio dominante de los enfoques
interpretativos de cualquier cosa literatura, sueos, sntomas, cultura consiste en
que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulacin conceptual
y a escapar as a los modos sistemticos de evaluacin. Uno capta una interpretacin
o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta.
Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretacin es presentada
como valida en si misma o, lo que es pero, como validada por la supuestamente
desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la
interpretacin en trminos que no sean los suyos propios es considerado una parodia
251
o, para decirlo con la expresin ms severa que usan los antroplogos para designar el
abuso moral, como un intento etnocntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tmidamente (aunque yo mismo no
soy tmido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante
actitud. No hay razn alguna para que la estructura conceptual de una interpretacin
sea menos formuladle y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cnones
explcitos de validacin que la de una observacin biolgica o la de un experimento
fsico, salvo la razn de que los trminos en que puedan hacerse esas formulaciones,
si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teoras
porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de caractersticas de la
interpretacin cultural que hacen el desarrollo terico mucho ms fcil de lo que suele
ser en otras disciplinas. La primera caracterstica es la necesidad de que la teora
permanezca ms cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de
ciencias ms capaces de entregarse a la abstraccin imaginativa. En antropologa, solo
breves vuelos de raciocinio suelen se efectivos; vuelos ms prolongados van a parar a
sueos lgicos y a confusiones acadmicas con simetra formal. Como ya dije, todo el
quid de un enfoque semitico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido
amplio del trmino, conversar con ellos. La tensin entre la presin de esta necesidad
de penetrar en un universo no familiar de accin simblica y las exigencias de progreso
tcnico en la teora de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de
analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad,
cuanto ms se desarrolla la teora ms profunda se hace la tensin. Esta es la primera
condicin de la teora cultural: no es duea de s misma. Como es inseparable de los
hechos inmediatos que presenta la descripcin densa, la libertad de la teora para
forjarse de conformidad con su lgica interna es bastante limitada. Las generalidades a
las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus
abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestin de hecho
emprico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura de las culturas de una
cultura: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de
comprobaciones acumulativas, el anlisis cultural se desarrolla segn una secuencia
discontinua pero coherente de despegues cada vez ms audaces. Los estudios se
realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestin en el
punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor informacin y
conceptualizacin, los nuevos estudios se sumergen ms profundamente en las
mismas cuestiones. Todo anlisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina
en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual. Se
movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente
desarrollados, se someten a prueba hiptesis anteriormente formuladas; pero el
movimiento no va desde teoremas y demostrados a teoremas demostrados mas
recientemente, sino que va desde la desmaada vacilacin en cuanto a la comprensin
ms elemental, a una pretensin fundamentada de que uno ha superado esa primera
posicin. Un estudio antropolgico representa un progreso si es mas incisivo que
252
aquellos que lo precedieron; ero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los
anteriores a los que desafa, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta razn, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta pginas ya de
trescientas pginas, el gnero natural para presentar interpretaciones culturales y las
teoras en que ellas se apoyan, y sta es tambin la razn por la cual, si uno busca
tratados sistemticos en este campo, se ve rpidamente decepcionado, y tanto ms si
llega a encontrar alguno. Aqu son raros hasta los artculos de inventario y en todo caso
stos slo tienen un inters bibliogrfico. Las grandes contribuciones tericas estn no
slo en estudios especficos y esto es cierto en casi todos los campos de estudios
sino que son difciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera
llamarse teora de cultura como tal. Las formulaciones tericas se ciernen muy bajo
sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de estas no tienen
mucho sentido ni gran inters. Y esto es as no porque no sean generales (si no fueran
generales no seran tericas), sino porque enunciadas independientemente de sus
aplicaciones, parecen vacas o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es esta la
manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una lnea de ataque
terico desarrollada en el ejercicio de una interpretacin etnogrfica y emplearla en
otra, procurando lograr mayor precisin y amplitud; pero uno no puede escribir una
Teora General de la Interpretacin Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, slo que no
se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboracin de una teora es,
no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripcin densa, no
generalizar a travs de casos particulares sino generalizar dentro de stos.
As llegamos a la segunda condicin de la teora cultural: por lo menos en el
sentido estricto del trmino, esta teora es predicativa. Quien pronuncia un diagnstico
no predice el sarampin; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampin o que a
lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta
limitacin, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y adems exagerada
porque se la tom como que significaba que la interpretacin cultural es meramente
post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los
agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de un tiro. No se
puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares
prominentes. Pero debemos negar que ste sea el resultado inevitable de un enfoque
clnico del empleo de la teora.
Verdad es que en el estilo clnico de la formulacin terica, la conceptualizacin
se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya estn a mano, no
a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros
de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teora tenga que ajustarse a
solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con ms precisin, que tenga que
generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); tambin debe contemplar
intelectualmente realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretacin de
un conjunto de guios o de una correra de ovejas despus de ocurridos los hechos, a
veces muy posteriormente, el marco terico dentro del cual se hacen dichas
interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a
medida que aparecen a la vista nuevos fenmenos sociales. Si bien uno comienza toda
descripcin densa (mas all de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general
desconcierto sobre los fenmenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no
253
se inicia el trabajo (o no se debera iniciar) con las manos intelectualmente vacas. En
cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas tericas; como ya dije, las
ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a
nuevos problemas de interpretacin. Si dichas ideas dejan de ser tiles ante tales
problemas, cesan de ser empleadas y quedan ms o menos abandonadas. Si
continan siendo tiles y arrojando nueva luz, se las contina elaborando y se contina
usndolas.
5

Semejante concepcin de la manera en que funciona la teora en una ciencia
interpretativa sugiere que la distincin (en todo caso relativo) que se da en las ciencias
experimentales o de observacin entre descripcin y explicacin, se da en nuestro
caso como distincin aun ms relativa entre inscripcin(descripcin densa) y
especificacin (diagnstico), entre establecer la significacin que determinadas
acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo mas explcitamente que
podamos, lo que el conocimiento as alcanzado muestra sobre la sociedad al que se
refiere y, ms all de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste
en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos,
lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos trminos
aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son
lo que son, destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la
conducta humana. En etnogrfica, la funcin de la teora es suministrar un vocabulario
en el cual pueda expresarse lo que la accin simblica tiene que decir sobre s misma,
es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artculos de orientacin que versan sobre cuestiones ms
fundamentales, es de esta manera cmo opera la teora en los ensayos reunidos aqu.
Un conjunto de conceptos y sistemas de conceptos muy generales y acadmicos
integracin, nacionalizacin, smbolo, ideologa, ethos, revolucin,
identidad, metfora, estructura, rito, cosmovisin, actor, funcin,
sagrado y desde luego la cultura misma esta entretejido en el cuerpo etnogrfico
de descripcin densa con la esperanza de hacer cientficamente elocuentes meras
ocurrencias aisladas.
6
La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos
pequeos pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales
sobre el papel de la cultura en la construccin de la vida colectiva relacionndolas
exactamente con hechos especficos y complejos.

5
Hay que admitir que esto tiene algo de idealizacin. Porque las teoras rara vez son decididamente
descartadas en el uso medico, sino que se hacen cada vez ms improductivas, gastadas, intiles o
vacuas y suelen persistir mucho despus de que un puado de personas (aunque stas son
frecuentemente muy apasionadas) pierda todo inters por tales teoras. Ciertamente en el caso de la
antropologa, ms difcil resulta el problema de eliminar de la bibliografa ideas agotadas para obtener
ideas productivas, y se dan discusiones tericas en mayor medida de lo que uno preferira, discusiones
que son ms criticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defuncin de
nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabria esperar que este control de la mala
hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el
momento, la verdad es que las viejas teoras tienden menos a morir que a ser reeditadas.
6
El grueso de los siguientes captulos refiere ms a Indonesia que a Marruecos, pues slo ahora
comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de frica que en su mayor parte
fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se desarrollo en 1952-
54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y 1972.
254
De manera que no es solamente interpretacin lo que se desarrolla en el nivel
ms inmediato de la observacin; tambin se desarrolla la teora de que depende
conceptualmente la interpretacin.
Mi inters por el cuento de Cohen, lo mismo que el inters de Ryle por los
guios, naci de algunas ideas muy generales. El modelo de la confusin de lenguas
(la concepcin segn la cual el conflicto social no es algo que se de cuando, por
debilidad, falta de definicin o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino ms
bien algo que se da cuando, lo mismo que los guios burlescos, esas formas estn
presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no
habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohen. Se la debo a los colegas,
estudiantes y predecesores.
Nuestra apariencia inocente nota metida en una botella es algo ms que una
pintura de los marcos de significacin dentro de los cuales actan mercaderes judos,
guerreros berberes y procnsules franceses, y hasta algo ms que una pintura de sus
reciprocas interferencias. Es un argumente a favor de la idea de que reelaborar el
esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo
experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.


VIII

Existe un cuento en la India por lo menos lo o como un cuento indio sobre un
ingls que (habindose dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual
se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostena sobre el lomo de
una tortuga) pregunt (quizs fuera un etngrafo, pues sa es la manera en que se
comportan): y en que se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. Y
esa otra tortuga? Ah, sahib, despus de esa son todas tortugas.
Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No se durante cunto
tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el
tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que continu
meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco me he
acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos
ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente
incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se lo realiza menos completo
es. Es esta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que
descansan sobre bases mas tremolas, de suerte que estudiar la materia que se tiene
entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los dems) de
que uno no esta encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa
ser un etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura
en folklore y conectndole, convirtindola en rasgos y contndolos, convergindola en
instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jugando con ellas. Pero
stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un
enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepcin de las
enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Galle,
esencialmente discutible. La antropologa, o por o menos la antropologa
255
interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale
mejor es la precisin con que nos dejamos unos a otros.
Esto es muy difcil de ver cuando nuestra atencin esta monopolizada por una
sola parte de la argumentacin. Aqu los monlogos tienen escaso valor porque no hay
conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una
discusin. En la medida en que los ensayos aqu reunidos tengan alguna importancia,
sta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento
de inters, no solo por la antropologa, sino por los estudios sociales en general y por el
papel de las formas simblicas en la vida humana. La significacin, esa evasiva y mal
definida pseudo-entidad que antes muy contentos abandonbamos a los filsofos y a
los crticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora al centro de
nuestra disciplina. Hasta los marxistas cintan a Cassirer; hasta los positivistas citan a
Kenneth Burke.
Mi propia posicin en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al navalismo mgico, por otro; tratar de mantener el anlisis
de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a los hechos sociales concretos,
al mundo publico de la vida comn y tratar de organizar el anlisis de manera tal que
las conexiones entre formulaciones tericas e interpretaciones no quedaran
oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresion el argumento
de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo
es) uno podra dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observ
Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente
asptico, bien podran practicarse operaciones quirrgicas en una cloaca. Por otro lado
tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingstica estructural, de la
ingeniera computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que
pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podr desacreditar
ms rpidamente un enfoque semitico de la cultura que permitirle que se desplace
hacia una combinacin de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se
expresen las intuiciones o por moderna que se haga parecer la alquimia. Siempre est
de peligro de que el anlisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran ms
profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las
realidades polticas y econmicas dentro de las cuales los hombres estn contenidos
siempre, y pierda contacto con las necesidades biolgicas y fsicas en que se basan
estas duras superficies. La nica defensa contra este peligro y contra el peligro de
convertir as el anlisis cultural en una especie de esteticismo sociolgico, es realizar el
anlisis de estas realidades y estas necesidades en primer termino, as llegu a escribir
sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza
humana, sobre la legitimidad, sobre la revolucin, sobre lo tnico, sobre la
urbanizacin, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y as todo sobre
determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un
marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simbologitas de la accin social arte, religin,
biologa, ciencia, ley, moral, sentido comn no es apartarse de los problemas
existenciales de la vida para ir a parar algn mbito emprico de formas desprovistas a
emocin; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocacin
256
esencial de la antropologa interpretativa no es dar respuestas a nuevas preguntas ms
profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras
ovejas en otros valles, y as permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha
dicho el hombre.





































257
Lecturas complementarias

La teora del control cultural
Guillermo Bonfil Batalla
Mxico, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa
Social, Ao 2, nm. 3, pp. 23-43.

La teora del control cultural en el estudio de procesos tcnicos.
1

Guillermo Bonfil Batalla
2


En este ensayo intento formular un marco terico y metodolgico para el estudio de los
procesos tnicos, que se articula en torno a la nocin de control cultural. En la primera
parte se hace una revisin somera de los problemas tericos que presenta
actualmente la integracin de los conceptos de grupo tnico, identidad tnica y cultura.
En la segunda parte se desarrolla la teora del control cultural y se intenta relacionar, en
ese esquema, los tres conceptos antes mencionados. En la ltima seccin se exploran
algunos procesos tnicos de las comunidades indias de Mxico, con la intencin de
plantear las posibilidades de su estudio futuro desde la perspectiva del control cultural.

El Problema.

Aunque la temtica (Y el uso mismo de ese trmino, relativamente reciente en la
tradicin antropolgica) constituye un campo de creciente inters u ha ganado plena
legitimidad en varias disciplinas conexas, la materia central, es decir, la naturaleza del
fenmeno tnico, contina sujeta a discusin hasta en sus definiciones ms esenciales.
Leo A. Despres, al comentar los resultados del simposio sobre etnicidad y competencia
por los recursos en sociedades plurales, que organiz para el IX Congreso
Internacional de Ciencias Antropolgicas y Etnolgicas, en 1973, caracterizaba la
situacin en estos trminos:
Para resumir, los trabajos que comprende este volumen sugieren que las
concepciones prevalecientes sobre etnicidad son tal vez demasiado ambiguas, en su
construccin general para que permitan avanzar significativamente en el estudio
comparado de los fenmenos tnicos, ms all del trabajo de Barth. Claramente, tales
fenmenos son multidimensionales. Comprenden simultneamente elementos que
tienden a ser conceptualizados en forma diferente en referencia al anlisis de sistemas
culturales, grupos organizados y a transacciones individuales. A menos que esos
elementos sean ordenados en marcos tericos ms sistemticos e inclusivos, ser

1
Este ensayo fue redactado dentro del proyecto de investigacin que tengo a mi cargo en el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Su versin preliminar sirvi como
documento base de discusin en el seminario sobre Grupo tnico, identidad y cultura que dirig en el
Programa de Doctorado de CIESAS en 1986. Agradezco los comentarios crticos y las sugerencias de
los participantes, as como del Dr. Enrique Valencia.
2
CIESAS.
258
difcil derivar y establecer comparativamente generalizaciones con respecto a las
sociedades politnicas.
3

En efecto, las formulaciones de Barth en torno a los grupos tnicos y sus
fronteras
4
constituyeron una renovacin fundamental en el pensamiento antropolgico
sobre los fenmenos tnicos y abrieron la posibilidad de profundizar la investigacin y
la reflexin en un terreno ms firme y prometedor. Su concepcin del grupo tnico
como un tipo de organizacin, permiti salir del callejn sin salida en el que se
encontraba la discusin, cuando sta perteneca delimitar y definir al grupo tnico
solamente a partir de la descripcin y el anlisis de su cultura. Barth, en cambio, lleva
la atencin hacia las relaciones sociales y sus representaciones y encuentra que este
es un camino mejor para entender las fronteras tnicas. Gracias a esta perspectiva se
superan las limitaciones de un objetivismo culturalista: pero se cae, segn lo han
sealado, entre otros, Pierre Van Den Berghe, en un extremo opuesto en el que se
privilegian los factores subjetivos. Su posicin es clara, aunque no haya sido elaborada
en forma sistemtica:
La etnicidad es un fenmeno a la vez objetivo y subjetivo, la relacin entre
ambos aspectos es una cuestin emprica []. Los grupos tnicos se definen a la vez
por las modalidades culturales objetivas de su conducta (incluyendo, la ms importante,
su conducta lingstica) y por sus visiones subjetivas de s mismo frente a otros.
5

La crtica parece acertada porque, en efecto, el planteamiento de Barth tiende a
minimizar la importancia de la cultura y sus contenidos concretos en la constitucin y
funcionamiento de los grupos tnicos. El nico papel que le reconoce expresamente a
la cultura parece derivarse de la necesidad de que exista un conjunto limitado de
rasgos culturales que funcionen como diacrticos, cuya persistencia considera Barth
indispensable para que se mantenga la unidad tnica.
6
Por otra parte, al introducir
como criterio clave la revelacin entre distintas unidades tnicas, Barth hizo una
contribucin fundamental para profundizar en la comprensin de los fenmenos
tnicos.
El grupo tnico, como tipo de organizacin, tambin ha sido visto en trminos de
su funcin en la competencia por recursos escasos. Segn este punto de vista, en un
sistema relativamente estable de grupos tnicos relacionados entre s, habra una
cierta distribucin de recursos materiales asignados a cada grupo y una competencia
por el control de aquellos que resultan crticos debido a su escasez relativa.
7
Este
planteamiento precisa y acenta una dimensin del grupo tnico que va est presente
en la conceptualizacin inicial de Barth: pero es pertinente sealar aqu que la
discusin sobre la competencia por recursos escasos se ha referido exclusivamente a
recursos materiales; volver sobre este punto.
En sistemas estratificados, la funcin organizadora del grupo tnico tambin ha
sido empleada como herramienta conceptual para comprender modalidades de la

3
Leo A. Despres. Toward a theory of ethnic phenomena, en: L.A. Despres, Ehnicity and Resources
Competition in Plural Societies. Mouton Publishers. La Haya, 1975, p. 194.
4
Frederick Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference. Little
Brown & Co.. Boston, 1969 (Edicin en espaol: FCE, Mxico, 1976)
5
Pierre Van Den Berghe, Ethnicity and class in highland Peru en L.A. Depress, op. Cit.
6
F. Barth. Op. Cit.
7
Para la descripcin de varios casos y la discusin de diversos enfoques sobre el tema. cfr. Leo A.
Depres. op. cit.
259
estratificacin social, cuando sta sigue las lneas de la diferenciacin tnica. Estos
problemas remiten a teoras de la estratificacin y, en ltima instancia, a teoras del
poder, como marcos conceptuales ms adecuados para ubicar la discusin sobre la
naturaleza de los grupos tnicos.
8

En este campo es importante la contribucin de George Balandier y quienes lo
han seguido en la elaboracin de la teora de la situacin colonial, particularmente
porque sta se concibe como una situacin total que abarca las diversas dimensiones y
niveles de conflicto de la relacin entre grupos tnicos distintos, lo que permite ampliar
la visin sobre los procesos de contacto intertnico en el contexto de dominacin
colonial y entenderlos como fenmenos mucho ms complejos de lo que resultan si
slo se les ve en funcin de la competencia por recursos materiales significativos y
relativamente escasos.
9

El problema, sin embargo, no se agota en la definicin social del grupo tnico:
incluye necesariamente el concepto de identidad. La reflexin sobre la identidad tnica
ha avanzado siguiendo en algunos casos el sendero que Barth traz para estudiar al
grupo tnico. Una de las formulaciones ms agudas se debe al trabajo de Roberto
Cardoso de Oliveira, para quien el carcter contrastivo parece constituir la esencia de
la identidad tnica. Aqu tambin el criterio de relacin ocupa el lugar central:
La identidad tnica [] no puede ser definida en trminos absolutos, sino
nicamente en relaciona un sistema de identidades tnicas, valoradas en forma
diferente en contextos especficos o en sistemas particulares.
10

Cardoso de Oliveira destaca la naturaleza ideolgica de la identidad y, por esa
va, abre la posibilidad de establecer una relacin entre identidad y cultura, el otro tema
insoslayable en el estudio del fenmeno tnico. El puente lo encuentra en las creencias
(conscientes) que son una representacin de las representaciones colectivas
(inconscientes, subyacentes). El concepto de representaciones colectivas, tomado de
Durkheim, refiere precisamente a la cultura:
[Las representaciones colectivas] son el producto de una inmensa cooperacin
que se extiende no slo en el espacio sino en el tiempo: para producirlas, una multitud
de espritus diversos asociaron, mezclaron, combinaron sus ideas y sentimientos,
largas series de generaciones acumularon aqu su experiencia y su saber.
11

Esas representaciones colectivas, en cuanto trascienden el ser individual,
expresan una realidad ms alta, la de la propia sociedad. Es una realidad de orden
intelectual y moral, un ser social, irreductible en su totalidad a las conciencias
individuales que, a su ves, en su prctica cotidiana no podran aprehenderlas sino

8
Un panorama general sobre los problemas de la estratificacin tnica y diversos enfoques para su
estudio, en Tamotsu Shibutani y Kian M. Kwan. Ethnic stratification: A comparative aproach. MacMillan,
Nueva York.
9
Sobre el concepto de situacin colonial. George Balandier. Sociologie actuelle de lAfrique Noure, PUF,
Pars, 1963. Aplicaciones y desarrollos posteriores de la nocin de situacin colonial, en: Immanuel
Wallerstein (ed.), Social change. The colonial situation, John Wiley, Nueva York, 1966; Rodolfo
Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, Siglo XXI, Mxico, 1969; G. Bonfil Batalla,
El concepto de indio en Amrica: una categora de la situacin colonial, en: Anales de Antropologa,
vol. IX, UNAM, Mxico, 1972, p. 105 y ss.
10
Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estrutura social, Biblioteca Pioneira de Ciencias
Sociales, Sao Paulo, 1976 (p. 9)
11
Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, PUF, Pars, 1986, pp. 22-23 (Citado por
R.C. de Olveira, op. cit., pp. 40-41)
260
fragmentariamente. El carcter inconsciente de las representaciones colectivas debe
ser comprendido desde este punto de vista.
12

Cabra destacar que esa realidad ms alta, esa sociedad a la que se refiere
Cardoso de Oliveira, no es la sociedad en abstracto, sino siempre una sociedad
concreta. Las representaciones colectivas son diferentes de una sociedad a otra,
precisamente porque son resultado de una larga acumulacin que ocurre en un
universo social delimitado y continuo a lo largo de un tiempo. De ah que las
representaciones colectivas siempre formen parte de una cultura especfica y que la
identidad tnica, como expresin ideolgica contrastiva pero fundada en esas
representaciones colectivas particulares, exprese tambin a esa cultura especfica.
No es mi intencin discutir exhaustivamente los diversos planteamientos tericos
que se han hecho en relacin al fenmeno tnico. Los prrafos anteriores slo
pretenden recordar algunas de las perspectivas tericas que, en mi opinin, han
abonado ms el terreno para una discusin frtil. Con toda su importancia en tanto a
herramientas conceptuales para entender mejor algunos problemas relevantes del
fenmeno tnico, no es fcil hacer converger esos planteamientos, como ya lo apunt
Despres, en una proposicin general y consistente en la que se integren de manera
coherente las facetas ineludibles del problema tnico: el grupo, la cultura y la identidad
(individual y colectiva).
En las siguientes pginas me propongo desarrollar algunas ideas que apuntan
precisamente en el sentido de articular las dimensiones fundamentales del fenmeno
tnico, a partir de la introduccin de un concepto, el del control cultural, en torno al cual
me parece posible la construccin de un modelo ms global en el que el grupo, la
cultura y la identidad se relacionan internamente (dentro de la propia unidad tnica) y,
al mismo tiempo, pueden entenderse en su relacin con otros grupos, sus identidades y
sus culturas. Se trata de proponer una relacin significativa entre grupos (sociedad) y
cultura, que permita entender la especificidad del grupo tnico y la naturaleza de la
identidad correspondiente sin excluir la perspectiva complementaria en la que se ven
los diversos niveles del fenmeno tnico (los grupos, las identidades, las culturas)
como entidades diferenciadas y contrastantes inmersas en un sistema particular de
relaciones (relaciones sociales en el caso de grupos: relaciones interpersonales e
intersubjetivas en el caso de individuos con identidades tnicas diferentes: relaciones
interculturales para el estudio de sistemas policulturales).

El control cultural y el fenmeno tnico.

El concepto clave a travs del cual intento articular grupo tnico, cultura e identidad, es
el de control cultural, a partir del cual se desarrolla un esquema terico-metodolgico
que incluye otros conceptos que sern definidos en esta seccin. La nocin de control
cultural la propuse inicialmente en un breve artculo publicado en 1983
13
. Aqu
desarrollo en forma ms sistemtica aquellas ideas primeras y las vinculo con los
problemas centrales relacionados con los procesos tnicos. Para mayor claridad en la

12
R. Cardoso de Oliveira. op. cit., p.41.
13
G. Bonfil Batalla. Lo propio y lo ajeno, una aproximacin al problema del control cultural, en Revista
Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, nm. 103, UNAM, Mxico, 1983, p. 181 y ss.
261
exposicin, repito algunos argumentos que fueron expuestos en el artculo
mencionado.

a) Grupo tnico y cultura.

Quiz la primera pregunta pertinente sea: Qu es lo que caracteriza a un grupo
tnico? Esta cuestin remite necesariamente a la revisin de otros trminos que se
refieren a tipos de organizacin, cuyas diferencias con el grupo tnico no han sido
establecidas con la nitidez requerida para alcanzar un consenso que permita su empleo
con un sentido unvoco. Pueblo, nacin, sociedad y raza son algunos de los trminos
que con frecuencia se aplican a unidades sociales que tambin pueden denominarse
grupos tnicos.
Pueblo se usa, en ciertos contextos del discurso acadmico, con un sentido
que enfatiza el origen comn y ciertas caractersticas culturales compartidas por una
poblacin, pero la cual no necesariamente constituye una organizacin social unitaria,
sobre todo en el nivel poltico, es decir, bajo un gobierno nico.
Nacin, en cambio, se aplica con ms frecuencia a poblaciones que
comparten la idea de un origen comn, as como ciertas caractersticas culturales, pero
que adems constituyen una unidad poltica con grado mayor o menor de autonoma;
de hecho, la condicin de unidad poltica llega a ser el criterio nico y as se habla de la
nacin mexicana haciendo abstraccin de su diversidad tnica.
Raza es un trmino de otro orden, por cuanto se refiere propiamente a la
frecuencia diferencial con la que ocurren en diversas poblaciones ciertas caractersticas
somticas aparentes y transmitidas genticamente. Sin embargo, sucede en muchos
casos que la poblacin organizada bajo la forma que denominamos grupo tnico,
tambin presenta peculiaridades somticas que la distinguen de otras. Esta
correspondencia ayuda a explicar que se haya desarrollado una sociologa de las
relaciones raciales, constituida formalmente antes que los estudios de relaciones
intertnicas. No obstante, parece claro que el concepto de raza no puede usarse como
sinnimo de grupo tnico, tanto por su propia ambigedad, como por su filiacin
biolgica, que lo hace poco pertinente para la explicacin social de fenmenos
sociales.
Por ltimo, sociedad tambin se ha empleado en muchos casos como
equivalente a grupo tnico. En su uso ms frecuente, sin embargo, se maneja como un
concepto de orden general, menos determinado que el de grupo tnico; se puede
hablar, por ejemplo, de una sociedad mayor que incluye a diversos grupos tnicos;
pero carecera de sentido sustituir, en ese caso, el trmino sociedad por el de grupo
tnico.
Los atributos que se admiten ms generalmente para caracterizar a un grupo
tnico son los siguientes: a) conglomerado social capaz de reproducirse
biolgicamente, b) que reconoce un origen comn, c) cuyos miembros se identifican
entre s como parte de un nosotros distintos de los otros (que son miembros de
grupos diferentes de la misma clase) e interactan con stos a partir del
reconocimiento recproco de la diferencia, d) que comparten ciertos elementos y rasgos
culturales, entre los que tiene especial relevancia la lengua. A partir de aqu, la
asignacin de otros atributos necesarios para conceptualizar al grupo tnico no han
262
alcanzado el mismo grado de consenso. Por ejemplo, para algunos autores la
existencia de un territorio definido es indispensable para la persistencia de un grupo
tnico;
14
para otros, el grupo tnico slo existe cuando constituye una unidad poltica
organizada, porque si no se da esa condicin se trata entonces de poblaciones tnicas
pero no de grupos en el sentido estricto del trmino.
15

La existencia de un conglomerado que se reproduce biolgicamente no amerita
mayor discusin. De hecho, se acerca mucho a una tautologa, ya que si el problema
es definir el grupo tnico, se parte del supuesto indispensable de que se trata de una
colectividad que tiene existencia en un tiempo que abarca sucesivas generaciones. Por
su parte, el atributo de que los miembros del grupo reconocen un origen comn, si bien
es relevante y al parecer universal para todos los grupos tnicos, no tiene por qu ser
visto como un rasgo aislado con valor propio e independiente; cabe, en cambio,
entenderlo como un elemento cultural, es decir, como parte de las creencias que, como
se anot previamente, son representaciones conscientes de las representaciones
colectivas inconscientes. Por ltimo, propongo que el problema de la identidad comn
puede comprenderse mejor si se plantea, no como un atributo necesario sino como una
resultante de la preexistencia del grupo con una cultura propia; este punto se discute
con mayor amplitud ms adelante. Queda entonces por considerar el problema de la
relacin entre el grupo tnico y su cultura, ya no en los trminos culturalistas, sino a
partir de una nocin distinta de los aspectos culturales que son significativos para la
definicin del grupo tnico. Esto permite colocar el problema en los siguientes trminos:
la relacin significativa necesaria para conceptualizar y definir al grupo tnico es una
que se establece entre el determinado conglomerado humano relativamente
permanente (una sociedad) y su cultura propia. La nocin de un origen comn, la
identidad colectiva, el territorio, la unidad en la organizacin poltica, el lenguaje y otros
rasgos comunes, adquieren valor como elementos caractersticos del grupo tnico, en
la medida en que sea posible encuadrarlos dentro de esa relacin especfica y
significativa entre sociedad y cultura propia.
A primera vista, el argumento parece conducir inevitablemente al viejo
culturalismo que fue superado gracias al trabajo de Barth. No es as, porque no se
plantea que el grupo tnico puede definirse a partir de la descripcin de su cultura,
sino a partir de una cierta relacin significativa entre el grupo y una parte de su cultura
que denomino cultura propia. Esta relacin es el control cultural.

b) Control cultural y mbitos de cultura.

Por control cultural entiendo el sistema segn el cual se ejerce la capacidad
social de decisin sobre los elementos culturales. Los elementos culturales son todos
los componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar
todas y cada una de las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer
necesidades, definir y solventar problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones.
Para cualquiera de estas acciones es indispensable la concurrencia de elementos
culturales de diversas clases, adecuados a la naturaleza y al propsito de cada accin.
Pueden establecerse las siguientes clases de elementos culturales:

14
Esa posicin la sostiene Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit. p. 63.
15
La distincin es de Leo A. Despres, op. cit., p. 196.
263
Materiales. Son todos los objetos, en su estado natural o transformados por el
trabajo humano, que un grupo est en condiciones de aprovechar en un momento dado
de su devenir histrico: tierra, materias primas, fuentes de energa, herramientas y
utensilios, productos naturales y manufacturados, etctera.
De organizacin. Son las formas de relacin social sistematizadas, a travs de
las cuales se hace posible la participacin de los miembros del grupo cuya intervencin
es necesaria para cumplir la accin. La magnitud y otras caractersticas demogrficas
de la poblacin son datos importantes que deben tomarse en cuenta al estudiar los
elementos de organizacin de cualquier sociedad o grupo.
De conocimiento. Son las experiencias asimiladas y sistematizadas que se
elaboran, se acumulan y transmiten de generacin a generacin y en el marco de las
cuales se generan o incorporan nuevos conocimientos.
Simblicos. Son los diferentes cdigos que permiten la comunicacin necesaria
entre los participantes en los diversos momentos de una accin. El cdigo fundamental
es el lenguaje, pero hay otros sistemas simblicos significativos que tambin deben ser
compartidos para que sean posibles ciertas acciones y resulten eficaces.
Emotivos, que tambin pueden llamarse subjetivos. Son las representaciones
colectivas, las creencias y los valores integrados que motivan a la participacin y/o la
aceptacin de las acciones: la subjetividad como un elemento cultural indispensable.
En los actos comunes de la vida cotidiana, as como en las acciones peridicas
y en las situaciones de excepcin, los conjuntos sociales y los individuos echan mano
de los elementos culturales disponibles que son requeridos para cada caso. Es
importante conceptuar todos estos recursos como elementos culturales, porque as se
pone de manifiesto que poseen una condicin comn que permite establecer una
relacin orgnica entre ellos. No se trata de una relacin necesariamente armnica y
coherente, como en los planteamientos funcionalistas clsicos, ya que la consistencia
funcional mnima slo parece lgicamente necesaria en cada accin concreta, pero no
para el conjunto de acciones que forman la vida social; en tal conjunto, por lo contrario,
es posible encontrar inconsistencias y contradicciones entre los elementos culturales
que permiten, precisamente, entender la dinmica sociocultural.
El intento de clasificar los elementos culturales en las categoras antes
mencionadas debe entenderse como un mero recurso metodolgico que no implica la
concepcin de la cultura como un simple agregado de rasgos aislados e inconexos. Por
el contrario, como se ver a lo largo de esta exposicin, se presupone la existencia de
un plano general o matriz cultural, especfica de cada cultura y cambiante a lo largo
del devenir histrico, que articula y da sentido a los diversos elementos,
particularmente en el mbito de la cultura autnoma que se analiza ms adelante.
La puesta en juego de los elementos culturales necesarios para cualquier accin
exige capacidad de decisin sobre ellos. Ahora bien, las formas en que se toman las
decisiones varan dentro de un espectro muy amplio, no slo de un grupo a otro sino en
el interior de cualquiera de ellos, segn el nivel de las acciones consideradas. Hay
acciones individuales, familiares, comunales, por grupos especiales, macrosociales,
etctera, y en cada una de ellas las decisiones se toman de una manera concreta
cuyas caractersticas son material de investigacin emprica.
16
Al referirse a un grupo

16
Hay, desde luego, acciones espontneas, no concertadas, nicas; pero en la vida social parecen
ocupar un espacio reducido y, sobre todo, tales acciones pueden ocupar un espacio reducido y, sobre
264
tnico, un nivel de decisin que adquiere importancia central es el que abarca al grupo
en su conjunto, lo que implica la existencia de cierta unidad poltica. El tema se trata
con mayor detalle ms adelante.
El conjunto de niveles, mecanismos, formas e instancias de decisin sobre los
elementos culturales en una sociedad dada, constituye el sistema global de relaciones
que denomino control cultural.
Los elementos culturales pueden ser propios o ajenos. Son elementos propios,
los que la unidad social considerada ha recibido como patrimonio cultural heredado de
generaciones anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o transmite, segn la
naturaleza del elemento cultural considerado. Inversamente, son elementos culturales
ajenos aquellos que forman parte de la cultura que vive el grupo, pero que ste no ha
producido ni reproducido. En situaciones de contacto intertnico, particularmente
cuando las relaciones entre los grupos son asimtricas, de dominacin/sujecin, la
cultura etnogrfica (esto es, el inventario total de los elementos culturales presentes en
la vida del grupo) incluir tanto elementos propios como ajenos.
Si se relaciona el universo de elementos culturales, propios y ajenos, que forman
la cultura etnogrfica de un grupo en un momento dado, con la condicin propia o ajena
de las decisiones sobre esos mismos elementos, es posible establecer cuatro mbitos
o espacios dentro de la cultura total, diferenciados en funcin del sistema de control
cultural existente. El siguiente cuadro muestra de manera sinttica este planteamiento:

LOS MBITOS DE LA CULTURA EN FUNCIN DEL CONTROL CULTURAL.

Decisiones Elementos
culturales Propias Ajenas
Propios Cultura AUTNOMA Cultura ENAJENADA
Ajenos Cultura APROPIADA Cultura IMPUESTA

Conviene precisar el significado de cada una de las categoras resultantes.
Cultura autnoma. En este mbito, la unidad social (el grupo) toma las
decisiones sobre elementos culturales que son propios porque los produce o porque los
conserva como patrimonio preexistente. La autonoma de este campo de la cultura
consiste precisamente en que no hay dependencia externa en relacin a los elementos
culturales sobre los que se ejerce control. Se pueden mencionar algunos ejemplos de
acciones que caen en el campo de la cultura autnoma en muchas comunidades y
grupos tnicos de Mxico: uno podran ser las prcticas curativas tradicionales. En este
caso, los especialistas en curacin encarnan un elemento propio de conocimiento; los
remedios naturales y los que ellos mismos preparan, son elementos materiales propios;
los elementos simblicos y emotivos que hacen posible la comunicacin y la eficacia en
la relacin mdico-paciente, son tambin propios; u la realizacin de las prcticas
mdicas obedece a decisiones propias, internas. La agricultura milpera tradicional sera
otro buen ejemplo de un complejo de cultura autnoma: los conocimientos implicados
(sobre tipos de suelo y de semillas, calendario agrcola, previsin del tiempo,

todo, tales acciones pueden dejarse de lado en esta reflexin porque la posibilidad de comprender los
fenmenos descansa en el postulado de que hay regularidades en su ocurrencia y en sus
caractersticas, lo que permite una aproximacin metdica a los mismos.
265
identificacin de plagas, etctera), los instrumentos agrcolas fabricados en el propio
grupo, las formas de organizacin del trabajo para los momentos crticos de la labor,
los rituales asociados a las distintas fases del ciclo agrcola y todos los dems
elementos que intervienen en el proceso completo de la agricultura milpera, se
presentan como elementos propios sobre los cuales las comunidades tradicionales
ejercen decisiones propias. El derecho consuetudinario y las acciones de la vida
domstica seran otros ejemplos posibles de componentes del mbito de la cultura
autnoma.
Cultura impuesta. Este es el campo de la cultura etnogrfica en el que ni los
elementos ni las decisiones son propios del grupo. Un ejemplo puede ser la enseanza
escolar (o ala escuela como institucin) en muchas comunidades: todas las decisiones
que regulan el sistema escolar se toman en instancias ajenas a la comunidad (el
calendario, los programas, la capacitacin de los maestros, la obligatoriedad de la
enseanza, etctera) y los elementos culturales que se ponen en juego son tambin
ajenos - al menos en gran medida - : libros, contenidos de la enseanza, idioma,
maestros, etctera. Las actividades religiosas que desarrollan misioneros de diversas
iglesias caen igualmente en este mbito, por lo menos durante las etapas iniciales de la
penetracin, cuando el persona misionero es ajeno, los contenidos dogmticos y las
prcticas rituales, tambin, y las decisiones son externas. En un campo diferente, un
stand llevado por una compaa cervecera a una feria tradicional, es otro ejemplo de
cultura impuesta. Asimismo, la presencia de medios de comunicacin externos, que ya
forma parte de la cultura en un nmero creciente de comunidades, es un caso claro de
cultura impuesta.
Cultura apropiada. Este mbito se forma cuando el grupo adquiere la capacidad
de decisin sobre elementos culturales ajenos y los usa en acciones que responden a
decisiones propias. Los elementos continan siendo ajenos en tanto el grupo no
adquiere tambin la capacidad de producirlos o reproducirlos por si mismo; por lo tanto,
hay dep3ndencia en cuanto a la disponibilidad de esos elementos culturales, pero no
en cuanto a las decisiones sobre su uso. Un ejemplo sencillo puede encontrarse en el
empleo cada vez ms generalizado de instrumentos y aparatos de produccin externa,
que se ponen al servicio de acciones propias: las grabadoras de casetes para
registrar, conservar y repetir la msica local; las armas de fuego empleadas en la
cacera; los diversos motores, etctera. El uso de tales elementos culturales ajenos
implica, en cada caso concreto, la asimilacin y el desarrollo de ciertos conocimientos y
habilidades para su manejo, la modificacin de ciertas pautas de organizacin social
y/o la incorporacin de otras nuevas, el reajuste de aspectos simblicos y emotivos que
permita el manejo subjetivo del elemento apropiado, etctera; son esos cambios en la
cultura autnoma los que hacen posible la formacin de un campo de cultura
apropiada.
Cultura enajenada. Este mbito se forma con los elementos culturales que son
propios del grupo, pero sobre los cuales ha perdido la capacidad de decidir; es decir,
son elementos que forman parte del patrimonio cultural del grupo pero que se ponen en
juego a partir de decisiones ajenas. En la situacin de un grupo dominado, los ejemplos
pueden abarcar una gama muy amplia de elementos culturales. Un caso podra ser la
fuerza de trabajo, que es un elemento cultural propio, pero que bajo ciertas
circunstancias puede quedar parcialmente al servicio de decisiones ajenas, bien sea
266
por compulsin directa (trabajo forzoso) o como resultado de la creacin de
condiciones que indirectamente obligan a su enajenacin (emigracin, trabajo
asalariado al servicio de empresas ajenas, etctera.). La enajenacin de recursos
materiales podra ejemplificarse cuando un bosque comunal es explotado por una
compaa maderera externa al grupo. En otro nivel, la folklorizacin de fiestas y
ceremonias para su aprovechamiento turstico sera un caso en el que elementos de
organizacin, materiales, simblicos y emotivos propios, quedan bajo decisiones ajenas
y, en consecuencia, forman parte del mbito de la cultura enajenada.
Conviene precisar algunos puntos pertinentes para los planteamientos
anteriores. En primer lugar, es necesario dejar claro que los contenidos concretos de
cada uno de los mbitos de la cultura son los mismos en todos los casos, ni estn
predeterminados tericamente, sino que pueden conocerse nicamente a travs de la
investigacin emprica. En cada grupo considerado y en los diversos momentos de su
trayecto histrico, la configuracin del control cultural y, en consecuencia, las acciones
especficas que integran cada uno de los cuatro campos, puede variar
considerablemente. Se trata de un modelo analtico que busca determinar relaciones
(entre elementos culturales y mbitos de decisin propios o ajenos -), a diferencia de
otros sistemas de clasificacin de la cultura que son descriptivos y cuyas categoras
definen en s mismas sus contenidos concretos (tales como el agrupamiento de los
elementos culturales en cultura material, organizacin social y cultura espiritual; o
bien, las categoras de estructura y superestructura).
Un anlisis comparado permitira establecer de manera factual lo que aqu slo
se plantea como hiptesis: que cierto tipo de elementos culturales propios deben estar
bajo decisiones tambin propias, como condicin necesaria para la existencia misma
del grupo. En otras palabras, que habra algunos contenidos concretos en el mbito de
la cultura autnoma, que son indispensables para la existencia de un grupo como
entidad tnicamente diferenciada. No se trata aqu de los signos culturales diacrticos
que emplea Barth, sino de un ncleo especfico de cultura autnoma que es la base
mnima indispensable para el funcionamiento y la continuidad del grupo tnico. El
lenguaje, ciertas representaciones colectivas, un campo de valores compartidos y/o
complementarios y un mbito de vida privada cotidiana, podran pensarse como
componentes indispensables de la cultura autnoma mnima; a partir de estos
elementos puede concebirse la permanencia de un grupo tnico, en el entendido de
que no son, en ningn caso, contenidos inalterables sino que se transforman
histricamente pero continan como n mbito cultural compartido.
Otro aspecto que debe sealarse es el hecho de que un mismo elemento
cultural puede estar, para ciertas acciones, sujeto a decisiones propias, en tanto que
para otras acciones puede ser puesto en juego en funcin de decisiones ajenas. Esto
es, que un mismo elemento cultural puede formar parte de dos mbitos distinto de la
cultura, porque interviene en acciones diferentes que responden, unas, a decisiones
propias y, otras, a decisiones ajenas. La ubicacin de los elementos en uno u otro
mbito de la cultura no es necesariamente unvoca sino que depende de relaciones
concretas que slo pueden conocerse, en cada caso, mediante la investigacin
emprica. No son los elementos culturales, por s mismos, los que configuran los cuatro
mbitos de la cultura, es la relacin de control cultural la que los define.
267
Los mbitos de cultura autnoma y cultura apropiada, forman el campo ms
general de la cultura propia; es decir, aquel en que los elementos culturales, propios o
ajenos, estn bao control del grupo. La cultura impuesta y la cultura enajenada, a su
vez, forman el mbito de la cultura ajena, en el que los elementos culturales estn bajo
control ajeno.
Se puede volver a hora a la relacin significativa entre sociedad y cultura que
propongo para definir al grupo tnico. Esa relacin es la que se establece, a travs del
control cultura, con la cultura propia. Dicho en otras palabras, un grupo tnico es aquel
que posee un mbito de cultura autnoma, a partir del cual define su identidad colectiva
y hace posible la reproduccin de sus lmites en tanto sociedad diferenciada. Con base
en este mbito de cultura autnoma, el grupo tnico puede generar un espacio de
cultura apropiada. La relacin significativa, pues, no es con la cultura etnogrfica en su
totalidad, sino con los campos de ella en los que el grupo ejerce el control cultural. El
punto nodal es, sin duda, la cultura autnoma, en tanto presupone la existencia de
elementos culturales propios.
Es necesario abordar todava algunos problemas para establecer con mayor
claridad el sentido y las implicaciones de esta definicin tentativa de grupo tnico.

b) Grupo tnico, decisiones y cultura propia.

La nocin de decisiones propias y decisiones ajenas plantea una serie de
cuestiones que es indispensable discutir porque de la claridad de esos conceptos
depende en gran medida la posible utilidad de la teora del control cultural.
En primer trmino est el problema de que las decisiones para llevar a cabo
cualquier accin se ubican a diferentes niveles. El mbito de la vida privada, por
ejemplo, que abarca acciones individuales y de grupos pequeos que comparten la
vida domstica, constituye un nivel identificable de decisin. La amplitud del campo de
acciones sobre las que se ejercen decisiones a nivel domstico, vara de un grupo a
otro. Julian H. Steward recuerda que la organizacin social de los shoshone estaba
basada en gran medida en las unidades domsticas, que posean un alto grado de
autonoma, en tanto que los niveles de integracin mayores desempeaban un papel
ms restringido.
17
Por su parte, Jean Casimir, analizando la cultura de Hait, encuentra
que son ciertos mbitos de lo cotidiano los reductos de lo que aqu llamamos la cultura
autnoma, porque quedan al margen de las normas impuestas por la sociedad
colonizadora.
18
A travs de la historia es fcil encontrar ejemplos de cmo la unidad
domstica ha perdido capacidad de decisin sobre esferas que antes controlaba en
mayor medida, como la instruccin de los hijos, que en las sociedades modernas es
cada vez menos asunto sujeto a la decisin exclusiva de la familia. En una panormica
todava ms amplia, podra contrastarse el mbito de control cultural de la unidad
familiar en sociedades agrarias, con el espacio mucho ms restringido sobre el que
tienen capacidad de decisin en las sociedades urbanas industrializadas.
Independientemente de la amplitud del control cultural que se ejerce en el
mbito del control cultural que se ejerce en el mbito de la vida domstica, en todas las

17
Julian H. Steward, Theory of Culture Change, University of Illinois Press, Urbana, 1955 (especialmente
el captulo 6).
18
Jean Casimir, La cultura oprimida, Nueva Imagen, Mxico, 1981
268
sociedades existen otros niveles de decisin. En el caso de Mxico y otros pases de
Amrica Latina, la comunidad local en el medio rural es una instancia muy importante y
las autoridades correspondientes pueden tener facultades para tomar decisiones en
asuntos tan diversos como la asignacin de tierras de cultivo, la organizacin del
trabajo comunal, la supervisin de las actividades encaminadas a celebrar las fiestas y
ceremonias anuales, la aplicacin del derecho nacional y consuetudinario, la relacin
con instancias administrativas superiores, etctera. En el seno de la comunidad, por
otra parte, hay muchas acciones cuyas decisiones no corresponden ni a las unidades
domsticas ni a las autoridades de la comunidad local, tales como las que estn a
cargo de especialistas en diversos tipos de tareas.
Por supuesto, muchas decisiones que afectan directamente a la vida de las
unidades domsticas, las comunidades y otros grupos sociales, se toman en instancias
de un nivel superior, como son los gobiernos estatales y nacionales, las grandes
empresas nacionales y transnacionales, las iglesias centralizadas, etctera.
Cul es entonces, el criterio para definir cundo una decisin es propia de un
grupo tnico, visto que intervienen mltiples instancias de decisin para conformar la
vida social? Un primer paso indispensable para responder a esta pregunta consiste en
definir los lmites del grupo tnico en la perspectiva de la teora del control cultural. En
estos trminos puede establecerse que la dimensin y los lmites del grupo se definen
en relacin a los elementos culturales propios. De aqu se desprende el siguiente
argumento: Un grupo tnico es un conjunto relativamente estable de individuos que
mantiene continuidad histrica porque se reproduce biolgicamente y porque sus
miembros establecen entre si vnculos de identidad social distintiva a partir de que se
asumen como una unidad poltica (real o virtual, presente o pasada) que tiene derecho
exclusivo al control de un universo de elementos culturales que consideran propios.
Como se anot, los elementos culturales propios estn conformados, en primer
trmino, por los que constituyen el patrimonio cultural heredado y, adems, por
aquellos que el grupo crea, produce y/o reproduce. Conviene desarrollar con mayor
amplitud estas ideas.
Al hablar del patrimonio cultural heredado estamos haciendo referencia
necesaria, aunque implcita, a un hecho fundamental para la conceptualizacin del
grupo tnico: su condicin de resultado y expresin de un proceso histrico. Con esto
quiero decir que las caractersticas que presenta el grupo en un tiempo dado (la
configuracin de su control cultural: elementos propios y capacidades de decisin)
deben entenderse siempre como la situacin en un momento histrico dentro de u
proceso de larga duracin. Planteo lo siguiente: la existencia de un grupo tnico,
cualquiera que sea su situacin en el momento en que se le estudia, presupone un
momento previo en su proceso histrico en el cual el grupo dispuso de la autonoma
cultural necesaria para delimitar y estructurar el universo inicial de sus elementos
culturales propios, capaces de garantizar por s mismos la existencia y la reproduccin
del grupo; esto implica que fue una unidad poltica autnoma. Ese es el momento o
periodo histrico en el que cristaliza una cultura singular y distintiva, se configura el
grupo tnico y se define la identidad social correspondiente. Es, necesariamente, un
periodo de autonoma, en el que se tiene la capacidad de decisin en todos los mbitos
fundamentales de la vida colectiva. A partir de ese momento, el proceso histrico
puede restringir el control cultural autnomo del grupo, limitando el campo de las
269
decisiones propias a espacios reducidos de la vida colectiva como sucede con los
grupos sometidos a un rgimen de dominacin colonial. Como resultado de ese
proceso de sujecin, la configuracin del control cultural en un momento dado se
presenta al observador como un fenmeno confuso, contradictorio y sin coherencia
aparente; slo la comprensin de que esa situacin es nicamente un momento de un
largo proceso histrico, permite encontrar el hilo conductor para avanzar en el
entendimiento de esos problemas.
Las consideraciones anteriores son necesarias para ubicar el concepto de
patrimonio cultural propios que cada nueva generacin recibe de las anteriores. No es
un acervo inmutable, por el contrario, se modifica incesantemente, se restringe o se
ampla, se transforma. El patrimonio cultural heredado hoy por los mayas de la
pennsula de Yucatn, tiene seguramente muy pocos elementos concretos que hayan
formado parte de la cultura maya en el momento de su cristalizacin como cultura
autnoma, o ms adelante, en la poca de su esplendor precolonial. Muchos
elementos culturales del patrimonio heredado actual no son de origen maya; han sido
incorporados a lo largo del devenir histrico mediante el proceso de apropiacin que
definiremos ms adelante. Con ese abigarrado conjunto de elementos culturales de
diversos orgenes, articulados por la matriz cultural maya en diferentes momentos, se
ha constituido un ncleo de cultura autnoma que es el contexto gracias al cual cada
uno de esos elementos, independientemente de su historia particular, adquiere su
especificidad como elemento cultural propio de los mayas.
19

Merece una mencin especial el caso de elementos culturales que se conservan
como propios slo en la memoria colectiva. El territorio tnico original, por ejemplo,
perdido o mutilado a causa de la dominacin colonial, puede mantenerse como un
elemento cultural propio y funcionar como recurso emotivo o de conocimiento, ya que
no material. Del mismo tipo es la memoria de la edad de oro, cuando ramos libres,
amos de nosotros mismos: la autonoma perdida (con lo que implica de formas de
gobierno y niveles de organizacin suprimidos por la colonizacin), convertida en
elemento cultural emotivo. Ambos ejemplos muestran el carcter histrico del
patrimonio cultural heredado. En este sentido, el grupo tnico no es nicamente lo que
es en un momento dado, sino tambin lo que fue (expresado en muchos elementos del
patrimonio cultural heredado) y el proyecto histrico, implcito o explcito, de lo que
aspira a ser en el futuro. Tal proyecto histrico incluye, en el caso de grupos sujetos a
dominacin colonial, la restauracin de la autonoma perdida, esto es, la recuperacin
del grupo como unidad poltica independiente, que es la nica forma de reasumir el
control sobre los elementos culturales propios.
El patrimonio cultural heredado, con las modificaciones que resultan de los
procesos permanentes de innovacin, enajenacin, apropiacin y supresin (ver ms
adelante), conforma, as, el inventario de los recursos culturales propios capaces de
asegurar la permanencia histrica del grupo. Es en relacin al control cultural de ese
acervo como se delimita en primera instancia el grupo tnico. Es decir, un grupo tnico
asume como propios un conjunto de elementos culturales y ejerce sobre ellos

19
Tambin se supera as el falso problema de la autenticidad de una cultura, al establecerse como
criterio para definir cualquier elemento cultural como propio de esa cultura el hecho de que el grupo en
cuestin posea la capacidad de producirlo, reproducirlo, conservarlo y mantenerlo, independientemente
del origen histrico de tal elemento.
270
decisiones que le permiten mantener un mbito de cultura autnoma. Conviene insistir
en que no se trata de un mero agregado de elementos sin relacin entre s, sino que,
como parte indispensable de la cultura autnoma, existe un plano general o matriz
cultural que articula en cierto nivel al conjunto de elementos culturales.
Hasta aqu hemos establecido un primer criterio que permite delimitar el mbito
de los elementos culturales propios. Ahora es necesario volver al problema de las
decisiones para establecer con claridad la relacin entre decisiones propias y
elementos propios, que postulamos como definitoria del grupo tnico.
En la situacin hipottica ms clara, un grupo social delimitado y organizado
polticamente ejerce las decisiones sobre un repertorio de elementos culturales propios
que le aseguran por s mismos su existencia y su continuidad (es decir, que son
suficientes para cubrir sus necesidades de todo tipo y naturaleza). El momento histrico
ms prximo a esa situacin hipottica es el de cristalizacin de la cultura y
conformacin orgnica del grupo, porque en ese momento de autonoma todas las
decisiones significativas son propias y se ejerce sobre elementos culturales propios.
Como resultado de la dominacin colonial, el grupo pierde mbitos de control cultural.
Es el caso de muchos pueblos de Mesoamrica y la regin andina, que haban
alcanzado formas de organizacin social a nivel de estado, de las que formaban parte
poblaciones de gran magnitud que ocupaban extensos territorios. La colonizacin
produjo, entre otros efectos, la supresin de los niveles superiores (estatales) de
decisin e impuso otras instancias con el fin de desarticular la organizacin anterior y
reducirla a un conglomerado disperso de comunidades locales vinculadas entre s
nicamente a travs del gobierno colonial. Y aun en los casos en que el gobierno local
qued en manos de miembros del propio grupo tnico, se impusieron medidas que
restringan el mbito de sus decisiones y sujetaban stas a cdigos y principios ajenos.
A partir de ese momento, lo que se presentaba previamente como una relacin clara
entre decisiones propias y elementos culturales propios a nivel del grupo en su
conjunto, adquiere una complejidad mayor, que persiste ante el observador actual.
Es evidente que no todos los elementos culturales poseen igual importancia para
un grupo. Ya anot que puede plantearse tericamente la necesidad de que estn
presentes ciertos elementos, como condicin indispensable para la continuidad y la
existencia misma del grupo. En una situacin de dominacin resulta indispensable
analizar la importancia relativa de los elementos sobre los que pierde control el grupo
dominado: no tiene el mismo efecto la prdida de tierras productivas, o la eliminacin
del gobierno tnico, que la prohibicin de una fiesta. La significacin de los elementos
culturales es diferente y esto se pondr de manifiesto al analizar la dinmica del control
cultural.
A partir de las consideraciones anteriores se puede establecer un criterio inicial
para definir el carcter propio o ajeno de las decisiones, que puede enunciarse de la
siguiente manera: son decisiones propias aquellas que involucran principalmente
elementos propios y a las que se les reconoce legitimidad. Por qu elementos
culturales propios? Porque la toma de decisiones es entendida aqu como un acto que
forma parte de la cultura, ya que slo es posible que ocurra al interior de un grupo
cuando en esa accin se pone en juego un conjunto de elementos culturales propios;
es decir, cuando quienes intervienen para tomar una decisin son personas
reconocidas como miembros del grupo y cuando los procedimientos y las normas que
271
se siguen para tomar las decisiones tambin forman parte de los elementos culturales
que el grupo asume como propios. Esto mismo otorga legitimidad social a las
decisiones, una legitimidad que est sustentada en la cultura propia del grupo, en sus
valores, en sus creencias, en sus formas especficas de organizacin social, etctera.
Como se ve, planteado el problema en los trminos anteriores las decisiones
propias slo pueden definirse empricamente y de manera simultnea a la definicin
del grupo y su cultura propia.
Para tomar decisiones que afectan le inters del conjunto social puede haber
mecanismos de participacin directa y universal, pero ese caso parece poco frecuente.
Es ms usual que existan mecanismos de representacin o sistemas de privilegio
culturalmente aceptados que otorgan a una persona o a un grupo determinado la
facultad de tomar ciertas decisiones de inters colectivo. Esas decisiones son propias
del grupo en tanto estn legitimadas por la cultura propia. Esto no excluye la posibilidad
de que se transformen las bases de legitimacin de las decisiones, lo que puede ser
resultado, por ejemplo, de un cambio en la correlacin de fuerzas sociales al interior del
grupo; en tal caso, si se establecen nuevos mecanismos de legitimacin y se
mantienen los lmites sociales del grupo y la relacin de ste con un patrimonio cultural
que considera propio y exclusivo, las decisiones tomadas de acuerdo a la nueva
situacin sern tambin decisiones propias. Ampliar este tema en el siguiente
apartado.

c) Niveles y estructuras de decisin.

Segn lo planteado en el inciso anterior, las decisiones son propias cuando se dan en
cualquier instancia que se reconozca como instancia interna legtima del grupo tnico.
A primera vista para el estudio de relaciones intertnicas ese criterio parecera ser
suficiente, sin embargo, las situaciones reales presentan fenmenos complejos que nos
obligan a elaborar algunos criterios complementarios.
Un primer problema tiene que ver con el margen de libertad de las decisiones
propias. Sin entrar aqu en la problemtica filosfica de la libertad, lo que cabe sealar
es que ninguna decisin es absolutamente libre, sino que se toma siempre en un
contexto dado que ofrece un nmero discreto de opciones posibles, en funcin de
factores de muy diversa ndole que forman parte de la circunstancia. En la situacin de
los pueblos dominados, la limitacin en el nmero y la naturaleza de las opciones
posibles en muchos casos no obedece nicamente a la circunstancia interna del grupo
(por ejemplo, la cantidad y cualidad de los elementos disponibles en la cultura, en un
momento dado, para imaginar e instrumentar una decisin), sino a restricciones
impuestas por la sociedad dominante. Pongamos por caso la clandestinacin de
actividades rituales propias a la que han recurrido muchos pueblos indios a partir de la
invasin europea. Tal clandestinizacin es una decisin propia que se entiende como
parte del proceso de resistencia; sin embargo, ocurre bajo circunstancias impuestas
que suprimen otras opciones (el ejercicio abierto y pblico del culto, en este ejemplo).
El empobrecimiento de las comunidades, resultado de la prdida de sus mejores tierras
y del intercambio comercial desigual que ha sido impuesto por los intereses
econmicos dominantes, es un factor limitante que afecta severamente el margen de
libertad dentro del cual los pueblos indios toman muchas decisiones propias,
272
concernientes a acciones de muy diversa naturaleza. En el anlisis del control cultural,
en consecuencia, es necesario tener en cuenta el marco de las limitaciones externas
que restringen la gama de opciones posibles para el ejercicio de las decisiones propias;
esos factores limitantes forman parte del sistema general del control cultural que se
estudia: obedecen a decisiones ajenas que condicionaron las decisiones propias.
Otro problema que debe mencionarse en torno a las estructuras de decisin es
que, en muchos casos, una accin implica una cadena de decisiones, y que no siempre
todas las decisiones necesarias son propias o son ajenas. Con frecuencia, la decisin
superior, la que obliga a la accin, es una decisin ajena, en tanto que las decisiones
que corresponden a la instrumentacin pueden caer en el mbito de lo propio. La
mecnica del gobierno indirecto empleada por los ingleses en frica es un claro
ejemplo de este tipo de situaciones, en las que el margen de libertad slo existe en
posibles variantes menores dentro del proceso de llevar a la prctica la decisin
superior, ajena; sin embargo, la manera en que ese margen mnimo se aprovecha
puede revelar la presencia de procesos de resistencia, innovacin y/o apropiacin que
en un anlisis menos cuidadoso podran pasar desapercibidos.
Un fenmeno que tambin requiere particular atencin es la negociacin. Ante
una decisin de la sociedad dominante (la delimitacin legal de las tierras comunales,
por ejemplo), el grupo tiene en algunas ocasiones la posibilidad de negociar, es decir,
de influir sobre decisiones ajenas. Los factores que entran en juego para hacer posible
la negociacin slo pueden conocerse a travs de la investigacin emprica de cada
caso. De cualquier manera, es necesario prestar atencin no slo a los elementos y
recursos con que se negocia, sino tambin al papel que juegan los intermediarios, ya
que su funcin puede ser en favor o en contra de la posibilidad de influencia que puede
ejercer el grupo en una decisin ajena. Los intermediarios y negociadores emplean en
el desempeo de su funcin los elementos culturales propios del grupo que
representan, pero tambin hacen uso de un repertorio mayor o menos de elementos
que corresponden a la cultura ajena dominante (en esa capacidad descansa
frecuentemente la legitimidad de su funcin como intermediarios: pinsese en los casos
del secretario municipal y los maestros indgenas en muchas comunidades de Mxico);
el grado en que el intermediario haya aceptado la cultura ajena puede conducir a que
su accin no corresponda al mbito de las decisiones propias del grupo del que
nominalmente es portavoz en la negociacin.
Con respecto al problema anterior vale la pena apuntar algunas reflexiones
sobre la estructura e decisiones al interior de un grupo tnico. Como ya seal, en poco
casos es posible encontrar en accin mecanismos que aseguren una amplia y efectiva
participacin de gran parte de la poblacin de un grupo tnico en la toma de decisiones
de inters general. Un ejemplo cercano lo ofrecen los kuna de San Blas, Panam, que
cuentan con un congreso en cada isla que se rene todas las tardes para discutir una
gran variedad de asuntos y tomar las decisiones correspondientes, bajo la presidencia
de los silas o jefes locales. En general, sin embargo, los pueblos indios deciden sobre
asuntos de inters comn a travs de autoridades que acceden a esa posicin
mediante mecanismos diversos (el escalafn de cargo poltico-religiosos, la edad, la
eleccin por votacin, etctera.). La representatividad de las autoridades es un asunto
siempre abierto a discusin, sobre todo en sociedades estratificadas; pero para los
fines de anlisis del control cultural en las relaciones intertnicas, como ya se anot, el
273
punto crucial es la legitimidad de las decisiones en trminos de la cultura del grupo, ya
que tal legitimidad implica un acuerdo mnimo sobre a quin o a quines les
corresponde cierta decisin en una situacin dada; pero tambin ese acuerdo mnimo
descansa en nociones sobre lo correcto o lo incorrecto, lo deseable y lo que no lo es,
valores que permiten compartir aspiraciones comunes, presentaciones colectivas,
cdigos simblicos y muchos otros aspectos que forman parte de la cultura de la cual
se participa. En ese marco de participacin (o lo que es lo mismo: en la configuracin
de la cultura propia) es donde deben buscarse los datos que den respuesta a
preguntas que van desde si la autoridad y sus decisiones son legtimas, hasta la
definicin, como propias o ajenas de las decisiones que toman, por ejemplo, los
especialistas en diversas actividades, conocimientos y tecnologas (medicina,
agricultura, construccin de viviendas, ritos, organizacin de eventos pblicos, justicia,
etctera). La argumentacin por lo tanto, no descansa en el anlisis aislado de
acciones y sus correspondientes decisiones, sino en la visin del conjunto del grupo
tnico y su relacin con la cultura propia. Aunque en cualquier accin es posible
identificar al o a los individuos que deciden llevarla a cabo y a quienes se encargan de
ejecutarla, el estudio de los procesos tnicos exige integrar ese anlisis particularizado
en un esquema ms amplio en el que el foco de atencin lo constituye la relacin entre
dos aspectos de la realidad que podemos llamar sistemas: el sistema social (el grupo
tnico) y el sistema cultural (su cultura propia) sabiendo, por supuesto, que esa
distincin es slo una herramienta conceptual que nos permite acercarnos a la
comprensin de una realidad nica.
20

Los puntos anteriores son nicamente algunos ejemplos del tipo de problemas
que plantea el estudio emprico para la definicin de las decisiones como propias o
ajenas, que es un paso metodolgico central para establecer la configuracin del
control cultural en un contexto de relaciones intertnicas.


20
Al respecto, es importante establecer la diferencia que existe entre la nocin de control social que
emplea Adams y la de control cultural tal como se propone aqu. Para Adams el control social se ejerce
sobre flujos o formas de energa que existen en el entorno y que son culturalmente significativas; es, en
esencia, una accin fsica que se traduce en relaciones sociales entre los actores y que pueden ser de
superordinacin/subordinacin, o de coordinacin. El ejercicio, real o potencial, del control social sobre
determinadas porciones de energa del ambiente, es la base del poder. El esquema de anlisis que
propone Adams se aplica tanto a las relaciones interpersonales como a las que se establecen entre
grupos o unidades sociales de cualquier tipo. La cultura se presenta como un marco simblico que da
sentido al control social y a las relaciones de poder: sin embargo, los elementos sobre los que se ejerce
el poder son entendidos siempre en trminos de enrga: se proponen como elementos fsicos, materiales
(formas de energa) y se distinguen de la cultura en tanto sta slo les da significado, esto es, los
convierte en culturalmente significativos. En el esquema de control cultural, tal como aqu se plantea,
los elementos o recursos materiales se entienden, en cambio, como componentes de la cultura, como
elementos culturales en s mismos, al margen de su condicin de manifestaciones de energa lo que,
en ltima instancia y dado el carcter universal de la premisa segn la cual todo es energa, poco ayuda
para definir cierto tipo de elementos especficos, en este caso los elementos culturales. Por otra parte, la
estructura de poder al interior de cada grupo es, segn Adams, un objeto de anlisis privilegiable
cuando se pretende comprender la estructura social de gurpo en cuestin; en el estudio de las relaciones
intertnicas, las unidades que interactan son los grupos tnicamente diferenciados y, por tanto, el
anlisis de las decisiones y del control cultural se debe situar a nivel de esas unidades y no de los
individuos. Cfr. Richard Newbold Adams, Energy and structure. A theory of social power, University of
Texas, Austin, 1975.
274
d) La dinmica cultural de las relaciones intertnicas.

El esquema que divide la cultura etnogrfica en los cuatro mbitos que se han
mencionado resulta, hasta aqu, un esquema esttico, puramente sincrnico. El
movimiento de los cuatro mbitos de la cultura, la extensin mayor o menor de cada
uno de ellos y los cambios que ocurren en los contenidos concretos que abarcan,
deben entenderse en funcin de varios procesos principales que pueden enunciarse y
describirse de la siguiente manera:
Resistencia. El grupo dominado o subalterno acta en el sentido de preservar
los contenidos concretos del mbito de su cultura autnoma. La resistencia puede ser
explcita o implcita (consciente o inconsciente). La defensa legal o armada del territorio
amenazado es explcita y consciente; el mantenimiento de la costumbre, cualquiera
que sta sea, puede ser una forma de resistencia implcita e inconsciente. En todo
caso, el ejercicio de acciones culturales autnomas, en forma abierta o clandestinizada,
es objetivamente una prctica de resistencia cultural, como lo es su contraparte: el
rechazo de elementos e iniciativas ajenas (el llamado conservadurismo de muchas
comunidades: su actitud refractara a innovaciones ajenas).
Apropiacin. Es el proceso mediante el cual el grupo adquiere capacidad de
decisin sobre elementos culturales ajenos. Cuando el grupo no slo puede decidir
sobre el uso de tales elementos, sino que es capaz de producirlos o reproducirlos, el
proceso de apropiacin culmina y los elementos correspondientes pasan a ser
elementos propios. En cuanto a la determinacin de las condiciones que hacen posible
o impiden en un momento dado la apropiacin de un elemento cultural, habra que
rescatar muchas de las aportaciones que hicieron los estudios funcionalistas clsicos,
que resultan aprovechables dentro de la perspectiva metodolgica planteada aqu para
el estudio del control cultural.
21

Innovacin. A travs de la innovacin un grupo tnico crea nuevos elementos
culturales propios, que en primera instancia pasan a formar parte de su cultura
autnoma. La creacin es un fenmeno cuyos mecanismos, causas y condiciones, han
sido objeto de un debate inacabado; sin embargo, desde la perspectiva de las
relaciones intertnicas el problema de la gestacin o invencin de un nuevo elemento
cultural no es relevante tanto como proceso de creacin, sino sobre todo como un
hecho dado que debe interpretarse en trminos de la lucha por el control cultural. Las
innovaciones culturales son, por otra parte, ms frecuentes de lo que comnmente se
piensa: hay mucho nuevo bajo el sol. Sobre todo, si no se piensa slo en las grandes
invenciones capaces de marcar por s mismas un momento de la historia, sino se
repara tambin y sobre todo en los cambios cotidianos aparentemente nimios. De
hecho otros procesos que aqu se estn esbozando slo son posibles porque en la
cultura del grupo ocurren innovaciones: la apropiacin de una tecnologa, un objeto,
una idea, sucede nicamente a condicin de que se modifiquen prcticas y
representaciones simblicas previas. Esas modificaciones son, en general,
innovaciones.

21
En esta perspectiva es posible hacer ua fructfera relectura de los ensayor reunidos por Bronislaw
Malinowski. Cfr. Methods of the study of culture contact in Africa, International African Institute, Oxford
University Press, Londres, 1959.
275
La creatividad que se expresa en los procesos de innovacin no se da en el
vaco, sino en el contexto de la cultura propia y, ms particularmente, de la cultura
autnoma. sta es el marco que posibilita y al mismo tiempo pone lmites a las
capacidades de innovacin: sus componentes especficos son el plano y la materia
prima para la creacin cultural.
Los tres procesos mencionados se generan en el interior del grupo tnico que se
toma como foco de anlisis (en todo este planteamiento se trata del grupo subordinado,
no del grupo dominante). Los tres procesos que se presentan a continuacin se
generan en el otro grupo, es decir, en el dominante. Hay cierta correspondencia inversa
entre los dos conjuntos de procesos, pero debe evitarse la tentacin de construir un
esquema de simetras perfectas, por atractivo que resulte desde el punto de vista
esttico, ya que se estn analizando relaciones que no son simtricas sino de dominio
y subordinacin.
Imposicin. Es el proceso mediante el cual el grupo dominante introduce
elementos culturales ajenos en el universo cultural del grupo tnico considerado. Las
formas de imposicin pueden ser muy variadas y obedecer a diferentes mecanismos:
desde la fuerza, amparada o no en argumentos legales, hasta la imposicin por vas
ms sutiles, aunque no menos eficaces, a travs del uso de la propaganda o de la
creacin de un clima general que favorece la introduccin de elementos culturales
ajenos. El criterio que permite identificar un elemento impuesto y distinguirlo de otro
apropiado es que, siendo un elemento ajeno en ambos casos, el elemento impuesto
contina bajo el control cultural del grupo dominante, en tanto que los elementos
apropiados quedan sujetos a decisiones propias.
Supresin. La supresin es el proceso por el cual el grupo dominante prohbe o
elimina espacios de la cultura propia del grupo subalterno. Puede consistir en la
supresin de elementos culturales de cualquier clase, en la supresin de capacidades
de decisin, o en la supresin simultnea de ambos componentes del espacio de la
cultura propia. Al igual que en el proceso de imposicin, puede darse formal o
informalmente, por la fuerza directa o por un condicionamiento indirecto.
Enajenacin. Mediante el proceso de enajenacin el grupo dominante aumenta
su control cultural al obtener capacidad de decisin sobre elementos culturales propios
del grupo subalterno. No elimina ni prohbe tales elementos, nicamente desplaza al
grupo dominado como instancia de decisin y pone los elementos culturales al servicio
de sus propios proyectos o intereses. Tambin en este caso los mecanismos concretos
de la enajenacin pueden revestir formas muy variadas.
Los seis procesos permiten comprender la dinmica de las relaciones
intertnicas asimtricas en trminos del control cultural. Explican las transformaciones
que ocurren en la cultura del grupo subalterno como resultado de sus relaciones de
subordinacin; explicaran tambin, con los ajustes necesarios del esquema para
colocarlo desde la perspectiva del grupo dominante, muchas de las transformaciones
que ocurren en la cultura de ste. Los cambios en la amplitud relativa y los contenidos
concretos de cada uno de los cuatro mbitos de la cultura del grupo dominado pueden
entenderse como resultado de la accin de uno o algunos de estos seis procesos. Por
supuesto, no todos los cambios culturales obedecen a los procesos de relacin
intertnica; otros resultan de factores internos, endgenos, que actan
permanentemente en cualquier cultura. Pero aqu se colocan los primeros en el foco
276
central de atencin porque se trata precisamente de estudiar las relaciones intertnicas
y no el cambio cultural en general que, por otra parte, difcilmente puede entenderse,
en estos casos, sin referencia al marco general de las relaciones asimtricas.

f) Identidad tnica y control cultural.

Hasta aqu he tratado de elaborar la definicin de grupo tnico a partir de su relacin
con un mbito de cultura autnomo, en base al cual est en condiciones de generar un
espacio de cultura apropiada. El sistema social (grupo tnico) se define por su relacin
con una parte especfica de su cultura etnogrfica: la cultura propia. Ambos sistemas,
el social y el cultural, se presentan indisolublemente ligados; de hecho se definen
recprocamente. Intentar analizar, en esa perspectiva, el problema de la identidad
tnica.
Ser miembro de un grupo tnico, esto es, asumirse como tal y ser aceptado as
por los dems, significa formar parte de un sistema social especfico a travs del cual
se tiene acceso a una cultura autnoma, propia y distintiva, entendida como un
fenmeno social, no individual. Es decir, se forma parte del conjunto organizado de
individuos que reclaman para s la capacidad de tomar decisiones sobre un repertorio
determinado de elementos culturales que consideran propios. Al reconocerse la
identidad de un individuo como miembro del grupo, se le otorga el derecho a participar
en esas decisiones y en los beneficios que se deriven del control cultural que ejerce el
grupo. La participacin individual en las decisiones est establecida, generalmente en
forma diferenciada, por la cultura propia del grupo: lo mismo sucede con la
participacin en los bienes y beneficios que se derivan del control sobre los elementos
culturales. Sea cual sea el grado de participacin, todo miembro de un grupo tnico
tiene algn tipo de derecho sobre la cultura propia. Estos son derechos sociales
excluyentes, es decir, que corresponden solamente a quienes son reconocidos como
miembros del grupo. La identidad tnica implica, pues, un estatuto de participacin
culturalmente regulada en las decisiones que ejerce el grupo en el mbito de su cultura
propia. A esos derechos corresponden tambin obligaciones cuyo cumplimiento forma
parte del desempeo de cada individuo en tanto miembro de un determinado grupo
tnico: esas obligaciones estn determinadas y diferenciadas por la propia cultura.
Del planteamiento anterior se desprende que la identidad tnica, aunque se
expresa en el nivel ideolgico, es ms que ideologa. En la prctica cotidiana la
identidad es ejercicio de la cultura propia. A travs de ese ejercicio, de realizacin
permanente de la cultura propia, es como un individuo participa en las decisiones y en
los beneficios exclusivos de su grupo. La participacin implica el conocimiento y el
manejo de una serie de elementos culturales propios que hacen posible la
comunicacin, los acuerdos bsicos en funcin de valores comunes, la produccin y el
consumo, el comportamiento cotidiano aceptable y, a fin de cuentas, la decisin misma
de participar. El conocimiento y el manejo del repertorio cultural propio se adquiere
normalmente a travs de los procesos de socializacin y endoculturacin que se
mantienen como canales de transmisin cultural interna bajo control del grupo y que
permiten dar contenido a la identidad tnica original y definirla. La identidad se
fundamente en la coparticipacin de una cultura propia comn, que a su vez define los
lmites del sistema social que constituye un grupo tnico.
277
La identidad, en los trminos anteriores, corresponde a la situacin de los
individuos que integran el grupo tnico en su acontecer regular y cotidiano. Pero,
aunque la identidad tnica es un fenmeno social, se expresa individualmente, lo que
permite explicar situaciones en las que un individuo no ejerce la cultura propia de su
grupo y sin embargo mantiene su identidad tnica; es el caso, por ejemplo, de los
emigrantes. Ellos, en un contexto ajeno, pueden manipular su identidad de origen: la
afirman o la niega, segn las circunstancias, en su relacin con los otros. Pueden
reasumirla plenamente incorporndose de nuevo a la vida de su grupo y ejerciendo su
cultura; mantienen el derecho a ello de acuerdo con normas que forman parte de la
cultura propia del grupo. En todo caso, su identidad tnica slo existe por la relacin
que el individuo mantiene (real o potencialmente), con su grupo de origen. La negacin
definitiva de la identidad tnica significa la renuncia a participar en un determinado
sistema social a travs del cual se ejerce (as sea slo virtualmente) el control sobre un
acervo de recursos culturales exclusivos.
En situaciones de subordinacin de origen colonial, como es el caso de los
grupos indios que son el punto central de atencin en este ensayo, la identidad tnica
est estigmatizada por la sociedad dominante y ese estigma desempea un papel
crucial en el sistema de relaciones intertnicas. El colonizador reconoce la relacin
entre identidad tnica y cultura aunque su visin del colonizado sea una visin
ideologizada que asume como premisa fundamental la inferioridad de su cultura y, por
tanto, la inferioridad del propio colonizado en tanto participante de esta cultura. El
estigma de la identidad subalterna repercute en mltiples formas en la vida del grupo
dominado. La hegemona del colonizador conduce, en sasos extremos, a que los
miembros del grupo subordinado asuman internamente la conciencia de ser inferiores.
En otras situaciones, la identidad se enmascara, se vuelve clandestina, al igual que el
ejercicio de la cultura en que se sustenta. Cualquiera que sea el caso, en tanto no se
lega a la desaparicin de grupo como unidad tnica diferenciada (la desindianizacin),
puede afirmarse que subsiste un ncleo de cultura autnoma, con lo que ello implica de
organizacin social, elementos culturales propios e identidad tnica.
Es difcil precisar cules son los mnimos de cultura autnoma y su
correspondiente organizacin social que resultan indispensables para hacer posible la
permanencia de una identidad tnica. Si llegamos a situaciones terminales, un solo
individuo (una anciana ona, por ejemplo) puede ser portador de una identidad tnica a
punto de extinguirse, cuando ya no es posible forma alguna de organizacin social y los
elementos culturales quedan apenas como recuerdo. En otros casos la organizacin
social prcticamente desaparece como esquema ordenador de la vida colectiva.
Pienso, por ejemplo, en las disporas. La memoria colectiva resguarda individual y
familiarmente, ejercicio de ciertas prcticas domsticas, la lengua, la observacin de
ritos familiares y personales y, desde luego, la esperanza de reconstruir el grupo y
reintegrar la cultura autnoma, parecen ser suficientes para dar fundamento a la
persistencia de la identidad tnica.
El problema es ms complejo si tratamos de redefinir los elementos culturales
concretos que debe contener el mbito mnimo indispensable de cultura autnoma.
En qu circunstancias deja de existir la base cultural necesaria para que persista una
identidad tnica diferenciada? Hay determinados elementos culturales cuya presencia
es indispensable para que subsista la cultura autnoma, el grupo y la identidad tnica?
278
Ya toqu esta cuestin y no estoy en condiciones de aventurar una respuesta
suficiente; el tema exige estudios comparados de gran amplitud que, hasta donde s,
no han sido realizados todava. En consecuencia, slo puedo adelantar algunas
suposiciones. La nocin de cultura autnoma tal vez permita avanzar un poco. Aunque
se apunt ya que los contenidos concretos del mbito de la cultura autnoma no
pueden establecerse a priori y son variables en el tiempo y el espacio, no debe llevarse
esa afirmacin al extremo de concebir la cultura autnoma como un cajn de sastre en
el que caben indiscriminadamente los elementos culturales ms heterogneos sin
relacin alguna entre s. Como premisa terica, puede afirmarse que el mbito de la
cultura autnoma debe incluir ciertos conjuntos articulados, ciertos sistemas que
relacionen y den algn sentido al total de elementos culturales que la componen. Si,
por otra parte, se plantea que es a partir de la cultura autnoma que son posibles los
procesos de innovacin y apropiacin, resulta tericamente necesario que tal mbito
incluya algn tipo de sistemas organizados y articulados entre s. La nocin de matriz
cultural podra ser adecuada para designar ese ncleo bsico. El trmino remite a una
capacidad generadora. En el campo de la cultura implicara, al menos, ciertas
representaciones colectivas que conformen una visin particular del mundo. sta, a su
vez, no es un fenmeno aislado e independiente, sino que est necesariamente ligada
a ciertas experiencias, a una praxis social especfica. Y en este punto la pregunta
queda abierta: Cul es la praxis social mnima indispensable para hacer posible la
persistencia de la cultura autnoma, el grupo y la identidad tnica?
Vale la pena abordar el problema desde otro ngulo (no para resolverlo, tal vez
para complicarlo ms). Se ha mencionado ya el momento de cristalizacin de la
cultura autnoma como un punto histrico en el que tambin se organiza plenamente el
grupo y se define con toda precisin la identidad tnica. En los pueblos colonizados,
ese momento pertenece al pasado. Sin embargo, el momento de cristalizacin no es
slo origen de un proceso histrico sino tambin resultado de otro: el proceso de
etnogneis. El anlisis comparado de la etnognesis seguramente arrojar nueva luz
sobre los problemas que aqu se plantean. Cmo se va conformando un grupo
tnico?, a partir de qu se organiza la cultura autnoma?, cmo se constituye el
repertorio de elementos culturales que se consideran propios y exclusivos?, en qu
momento del proceso surge la identidad tnica? La informacin etnohistrica nos dar
pistas de gran valor; pero la naturaleza de los problemas a dilucidar requiere un tipo de
datos puntuales que en muchos casos no ser fcil recuperar para situaciones
ocurridas en un pasado ms bien lejano. Por otra parte, la investigacin directa, de
campo, tiene tambin serias limitaciones, ya que los procesos de etnognesis son
fenmenos de larga temporalidad: no surge con frecuencia un nuevo grupo tnico. Sin
embargo, hay situaciones actuales que parecen corresponder a etapa avanzadas de un
proceso de etnognesis y cuyo estudio sera de particular inters desde la perspectiva
que aqu se propone. Es e caso, por ejemplo, de las poblaciones de origen africano en
varios pases del continente americano. Es sabido que el sistema esclavista quebr la
posibilidad de un trasplante de las etnias originales. Puede afirmarse que las lenguas
africanas desaparecieron en Amrica como vehculo de comunicacin de la poblacin
negra. Hay continuidad en la identificacin tnica original de ciertos ritos religiosos (las
ceremonias yoruba en Cuba; la lnea angola en las escuelas de capoeira de Baha),
pero an en ellos los participantes son de muy variada procedencia. El esclavo se
279
volvi negro genrico, una categora colonial, como la de indio pero que no incluye
grupos tnico actualmente diferenciados. Y como negro ha respondido a una situacin
de dominacin y discriminacin. Sera difcil negar que existe una cultura negra en
muchos pases de Amrica; no es, al parecer, una cultura que corresponda
predominantemente a un solo origen tnico particular, sino una nueva cultura que
articula elementos de origen africano, americano y europeo y seguramente otros
nuevos que son creacin de los negros aqu. La existencia de esa cultura negra
ayudara a explicar el surgimiento de un movimiento de negritud, presente en las
ltimas dcadas en varios pases de este continente. Ah habra nuevas formas de
organizacin y un proceso de afirmacin de la identidad tnica del negro (y no de
alguna particular identidad africana original). Esa lucha poltica puede verse, entonces,
como un esfuerzo por alcanzar el control cultural necesario para que cristalice la
cultura tnica negra, conformada a partir de un repertorio cultural de diversos orgenes
que se reclama como patrimonio exclusivo de la poblacin negra.
Otro caso posible sera el de los chicanos. En un contexto nacional diferente del
original, la poblacin norteamericana de origen mexicano ha conservado muchos
elementos de cultura propia heredada que son especficos y distintos de los que
controlan el grupo anglo y otros grupos de la plural sociedad norteamericana (el idioma,
la comida, ciertos smbolos religiosos y conocimientos de variada ndole, entre otros).
Por otra parte, han creado, tambin, a partir de ese ncleo de cultura autnoma original
un acervo creciente de nuevos elementos culturales propios que con frecuencia son
resultado de la apropiacin y transformacin de elementos de la cultura norteamericana
dominante (giros idiomticos, tipos como el pachuco, etctera). Los movimientos
polticos y culturales de los chicanos plantean frecuentemente con mucha claridad la
necesidad de consolidarse como grupo diferenciado dentro de la sociedad
norteamericana a partir de la conformacin de una cultura propia en la que los
elementos de origen mexicanos, seleccionados en funcin de las circunstancias, sirvan
de base para lo que en trminos de este ensayo seran los procesos de innovacin y
apropiacin. La reivindicacin de tierras en el sur y suroeste de los Estados Unidos,
cuya posesin en manos de sus dueos originales (mexicanos) estaba garantizada en
los Tratados de Guadalupe, es un elemento simblico y de conocimiento que
desempea un papel importante para el arraigo de varias organizaciones chicanas.
Estaramos, pues, ante un grupo tnico en formacin, es decir, ante un proceso de
etnognesis en marcha. En ambos casos (negros y chicanos) debe destacarse el
carcter poltico del proceso: la intencin de constituir un grupo de capacidad autnoma
de decisin sobre un patrimonio cultural exclusivo que le permita asegurar su
permanencia histrica como unidad social culturalmente diferenciada.
En los dos casos mencionados habra un factor comn que seguramente
desempea un papel importante en la gestacin de un nuevo grupo tnico: ambas
poblaciones, los negros y los chicanos, entraron a formar parte de las sociedades a las
que pertenecen actualmente, identificadas como contingentes de origen distinto,
estigmatizadas como inferiores y destinadas a ocupar una posicin subalterna en la
estructura social. En el caso de los negros, esa condicin se formaliz en la esclavitud;
en el caso de los chicanos, en muy variadas formas de discriminacin. Esto significa
que las sociedades dominantes marcaron una distincin, una frontera social, ideolgica
y a veces jurdica, que necesariamente determin la delimitacin inicial de ambos
280
grupos por la imposicin de decisiones ajenas; esa primera delimitacin externa
contribuy sin duda a la consolidacin interna del grupo hasta llevar al proceso de
etnognesis. El tema merecera, por supuesto, una investigacin a fondo.

g) Identidad e ideologas tnicas.

En el desarrollo de los argumentos expuestos hasta aqu he tomado como unidad de
anlisis al grupo tnico en su conjunto, porque la intencin es explorar las posibilidades
que ofrece la teora del control cultural para la comprensin de los de los procesos que
ocurren en situaciones intertnicas y para la conceptualizacin misma del grupo tnico,
la identidad correspondiente y la relacin de ambos con la cultura. Esta opcin
metodolgica resulta necesaria, a mi manera de ver, en una primera exposicin que
tiene todava un nivel general, en el que apenas se apuntan algunos de los muchos
problemas concretos que habrn de enfrentarse en cualquier investigacin emprica.
Sin embargo, este planteamiento general no descansa en la premisa de que un grupo
tnico sea una totalidad homognea, cuyos integrantes piensan igual y actan en el
mismo sentido en todas las circunstancias. Ya al abordar el problema de la estructura
de las decisiones se hizo notar la participacin generalmente diferenciada de los
individuos y los diversos grupos al interior de la unidad tnica. Es posible abundar un
poco ms en este tipo de situaciones, ahora en referencia a las manifestaciones de la
identidad tnica.
Se ha planteado que la identidad tnica es la expresin, a nivel ideolgico, de la
pertenencia al grupo pero que se fundamenta y se expresa al mismo tiempo en la
prctica y el dominio de un conjunto articulado de elementos culturales compartidos
que hacen posible la participacin y que le dan contenido y una configuracin precisa y
singular a cada identidad tnica. Cualquier observacin emprica, por otra parte, nos
muestra que los miembros de un grupo tnico tienen con frecuencia ideas y
percepciones que pueden ser muy diferentes, y en cierto nivel hasta opuestas y
contradictorias, en relacin a temas como la caracterizacin del propio grupo (y de los
otros), la identificacin y explicacin causal de diversas situaciones y problemas, la
necesidad de las decisiones internas y muchos asuntos ms que, en su conjunto,
llegan a constituir verdaderas ideologas a travs de las cuales se expresan proyectos
alternativos y tambin concepciones distintas sobre la propia identidad. En momentos
conflictivos, la sola presencia de esas ideologas tnicas parecera negar la existencia
misma de una identidad tnica comn. Son embargo, un anlisis ms detallado permite
plantear que se trata de dos fenmenos de diferente orden.
La prctica de la cultura y la participacin en las decisiones no ocurre de manera
idntica en todos los integrantes de un grupo tnico. Existe, como norma general,
alguna distincin por sexo y edad; pero adems de esas desigualdades que parten de
diferencias biolgicas percibidas y elaboradas en el contexto de cada cultura, hay otros
factores que determinan niveles distintos de participacin. La ocupacin, la filiacin y el
estatus familiar, la mayor o menor cantidad de bienes posedos, se cuentan
generalmente entre esos factores que establecen una participacin diferenciada, que
en otros trminos significa una prctica distinta de la cultura propia. La prctica de la
cultura que, como se anot, es el fundamento de la pertenencia y la identidad tnica,
reviste as distintas formas, desiguales y jerarquizadas, que llegan a generar grupos
281
con interese opuestos y contradictorios. Tales contradicciones se pueden expresar, en
un momento dado, en ideologas tnicas alternativas.
La amplitud de las diferencias que pueden coexistir, as sea conflictivamente, en
el seno de un grupo tnico, depende de la complejidad y caractersticas de su
organizacin social, as como de los contenidos concretos de su cultura autnoma: los
sistemas difieren en su grado de flexibilidad y tolerancia para admitir divergencias sin
que se llegue al lmite en que, por alguna va, se cancele la pertenencia al grupo (se
niegue la identidad tnica) de quienes se afilian a la tendencia menos poderosa. Esas
tendencias, en forma simplificada, corresponden finalmente a una alternativa: mantener
o cambiar la estructura diferenciada de participacin que existe dentro del grupo en un
momento dado. Ahora bien, en tanto los proyectos de transformacin pugnen por un
cambio en la forma en que el grupo social ejerce control sobre el patrimonio cultural
que se asume como propio y exclusivo, las ideologas tnicas, por opuestas que sean
entre s, forman parte de los procesos tnicos y no niegan que quienes la sustentan
compartan la misma identidad tnica. Son tendencias internas que pueden transformar
profundamente al grupo pero que no provocan su desaparicin. La prctica
diferenciada y el acceso desigual a la cultura propia coloca a individuos y grupos en
posiciones jerarquizadas e implica el manejo de elementos culturales distintos, o de los
mismos en distinta medida. Estas diferencias, sin embargo, no se traducen en culturas
distintas y separadas, sino en niveles culturales diferentes que pueden conformar, en
algunos casos, verdaderas subculturas. No son culturas distintas, aunque presenten
una gama de variantes y contrastes, porque incluyen tambin contenidos comunes y
complementarios: aquella parte de la cultura autnoma que hace posible el desempeo
de cada uno como actor social. La identidad tnica, en s misma, es un componente
indispensable: el saberse parte de un grupo con lmites identificables, que es el campo
primero e inmediato de la accin social. Tambin se requiere compartir los cdigos de
comunicacin que permiten la interaccin dentro del grupo; un ncleo mnimo de
valores compartidos o complementarios, que arraiga en una concepcin del mundo
bsica y comn y se expresa en ciertas normas que hacen posible la convivencia, aun
en el conflicto. Sobre esa profunda trama cultural descansa la identidad tnica. A partir
de ella pueden desarrollarse variantes y divergencias que llegan a conformar ideologas
tnicas alternativas.
Si adems de tomar en cuenta los factores de diferenciacin que actan en el
interior del propio grupo se considera la naturaleza y la intensidad, seguramente
tambin distintas y diferenciadas, de las relaciones hacia fuera del grupo, con los
otros, y la accin consecuente de los seis procesos que determinan la conformacin u
la dinmica del sistema de control cultural, resulta posible incorporar en el anlisis la
presencia de elementos originalmente ajenos, como sera el caso de muchos
propsitos e ideas que con frecuencia conforman parte de las ideologas tnicas. La
investigacin emprica revelar cundo esos elementos han sido ya apropiados y
cundo permanecen ajenos.
Con lo anterior he tratado de mostrar la necesidad de distinguir dos conceptos
diferentes: identidad tnica e ideologa tnica. As es posible evitar dos riesgos que
conducen a confusin: el de suponer que la identidad tnica se expresa en la misma
forma en todos los miembros de un grupo o, al contrario, asumir que las expresiones
282
ideolgicas diferentes de la identidad significan la existencia de identidades tnicas
distintas.

h) Los procesos tnicos y el control cultural.

Deseo terminar esta seccin con algunas consideraciones generales sobre las
perspectivas que abre la teora del control cultural en el estudio de los procesos
tnicos.
Al introducir en el anlisis el concepto de control cultural resulta posible
diferenciar, dentro de la cultura etnogrfica total de cualquier grupo, varios mbitos
cuya amplitud y contenidos concretos resultan significativos para la comprensin de los
procesos tnicos. Los contenidos de cada mbito no se pueden determinar a priori,
porque son resultado de la relacin particular que exista entre decisiones - propias o
ajenas - y elementos culturales propios o ajenos, en las diversas acciones que
conforman la vida del grupo en un momento determinado; por eso, slo el estudio
emprico de cada caso permite conocer las caractersticas de los mbitos culturales.
La relacin de control cultural y, en particular, el ejercicio de decisiones propias
sobre elementos culturales propios (lo que conforma la cultura autnoma), se convierte
en el eje a partir del cual resulta posible articular las tres principales expresiones del
fenmeno tnico: el grupo, la cultura y la identidad. Al definir al grupo en relacin con
un repertorio de elementos culturales que considera como patrimonio coman propio y
sobre los cuales reclama el derecho exclusivo de tomar decisiones, la cultura adquiere
de nuevo relevancia como categora analtica en el estudio de los procesos tnicos,
superando las limitaciones y distorsiones de los enfoques culturalistas, porque no se
parte de la cultura en s misma como criterio de definicin del grupo tnico, ni se
entiende la cultura como una totalidad sin diferencias internas significativas. Por el
contrario, se distinguen mbitos pertinentes en trminos de una relacin especfica: el
control cultural. En este primer anlisis se delimita la cultura autnoma y es en relacin
con esa parte especfica de la cultura total como se define al grupo.
La identidad tnica, a su vez, tambin resulta comprensible a partir de esa
definicin de grupo y se puede articular en el planteamiento general, tanto en trminos
de expresin ideolgica de la pertenencia al grupo (y, en consecuencia, con acceso
legtimo aunque generalmente diferenciado al patrimonio cultural tnico, como en
trminos del ejercicio mismo de esa cultura, a travs del cual la identidad tnica
adquiere contenidos culturales especficos. La integracin de las tres categoras (grupo
social, cultura e identidad) no es producto de la convergencia forzada de otras tantas
formas diferentes de anlisis, sino que se establece desde el propio planteamiento
terico inicial.
Por otra parte, la naturaleza contrastiva del grupo y la identidad, que se enfatiza
frecuentemente en el estudio de los fenmenos tnicos, puede entenderse de manera
ms convincente, porque no se explica nicamente como resultado de la confrontacin
entre un nosotros y los otros, sino que se toma en cuenta la existencia de un
repertorio cultural concreto que se considera propio y exclusivo de cada nosotros.
El control cultural debe entenderse como un sistema y como un proceso. Al
estudiarlo como sistema resulta posible diferenciar los mbitos de la cultura y
establecer la estructura de las decisiones en un momento dado. Al analizarlo como
283
proceso, esa cisin esttica adquiere movimiento: aparecen las tensiones, las
contradicciones y los conflictos que caracterizan toda relacin intertnica asimtrica. El
estudio puntual de los seis procesos que determinan el control cultural permite
comprender las lneas generales que sigue la relacin intertnica y los cambios que
ocurren en las instancias de decisin (expresadas en la organizacin social), en los
elementos de la cultura y en las modalidades y caractersticas de la identidad tnica,
vista como expresin ideolgica y como prctica de una cultura.
Este planteamiento inicial es necesariamente incompleto. Quedan abiertas
muchas preguntas y apenas se atisban problemas ms puntuales que slo podrn
formularse con precisin en la medida en que el esquema conceptual y metodolgico
propuesto aplique al estudio de situaciones concretas. En la ltima seccin enuncio en
forma general y propositiva algunos temas referidos a la realidad mexicana cuyo
estudio, en mi opinin, promete resultados significativos para avanzar en esta lnea.

Los procesos tnicos en Mxico desde la perspectiva del control cultural.

La riqueza y complejidad de los procesos tnicos en Mxico hacen de nuestra sociedad
y de nuestra historia un campo privilegiado de estudio. Desde la perspectiva terica
que se ha esbozado se deben mencionar por lo menos algunas de las principales
lneas de investigacin que ofrecen la posibilidad, por una parte, de comprender mejor
los procesos tnicos que ocurren y han ocurrido en Mxico y, por otra, de avanzar en el
estudio comparado de casos que permita formular generalizaciones de orden terico en
relacin con la naturaleza de los fenmenos tnicos y el control cultural.
En la poca precolonial, hasta principios del sigo XVI, existi una gran cantidad
de grupos con identidades tnicas particulares, cuyo nmero no ha sido establecido
con precisin. Muchos de estos pueblos participaban de un horizonte civilizatorio
comn: la civilizacin mesoamericana; otros, en cambio, aunque estaban en contacto
con esa civilizacin, se considera que formaban parte de otra rea cultura, la llamada
Aridoamrica. Pese a que la informacin escrita que ha llegado hasta nuestros das se
refiere preponderantemente al ltimo periodo precolonial y a que la naturaleza de la
documentacin arqueolgica no permite en este momento precisar muchos datos
pertinentes para el estudio de los procesos tnicos anteriores, es previsible que la
aplicacin del modelo terico del control cultural contribuya a abordar algunos
problemas de inters y permita formular preguntas que estimularan el desarrollo de
ciertos estudios arqueolgicos y etnohistricos.
Un primer problema consistira en establecer los tipos de sistemas intertnicos
que existieron en la poca precolonial. Segn la informacin disponible, las relaciones
asimtricas entre distintos pueblos se encuentran ya desde periodos muy tempranos;
las formas concretas en que se ejerca la dominacin no estn suficientemente
documentadas, salvo para algunos casos como el de los mexicas. Debe, sin embargo,
plantearse el problema de cmo funciona el control cultural en un sistema intertnico en
que los pueblos involucrados participan de una misma civilizacin. Esta condicin
indica que las matrices culturales de los diversos pueblos tienen elementos en comn
y, por lo tanto, cabe esperar que en muchos casos los elementos culturales sobre los
que casa grupo desea adquirir control, sean los mismos, ya que son valorados dentro
de de un contexto semejante. De igual manera, la imposicin de elementos culturales
284
por parte del grupo dominante no revestira las mismas caractersticas que cuando se
trata de pueblos que proceden de civilizaciones diferentes. Esta es la situacin que se
presenta con la invasin europea y el establecimiento del orden colonial. A partir de ese
momento, el grupo dominante pertenece a una civilizacin diferente a la de los pueblos
dominados e introduce necesariamente una serie de elementos culturales totalmente
nuevos que pasan a formar parte, inicialmente, del mbito de la cultura impuesta a los
grupos colonizados. Los procesos de enajenacin y supresin cambian
sustancialmente de objetivos y procedimientos, ya que los intereses del colonizador
difieren en muchos aspectos de los que persegua cualquier pueblo dominante anterior,
ubicado en el mismo horizonte civilizatorio de los grupos sometidos. Pinsese, a guisa
de ejemplos gruesos, en la exploracin minera, en el sistema, en el sistema de
plantaciones, en la evangelizacin y en los requerimientos particulares de las nuevas
ciudades, para apreciar la diferencia radical que represent la imposicin del orden
colonial en relacin con las formas previas de dominacin. De hecho, la diferencia
parece ser de tal cualidad que sera necesario conceptualizar en forma distinta los dos
sistemas de relaciones intertnicas asimtricas: el previo a la invasin europea y el que
se instaura desde el siglo XVI.
En torno a la problemtica anterior surgen otras cuestiones que requeriran
investigacin puntual. Por ejemplo, Cmo cambian las formas de resistencia de los
pueblos sometidos, de una u otra situacin? La vida religiosa puede ser un buen campo
de estudio para este tema, ya que la ideologa mstica evangelizadora de los espaoles
era completamente extraa a los pueblos expansionistas precoloniales; la lucha en el
terreno religioso, cuya importancia es innegable durante el periodo colonial, no parece
haber tenido igual significacin en la etapa previa. Hay otras cuestiones abiertas, como
la posesin de la tierra de los pueblos dominados, cuyo sentido tambin difiere de un
caso a otro. Para explicar stas y muchas otras diferencias sera necesario profundizar
en el conocimiento de las matrices culturales (civilizatorias, en verdad) de los pueblos
dominantes y de los dominados, para lo cual resultara de gran utilidad estudiar en
detalle los procesos de resistencia, imposicin y supresin que se dieron en las
diferentes situaciones, porque ellas revelan los intereses profundos de los pueblos en
confrontacin.
El mundo precolonial, al igual que los siglos corridos desde la invasin europea,
ofrecen infortunadamente muchos ejemplos de pueblos desaparecidos. Estos casos,
cuando no resultan del genocidio y el exterminio material de los grupos, son productos
del etnocidio, esto es, de la imposicin de condiciones que impiden la continuidad
histrica de una unidad tnica diferenciada. Tenemos, pues, sin motivo de orgullo, un
rico acervo de casos a travs de los cuales es posible profundizar en el estudio de
cmo desaparece un pueblo por la imposicin de un sistema de control que rebasa los
lmites ltimos de presin sobre su cultura autnoma.
La otra cara de la moneda constituye el surgimiento de nuevas identidades, de
nuevos grupos. Para los cientos de grupos tnicos que existieron en la poca
precolonial la informacin al respecto, hasta el momento, resulta insuficiente; aunque
algunos casos mejor documentados, como el de los aztecas, parecen reforzar la
hiptesis de que la constitucin de una unidad poltica autnoma es una condicin
inexcusable para la gestacin de un grupo tnico. Ms adelante en la historia se
presentan problemas que s permiten un anlisis preciso: quines son los mestizos en
285
Mxico?, puede llamarse a ste, grupo tico?, cmo, en su caso, se construy su
identidad y el mbito de su cultura autnoma? Si el criterio fundamental para la
definicin de un grupo tnico es la configuracin de un conjunto social que asume
como propio un determinado universo de elementos culturales, entonces el surgimiento
de una capa social que era necesaria para la administracin y el funcionamiento de una
colonia en la que la cantidad de los nativos (los indios) superaba con mucho a la de los
colonizadores (los peninsulares) permitira explicar que esa capa socialmente
diferenciada (los mestizos) aspirara en un momento dado a constituirse en el centro de
una nueva unidad poltica que asumiera el control y el territorio de la colonia original;
es decir, que tal grupo estara en posibilidad de constituirse en un nuevo grupo tnico-
nacional. La creacin del Estado mexicano a principios del siglo XIX es tambin el
momento de otro cambio fundamental: las fronteras internacionales delimitan a partir de
entonces el territorio de nuevas unidades polticas, las naciones independientes, en vez
de ser slo lmites administrativos entre colonias, que en algunos casos dependen de
una misma metrpoli. La guerra contra los pueblos nmadas del norte y el exterminio
de muchos de ellos a lo largo del siglo XIX puede interpretarse justamente en esa
perspectiva: un nuevo grupo tnico (los mestizos y los criollos, unidos bajo la identidad
de mexicanos), ha logrado imponerse como el grupo que define la unidad tnica
nacional y ha delimitado el universo territorial y social cuyos elementos y recursos
considera propios (es decir, de los mexicanos), frente a otros grupos vecinos que
tambin han accedido a la condicin de autonoma nacional. La ocupacin de las
regiones fronterizas adquiere en ese momento una nueva importancia, porque de ella
depende la afirmacin de esos territorios como elementos culturales propios, exclusivo,
diferentes de los de los estados vecinos. Los pueblos indios que ocupaban esas
tierras de nadie deben entonces ser eliminados o sometidos en funcin de la nueva
legitimidad que impone el grupo tnico-nacional emergente: los mexicanos. Desde fines
del siglo XVIII hasta hoy, el grupo de origen mestizo-criollo busca consolidar su
identidad particular y contrastante, la identidad de mexicano, para lo cual, en su
momento, establece jurdicamente las normas que regulan la pertenencia y las formas
de participacin en la sociedad mexicana (es decir, el acceso legtimo a los elementos
culturales considerados propios) y procura construir una imagen consecuente de la
cultura nacional. Naturalmente, este es un proceso complejo y conflictivo en el que los
distintos grupos de mexicanos participan en forma diferente, en funcin de las
contradicciones de inters que existen entre los propios grupos y entre las clases en
que se divide la sociedad mexicana. De cualquier manera, esta ptica para abordar la
historia moderna de Mxico permite entender con mayor claridad aspectos como la
poltica indigenista, en la que se manifiesta en forma explcita el conflicto entre el nuevo
grupo tnico-nacional que ha definido y asumido como propios todos los elementos y
recursos culturales del pas, y los pueblos indios, que sostienen su derecho exclusivo
de decisin sobre el acervo de elementos que consideran su patrimonio cultural.
Incluso la lucha entre centralismo y federalismo podran interpretarse como una disputa
por mayor control cultural entre un poder centra en vas de consolidacin y grupos
regionales dominantes susceptibles de transformarse en unidades polticas con mayor
grado de autonoma, a partir de su eventual conformacin como unidades tnicas
distintas.
22


22
De hecho, los regionalismos comparten muchas caractersticas con los movimientos tnicos. En
286
Visto as, el estudio de la identidad nacional, del proceso de seleccin e
imposicin de los smbolos comunes en los que sta debe reconocerse, y de la
creacin ideolgica de una, exclusiva cultura nacional, resulta ser una tara de enorme
importancia para la comprensin de la realidad mexicana y, en un plano ms general,
para el conocimiento del fenmeno de etnognesis.
La presencia actual de una considerable cantidad de grupos indios subalternos,
con identidades particulares, abre la posibilidad de estudios comparados sobre muchos
temas importantes para la comprensin de los procesos tnicos. La estructura del
control cultural en los diferentes pueblos indios (que refiere ante todo a su relacin con
la sociedad dominante y con el Estado), muestra a primera vista y si lugar a duda que
es indispensable hacer distincin entre grupos que viven circunstancias diferentes.
Algunos pueblos, por su mnima magnitud demogrfica, por el deterioro de su
organizacin social y por el empobrecimiento acelerado de su cultura propia, parecen
estar al borde de su extincin como unidades tnicas diferenciadas. Otros, en cambio,
presentan condiciones opuestas y han generado en tiempos recientes nuevas formas
de resistencia activa a travs de las cules hacen explcito, en gran medida, su
proyecto de reconstitucin como unidades polticas autnomas.
23
En ambos casos, el
anlisis de los procesos tnicos desde la perspectiva del control cultural promete
resultados que permitiran comprender mejor la dinmica de las diversas situaciones.
Por supuesto, el estudio comparado de los procesos que determinan la
estructura del control cultural en diversas reas de la vida social se ofrece como un
terreno muy frtil para profundizar la comprensin de las relaciones intertnicas y, en
general, del fenmeno tnico en sus distintas manifestaciones. Habra un camino
promisorio para avanzar en estos temas si se analiza de manera sistemtica la forma
en que ocurren los procesos de control cultural en torno a un mismo aspecto de la
cultura, pero en diferentes grupos y momentos. Temas como el trabajo, la educacin, la
religin y el cuidado de la salud, se ven de inmediato como sujetos de investigacin
comparada que presentan caractersticas ptimas para analizar en detalle el
funcionamiento del control cultural en las situaciones de relacin intertnica. En cada
uno de ellos se puede contrastar claramente los contenidos de la cultura autnoma con
los correspondientes, ajenos, que se pretende imponer; a partir de ah pueden
estudiarse los procesos concretos que se desencadenan en defensa de la cultura
propia y los que actan en favor de la cultura ajena. Cada uno de esos temas,
mencionados slo a ttulo de ejemplo, incluye instituciones y acciones que requieren la
puesta en juego de elementos culturales de toda clase, por lo que su estudio permite
analizar los procesos en conflicto en los diversos niveles de la realidad social y cultural.

ambos casos se reclaman derechos exclusivos sobre determinados elementos culturales. Una posible
distincin se establecera por el hecho de que las reivindicaciones regionales no necesariamente
descansan en la presuncin de que los habitantes de la regin forman un grupo con una cultura propia,
sino que pueden fundamentarse en otros trminos, por ejemplo, en el hecho de que la regin aporta a la
nacin ms rcursos que los que recibe de sta. Quizs en muchos procesos de etnognesis la
territorialidad desempee un papel crucial; lo que parece cierto es que una identidad tnica del pasado,
real o supuesta, se aduce con frecuencia para legitimar un movimiento de reivindicacin regional.
23
Para una discusin sobre las nuevas organizaciones de lucha de los grupos indgenas vase G. Bonfil
Batalla (comp.), Utopa y revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los los indios de Amrica
Latina, Nueva Imagen, Mxico, 1981.
287
Por ltimo, conviene plantear algunos temas que se refieren particularmente a la
problemtica de la identidad tnica, para los cuales tambin la situacin
contempornea en Mxico ofrece ricas posibilidades de investigacin. Los fenmenos
de migracin, en sus diferentes modalidades, alcanzan una gran intensidad en muchas
regiones indias del pas. En el marco de anlisis del control cultural, las distintas
situaciones de los emigrantes permiten estudiar, por una parte, el funcionamiento real
de las normas de afiliacin tnica (cmo se mantiene la pertenencia al grupo de origen,
por qu se pierde) y, por otra, en la conducta de los emigrados se pueden observar las
alternativas en el manejo de la identidad, entendida sta no slo como expresin
ideolgica que se expresa a travs de signos y smbolos diacrticos, sino como ejercicio
de la cultura propia, que se da entonces en un contexto ajeno. En qu medida las
diferentes opciones de los emigrantes ocultar o afirmar su identidad, por ejemplo
tienen relacin con las caractersticas del grupo de origen y su cultura autnoma y no
solamente con las circunstancias ajenas y variables en que viven los emigrados? Esta
sera una cuestin relevante para entender mejor la relacin entre identidad tnica y
contenidos concretos de la cultura autnoma.
Coexisten la identidad tnica y la identidad nacional? Si es as, cmo se da
esa coexistencia, en base a cules diferencias de significado entre ambas identidades?
Como ya se anot, parece indudable, desde la perspectiva histrica, la presencia de un
conflicto que se origina en la decisin de la sociedad dominante de mexicanizar los
elementos culturales de los pueblos indios (esto es, asumirlos como patrimonio comn
de en teora todos los mexicanos) y la resistencia permanente de los grupos a
perder el control sobre su cultura autnoma. Ese conflicto debe manifestarse tambin
en trminos de identidad porque, al menos en los momentos de confrontacin ms
aguda, la identidad nacional y la identidad tnica expresan intereses opuestos. La
forma en que este conflicto se ha manejado en la historia reciente de Mxico, tanto por
la sociedad dominante como por los pueblos indios, ofrece un campo de estudio de la
mayor importancia, no slo por su inters terico sino tambin para contribuir al
esclarecimiento de un grave problema social que permea muchos mbitos de la vida
mexicana.
Sera posible alargar indefinidamente la lista de temas a investigar. Pero no es
este el lugar para intentar un catlogo completo ni para formular un plan de
investigaciones. Slo he querido mostrar, con algunos ejemplos que me parecen
relevantes, las posibilidades que ofrece el esquema terico del control cultural como
instrumento de anlisis de los procesos tnicos en Mxico.











288
Cultura(s) popular(es) hoy

Jorge Alejandro Gonzlez Snchez
Comunicacin y cultura, Mxico, nm. 10, pp. 7-29.


El presente trabajo tiene como mira hacer una esquemtica y a veces epidrmica
presentacin de distintas perspectivas que con el tiempo han surgido para hablar
acerca de un vasto y heterclito conjunto de objetos, fenmenos, relaciones y
realidades culturales llamadas genricamente populares.
Es importante (aunque igualmente evidente) subrayar que el campo de estudios
sobre nuestra cuestin es mltiple. Por esta razn el artculo tocar brevemente a
autores, corrientes y tradiciones de ndole muy diversa, pero que de una u otra manera
han trabajado el concepto; asimismo intentar en cada uno de los apartados precisar
crticamente la caracterizacin que cada una de dichas corrientes hace de la cultura
popular.

De las tendencias (recovecos y sinuosidades)

Mencionemos de entrada dos obviedades en torno del estudio de la cultura popular:
1

a) Que sus dos trminos son peligrosamente polismicos. b) Que tal polisemia tiene
como base distintos paradigmas de aproximacin y por lo tanto diversas problemticas
dentro de las cuales hablar de tal cuestin, de cierta particular manera, resulta sensato.
Es decir, que existe una multiplicidad de preguntas ( que pueden formularse dentro de
lmites fijos) cuyas respuestas han ido a parar a un recipiente ambiguo, equvoco y
contradictorio denominado cultura popular. Asimismo, las diversas problemticas de las
que emana dicha materia estn ligadas por as decirlo a intereses y perspectivas
muy diferentes.

1. ANTICUARIOS, ERUDITOS Y ROMNTICOS

Tenemos constancia de que por lo menos desde el siglo XVII y XVIII (poca en que
adems se suele situar como la fase ms aguda de la represin y destruccin violenta
de las culturas campesinas europeas) existe un inters por buscar y describir los restos
de la antigedad que se conservaban en las tradiciones de los pueblos.
2


Es as como los anticuarios convierten los errores y costumbres no laudables
del pueblo, residuos del paganismo y del gentilismo en documentos y testimonios
vlidos para el conocimiento del pasado. Lo popular pasa entonces de ser solamente
condenado y juzgado desde los ojos del exclusivismo cultural del clero, de los nobles y

Recovecos en torno al largo y sinuoso camino de la domesticacin terica de una realidad altamente
tozuda y contumaz. Las referencias que aparecen con el nombre del autor seguido del ao y los signos
f# entre parntesis, se refieren a la numeracin de la bibliohemerografa del final de la seleccin.
1
Hay mltiples autores que ya lo han sealado, por ejemplo: M. Margulis (1982, f#308), J.
Gonzlez (1981,f# 197), N. Garca Canclini (1982,f# 305).
2
Vase A. M. Cirese, Cultura Hegemnica e Culture Subalterne, Palumbo, Palermo 1976, pp.40-42 y
126-13
289
de los letrados a ser observado como material de erudicin. Siempre definido desde el
poder; lo popular, con anticuarios y erudicionistas, transitaba de lo bestial, demonaco,
brbaro e inaceptable hasta los confines menos polmicos de lo interesante, lo
pintoresco y lo extico de los antiguos. En ellos, los principales temas de inters
fueron bsicamente algunas prcticas y creencias campesinas tradicionales que, por
otra parte, no eran slo reliquias, sino que en buena parte constituan la base de las
culturas de los pueblos campesinos de la poca.
El siglo XVIII (y parte del XIX) es marco del afianzamiento de la actitud
romntica que, en busca de lo autntico y lo espontneo, descubre en la poesa
popular la expresin verdadera del alma nacional y contina as el inters de los
anticuarios por el estudio de las culturas de los simples. Pero adems le agrega una
carga de valor altamente positiva. Como reaccin a la esclerosis y sofisticacin de la
cultura cultivada de la poca, lo que el buen pueblo hace desde su sencillez expresa
en lo ms hondo el alma verdadera de los sentimientos nacionales, el ser de la
nacin. De este modo, con los romnticos, de ser inicialmente intolerable
(exclusivismo cultural) e interesante (anticuarismo), lo popular se convirti en lo
indispensable y lo nico realmente autntico para poder construir una romntica e
idealista identidad nacional que las desiguales realidades objetivas de los social
tercamente se empeaba en negar. Los mitos y la poesa del pueblo ocuparon el lugar
preponderante de sus estudios.
Cabe por ltimo decir que no obstante los lmites propios de estas primeras
concepciones creemos, con Cirese, que tanto los intereses anticuarios y erudicionistas,
como los romnticos, contribuyeron ampliamente a romper, al menos en alguno
mbitos, con el exclusivismo reinante de las clases altas al reivindicar la existencia y
presencia de otras realidades sociales y culturales.

II. LA INTEMPESTIVA IRRUPCIN DE LAS CLASES
3

Una vez vistos de pasada los antecedentes inmediatos, resulta necesario revisar con
ms detalle las distintas aportaciones que, con respecto al tema, se encuentran dentro
de la obra de Antonio Gramsci y de algunos de los continuadores de sus
pensamientos.
Esta profundizacin su justifica por la influencia que su obra
4
ha tenido
en los ulteriores desarrollos sobre la cuestin y porque sus propuestas constituyen una
ruptura bastante marcada con las concepciones previas.
Sabemos bien que aunque Gramsci nunca fue un estudioso del folklore, la
relacin entre los simples y los intelectuales fue uno de los modos importantes de
su pensamiento.

Gramsci y la cuestin popular


3
Este apartado es una versin reducida y ligeramente modificada de partes del captulo dos de
Sociolgica de las Culturas Subalternas (1981,f#197).
4
Existen mltiples publicaciones en varios idiomas que se han dedicado a la difusin de la obra de
Gramsci. Entre los principales citar: Varios autores, Gramsci e la Cultura Contempornea (2 tomos).
Instituto Gramsci/Editori Riuniti, Roma, 1975. U. Cerroni, Lessico Gramsciano, Ed. Riuniti, Roma, 1978
(hay traduccin al castellano por El Colegio de Socilogos A.C. en Mxico, 1982). Crissoni/Maggiori,
Leer a Gramsci. Ed. Zero, Madrid, 1974.
290
Hay, en mi opinin, tres condiciones que deben tomarse en cuenta para comprender el
inters de Gramsci por la cultura de las clases subalternas: a) Su carcter de militante
poltico interesado en la construccin de una nueva sociedad socialista. B) La derrota
del movimiento obrero italiano, que revel la incapacidad proletaria de convertirse y
presentarse como alternativa hegemnica al conjunto de las clases dominadas. C) La
particular conformacin de la sociedad italiana de su poca, altamente desarrollada e
industrializada en el norte y con un nfimo grado de desarrollo en el sur. Ello
condicionaba, por una parte, la existencia de grandes masas campesinas catlicas
portadoras de una cultura tenazmente arraigada y tradicional que De Martino
5
ha
calificado como miseria psicolgica; correlativamente, por otra parte, sealaba el
trayecto a la incipiente formacin de una cultura obrera que proviniendo del campo
conservaba muchos elementos tradicionales y asimismo mostraba particularidades y
posibilidades de organizacin y crecimiento totalmente nuevas.
Estas condiciones, y sobre todo la segunda de ellas, hacen que Gramsci, en la
crcel, vaya madurando progresivamente la idea de la necesidad de que la conquista
del poder poltico fuese acompaada de una reforma intelectual y moral que modificase
radicalmente el sentido comn popular.
6
Dentro de su obra un antecedente de la
reflexin carcelaria es su inconcluso anlisis de la cuestin meridional, donde ya
sealaba que: el proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la
medida en que consiga crear un sistema de alianzas de clases que le permita movilizar
contra el capitalismo y el estado burgus a la mayora de la poblacin trabajadora, lo
cual quiere decir en Italia, dadas las relaciones de clase existentes, en la medida en
que consiga obtener el consenso de las amplias masas campesinas.
7
As pues, el
inters de Gramsci por las culturas subalternas es, ante todo, poltico: se necesita
conocer el espesor cultural del pueblo para elevarlo a una concepcin del mundo
integral y crtica, esto es, la filosofa de la praxis.

Ya dentro del desarrollo terico de su pensamiento, la problemtica que nos
ocupa, encuentra en Gramsci su lugar preciso dentro de la teorizacin sobre la
ideologa y ms ampliamente en la de la hegemona. Es tambin bastante conocido el
hecho de que Gramsci, a travs de toda su experiencia terica y prctica, opera una
ruptura con las concepciones limitadas y economicistas de la ideologa.
8
Para l una
ideologa en el sentido ms amplio significa una concepcin del mundo que se

5
Ernesto De Martino, Miseria Psicolgica e Magia in Lucania, en Varios autores, Folklore e Analisi
Differenziale di Cultura, Bulzoni, Roma, 1976, pp. 103 a 125. Vase tambin J. Lopreato, Peasants, No
More, Chandler Publ. Co., San Francisco, California, USA, 1967.
6
Crissoni-Maggiori, op. Cit. P.20
7
Antonio Gramsi, Antologa (1978, f#68) p. 192-193.
8
Cr. Chi. Mouffe, Hegemona e Ideologa en Gramsci, en Arte, Sociedad e Ideologa, no. 5, Mxico,
1978 p.67 y ss. Acerca del Concepto gramsciano de hegemona ver: A. Gramsci, Quaderni del Carcere.
Edizione Critica del Instituto Gramsci, Einaudi, Torino, 1975 (4 tomos) pp. 3191-3192. Puede verse
tambin L. Gruppi, II Concetto di Egemona in Gramsci. Ed. Riuniti, Roma, 1977 (hay traduccin al
castellano en Ed. Era, Mxico). Una interpretacin similar a la de Mouffe puede verse en E. Laclua,
Poltica e ideologa de la teora marxista. Siglo XXI, Madrid, 1978, Captulos III y IV. Una muy seria crtica
a estos dos ltimos autores puede encontrarse en: A. Born y O. Cuellar, Apuntes crticos sobre la
concepcin idealista de la hegemona, mimeo, Documentos de trabajo del Programa de Maestra,
Departamento de Ciencias Sociales y Poltica, Universidad Iberoamericana, Mxico, mayo de 1980.
291
manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en todas
las actividades de vida individuales y colectivas.
9

Para entender mejor su propuesta global, me permito interpretar y resumir de
modo esquemtico, los principales puntos de su reflexin terica sobre las ideologas.
10

a)Las idelogas no son un fenmeno puramente superestructural, puesto que
no hay accin social sin representacin de ella. Las fuerzas materiales no seran
histricamente concebibles sin ideologa y sta sera un mero capricho individual sin la
fuerza material.
b) Las ideologas poseen existencia material en los aparatos,
instituciones(materiales ideolgicos y estructura ideolgica) y en todo aquello que
pueda influir sobre la opinin pblica como bibliotecas, escuelas, crculos de amigos,
los clubes, la arquitectura, la disposicin de las calles y hasta sus nombres.
c) Las ideologas tienen una funcin prctico-social, pues organizan las masas
humanas, forman el terreno donde los hombres se mueven, toman conciencia de su
posicin y luchan.
d) La hegemona de u bloque de clase se conquista principalmente en la lucha
ideolgica / poltica.
e) Por lo mismo, en un bloque histrico (formacin social en un momento de
hegemona) coexisten diferentes concepciones del mundo con diverso grado de
elaboracin; dicha coexistencia, lejos de ser armnica, se caracteriza por la dominacin
poltica y la direccin cultural de un bloque de clases que ha logrado histricamente el
consenso (activo o pasivo) de las clases subordinadas, al convertir su ideologa en un
punto de referencia comn de los dems grupos sociales.
f) las ideologas estn condicionadas por el lugar que se ocupa en la estructura
social.
g) Cada grupo social tiene una propia visin del mundo (esto no significa que
todo elemento cultural sea necesariamente clasista), ni que toda
la ideologa de una clase sea siempre autoelaborada y repelente a las de otras clases).
h)Las ideologas en un bloque histrico estn estratificadas y poseen diversos
grados de complejidad y coherencia.
No pretendo insinuar con lo anterior que Gramsci haya elaborado una teora
general y sistemtica de las ideologas, pero sostengo que en sus aparentemente
dispersas notas, se encuentran sugerencias cuya coherencia es suficiente para que a
partir de ellas el camino hacia dicha teora general se muestre por lo menos
esbozado.
11

Dentro de este cuadro hipottico general, Gramsci realiza su acercamiento a las
culturales populares y rompe de modo polmico con las prenociones elitistas e
intelectualistas de tipo etnocntrico y sociocntrico de los erudicionistas y con las
aproximaciones de los romnticos a su objeto de estudio: Se puede decir que hasta
ahora el folklore ha sido estudiado de manera prevaleciente como elemento pintoresco

9
Gramsci, Arte e Folklore (A cura di Giuseppe Prestipino) Newton Compton Editori, Roma, 1976, pp. 10
y 11.
10
Cfr. A. Gramsci, Quaderni del Carcere, pp. 3026 y 3027. La interpretacin es, desde luego, de mi
exclusiva responsabilidad.
11
Vase en esta misma lnea el sistemtico y sugerente intento de Robert Fossaert: La Societe. Tomo
VI, Les Structures Ideologiques, Editions du Seuil, Pars, 1983.
292
(en realidad hasta hoy solo se ha recogido material de erudicin y la ciencia del folklore
ha consistido sobre todo en estudios de mtodo para la recoleccin, la seleccin y la
clasificacin de tal material, es decir, en el estudio de las cautelas prcticas y de los
principios empricos necesarios para desarrollar con provecho un aspecto particular de
la erudicin, no queriendo desconocer con esto la importancia y el significado histrico
de algunos grandes estudiosos del folklore). Por el contrario es necesario estudiarlo
con una concepcin del mundo y de la vida, implcita en gran medida, de
determinados estratos de la sociedad (determinados en el tiempo y en el espacio), en
contraposicin (tambin por lo general implcita, mecnica, objetiva) con las
concepciones del mundo oficiales (o en sentido ms amplio de las partes cultas de la
sociedad histricamente determinadas) que se han sucedido en el desarrollo histrico.
(...) Concepcin del mundo no slo no elaborada y asistemtica, porque el pueblo (es
decir, el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de toda forma de sociedad
que ha existido hasta ahora) por definicin no puede tener concepciones elaboradas,
sistemticas y polticamente organizadas y centralizadas en su ya tambin
contradictorio y mltiple desarrollo, no slo en el sentido de diverso y yuxtapuesto, sino
tambin grosero, si es que directamente no debera hablarse de un aglomerado
indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han
sucedido en la historia, de la mayor parte de las cuales slo en el folklore se
encuentran, sobrevivientes, documentos mutilados y contaminados.
12

Me permito reproducir gran parte del texto pues en l, de manera condensada,
se encuentra la mayor parte de su reflexin acerca de las culturas populares. De esta
caracterizacin resaltan varias cosas de importancia que a continuacin destaco:
a) Gramsci otorga el estatuto de concepcin del mundo a la cultura de las
clases subalternas. Luego presenta con ello una configuracin compleja del espacio
superestructural (formacin cultural global) del bloqueo histrico, en el que coexisten
diferentes culturas o ideologas.
b) la coexistencia de dichas ideologas se realiza en trminos no armnicos, pero
no necesariamente conflictivos.
c) Si bien las diferentes ideologas coexisten en el seno de una sociedad, dicha
coexistencia, adems de no ser armnica, es desnivelada y bajo la dominancia de una.
d) Por las mismas caractersticas de la formacin cultural o ideolgica
13
el
estudio de las culturas debe hacerse siempre haciendo patente esta contraposicin.
Esto no implica necesariamente que las culturas estn implcitamente en
contraposicin, sino que sta constituye un principio metodolgico que viene a
dialectizar la investigacin y apunta hacia la deteccin de los mecanismos y estrategias
histricas de la construccin de la hegemona. Ahora bien, si la contraposicin folklore
(como cultura de las clases subalternas) es generalmente pasiva, mecnica,
asistemtica, etc., esto no significa que sea fatalmente as.
Pginas ms adelante y en otros cuadernos Gramsci mismo reconoce que el
folklore puede tener ( y tiene) elementos tenaces, creativos e incluso progresistas
14


12
Arte e Folklore, p. 229-230. Quaderni, 2312 y ss. En castellano, Literatura y vida nacional. Juan Pablos
Ed., Mxico, 1976, pp.239 y s.
13
Fossaert la denomina formacin ideolgica, op. Cit., pp.327 v s.
14
Arte e Folklore, p. 264. (ver folklore en los Quaderni, p.3197).
293
que, en determinados momentos, pueden volver activa y polticamente orientada la
praxis social de las clases subalternas.
e) La contraposicin simple entre dos culturas, oficial vs. folklrica, de ningn
modo debe entenderse como si slo existieran dos grandes bloques culturales, uno
coherente y legitimado y el otro disgregado y arbitrario, imputables mecnicamente a
dos nicas clases opuestas. Cuando realizamos anlisis concretos detectamos,
adems de la complejidad de la estratificacin social, la diversidad contradictoria de los
procesos culturales. Asimismo encontramos en ellos ciertos elementos culturales
transclasistas que conforman, por as decirlo, el discurso social comn de una
determinada sociedad. (El folklore ha estado ligado siempre a la cultura de las clases
dominantes y a su modo le ha extrado motivos que se han insertado en combinacin
con las tradiciones precedentes).
15

f) Cuando habla de las caractersticas del folklore (carcter fragmentado y
contradictorio), Gramsci emplea un concepto de cultura tipo Tylor, es decir, la cultura
es igual a los productos intelectuales y manuales compartidos por un mismo grupo
social. Pero en otros textos creo que aunque no sistematizada se encuentra una
concepcin praxeolgica de la cultura que puede ser traducida por los trminos de
hbitos de clase de P. Bourdieu o de la Ideo-lgica de M. Aug.
16
Lo que distingue
al canto popular, en el cuadro de una nacin y de su cultura, no es el hecho artstico, ni
el origen histrico, sino su modo de concebir el mundo y la vida en contraste con la
sociedad oficial (Gramsci). Ello nos muestra que las culturas populares, aun en su
relativa asistematicidad y fragmentariedad, poseen (como toda cultura) un rasgo
generador y distintivo, un modo de percepcin y produccin simblica que funciona
como matriz discriminadora de lo posible, de lo probable y hasta de lo perceptible; una
cierta lgica de las representaciones que otorga una cierta coherencia a los contenidos
dispersos de la popular. Queda pendiente responder por qu teniendo una lgica
distinta y contrapuesta a la oficial, en el terreno de las prcticas observables las
culturas populares son tan diversas e incluso contrapuestas entre si.
17

A manera de sntesis, reproducimos la interesante esquematizacin de la
concepcin gramsciana de las culturas subalternas que realiza Alberto M. Cirese:
18

La concepcin folklrica es a la oficial
Como la clase social subalterna es a la hegemnica

15
Ibid.,p.180
16
Crf, J. Gonzlez (1981 f# 197) Captulo I, y tambin ver: G. Jimnez, (1978 f# 306) p.350.
17
M. Cirese, Intellettualli, Folklore, Instinto di Classe, Einaudi Paperbacks, Torino, 1976, p. 95. En este
punto no comparto del todo la explicacin que Cirese da en esta obra acerca del amplio uso gramsciano
de concepcin del mundo para designar tanto a la cultura oficial y cultivada, como a la enorme
inorganicidad de la cultura popular; as, toda combinacin de elementos culturales de un grupo social
cualquiera viene a constituir una suerte de unidad de hecho que puede ser mirada desde el punto de
vista del grupo que en ella se reconoce y que por tanto puede ser llamada legtimamente concepcin del
mundo, porque aun no sindolo para nosotros, lo es para otros (Pg. 103). Asumiendo l o anterior,
podra parecer que se dejara en el terreno la empata y la intersubjetividad el carcter relativamente
unitario y contradictorio de los modos de percepcin y produccin simblica que el pueblo / clases porta
dada su situacin (como trayectoria y como punto) en un determinado lugar en la divisin social del
trabajo. Esto es quiz efecto del concepto tyloriano de cultura que maneja Cirese, concepto que limita el
mbito de la cultura a los desempeos y que olvida que stos son impensables fuera de una
competencia cultural que est muy lejos de ser puramente intersubjetiva.
18
Ibid., p.89
294
Como la categora intelectual simple es a la cultivada
Como la combinacin inorgnica es a la orgnica
Como el estado interno fragmentario es al unitario
Como el modo de expresin implcito es al explicito
Como el contenido degradado es al original
Como la contraposicin mecnica es a la intencional
Como la contradiccin pasiva / activa es a la activa / pasiva

Aunque como es evidente la mayor parte de los calificativos negativos recae
sobre el folklore, ello no significa que la cultura dominante burguesa no tenga tambin
aspectos negativos y conservadores y que el folklore no pueda y deba asumir valencias
positivas para conquistar la hegemona. De este modo, en los textos de Gramsci
encontramos elementos para pensar en cuatro posibilidades distintas:

a) folklrico / reaccionario
b) folklrico / progresista
c) oficial / reaccionario
d) oficial/ progresista
La concepcin del mundo d las clases subalternas debe ser elevada hacia esta
cuarta posibilidad, es decir, la reforma intelectual y moral que el inters poltico de
Gramsci propone consiste en conquistar los atributos positivos de la oficialidad (lase
verticalmente la columna derecha) a partir del estado negativo, pero real, de las
concepciones populares.
La defensa de la cultura del pueblo no implica la defensa de sus condiciones
materiales de subalternidad. Gramsci no es pues un folklorista romntico; propone
conocer el folklore para destruirlo, porque lo que debe destruirse son las condiciones
estructurales que han producido la subalternidad de la cultura miserable de las clases
subalternas. Esta destruccin, lejos de resultar de un proceso de aculturacin coactiva,
se realiza desde dentro del espesor cultural de dichas clases e implica
necesariamente la creacin de un intelectual orgnico capaz de dirigir y organizarse
en pueblo para la conquista de la hegemona.
Llegados a este punto, se puede captar con claridad la forma en que Gramsci,
desde una perspectiva marxistas, introduce en el debate la polmica de las clases
sociales (ampliamente escamoteada antes de l) y mediante ello define a la cultura
popular (folklore en sus escritos) por su relacin de contraste con la cultura de las
clases no populares dentro de un sistema de hegemona.
Las observaciones de Gramsci sobre el folklore no aparecieron publicadas sino
hasta 1950 y a partir de su publicacin resurge y se aviva en Italia un amplio debate
que origin distintos desarrollos.
19


Los desarrollos a partir de Gramsci

En general, la continuacin de las indicaciones gramscianas en Italia se enfocaron
sobre las distintas formas de las culturas campesinas del sur y su relacin con la
cultura italiana/occidental dominante.

19
Clemente y otros, Il Dibattito Sul Folklore in Italia, Edizioni di Cultura Popolare, Milano, 1976.
295
De entre los muchos continuadores de esta tendencia destaca Alberto M. Cirese
tanto por su amplia obra como por su propuesta de los desniveles internos de la
cultura. Con esa nocin plantea que en las sociedades llamadas superiores, las
distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones sociales entre clases o
estratos dotados de diverso poder poltico-econmico, encuentran una equivalencia
general en ciertas distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones
culturales.
20
Es decir, que a la diversidad de la condicin social corresponde una
diversidad cultural en la cual se mantiene la desigual participacin de los diversos
sectores sociales en la produccin y en la fruicin de los bienes culturales.
Esto implica que en las sociedades clasistas, la diversidad de situaciones
objetivas produce un complejo campo o espacio de representaciones donde coexisten
culturas no slo diferentes, sino desniveladas. En otras palabras, la nocin de
desniveles de cultura internos en las sociedades complejas, tiende a indicar, en los
escritos de Cirese, una subdivisin general de los hechos culturales en dos grandes
dimensiones internas a los complejos nacionales estratificados en clases: un plano de
la cultura hegemnica y uno de las culturas subalternas, conectados con la divisin en
clases y la consecuente distribucin diversa del poder y goce de la cultura.
21

La cultura de las clases subalternas se define as por su posicin con relacin a
aquellas clases y no por su impugnatividad, belleza o integracin. Sin embargo, debe
hacerse notar que el uso del concepto de desniveles internos de cultura y su correlativa
implicacin: cultura hegemnica vs. Culturas subalternas, ha sido sometido a intensas
crticas (algunas en mi opinin infundadas) por lo que para su operatividad debe
tomarse en cuenta que:
a) la biparticin esquemtica cultura hegemnica / culturas subalternas es de orden
metodolgico y no ontolgico. Ello supone su apertura a diversas articulaciones y
relaciones entre los dos grandes bloques.
b) la cultura del bloqueo de clases dominantes es la cultura dominante, pero no es ni
toda, ni la nica real cultura.
c) las distintas culturas subalternas tienen un espesor y presencia sociocultural
especficos, capacidad de resistencia, adaptacin y modificacin de las relaciones que
mantiene con la cultura hegemnica.
d) la categora plantea como esencial, metodolgicamente hablado, la conexin formal
entre los hechos culturales y grupos sociales.
e) aun cuando el carcter de los desniveles recorta horizontalmente (clasistamente) los
fenmenos culturales, es posible pensar la gran gama de formaciones culturales
transclasistas. Dicho de otra manera, si bien se plantea la intima relacin entre clases y
culturas, hay en ellos lugar para pensar la unidad relativa y la verticalidad
(transclasista) de ciertos elementos del discurso social comn.
f) Dentro de la subalternidad que los desniveles recortan, no debe entenderse slo a
las culturas campesinas tradicionales, sino un amplio espectro compuesto por los

20
M. Cirese, Cultura Hegemnica e Culture Subalterne, p. 13 y ss.
21
P. Clemente, Dislivelli di cultura e studi demologici italiani en Problemi del Socialismo, no. 15, 1979,
Franco Angeli Ed., Roma, p. 137. Este autor plantea aqu una serie de interesantes crticas a la nocin
de desniveles internos de cultura que considera de utilidad necesaria y productiva aplicada slo sobre
una escala ms amplia de los fenmenos culturales.

296
sistemas de representaciones obreras, colonos suburbanos, braceros, grupos tnicos
marginales, etctera. Sin embargo, ste es un problema que debe de redefinirse y
afrontarse para no utilizar mecnicamente la reciprocidad que existe entre los
desniveles. Estos implican, por todo lo anterior, la existencia de una vasta gama de
subculturas de clase que mantiene entre s una serie de relaciones de dominacin,
contraposicin, resistencia y refuncionalizacin. (Cabe aqu anotar que los desniveles
no slo se observan en los productos de cada cultura, sino que suponen tambin, de
manera fundamental, el nivel de las competencias culturales o los modos de
produccin y percepcin simblicos). Por ltimo, recientemente Garca Canclini (1982,
pp.69 y 70) ha criticado dicha concepcin como esttica y valorativa. Sin embargo,
pienso que los desniveles no son creados normativamente por la categora, sino
tienen un sustrato material y sgnico cuantitativo. Esto tiene estrecha relacin con la
apropiacin desigual del capital cultural, apropiacin que no solo es desigual sino
cuantitativamente diferente y por lo mismo constitutiva de distintos desniveles.
Dentro de la misma a tradicin gramsciana, se debe ubicar a Luigi Lombardi
Satriani
22
quien se ha ocupado de resaltar el carcter contrapuesto de las culturas
populares respecto a la cultura dominante. De hecho, sus escritos conducen a
considerar al folklore como cultura de impugnacin. Sin duda la mayor influencia que
ha ejercido Lombardi Satriani ha sido entre otras posiblesla de haber politizado,
por as decirlo, los anlisis clsicos y aspticos que la antropologa cultural haca de la
cultura popular, pero se le ha criticado sus nociones demasiado reificadas de
impugnacin y narcotizacin. A mi juicio el problema no est slo en las nociones, sino
en la forma especfica de construccin y validacin de la mayora de sus objetos de
anlisis: casi siempre refranes, dichos, creencias y cuentos, que despus de un
epidrmico tratamiento contenidistico escasa o nulamente relacional y con nfimo
nivel de rigor metodolgico, le lleva a imputar a tal o cual contenido aislado un
carcter psicologizantemente impugnador o narcotizante que, si bien puede o no
concordar con los buenos deseos del militante / analista, a la larga peca de
politizado y renuncia propiamente al anlisis.
En su ltima e interesante obra sobre la ideologa de la muerte en la sociedad
campesina del sur,
23
el anlisis es bastante menos reificador, pero igualmente reacio a
criterios de validacin ajenos al sentido comn del propio investigador. La influencia de
este autor se ha manifestado particularmente en distintos trabajos de anlisis de cultura
popular en Amrica Latina.
En una lnea ms o menos similar trabaja Vittorio Lanternari, que concibe al
folklore actual como una cultura en bsqueda de identidad antiburguesa.
24

No obstante, se debe reconocimiento a las distintas aportaciones que tales
autores han realizado en el terreno terico y emprico. Sobre todo destacamos que su
obra ha sido una primera provocacin para estudiar de diferente manera lo popular.

22
Ver principalmente, Antropologa cultural, (1974, f# 77). Apropiacin y destruccin de la cultura de las
clases subalternas (1978, f#298). Traduccin al castellano de Folklore e Profitto, Guaraldi, Firenza, 1976.
Anlisis marxista e folklore come cultura di contestazione en Varios autores, Folklore e Analisi
Differenziale di Cultura, p. 351
23
L. Lombardi Satriani y M. Meligrama, Il Ponte San Giacomo, Saggi Rizzoli, Milano, 1982.
24
Crisi e Ricerca di Identita, (folklore e dinmica culturale). Liguori Editori, Napoli, 1977.
297
Dentro del debate italiano estos autores (Cirese, Lombardi Satriani, Lanternari)
han sido criticados con amplitud por una generacin ms joven, en especial por Giulio
Angioni y por Prieto Clemente.
Angioni, discpulo de Cirese, crtica la orientacin general de los estudios
demolgicos en Italia diciendo que han sido dedicados en su mayora a fenmenos
culturales de nivel socio/econmico y el jurdico/poltico.
25
Esto ha guiado
definitivamente a tales estudios a penetrar el meollo de la problemtica compleja de la
dialctica situacin/representacin slo de una manera bastante intuitiva y
declaratoria (cuando no se la ignora), pero no vlida cientficamente, razn por la cual
difcilmente se pueden librar del fantasma del formalismo. Angioni propone reorientar el
objeto de estudio a los modos especficos de dominacin del capitalismo en el interior
de la formacin social del Estado italiano, propuesta que si logra superar la reduccin
economicista y rescatar dentro de la totalidad lo especficamente cultural, nos abre
una interesante va para trazar nuevas relaciones entre los desniveles de cultura y las
formas de internacionalizacin del modo de produccin capitalista, las formas
culturales masificadas que le corresponden y la refuncionalizacin/ y desarticulacin /
rearticulacin que hacen de las culturas populares.
Otra crtica que se le ha expresado a esta corriente post-gramsciana es el
excesivo nfasis en fenmenos folklricos y tradicionales en su mayora
campesinos o artesanales, por lo que se ha llegado a confundir cultura popular con
tradiciones populares dejando as de lado los procesos actuales de proletarizacin,
de creacin de nuevas culturas subalternas generadas en la dinmica interna y externa
del modo de produccin capitalista. As, el mismo Angioni propone estudiar, adems de
las culturas populares tradicionales (campesinas, artesanas, etc.), tambin (y de
manera urgente) las modernas culturas que con procesos como la migracin, la
terciarizacin de la economa, la formacin de grandes capas medias y el crecimiento y
relativa maduracin poltica de la clase proletaria, se han originado y participan de
modo predominante en la dinmica de los desniveles internos de cultura.
Pietro Clemente seala que una nocin de folklore demasiado dilatada resulta
daina para la definicin del campo de los estudios demolgicos; en mi opinin dice
Clemente esta nocin debera ser, si no abolida, al menos delimitada para que designe
hechos muy especficos.
26
De este modo, en una lnea paralela a la de Angioni,
Clemente propone cerrar su campo de estudios a todos los mbitos posibles que se
configuran a travs de la relacin cultura, clases subalternas, por supuesto
tomando en consideracin a los estratos modernos, en especial el proletariado. El
terreno especfico de estudios es entonces la condicin estructural/cultural de
subalternidad, entendida no slo residual, sino tambin como actual.
El mismo Cirese, en una interesante reelaboracin autocrtica,
27
reconoce haber
sufrido personalmente la distorsin ptica de identificar lo popular con lo que es
considerado simple o elemental y lo no-popular como lo considerado complejo. En

25
G. Angioni, Tre reflessioni e una premessa auto crtica su Cultura e Cultura Popolare, en Problemi
del Socialismo p. 161 y 162.
26
P. Clemente, op. Cit., p.129.
27
Originalmente mimeografiado como apuntes de curso en Forme, Modelli, Strutture, Dispense del corso
di Antropologa Culture, Anno Acadmico 1979/1980, Universit degli studi di Roma. Facolt di Lettere e
Filosofa.
298
consecuencia, realiza una puntillosa reflexin y una excelente esquematizacin sobre
los usos y extensiones del trmino cultural popular y sus relaciones de oposicin con
lo no popular.
Por ltimo, los ms recientes debates en Italia tienden a sealar la importancia
de los elementos culturales transclasistas dentro del problema de las culturas
populares en sus relaciones con la cultura hegemnica y a tratar de establecer los
vnculos y distinciones de esas culturas con la as llamada cultura de masa. Tales
reflexiones pueden seguirse a partir de 1980 principalmente en los distintos nmeros
de la revista La ricerca folklrica (contributiallo studio della cultura delle classi popolari),
Grafo Edizioni, Brescia.
En resumen, con los aportes y continuaciones del filn gramsciano lo popular
adquiere un sentido plenamente clasista, relacional e histrico y nos proporciona una
aproximacin operativa y no slo normativa al estudio de nuestro tema. La ruptura que
se opera es pues triple. Contra los romnticos: lo popular no es una esencia, sino un
hecho social. Contra los eruditos: lo popular no se comprende una sustancia, sino
como un hecho relacional e histricamente producido. Contra los populistas: lo popular
no se define por su origen, sino por su uso y refuncionalizacin.
A partir de estas rupturas, es mejor entonces hablar de culturas populares (en
plural). En ms o menos estrecha relacin con los desarrollos anteriores echemos un
vistazo a otra lnea importante de estudios.

III. APROXIMACIONES HISTORICAS

Particularmente en Europa se ha despertado un inters mas o menos reciente por la
recuperacin histrica de las culturas populares desde una ptica diversa a los
anticuarios y romnticos: la de la historia social de la cultura. De ellos destaca el texto
de Robert Muchembled: Culture Populaire ef Culture des Elites,
28
cuya tesis central
atiende a la reconstruccin arqueolgica de la lucha y posterior destruccin de la
cultura popular campesina durante los siglos XV a XVIII, y con ello sita el origen
preciso de la cultura de masa.
Otra obra histrica capital por su aportacin metodolgica al anlisis de las
fiestas es la del sovitico Michail Bajtin
29
sobre la obra de F. Rabelais y la cultura
popular en la edad media y el renacimiento, en la que muestra con claridad las
relaciones de oposicin entre las distintas culturas de la poca (cultura oficial/clerical
vs. Cultura popular).
Por su parte, el ingls Peter Burke
30
ha realizado un interesante libro sobre la
cultura popular en la Europa moderna (fin de la edad media y la revolucin industrial)
siguiendo una orientacin claramente gramsciana. En Espaa, destaca Julio Caro
Baroja quien ha sido un pionero en el estudio y reconstruccin de la cultura popular
espaola, fundamentalmente a travs del carnaval y del estudio de la brujera.
31


28
Flammarion, Pars, 1978.
29
LOpera di Rabelais e la Cultura Popolare, Einaudi, Torino, 1979. (hay traduccin al castellano en M.
Bajtin) (1974 f# 300).
30
Popular Culture in Early Modern Europe, London, 1978. (trad. Italiana en, Cultura Populare Nella
Europa Moderna/A. Mondadori, Ed., Milano, 1980.
31
El carnaval, Ed. Taurus, Madrid, 2. Edicin, 1979 y Las brujas y su mundo, Alianza Editorial, Madrid,
1969.
299
Las obras de V. Lanternari,
32
Harvey Cox,
33
Vladimir Propp
34
y Furio Jesi
35
destacan un objeto que (aparte de haberse puesto de moda) conforma un campo
riqusimo de anlisis concreto de la interaccin economa/poder/ideologa: el mbito de
las fiestas y lo festivo.
En mi opinin, estos materiales proveen de recursos preciosos para la
reconstruccin de la historia de las polticas culturales que han originado las
peculiaridades de nuestras actuales culturales y por ello mismo son de un inters clave
para el estudio de las culturas que se volvieron populares y de los distintos modos de
reapropiacin de la memoria cultural de nuestras sociedades. Estas, a diferencia de
las europeas, tuvieron y tienen que hacer las cuentas con realidades coloniales e
identidades tnicas, mestizas y criollas que todava hoy no se alcanzan a digerir y
comprender.

IV. POPULAR CULTURE APROXIMACIONES ANGLOSAJONAS ON MASS
COMMUNICAIONS

Hasta aqu ms o menos claro que la tendencia en los estudios apunta para atrs y/o
con particular referencia a las culturas rurales y tradicionales. Sin embargo, cultura
popular para una gran parte de estudiosos que en su mayora provienen de un
paradigma estructural/funcionalista, significa la cultura que emana de los grandes
medios de difusin colectiva. Esta cultura es generalmente satanizada por su bajo
gusto y por su tendencia a degradar y acabar con la cultura cultivada. Dos tendencias
contrapuestas son detectadas. La homogeneizacin y la estandarizacin del consumo.
Pero al ser la cultura de las masas (?), logra democratizar la cultura restringida de las
lites y bajo su tutela e influencia las masa logran tener acceso a bienes de cultura
que antes era imposible conseguir. Esta irrupcin de las masas obedece a un cambio
de perspectiva de la antropologa a la sociologa y, asimismo, apunta ms directamente
a la problemtica de la constitucin social del consenso
36
a raz de la segunda guerra
mundial, principalmente en los Estados Unidos. En Europa y en especial en Francia e
Inglaterra, la preocupacin por las masas y su cultura desde en punto de vista moderno
y a escala sociolgica, motiv interesantes desarrollos en los aos sesenta.
37
Parece
claro que tal preocupacin nace y crece con la expansin y avance de los grandes
medio de difusin (TV.,cine, radio, prensa, etc.).Precisemos ahora ciertos aspectos:
1) la problemtica de las masas es bastante reacia al anlisis de las clases sociales y
sus culturas-en-relacin, porque es un concepto sumamente equvoco y carente de
estatuto terico riguroso.

32
La Grande Festa. Dedalo Libri, Bari, 1976.
33
La Festa Dei Folli. Bompiani, Milano, 1971. (original en ingls, The Feasts of Fools. (1969) (hay
tambin traduccin al castellano).
34
Feste Agrarie Russe, (una ricerca storico-etnogrfica), Dedalo Libre, Bari 1978. (traduccin del original
en ruso, 1963).
35
Furio Jesi(compilador), La Festa, Rosemberg & Sller, Torino, 1977.
36
Vase: D. Mac Quail, Sociologa de los medios masivos de comunicacin, Ed. Piados, Buenos Aires,
1972.
37
E. Morin, El espritu del tiempo, ED. Taurus, Madrid, 1965. Vase U. Eco, Apocalpticos e integrados
ante la cultura de las masas. Ed. Lumen, Barcelona, 1968. (f$218).
300
2) en general, lo que todos (o casi todos) los estudios de este tipo conceden es que en
el proceso de comunicacin el receptor es simplemente un recipiente vaco que es
llenado por dicha cultura. Olvidan que la actividad de recepcin es precisamente una
accin, es decir, que toda recepcin es un proceso de reinterpretacin. Pero si se niega
o escamotea la raz de clase de toda concepcin del mundo que funciona para valorar,
percibir y actuar sobre la realidad, tal reinterpretacin es poco menos que impensable.
3) no niego la existencia de las realidades a las que hace referencia el trmino
cultura de masa, sino que sostengo que el metalenguaje terico usado para
estructurar dicha realidad es bastante pobre e ineficiente.
En textos recientes se ha intentado replantear al cuestin por la va de las
industrias culturales y de la cultura popular (cultura de masas). Ejemplos de ello son
los trabajos de la UNESCO
38
Y DE Bigsby
39
que sin embargo, permanecen poco ms o
menos dentro del mismo tenor. Como es fcil observar aqu, lo popular (ya de suyo
ambiguo) se diluy en otra ambigedad, slo que ms sociolgica: las masas.
Sin que esto represente necesariamente un retroceso, es bastante claro que ha
funcionado como un recio obstculo epistemolgico para entender la complejidad
cultural de las sociedades modernas y, en particular, para entender los modos
concretos en que una sociedad conflictiva se las arregla para producir consensos y
legitimidades y para en ciertos momentos quebrarlos y construir otros nuevos.
Existe un gran nmero de publicaciones que critican tanto al paradigma de los
efectos (progenitor directo de los estudios de masas), como al concepto mismo de
cultura de masas.
40
Tan slo es digno de sealarse que pese a las prenociones de
los comuniclogos, no fueron los medios quienes masificaronla cultura y la sociedad,
sino que ha sido la sociedad en todos sus niveles la que ha (en todo caso) masificado
una a una sus estructuras. Queda pues sealado cmo con los massmedilogos la
cuestin de lo popular cambia las miras de lo tradicional, rural y artesanal hacia lo
moderno, urbano e industrial y en ese cambio, las clases se disolvieron en la espesura
de las masas.

V. AMERICA LATINA: LA PENOSA RECUPERACIN DE LA DIMENSION DEL
PODER

Distintas corrientes han precedido lo que hoy podemos llamar los estudios sobre
cultura popular en los pases latinoamericanos. Estos estudios tienen muy diferentes
orgenes, con teoras bastante diversas e intereses divergentes. Todo tienen en comn
el haber sido (y ser an) seeros y abrevaderos de los ltimos desarrollos sobre
nuestra rea de inters. Estoy plenamente consciente de que cada uno de stos
merecera un tratamiento particular y detallado. Sin embargo, a riesgo de cometer
excesivas reducciones y dado que no es se el objeto de este artculo, solamente los
har desfilar sealando sus principales aportaciones y los obstculos que encontraron

38
Varios autores, Industrias culturales: el futuro de la cultura en juego, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1982.
39
C. W. Bigsby, Examen de la cultura popular, (1982 f# 302).
40
Vase Bourdieu et al, Mitosociologa. Ed. Fontanella. Barcelona, 1975 y tambin Swingewood (1979,
f# 229). Una muy breve y excelente exposicin crtica puede encontrarse en M. Piccini, Existe una
teora de la comunicacin social?, Cuadernos del TICOM, no. 21, UAM-X, Mxico, 1983.

301
para la discusin. Queda no obstante pendiente la labor urgente y necesaria de
reconstruccin de la historia de los estudios sobre tales temas (cultura, comunicacin,
ideologa, etc.) en nuestros pases y su relacin con las distintas polticas culturales
ejercida a partir de nuestra constitucin como naciones. Solo ellos podr ayudarnos
como investigadores con memoria y compromiso, y quizs tambin nos ayude a
estimular la imaginacin creativa, una imaginacin enraizada en lo que hemos ido,
somos y queremos ser, desde nuestra perspectiva como latinoamericanos. Veamos
pues.

Latinoamrica en los estudios antropolgicos estadounidenses.

Desde la antropologa, los pases latinoamericanos, en especial los de mayor poblacin
y pasado indgena (Mxico, Per, etc.), fueron objeto de una vasta y completa gama de
estudios de tipo etnogrfico sobre las culturas y tradiciones tnicas. El inters clave era
entender los efectos del contacto (eufemismo de colonizacin) entre grupos de
individuos con culturas diferentes y los cambios que dicho contacto originaba.
41
R.
Redfield fue sin duda uno de los iniciadores al estudiar en 1930 el pueblo de Tepoztln
en Mxico. Con esta y otras experiencias, Redfield va acuando el concepto tpico ideal
de Folk Society
42
que presenta los siguientes rasgos: sociedad pequea, aislada,
analfabeta, homognea, con fuerte sentido de solidaridad de grupo, dbil divisin del
trabajo, produccin para el autoconsumo, conducta tradicional, espontnea y acrtica,
organizacin familiarista y orientaciones mgicas, no lgicas ni racionales. Resulta
claro cmo Redfield estudia a la sociedad folk: ah nada tienen que ver ni la historia, ni
las relaciones sociales objetivas.
De este modo se elabora un duradero paradigma funcionalista segn el cual se
puede comprender la cultura de una comunidad sin tener en cuenta el mundo
circundante.
43
esta actitud criticada por muchos le he llamado en otro lugar el
estrabismo etnograficista.
44

Dentro de la misma lnea, pero con instrumentos sociolgicos ms sofisticados
se inscriben los estudios sobre la modernizacin principalmente conducidos por E.
Rogers.
45
Aqu, de la pura pregunta acerca de los efectos del contacto intercultural se
pas a una actitud ms agresiva y dirigida: cmo hacer para que el campesino se
modernice y se integre al desarrollo? Todo se intent, slo que los campesinos en
general resultaron tercos y tradicionalistas. Irracionales, pues.
As, con las aproximaciones desde la antropologa y la sociologa estructural
funcionalistas lo popular pas nuevamente a ser sinnimo de lo tradicional, lo rural, lo
subdesarrollado. Estudiado como una sustancia, es decir, en si mismo exclua de todas
formas la problemtica de las clases sociales y sus relaciones conflictivas, en especial
dentro de la cultura. De Redfield (1930) a Rogers (1969) el inters por su estudio paso

41
La literatura al respecto es vastsima. Ver, Aguirre Beltrn, (1970 f# 184).
42
R. Redfield. The Folk Society, en American Journal of Sociology. Vol. III, January, 1947.
43
W. Smith, El sistema de fiestas y el cambio econmico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1981,
pp. 32 y ss.
44
La recogida, Ponencia para el X Congreso Mundial de Sociologa. Mxico, agosto de 1982.
45
E. Rogers, y L. Svenning, La modernizacin entre los campesinos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1973. Una crtica a estos autores: J. Gonzlez, (1982, f#197).

302
del registro etnogrfico a las polticas estatales de cambio sociocultural dirigido. Nada
ms. Y una buena cantidad de cientficos latinoamericanos siguieron sus pasos.
Se debe sealar que en los anlisis de Rogers la posible influencia de los
medios de difusin colectiva fue altamente apreciada y ello abre ahora el paso hacia
otra de las principales lneas del anlisis de lo popular.

La communication research

Ya vimos (a colpo docchio) que cuando lo popular viajaba a la ciudad y se
modernizaba se converta en masivo y si para el terreno de lo rural/tradicional la
influencia norteamericana, fue y sigue siendo en menor escala notoria y
determinante, los estudios sobre comunicacin y cultura de masas en Amrica Latina
siguieron dcilmente (porque era lo cientfico) los lineamientos del paradigma de los
efectos.
W. Schramm, P. Lazarsfeld, R.K. Merton, E. Katz, C. Wright, A. Smith, M. De
Fleur, B. Berelson, P. Tannenbaum, Danielson, Holsti y muchos otros fueron los padres
incontestables del anlisis de los medios de difusin, de los contenidos de sus
mensajes y de los efectos en las audiencias populares durante aos. Se trataba de
medir con rigor (rigor mortis de la teora social) lo que suceda en nuestros pases al
ritmo sonante de la naciente cultura de masa.
Sin embargo no todo fue docilidad. Con el madurar de ciertos desarrollos de la
lingstica estructural europea (semiologas) como herramienta de anlisis de los
lenguajes, con la puesta en escena de la discusin sobre la ideologa dominante por L.
Althusser (1967/1970), aunada a los desarrollos de la teora de la dependencia que
impugnaba las interpretaciones de las teoras anglosajonas del desarrollo y potenciada
por los acelerados procesos de cambio poltico en el cono sur, surge en nuestros
pases una vigorosa y potente reaccin en contra de los esquemas estructural-
funcionalistas de interpretacin de la realidad cultural y social. Se daban entonces os
primeros pasos para la construccin de una deseada y necesaria teora crtica desde
nuestra perspectiva, que no necesariamente concordaba con la de la mayora de los
estadounidenses.
Es justo reconocer a Armand Mattelart
46
y a su equipo de trabajo el haber
funcionado como punta de lanza de la reaccin contra tal colonialismo cientfico y
cultural. Textos como crticas a la communication research en Los medios de
comunicacin de masas, Para leer al Pato Donald y La cultura como empresa
multinacional entre otros, sirvieron como nuevo paradigma que rompa con una larga
tradicin de interpretacin de la cultura y los medios de difusin. Lleg pues el
momento del desenmascaramiento de la inocencia y asepsia de la ciencia y de la
denuncia de la ideologa dominante. Con esto, la cultura de masa fue reconcebida

46
Mattelart ha publicado una vasta literatura ampliamente difundida sobre la cuestin. Gran parte de ello
lo realiz junto con un equipo de investigadores latinoamericanos durante el gobierno de Allende en
Chile y lo ha continuado en diversas sedes. De todo ello destaco: Los medios de comunicacin de masas
(con M. Piccini y M. Mattelart), Cuadernos de la Realidad Nacional.
Chile, 1970. (Ed. Cid, Bs. As.,1978). Para leer al Pato Donald (con A. Dorfman). Ed. Universitaria de
Valparaso, Chile, 1972. (Ed. S. XXI, Argentina, 1975) y La cultura como empresa multinacional, Ed. Era,
Mxico, 1973.
303
como un producto elaborado por las grandes corporaciones para apartar a los pueblos
colonizados (o neocolonizados) de la consideracin crtica de sus problemas colectivos
y, por ende, para frenar su ascenso poltico. En este sentido, se acusa a los medios,
globalmente, de difundir ideologas reaccionarias, de mutilar y deformar
deliberadamente los hechos sociales, de promover el consumo de bienes producidos y
comercializados por las corporaciones monoplicas y, sobre todo, de inventar
sucedneos de la cultura propia de cada pas con el fin deliberado de generar
personalidades dependientes, sumisas al poder colonizador.
47

Denunciar la estructura de propiedad y poder de los medios era tarea paralela a
las lecturas ideolgicas de los significados segundos de los mensajes: la
manipulacin, la ideologa como conciencia falsa, los medios como Aparatos
Ideolgicos del Estado (AIE) y la teora de la alineacin irrumpieron en el escenario
desplazando a las funciones inocentes de divertir, informar y vigilar que los
comuniclogos imputaban a los medios y a su cultura. As, como complemento del
denuncismo ideolgico, desde la izquierda se comienza a redefinir el trmino cultura
popular.
Esta, por oposicin a la cultura de masa, es la real y verdadera cultura
creada por el pueblo organizado: la cultura popular autntica, dentro de un contexto
social de dominacin y explotacin es el sistema de respuestas solidarias, creadas por
los grupos oprimidos frente a las necesidades de liberacin.
48

Con esta operacin, lo popular vuelve a tomar curso dentro de las relaciones de
clase, se opone claramente a la ideologa dominante que se ha transformado en
cultura de masa y se propone como la nica alternativa ante tal agresin cultural. El
problema aqu es que se opera nuevamente con un concepto normativo de lo popular,
es decir, de os que debera ser la cultura de las clases dominadas y explotadas, pero
que sin duda es demasiado excluyente de una enorme variedad de procesos que no
son los que portan las vanguardias. De ah que la nica salida posible resulta ser que,
si se es explotado y dominado, pero no se es autnticamente popular (o sea,
conciente, solidario, creativo y liberador) se esta irremediablemente enajenado. El
innato potencial revolucionario ha sido ahogado por la cultura de masa o bien por las
culturas tradicionales pre-polticas (algo as como irracionales pero desde la izquierda)
y lo penoso resulta ser que si esto es cierto, la gran mayora de las gentes llamadas
pueblo (explotadas y dominadas), al menos en nuestros pases, estn profundamente
alejados de ellos. Alienados, pues: cuestin que, de la misma (pero
anticonservadora) forma que los massmediologos norteamericanos, adolece de
una concepcin bastante reificada del receptor (por no decir que de la misma sociedad)
y de los procesos de reinterpretacin que desde los esquemas de accin, valoracin y
percepcin que portan las clases dominadas y explotadas se verifican en distintos
espacios sociales y culturales.
Menciono tan slo de paso otra de las lneas ms recientes de respuesta contra
el imperialismo cultural y las nuevas tecnologas que se ha denominado como

47
H. Muraro, Neocapitalismo y comunicacin de masa, EUDEBA, Buenos Aires, 1974.
48
M. Margulis, (1982 f# 308) y N. Garca Canclini, (1977 f#358) quien comparte una nocin similar de lo
popular.

304
comunicacin alternativa
49
que salvo algunos autores y ciertas experiencias de
enorme inters, la gran mayora comparte el concepto populista (y hasta exclusivista)
de popular recientemente esbozado.
La dimensin del poder y de las clases retorna a lo popular, slo que este
reencuentro, fruto de una reaccin muy importante, pero impulsiva contra la tradicin
llamada clsica, debe ser ( y est siendo) profundamente criticado para que sin
perder el componente utpico logre constituir concepciones y metodologas realmente
operativas y sensibles a la compleja dinmica cultural de la sociedad. Pues de poca
cosa sirve a estas alturas demostrar que un mensaje es ideolgico (cul no lo
es?) y recitarnos que hay hegemona de la burguesa, quien adems y por si fuera
poco controla junto con empresas transnacionales los medios de difusin de masa
(podra no hacerlo?) y que las fotonovelas enajenan a la masa cuando lo que nos es
urgente responder es por qu el pueblo se relaciona y cmo lo hace, con los productos
de la cultura de masa; cmo, mediante qu mecanismos, con qu costos y en qu
frentes especficos se produce una relacin sui generis, diferente (no repelente, ojo) a
la dominacin poltica y a la explotacin econmica, llamada hegemona.
Mientras tanto, entre los desarrollos posteriores dentro de las ciencias sociales
se dieron otras reacciones, en especial contra los estudios demasiado etnograficistas
que aislaban por completo sus objetos.
Sbitamente, el contexto poda ser lo nico que diera perspectiva al estudio,
pero recurrir al contexto como tablita de salvacin de estudios de suyo destotalizantes
no agregaba gran cosa.
50


El filn gramsciano en Amrica Latina

Los textos de Gramsci y sus continuadores operan en algunos casos como factor de
dinamizacin de la cosificada y cosificante nocin de la dominacin fatal de la ideologa
dominante. Y una nueva perspectiva para pensar la construccin social del consenso
se abre: la perspectiva de la hegemona como relacin (y no como sndrome) y el
consiguiente descubrimiento de ideologas otras, es decir, de otras concepciones del
mundo y de la vida coexistentes en una misma sociedad de clases.
Con esta nueva va, otra concepcin, la del espacio cultural, se vio
notablemente enriquecida y las concepciones mecanicistas (oh paradoja!
Estrictamente funcionalistas) de la ideologa y sus aparatos fueron y continan siendo
paulatinamente confrontadas.
Lo anterior abri la posibilidad de estudiar nuevos objetos y realidades que
antes por definicin estaban relegados a otras reas tradicionales del conocimiento.
Las culturas de las clases subalternas, en todas sus dimensiones aparecen como una
incgnita a resolver. No tanto por sus particularidades, puesto que los antroplogos y
otros ya las haban descrito. Ahora se intentaba enfatizar no slo los objetos y los

49
M. Simpson, (comp.), Comunicacin alternativa y cambio social, Tomo 1. Amrica Latina, UNAM,
Mxico, 1981. En Espaa J. Vildal Beneyto, Alternativas populares a la comunicacin de masa, Centro
de Investigaciones Sociales, Madrid, 1979. En Italia P. Baldelli, Informazione e Controinformazione,
Mazzotta, Ed. 6. Edicin, Milano, 1977.
50
Vase J. Gonzlez (1981, f# 197), cap. II.

305
sujetos, sino particularmente sus relaciones desde el punto de vista del sentido. De
esta manera, la concepcin y la problemtica gramsciana de la hegemona comenz a
girar en la discusin.
El estudio de las culturas populares y su cotidiana relacin con la cultura oficial
obtuvo de repente un lugar altamente sugerente y promisoriamente productivo. Ello
permiti diferenciar, al menos tericamente, la hegemona, de la ideologa de la clase
dominante y, por as decirlo, se comenzaba a estudiar el lado dominado de
dominacin o, mejor, el modo como se produca y viva la relacin
hegemona/subalternidad desde la visin de los subalternos.
Distintos anlisis sobre las fiestas, la religin, los mercados, las artesanas, la
medicina, la lucha libre, los deportes y ms en general sobre el sentido comn, la
cotidianeidad y la comunicacin popular, empezaron a abrir brecha en distintos lugares.
En muchas ocasiones, ante los esquemas clsicos de estudio, la cuestin de lo popular
(subalterno, alternativo, masivo, etc.), aunque sin llegar a formar una corriente definida,
se volvi un objeto importante de anlisis para poder comprender la construccin de la
hegemona. Este naciente intento de algn modo emanaba de y al mismo tiempo
luchaba contra fuentes y obstculos bastante legitimados: la cultura de masa, la
enajenacin, el imperialismo cultural, las nuevas tecnologas, las antropologas
descriptivas, los romnticos, los populistas, etc.,etc.
En Venezuela, los trabajos de A. Chacn, O. Capriles, T. Hernndez, y
O. Lucien que desde la perspectiva de la comunicacin reflexionaban sobre lo masivo,
lo popular y lo alternativo, abren sugerentes senderos.
51
En Colombia, Jess Martn
Barbero ha trabajado sobre la comunicacin y vida cotidiana, particularmente en
anlisis de mercados, cementerios y los usos, sociales del da domingo
52
y ms
recientemente acerca del melodrama en los medios de difusin. En Panam, destaca el
estudio de Julio Cesar Schar sobre el Pindm, un baile popular urbano en grupos
marginales de la ciudad.
53
En Brasil se ha originado una nutrida corriente de reflexin
sobre estas cuestiones, de las que anotamos los trabajos del INTERCOM:
Comunicacao e Classes Subalternas (Cortez Editora, Sao Paulo, 1980) y mas
recientemente: Comunicacao, Hegemona e Contra-informacao (C.E. Lins da Silva
coordenador, Cortez Editora, Sao Paulo, 1982) en donde se renen trabajos de muy
diversa ndole de estudiosos de Latinoamrica y algunas partes de Europa sobre estos
tres temas. Cabe sealar, asimismo, a Luis Beltrao y su Folkcomunicacao tambin en
Crtez Editora, 1980.
Desde una interesante y fresca antropologa, Fernando Da Matta con su obra
Carnavais, Malandros, Erois (Zahar Editora, Ro de Janeiro, 1980) nos proporciona una
excelente teorizacin aplicada sobre el ritual complejo (carnavales, desfiles militares y
procesiones) en sociedades modernas. En Per sobresale la labor del CELADEC y el
grupo de Manuel Calvelo que junto con equipos y grupos similares en Repblica
dominicana, Costa Rica, Nicaragua y Mxico estn desempeando interesantes
labores de reconocimiento y promocin de las culturas de las clases subalternas.

51
Vase Revista del ININCO, No. 3., Ao 2, IV trimestre 1981, Caracas Venezuela.
52
Vase J. Martn, (1981, f#333).
53
El Pindin: Un estudio sobre cultura popular, Ponencia presentada en la mesa AD/HOC #4 Culturas
Populares durante el X Congreso Mundial de Sociologa, Mxico, agosto de 1982. (82 p.)
306
Por ltimo, en Mxico desde diversas instituciones y universidades se han
comenzado una serie de importantes trabajos, no integrados orgnicamente, sobre
muy distintas cuestiones
54
que oscilan desde las artesanas y la religin popular
campesina hasta las polticas culturales del Estado. Por lo que respecta a bastantes de
nuestras investigaciones a pesar del hecho de haber intentado recuperar el anlisis
relacional de las culturas, creo que nos hemos quedado en la pura declaracin de tal
carcter y aun cuando hay algunos avances, la discusin terica y metodolgica y sus
resultados concretos apenas comienzan. Cuando unos analizan por ejemplo las
artesanas o los medios de difusin, lo hacen desde un punto de vista econmico /
poltico, pero el anlisis acerca de su especificidad como prctica cultural es ms bien
pobre. Cuando otros analizan sociosemiticamente la religin popular, descuidad
propiamente el carcter relacional e su objeto y la validacin de ello suele tornarse en
docta declaracin.
El camino, o ms bien su reorientacin, apenas ha comenzado a recorrerse y los
avances desde distintos pases y disciplinas no estn a forjas cero como dira Mabel
Piccii. Es sin embargo urgente reubicar crticamente las propuestas del filn
gramsciano y otras ms dentro de la perspectiva de la especificidad de las sociedades
latinoamericanas. De otro modo, como alquimistas extemporneos, convertiremos
razonamientos iniciales en dogmas irrefutables, y sugerentes alternativas
metodolgicas, en singulares modas contingentes.
As pues, con estos desarrollos recientes, lo popular vuelve a retomar su
carcter de clase y aun con estilos diversos y hasta contradictorios, parece que vuelve
a encontrar su sentido como uno de los modos de comprender relacional e
histricamente la construccin social de la hegemona. Lo popular es, desde esta
nueva panormica, ms que un paradigma, un pretexto para iniciar el anlisis de las
formas conflictivas (y armnicas) en que las clases sociales de una determinada
sociedad se relacionan desde el punto de vista de la construccin social de sentidos.
Tal labor no es para nada sencilla, pues pesan (y reinan) en el campo de estudio,
concepciones que han descuidado por mucho tiempo el anlisis de la especificidad de
la hegemona, de la ideologa y la cultura. A una se la confunde simplemente con a
dominacin poltica; a las otras, se las diluye como una segregacin superestructural
del capital.
Esto representa un interesante desafo que implica la reflexin creativa y
comprometida sobre un nuevo instrumental terico, metodolgico y tcnico en la
investigacin y, concomitantemente, sobre la necesidad de replantearnos seriamente la
labor poltica ante las realidades culturales de nuestros pueblos.
55


Eplogo


54
Una lectura atenta de la Bibliohemerografa realizad por H. Rosales para esta seleccin puede
proporcionar una visin no exhaustiva del conjunto de los principales intereses y desarrollos en Mxico.
55
Dos interesantes propuestas (de prxima edicin por la UAM-X) sobre el particular son A. Ass, Cultura
de masas y culturas subalternas, (esbozo para una teora de las mediaciones sociales), J. Galindo,
Cultura popular urbana y comunicacin. Asimismo, vase el libro sobre los trabajos inditos del
encuentro nacional Sociedad y Culturas Populares, Julio 1982, en la UAM-X. En preparacin por el
Centro de Estudios Econmicos y Sociales del Tercer Mundo y la UAM-X, de prxima aparicin, en
donde se muestra una panormica temtica del estado de la cuestin.
307
Una vez esbozadas estas grandes lneas de desarrollo de la cuestin, considero de
elemental honestidad intelectual introducir en el debate algunas pistas que me han
servido tanto en la reflexin como en la investigacin de esta materia, y que como
pistas estn forzosamente en estado de experimentacin y abiertas al dilogo y la
controversia.
Sucede que la mayora de los anlisis han sido desarrollados privilegiando el
aspecto de la distincin entre las clases, pero la cultura, adems de distinguir, une e
identifica. Es por ello que a mi juicio nos falta una categora complementara que nos
permita pensar y analizar tambin los espacios donde se producen y reproducen o
desestructuran las identidades, es decir, aquellas reas de lo social en donde culturas
desniveladas se encuentran y se reconocen en estructuras de significantes similares,
pero cada clase, sin embargo, a su modo. Son stas, reas en donde se modelan y
modulan privilegiadamente los elementos culturales transclasistas, lo elementalmente
humano, la materia prima de la vida cotidiana.
Cmo se hace legitima una cierta manera (de clase) de modelar aquello que
comparten todas las clases, es decir, que las puede identificar o lo hace de hecho y de
un cierto modo, cuando existen (pero desniveladas) otras diversas (de clase tambin)
maneras de hacerlo?
56
Cmo pues entender la hegemona en la vida cotidiana sin
perder de vista las distintas escalas de representacin y los diversos niveles de
abstraccin de las categoras?.
Pienso que la categora (en ciernes) de los frentes culturales
57
(como lugares de
lucha por el monopolio legtimo de modelar y a la vez como intersecciones) pueda
ayudar a comprender nuestro objeto en una escala de representacin ms cercana a
las realidades cotidianas que hasta hoy hemos querido entender: o bien, con
categoras de un nivel de abstraccin altsimo, o arrastrando la nariz, sin la menor
relacin con el nivel macro de las estructuras sociales objetivas.
Las investigaciones avanzan y estas propuestas van poco a poco madurando.
Por ahora la labor heurstica camina pausadamente entre las ferias urbanas regionales,
entre los santuarios y la produccin de exvotos, entre las calles y barriadas de la ciudad
y en la produccin melodramtica de los medios de difusin colectiva. En los frentes
culturales se enfrentan (o se han enfrentado) y chocan distintas y desniveladas
maneras de ver el mundo y la vida, y se estructuran maneras jerrquicamente legtimas
de vivir y ver la sexualidad, el trabajo, lo numinoso, lo deseable, lo posible, lo utpico, lo
que significa mi barrio y mi calle, la honestidad, la felicidad, los xitos y fracasos, los
patrias, los amigos, lo bueno, lo malo, lo autntico y lo falso, las clases de edad, la
muerte, el amor y la vida. Las maneras en que todo ello se modela y modula son
necesariamente contingentes y su equilibrio es relativamente precario; no son fatales,

56
Ver para este concepto, que nada tiene que ver con escencias inter-clasistas A. Cirese, Notas
provisorias sobre fabrilidad, procreacin, signicidad y primado de las infraestructuras en Sobre las
Culturas Subalternas. (textos selectos), UAM-X, Mxico, (en prensa).
57
Al respecto, con distintos equipos de trabajo dentro de la UAM-X y la Universidad Iberoamericana
hemos estado intentando desarrollar dicha categora. La experiencia conformara un volmen en
preparacin que contendr la depuracin de los informes de investigacin: Las virtudes del alma: fe,
esperanza y hegemona. (comunicacin y religin popular en santuarios) (1981/1982). Las relaciones
entre ferias urbanas y la produccin de hegemona (reporte del seminario del rea de concentracin III,
Mayo 1983).

308
son histricamente creadas. En esta perspectiva el estudio no ya de lo popular en s,
sino de lo popular en cuanto relacin nos puede ayudar a respondernos cmo fue que
esas culturas se volvieron subalternas con respecto a qu y en cules frentes
especficamente. Por dnde empezaron a perder la lucha? Cmo se ha fabricado la
miseria de la vida y la sensiblera del amor?
En fin, la perspectiva del anlisis de la construccin de la hegemona en la vida
cotidiana y su relacin con los procesos macrosociales a partir del anlisis de los
encuentros y enfrentamientos de distintas culturas y clases, en las que unas se hacen
populares y otras oficiales, unas se hacen subalternas y otras hegemnicas,
nos pueden ayudar a comprender, siempre dentro de lo popular, el paso de los
subalterno a lo alterno (que no significa para nada hegemnico ni necesariamente
alternativo) y a enfocar la lucha no slo en el terreno de lo inmediatamente poltico,
sino claramente tambin dentro de las redefiniciones, modelajes y modulaciones que
se juegan a diario, cotidianamente en los frentes culturales; los sentidos mundanos,
ordinarios y simples (pero tambin ms o menos legtimos y legitimables) que le damos
a la vida.
Quiz pues, nos pudiera ayudar a comprender ms crtica y humanamente a la
sociedad y tambin, por qu no, a comprender (saber y sentir) que la vida (que se vive)
y el amor (que no slo se dice, sino se hace) no son tan miserables para la eternidad.
Tan slo la miseria que hemos producido en torno de todo ellos, esa s, es
verdaderamente miserable.























309


Cuatro mitos Winnebago
Claude Lvi-Strauss
Antropologa Estructural, Siglo XXI, Mxico, 1973, 304-339

X. CUATRO MITOS WINNEBAGO
1


Entre los mltiples talentos que hacen de l uno de los grandes etnlogos de este
tiempo, Paul Radin posee uno, raro en nuestra profesin que confieren una cualidad
singular a su obra: es lo que se llama olfato un don de orden esttico para ir
derechamente a los hechos, a las observaciones y a los documentos particularmente
ricos en sentido. Escondido a veces en recovecos de sus libros, este sentido se va
manifestando progresivamente a poco que se consagre uno a ellos con aplicacin
suficiente. Incluso cuando opta por no moler l mismo su grano, una cosecha levantada
por Paul Radin procura un alimento sustancioso a generaciones de investigadores. De
ah que me gustara rendir aqu homenaje a la obra de Radin considerando cuatro mitos
por l publicados con el ttulo de The Culture of Winnebago: As described by
Themselves (1949), donde dice en el prefacio, Publicando estos textos he tenido un
solo propsito, que es el de poner a la disposicin de los investigadores materiales
autnticos que puedan servir para el estudio de la cultura de los Winnebago. No
obstante esta declaracin modesta, y con todo y que los cuatro mitos hayan obtenidos
de informantes diferentes, se advierten slidas razones para haberlos reunido en la
misma publicacin, Desde un punto de vista estructural, los cuatro mitos delatan una
unidad profunda, a despecho del hecho de que, tal como Radin insiste el la
introduccin y las notas uno de ellos parece apartarse mucho de los otros tres por el
contenido y el estilo y la estructura, Tratar no obstante de deslindar las relaciones que
imperan entre los cuatro mitos, y de mostrar que puede reunrselos no solamente a
ttulo de documentos etnogrficos y lingsticos acerca de una tribu particular, sino,
yendo ms all de la intencin de Radin, porque los cuatro participan del mismo
gnero y sus mensajes respetivos se completan.
El primer mito tiene por ttulo Los dos amigos que reencarnaron, o el del origen
de la vela de cuatro noches. Cuenta cmo el hijo de un jefe y su mejor amigo
ejecutaron su proyecto de sacrificar su vida por el bien de la comunidad. Despus de
su muerte, sufrieron una serie de pruebas en el otro mundo y llegaron a fin de cuentas
a la morada del creador (Earthmaker) quien, por favor especial, los de volvi entre los
vivos, donde recuperaron su lugar entre sus parientes y compaeros.
Como Radin explica en su comentario (p. 41, 32), la narracin se refiere de
manera implcita a una teora indgena: cada persona tiene derecho a una cantidad
determinada de aos de vida y de experiencias terrestres; los padres de un individuo
muerto antes de tiempo pueden pues pedir a los espritus que repartan entre ellos la
tajada de vida que el difunto no consumi. Pero la teora va mucho ms lejos, pues si la

1
Adaptado del original ingls Four Winnebago Myths. A Structural Sketch, Cultura in History. Essays
in Honor of Paul Radin, Columbia Univerversity Press, Nueva Cork, 1960, pp. 351-361. Preparada bajo la
direccin profesor Stanley Diamond mientras Paul Radin an viva, esta obra no apareci hasta despus
de su muerte, el 21 de febrero de 1959.
310
tal rebanada de vida, a la que el hroe del mito renuncia dejndose matar por los
enemigos, debe aumentar el capital de vida constituido en beneficio del grupo, este
acto de devocin no est enteramente desprovisto de ventajas personales: volvindose
hroe, un individuo hace una eleccin, trueca una vida entera por una vida acortada,
pero, en tanto que la tajada entera es nica, concedida de una vez por todas, la tajada
reducida aparece como causa jurdica de una especie de arrendamiento renovable
tomado de la eternidad. Dicho de otro modo, renunciando a una vida completa se abre
uno un derecho a una serie ilimitada de vidas abreviadas. Y como los aos sacrificados
por el hroe irn a acrecentar la esperanza de vida de los individuos ordinarios, todo el
mundo sale ganando con el trato: los individuos ordinarios, cuya esperanza media de
vida se alargar poco a poco, pero de modo seguro, con el correr de las generaciones,
y los guerreros, cuya duracin vital ser abreviada pero indefinidamente renovable, por
poco que sepan persistir en su voluntad de abnegacin.
No es seguro, sin embargo, que Radin haga plena justicia a su informante
calificando de interpretacin secundaria la indicacin segn la cual los dos hroes
habran emprendido su expedicin por reconocimiento por los beneficios recibidos de
sus compatriotas (p. 372) Del anlisis que precede parece resultar, por el contrario, que
este motivo tiene primera importancia. Por lo dems, el mito no habla de una campaa
guerrera sino dos. La primera se desarrolla en la poca de la adolescencia de los dos
hroes, de suerte que no son invitados a agregarse a ella. Nadie se toma siquiera la
molestia de participrsela, ellos se enteran de odas (11-14) y la siguen por decisin
propia. Por consiguiente, no son responsables del asunto en el que destellan: son
otros quienes lo han concebido y llevado adelante. Y los hroes no son tampoco
responsables de la segunda campaa, en el curso de la cual perecen, puesto que la
iniciativa de las operaciones llega esta vez a los enemigos, que las desencadenaron en
represalias de la guerra que se les hizo anteriormente.
O sea que la idea inicial est clara: los dos amigos se han casado bien y su vida
social es lograda (6-70), y se sienten deudores hacia sus compatriotas (72). El mito
explica que parten a la ventura, con intencin de sacrificarse realizando alguna accin
til, y es entonces cuando caen vctimas de una emboscada dispuesta por los
enemigos que desean vengarse de su derrota anterior. Los dos hroes han buscado
pues la muerte por el bien de su pueblo, y esta muerte los alcanz aunque fuesen
inocentes de actos de hostilidad de los que su muerte es consecuencia, pero de los
que sus compatriotas heredarn las cuotas de vida a las que los hroes renunciaron en
provecho de los otros. Pero como los hroes resucitarn y volvern a la tierra, sin duda
para conducirse lo mismo, el ciclo de las trasferencias de vida se reanudar, y as por
el estilo indefinidamente. Indicaciones dadas por Radin parecen confirmar nuestra
interpretacin: despus de la muerte, una vieja sobrenatural somete las almas a
pruebas al trmino de las cuales las libera del recuerdo de su vida terrestre. Ahora bien
las almas no pueden triunfar ms que a condicin de no pensar en su propia suerte
sino en la de sus compatriotas que siguen con vida.
En la raz del mito se descubre pues, como diran los lingistas una doble
oposicin. Primero, entre destino ordinario y destino heroico el primero aprovecha el
derecho a una vida plena y entera pero es renovable, el otro lo pone en juego para
beneficio del grupo. La segunda oposicin se establece entre dos clases de muerte, la
una definitiva y, por as decirlo, uniforme, con todo y que comprenda una promesa de
311
inmortalidad en el ms all; y la otra peridica, marcada por idas y venidas entre este
mundo y el otro. La imagen de esta dualidad de destinos reaparece a lo mejor en el
smbolo winnebago de la escala del otro mundo, tal como la describe el Medicine Rite.
Un largero es icen como una pata de rana: torcida y variegada (dappled) de luz
y de vida (light-and-life). El otro larguero es como un cedro rojo ennegrecido por el uso,
vuelto liso y reluciera (p. 71, 91-93; cfr. Radin 1945), sobre todos los instructivos
comentarios de las pp. 63-65).
Resumamos el mensaje del mito tal como se desprende de los anlisis que
preceden. Quien aspira a una vida completa sufrir una muerte igualmente completa;
pero aquel que renuncia a la vida enteramente de grado, y busca la muerte, ganar dos
recompensas: por una parte acreditar la duracin de la vida completa concedida a los
miembros de su tribu; por otra parte, alcanzar l mismo una condicin caracterizada
por una alternacin indefinida de vidas parciales y de muertes parciales. O sea un
sistema triangular:
Reencarnacin
(vida parcial, muerte parcial)


vida total muerte total

Intitulado El hombre que trajo a su mujer del mundo de los espritus, el
segundo mito propone una variacin sobre el mismo tema, pero con una diferencia
importante. Tambin aqu un hroe un marido, en el caso se muestra presto a
sacrificar la duracin de vida que le queda; sea como sea, este sacrificio ya no es
consentido por el bien del grupo, como en el primer mito, sino por el bien de una sola
persona: la esposa tiernamente amada que acaba de serle arrebatada a su afecto. De
hecho, el hroe no se figura al principio que buscando la muerte obtendr un nuevo
arrendamiento vital, no solamente para mi esposa difunta sino tambin para l. De
haberlo sabido y esto vale para los protagonistas del precedente mito, el elemento
de sacrificio, esencial sin embargo para el desarrollo de la trama, estara ausente del
relato. Pero el resultado final sigue siendo el mismo aqu y all: el que pierde la vida en
un gran impulso de altruismo la recupera para s como para la persona o las personas
en favor de quienes empez por sacrificarse.
El tercer mito Viaje del alma al mundo de los espritus como es narrado en el
Medicine Rite pertenece, como su ttulo indica, a una cofrada religiosa. Relata las
pruebas que sus adeptos deben sufrir en el ms all, a semejanza de los protagonistas
de los otros mitos, y explica que, si salen con bien, ganan el derecho a la
reencarnacin.
A primera vista la situacin difiere de las precedentes, pues aqu nadie sacrifica
su vida. Es sabido, sin embargo, que los miembros del Medicine Rite practicaban
regularmente un gnero de sacrificio simblico. Como lo ha mostrado Radin en The
Road of Life and Death y en otras partes, el ritual se atena a un modelo corriente en
Amrica del Norte, segn el cual los adeptos se hacan matar y resucitar
alternativamente. De modo que el tercer mito se aparta de los dos otros slo en que en
312
lugar de estar dispuestos a morir de una sola y buena vez, sus hroes es decir los
adeptos del rito se adiestran regularmente en el mismo sacrificio, que repiten varias
veces en el curso de su existencia, pero de manera simblica. En cierto modo, se
mitridizan contra la muerte verdadera renunciando simblicamente a la vida plena y
entera que, por todo el tiempo que dure, el ritual reemplaza por una sucesin de vidas
parciales y de muertes parciales. En este caso tambin, por consiguiente, los
elementos constitutivos de mito no dejan de ser los mismos aunque cada sujeto y no
un tercero, ni el grupo tomando en conjunto sea el beneficiario del sacrificado
consentido.
Pasemos ahora al cuarto mito, Cmo un hurfano volvi a la vida a la hija del
jefe, el cual, en opinin de Radin, suscita varias facultades. Este mito, seala l en
efecto, no es slo diferente de los otros tres: ocupa lugar aparte en la mitologa
winnebago. En la poca el que escriba su libro Method and Theory of Ethnology (pp.
238-245) Radin consideraba que en este caso poda tratarse de una verdad alterada,
hasta el punto de tornarla irreconocible, de un mito de fundacin de pablado del que
por otro lado haba identificado en tipo; pero en The Cultura of the Winnebago (pp.
72ss.) explica por qu renuncia a esta interpretacin.
Sigamos de cerca la argumentacin de Radin. Comienza resumir la trama tan
sencilla, aade, que este cuidado pudiera parecer superfluo: La hija de un jefe se
prenda de un hurfano, muere con el corazn partido y es devuelta a la vida por el
propio hurfano, que debe triunfar de diversas pruebas, no en el mundo de los espritu
sino aqu abajo, en la tierra y en la cabaa misma donde la joven exhal el ltimo
suspiro (p, 74).
Si la trama es la sencillez misma, dnde estn pues los puntos en litigio?
Radin enumera tres que, segn l, cualquier Winnebago contemporneo pondra en
cuarentena: 1] el mito parece referirse a una sociedad fuertemente estratificada; 2] para
que la trama sea plausible, habra que admitir que, en esta sociedad, las mujeres
ocupaban una posicin superior, y aun acaso que la regla de descendencia en
matrilineal; pruebas que la mitologa winnebago, por regla general, sita en el ms all,
ocurren en este caso sobre la tierra.
Radin considera entonces dos explicaciones posibles, pero es para descartarlas
en el acto. No cree que el mito pueda resultar de un prstamo tomado del folklore
europeo, o que sea obra de algn pensador de espritu adelantado (some Wennebago
radical); preferira hacer remontar a un perodo muy antiguo de la historia winnebago.
De formas distintas de tradicin literaria indgena, cuentos divinos para una parte y
cuentos humanos por la otra, se habran fundido con momentos arcaicos, el conjunto
habra sido retocado para armonizar estos datos dispares.
No nos proponemos discutir esta elegante reconstruccin, fundada en un
conocimiento incomparable de la cultura, la lengua y la historia de los Winnebago. El
anlisis siguiente no pretende reemplazar lo de Radin sino solamente completarlo. Se
ubica, por lo dems, en un plano lgico, no histrico, y toma por contexto los tres mitos
ya comentados, ms que la cultura antigua o reciente de sus narradores. Para
nosotros, ser cosa de buscar si existen relaciones estructurales entre los cuatro mitos
y, en caso afirmativo, de explicitarlas.
Empecemos por recordar un punto de orden terico. Desde que Boas public su
Tsimshian Mythology, los etngrafos a menudo han dado por averiguado que existe
313
una correlacin regular entre la cultura de una sociedad y sus mitos. Pero el propio
Boas no parece haber ido tan lejos. La obra que acabamos de citar no afirma que los
mitos reflejen automticamente la cultura como, desde entonces, parecen postularlo
algunos. Se pregunta ms modestamente hasta qu punto y en qu medida el espejo
de los mitos refleja la imagen de la cultura, y muestra que algo de la cultura pasa
efectivamente a los mitos. No se sigue que cuanta vez que un mito menciona una
forma de vida social sta deba corresponder a alguna realidad objetiva, que hubiese
debido existir en el pasado en caso de que el estudio de las condiciones presentes no
consiguiera descubrirla.
Debe existir una correspondencia, y existe de hecho, entre el mensaje
inconsciente de un mito el problema que procura resolver y el contenido
consciente, dicho de otra manera, la trama que elabora para alcanzar tal resultado.
Pero esta correspondencia no tiene necesariamente la naturaleza de una reproduccin
literal; puede tambin adoptar la apariencia de una transformacin lgica. Si un mito
plantea su problema de manera directa, es decir en los trminos donde la sociedad de
que proviene lo percibe y trata de resolver, la trama, consentido patente del mito, puede
tomar directamente sus motivos de la vida social misma. Pero si el mito formula el
problema al revs y trata de resolverlo por el absurdo, puede esperarse que el
contenido patente sea modificado en consecuencia y ofrezca la imagen invertida de la
realidad social empricamente dada, tal como se presenta a la conciencia de los
miembros de la sociedad.
En tal eventualidad, la hiptesis de Radin, segn la cual las formas de vida
social ilustradas por el cuarto mito remitiran a un perodo antiguo de la historia
winnebago, no sera requerida para nada. Pues pudiera ser que estas formas ofrezcan
la imagen de una sociedad sin existencia real, presente o pasada, e incluso contraria al
modelo winnebago tradicional, sencillamente porque la estructura de este mito
particular invierte la de otros mitos cuyo contenido patente echa mano del modelo
tradicional. Dicho de otro modo, si, admitida una correspondencia entre A y B, se
reemplaza A por A, entonces es preciso que B, reemplace a B; pero no se sigue
que, por el mero hecho de que a B corresponda un objeto real, otro objeto real, al que
pueda corresponder B, deba existir en alguna parte: en otra sociedad, de la que
habra sido tomado; o, a ttulo de supervivencia, en el pasado de la sociedad
condenada primero.
Se plantea evidentemente el problema de saber por qu tenemos tres mitos del
tipo A y un mito del tipo A. Tal vez porque el tipo A es ms antiguo, pero quiz
tambin porque A pertenece como una transformacin A, que participa de un mismo
grupo, del cual los tres primeros mitos A1, A2, A3, ilustran otros estados.
Ya ha sido establecido que este grupo de tres mitos descansa sobre una
oposicin fundamental entre, por una parte, la vida de los individuos ordinarios que
perecen de muerte natural y cuya alma lleva adelante una existencia trivial en uno del
los poblados del ms all y por otra parte la vida de los hroes, voluntariamente
abreviada, pero cuya tajada de vida no consumida va a acrecentar la otorgada a otros
miembros del grupo y procura un nuevo arrendamientote de vida al hroe. Los tres
primeros mitos que hemos considerado no toman a cuenta el primer trmino de la
alternativa; se quedan exclusivamente con el segundo. Pero aparece una diferencia
subsidiaria entre los que permite de todas maneras clasificarlos en funcin del fin
314
particular por el cual el hroe a los hroes se sacrifican: el bien del grupo en el primer
mito, el bien de otro individuo (la esposa) en el segundo y, en el tercer mito, el bien de
la vctima misma.
Qu ocurre ahora con el cuarto mito? Coincidiremos con Radin en reconocerle
rasgos inhabituales, slo que esas diferencias conciernen a la lgica tanto, y sin duda
ms, como a la sociologa o la historia, pues parecen proceder del hecho de que una
nueva oposicin se introduce en el nivel de la primera dicotoma (entre vida ordinaria y
vida extraordinaria). En efecto, un fenmeno puede ser calificado de extraordinario de
dos maneras: por defecto, con sobrante o como carencia. Ahora, si los hroes de los
tres primeros mitos tienen dones que los colocan por encima de lo normal ya se trata
de la devolucin a la cosa pblica, del amor conyugal o del fervor mtico, los dos
hroes del cuarto mito caen por debajo de la media, cuando menos desde determinado
punto de vista que no es el mito en cada caso.
La hija del jefe ocupa un alto rango social; tan alto, a decir verdad, que est
separada de la masa del grupo y se encuentra, de algn modo, paralizada por la
incapacidad de expresar sus sentimientos posicin elevada hace de ella un ser humano
disminuido, al cual falta un atributo esencial de la vida afectiva. Tambin en hroe est
disminuido, pero desde el punto de vista social: pobre y hurfano. Hay que decir
entonces que el mito refleja la imagen de una sociedad estratificada? Sera prescindir
de la notable simetra que reina entre los dos hroes, de quienes sera falso afirmar
sencillamente que est arriba y el otro abajo. A decir verdad, cada uno es alto
desde determinado punto de vista y bajo desde otro; este par de estructuras simtricas
e invertidas pertenece al dominio de las construcciones ideolgicas ms que al de los
sistemas sociales empricamente observables. Acabamos de verificar que la muchacha
ocupa una posicin social superior, pero que, como ser viviente, s sea desde en punto
de vista natural, se sita en un lugar inferior. En cuanto al muchacho, preside
incontestablemente muy abajo en la escala social; pero, en desquite, es un cazador
milagrosamente dotado que sostiene por tanto relaciones privilegiadas con el mundo de
los animales, es decir el mundo natural. El mito vuelve constantemente a este ltimo
tema (10-14, 17-18, 59-60, 77-90).
Por consiguiente, la armadura de nuestro mito se reduce a un sistema polar que
aproxima y opone a la vez dos individuos, uno masculino, el otro femenino, y notables
en el sentido de que cada uno est excepcionalmente dotado desde un punto de vista
(+), excepcionalmente desprovisto desde otro (-):
Naturaleza Cultura
Muchacho + -
Muchacha - +

Al desarrollarse, la trama empuja este desequilibrio hasta su punto extremo: la
joven perece de muerte natural, el muchacho queda completamente solo y sufre pues
una muerte social. Y en tanto que, durante toda la duracin de su vida ordinaria, la
joven estaba ostensible en posicin superior, el muchacho en posicin inferior, ahora
que se encuentran separados (ella de los vivos, l de la sociedad) sus posiciones
respectivas se invierten: debajo (en la tumba) para la una, encima (sobre el suelo de la
cabaa) para el otro. Un detalle que intrig a Radin podra tener por funcin hacer
manifiesto este vuelco: Sobre la tumba, amontonaron tierra suelta (loose dirt) para
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hacer que nada pudiese pasar a travs (seep through) (p.87, 52). Radin comenta: No
comprendo cmo el hecho de amontonar tierra suelta sin apisonarla (piling the dirt
loosely) podra hacer estanca la tumba (would prevent-seepage): Algo debe de haber
que no ha sido indicado (p. 100, n. 40). Pero a lo mejor este incidente debe ser
correlacionado con otro, que figura como producido cuando se construa la cabaa del
muchacho: sobre el suelo haba sido amontonada tierra, con tal espesor, para que
de este modo el calor se conservase (p. 87, 74). Podra tratarse aqu no se un
recuerdo de usos recientes o antiguos, sino de un intento algo, torpe se subrayar que,
con respecto a la superficie del suelo, el muchacho est ahora encima y la joven
debajo.
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Sin embargo, este nuevo estado de equilibrio ser tan precaria como el otro. La
que fue incapaz de vivir no consigue morir, y es fantasma se demora sobre la tierra.
Con esta forma, obtiene un fin del joven que emprenda la lucha contra los espritus del
otro mundo, para devolverla entre los vivos. Por un admirable efecto de simetra, el
muchacho conocer ms tarde una suerte parecida aunque invertida: No soy todava
viejo, dir a la muchacha vuelta su esposa, y no obstante he permanecido en la tierra
todo el tiempo que por da (p. 94, 341). Por consiguiente, aquel que consigue
vencer la muerte es incapaz de vivir. Este efecto de balanceo podra proseguir
indefinidamente, y el relato evoca al menos evoca al menos esta posibilidad dndose al
hroe un hijo nico, al igual que l pronto hurfano, y como el buen cazador. Pero la
trama evoluciona hacia una conclusin diferente. Parecidamente incapaces de vivir y
de morir, los dos hroes asumen una condicin intermedia, la de seres crepusculares
que residen bajo tierra pero pueden, llegado el caso, subir sobre ella: ni humanos ni
divinos, sino transformados en lobos, es decir en espritus ambiguos en quienes se
combinan rasgos positivos y negativos. Tal es el fin del mito.
Si el anlisis precedente es correcto, resultan dos consecuencias. En primer
lugar, el mito forma un todo coherente cuyos menores de talles se ajustan y se
responden; en segundo lugar, los tres problemas suscitados por Radin (supra, p.194)
remiten directamente a la estructura del mito y no es necesario, para hallarles solucin,
recurrir a una historia de la sociedad winnebago que, por lo dems, no podra ser sino
conjetural.
Tratemos pues de resolver estos tres problemas atenindonos a los trminos de
nuestro anlisis.
1) La sociedad evocada por el mito aparece estratificada solamente porque los
hroes figuran con la forma de una pareja de oposicin pero su oposicin se manifiesta
a la vez por el lado de la naturaleza y por el de la cultura. Por consiguiente, la
pretendida estratificacin del mito no constituye un vestigio histrico. Resulta de la
proyeccin, en un orden social imaginario, de una estructura lgica de la que todos los
elementos estn dados en correlacin y oposicin.


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La interpretacin es en efecto plausible en este contexto. Pero tampoco faltan ejemplos, tanto de
Amrica del Norte como de la del Sur, de ritos funerarios en el curso de los cuales son amontonadas
pesadas piedras sobre la tumba para que el fantasma peligro del muerto no pueda escaparse, o bien al
contrario, en los que el suelo es aflojado para mantener la comunicacin entre el muerto y los vivos. La
dificultad proviene de que el segundo procedimiento parece estar destinado aqu a obtener el resultado
que ms bien se esperara del primero.
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2) Puede resolverse de la misma manera la segunda dificultad, que atae al
rango superior atribuido, al parecer, a las mujeres. En efecto, toda nuestra
argumentacin se reduce a decir que los cuatro mitos aqu considerados formulan tres
proposiciones, la primera en el modo implcito, la segunda de manera explcita, pero
solamente en el mito 4, A saber:
A) Los individuos ordinarios viven (una vida completa) y mueren(de manera
definitiva).
B) Los individuos extraordinarios por atributos positivos mueren (ms jvenes) y
viven (otra vez).
C) Los individuos extraordinarios por atributos negativos son igualmente
incapaces de vivir y de morir.
Est claro que la proposicin c se desprende a contrario de las proposiciones a y
b. Debe pues forjarse una trama cuyos protagonistas (aqu un hombre y una mujer)
ocupen al comienzo posiciones invertidas, par que cada uno pueda asumir una mitad
de la demostracin, simtrica con la otra mitad que incumbe a su pareja. De donde
resulta que una trama, y cada elemento de ella, no pueden jams ser interpretados en
s mismos ni en funcin de datos exteriores al dominio del mito, sino a ttulo de
sustituciones que forman parte integrante de un grupo de mitos y son solamente
interpretables en relacin con l.
3) Podemos ahora volver al ltimo de los problemas suscitados por Radin y que
concierne el cuarto mito: por qu la lucha contra los fantasmas se desarrolla sobre la
tierra y no, como es de rigor, en el ms all? Este problema pide el mismo gnero de
solucin que los otros, pues es precisamente porque los dos hroes son unos
subvivientes (el uno por lo que toca a la naturaleza, el otro a la cultura) por lo que los
fantasmas con los que se miden deben hacerla de supermuertos en el relato.
Recordemos, en efecto, que la trama entera del mito reside y termina en un terreno
equvoco donde los humanos se vuelven animales clnicos, y donde las almas no se
resuelven a abandonar la tierra.
El mito saca a escena personajes que son, desde el comienzo, a medias
vivientes y a medias muertos; se opone as a los mitos precedentes donde la anttesis
entre la vida y la muerte, vigorosamente marcada al principio, no es resuelta ms que
el final. Por consiguiente, el mensaje global de los cuatro mitos tomados juntos se
reduce a decir que, para que se pueda superar la oposicin entre la vida y la muerte,
hay que empezar por reconocerla como tal; si no, la ambigedad entre los dos estados
que se habr dejado introducirse persistir indefinidamente.
Espero haber mostrado que los cuatro mitos pertenecen a un mismo grupo de
transformacin, y que Radin tena razones mojares de lo que l mismo crea para
reunirlos en una publicacin. En primer lugar estos mitos tratan todos de destinos
excepcionales opuestos a destinos vulgares. Es cierto que estos ltimos no son
expresamente trados a cuentos; en el sistema formado por los cuatro mitos,
constituyen una clase vaca, lo cual no significa que no pueda llenarse en otra parte. En
segundo lugar, se aprecia una oposicin entre dos tipos de destinos extraordinarios,
algunos por exceso, los otros por defecto. Esta segunda dicotonoma permite distinguir
el mito 4 de los mitos 1, 2, 3; equivale pues, en el plano lgico, a la misma distincin
establecida por Radin por razones psicolgicas, sociolgicas e histricas. Por ltimo,
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pueden clasificarse los mitos 1,2 y 3 refirindose a la funcin diferencial que cada uno
asigna al sacrificio consentido por el hroe o los hroes.
Los mitos se organizan pues en sistema dicotmico de varios pisos, en el seno
de los cuales reinan relaciones de correlacin y de oposicin. Pero puede darse un
paso ms e intentar ordenarlos sobre una escala comn, teniendo en cuenta la curiosa
gradacin que se observa de un mito al otro cuando se busca definir el gnero de
pruebas a las que los espritus o fantasmas someten a los hroes. En el mito 3, los
espritus no imponen ninguna prueba: se limitan al papel de compaeros de ruta,
testigos indiferentes de los esfuerzos que el que el hroe despliega para vencer los
obstculos materiales que se alzan en su camino. En el mito 1, los espritus no son ya
indiferentes pero no se muestran todava hostiles; antes al contrario, pues el hroe
debe consistir su familiaridad no cediendo ni a los ofrecimientos de los espritus
femeninos ni al regocijo comunicativo de los espritus masculinos que, para mejor
engaarlo, desempean el papel de tipos alegres desenfadados. As, de compaeros
en el mito 3, los espritus de la muertos se mudan en seductores en el mito 1; actan
todava a la manera de humanos en el mito 2, pero como agresores que se entrega a
toda suerte de brutalidades; carcter que se afirma ms ntidamente an en el mito 4,
en el que los espritus pierden toda apariencia de manera, puesto que aqu de averigua
al final que son ellos quienes por gua al hroe bajo la forma de insectos pululantes. Se
observa que de un mito al otro, una doble progresin: de una conducta pasiva a una
conducta agresiva, y de un comportamiento humano a un comportamiento no humano.
Esto no es todo, pues esta doble progresin puede tambin ser correlacionada
con los nexos imperantes entre el hroe o los hroes y su grupo social.
El hroe del mito 3 forma parte de una cofrada religiosa; no puede dudarse de
que asume su destino privilegiado como miembro de este grupo en el seno del cual
acta, y de concierto con l. En cuanto a los dos hroes del mito 1, si han separarse
del grupo es y el texto lo precisa repetidas veces con el fin de encontrar alguna
ocasin de cumplir un accin meritoria que pueda beneficiar a sus compatriotas; actan
pues a favor del grupo, y por l. En cambio, slo el amor que experimenta hacia su
mujer inspira al hroe del mito 2; nunca se menciona el grupo social. El hroe
emprende se accin como particular y por el exclusivo bien de otro particular. Por
ltimo, en el mito 4 los dos hroes manifiestan frente al grupo una actitud francamente
negativa: la joven muere por su incapacidad de comunicar, prefiere perecer que
expresarse y se exilia, definitivamente segn cree, en la muerte. Por se lado, el
muchacho se niega a seguir a los protagonistas han elegido, uno y otro, la segregacin
y sus actividades respectivas se desarrollan contra el grupo:
Tengo conciencia de que para que fuera totalmente convincente no debera
limitarse cuatro mitos, sino recurrir a otros, extrados de los documentos inestimables
de Radin nos ha dejado acerca de la mitologa winnebago. Confo, no obstante, en que
integrndose materiales suplementarios y estructura de base aqu esbozada se volver
ms rica y ms completa pero no ser refutada. Comentando un librito que su autor
considera sin duda como una obra secundaria, solamente he querido subrayar
mediante un ejemplo la fecundidad del mtodo seguido por Radin el inters perdurable
vinculado a los problemas que l plante.


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Bibliografa



Unidad I

Viajeros:

Mercier, Paul. Historia de la Antropologa, Pennsula, Espaa, 1974.
Gonzlez Phillips, Graciela. Antecedentes coloniales (siglos XVI a XVII) en Historia
de la Antropologa, INAH, Mxico, 1988, pp. 213-259.

Evolucionismo:

Daz polanco, Hctor. Morgan y el evolucionismo, Mxico, Nueva Antropologa, nm. 7,
pp. 5-38.
Duvignaud, Jean. Morgan en El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, 51-83.

Difusionismo:

Palerm, ngel. Tylor, los comienzos de la antropologa profesional en Historia de la
etnologa: Tylor y los profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981, pp. 19-42.
------------------. Elliot Smith y Perry en Historia de la etnologa: Tylor y los
profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981, pp. 19-42.


Unidad II

Culturalismo:

Linton, Ralph. Cultura y personalidad, FCE, Mxico, 1978.

Funcionalismo:

Bronislaw, Malinowski. Una teora cientfica de la cultura, Sarpe, Espaa, 1978.
Duvignaud, Jean. Malinowski en El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, pp.
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Estructuralismo:

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Unidad III

Antropologa posmoderna:

Geertz, Clifford. Estar All en El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico, pp.
11-34.
--------------------. Estar Aqu en El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico,
pp. 139-158.
--------------------. Gneros confusos. La refiguracin del pensamineto social en El
surgimiento de la antropologa posmoderna, Gedisa, Mxico, pp. 63-70.
--------------------. Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura en La
interpretacin de las culturas, Gedisa, Mxico, pp. 19-40.


Lecturas complementarias


Bonfil Batalla, Guillermo. La teora del control cultural en el estudio de procesos tnicos,
Mxico, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa
Social, Ao 2, nm. 3, pp. 23-43.
Gonzles Schez, Jorge Alejandro. Cultura(s) popular(es) hoy, Comunicacin y
cultura, Mxico, nm. 10, pp. 7-29.
Claude Lvi-Strauss. Cuatro mitos Winnebago en Antropologa Estructural, Siglo XXI,
Mxico, 1973, 304-339.