Guy Le Gaufey

La feinte mystique
La Fable mystique, xvi
e
-xvii
e
sicles est un titre ambigu dans la mesure o il conjoint
la forme la plus usuelle du rfrent historique (xvi
e
-xvii
e
sicles), et un substantif inhabituel,
cette Fable si peu able aux yeux de lhistorien, qui nest gure homme de tradition orale.
Au regard de lassertion dexistence que comporte la plupart des titres, celui-l sonne
faux, dlibrment : quelque chose a exist (aux xvi
e
-xvii
e
sicles, donc), mais ctait (cest ?)
une fable . Le lecteur dcouvre vite au l du livre que ce positionnement de ladjectif
mystique entre ce qui atteste indirectement lexistence (le reprage temporel) et ce qui
suspecte cette mme existence ( Fable ) est lessentiel de la thse de Michel de Certeau
quant au sujet quil avance : la mystique aux xvi
e
et xvii
e
sicles, certes, mais entre centre et
absence . Et puisque notre auteur nous avertit ds le dpart quun tel sujet ne peut tre
qu' encadr , prenons dabord la prcaution de bien lire le cadre de son travail, dans sa
matrialit livresque, soit : le dbut de lintroduction (p. 9-11) qui fait ouverture au sens
musical du terme et louverture une potique du corps qui, contrairement son
appellation, est place en guise de conclusion, et fonctionne en da capo .
Isoles typographiquement, ces deux brefs textes se prsentent comme htrognes au
reste de louvrage ; mais cest bien ces fragments extrmes que le lecteur a tendance
revenir une fois sa lecture acheve, en questionnant par un effet de boucle les emplacements
o lauteur de ce travail sur lnonciation a tent la mise en scne de son propos. Curiosit :
lauteur rsistera-t-il au livre quil a enfant ? Do entend-il parler de ceux qui parlent de
Lui ? Comme lobjet quelles visent, ces questions restent sur les marges de lentreprise, et une
critique doctement universitaire que le livre appelle aussi pourra ne mme pas les
rencontrer.
En auteur avis, M. de Certeau naura crit son dbut dintroduction quaprs avoir crit
la majeure partie de son travail. Quoiquil en soit, il est frappant de rapprocher le paragraphe 2
du chapitre VI ( Le je , prface de la Science exprimentale (J.J. Surin) ) et les trois
premires pages du livre. Si M. de Certeau cite longuement le texte-prface de J.-J. Surin, cest
pour y dcortiquer le mode dapparition de la premire personne grammaticale qui leste
lnonciation. Enqute dautant plus justie que le mystique entreprenant de parler hors-
institution , mais au nom de la mme Vrit rvle que celle dfendue par les institutions
religieuses, il importe toujours quil situe ce je do lnonciation va sourdre (cf. ce sujet
tout le chapitre 5-2 : Un pralable : le volo de Matre Eckhart Mme Guyon ). Surin, fort
habilement, ne sautorise dire quau nom dune exprience qui le place la fois dans la
tradition chrtienne et hors chronologie. M. de Certeau insiste juste titre sur ce
positionnement singulier. Mais, en se livrant au mme exercice que Surin, qucrit-il en ce qui le
concerne ?
Ce livre se prsente au nom dune incomptence : il est exil de ce quil
traite. Lcriture que je ddie aux discours mystiques de (ou sur) la
prsence (de Dieu) a pour statut de ne pas en tre.
Plus avant dans son livre, M. de Certeau nous donne sa traduction dun passage des
Demeures (I, 1) de sainte Thrse : Vous devez comprendre crivait-elle en sadressant
ses novices pour leur dcrire le cur de ce chteau quest lme quil y a une grande
diffrence entre y tre et y tre. Gageons quil existe aussi une belle diffrence entre ne pas
en tre et ne pas en tre . Plus encore : si ce livre en effet est bien exil de ce quil
traite , et si ce quil traite, ce sont les textes mmes de lexil (La Fable dixit), quelle est donc
cette gure de rhtorique de lexil redoubl, de lexil de lexil ?
Il ne cesse de scrire, prcise M. de Certeau propos de son travail, en
voyages dans un pays dont je suis loign. A prciser le lieu de sa
production, je voudrais viter dabord ce rcit de voyage le
prestige (impudique et obscne dans son cas) dtre pris pour un
discours accrdit par une prsence, autoris parler en son nom, en
somme suppos savoir ce quil en est.
Mais quand lUnique revient (avec sa majuscule), il est prsent comme hantant nos
lieux :
Ces auteurs anciens introduisent dans notre actualit le langage dune
nostalgie relative cet autre pays Ils articulent ainsi une tranget
de notre propre place, et donc un dsir de partir au pays.
Les mystiques, en somme, nous parlent au prsent, crit celui qui va parler deux. Je
reviendrai par la suite sur ce bouclage qui sinstaure ici avec le fonctionnement rfrentiel, et
mme dictique, dans le langage : je vous parle deux, eux qui parlent de Lui, Lui qui est
absent, absent pour je qui vous parle
Cest l le tour rhtorique de M. de Certeau dans son introduction. Il crit encore,
propos des mystiques et en se rfrant au Kafka de Devant la Loi :
A mon tour, semblable lhomme de la campagne chez Kafka, je leur ai
demand dentrer.
Dlicate ambigut du franais qui confond dans l' hte celui qui arrive, linvit, et celui
qui reoit chez lui, le matre de cans. Puis-je entrer ? dit une voix ; Mais entrez donc !
rpond lautre (sur le ton quon voudra). Au passage, sur le seuil, le verbe entrer a su porter
deux demandes : celle du pnitent-voyageur, celle de limpnitent-sdentaire.
Or, en un tour de main constant, M. de Certeau fait pivoter ces deux gures ds que
loccasion se prsente : qualier de pitinement sa recherche et son travail, cest invoquer
la fois la marche et limmobilit, le pied qui frappe et la pit suspendue : lirritation de ce qui
naboutit pas. Que penser de cette clart qui serait peut-tre lclat mme dun dsir venu
dailleurs ? Rponse : Elle ne se donne ni au travail ni lge. Elle est testamentaire : cest
un baiser de la mort. Quelle perspective ! Mais, avec un peu de patience, nous voici
rassrns en arrivant la page 230 o lon peut lire :
] les discours mystiques postulent, pour tre lus, une demande quils
ne peuvent satisfaire ; ils font de la dception du lecteur le mode sur
lequel le texte doit tre pratiqu. Cette tension introduit dj un style
mystique dans la pratique (productrice et liseuse) du texte.
Alors ? Michel de Certeau mystique ? Certes, il nest pas, selon son propre dire,
suppos savoir ce quil en est (de la prsence, cf. supra). Mais cest le cri du mystique de
base ! (Si du moins, nous, nous en croyons La Fable.) Pour articuler cette plainte, il suft en
effet de dsigner dans lautre avant tout la prsence qui par dnition fuit et ds lors ce
toi , force de se rpter dans sa drobade, accde la majuscule : Toi. Puissance de
loraison.
Nous voici donc, en tout cas, introduit avant mme le paragraphe 1 de lintroduction dans
un tour mystique (selon une expression de la page 208). La scne est dresse : la face
cache des choses va pouvoir nous tre montre, leur prsence nen restera pas moins
obnubilante, et secrte. Courrons donc au nal, cette Ouverture une potique du corps
qui clt ce premier tome de La Fable : elle a un bien curieux statut si on ne la lit pas en regard
du dbut de lintroduction. Ce pome de Catherine Pozzi est chez lui, certes, aprs Thrse,
Surin, Digo, etc. (sans oublier, discrtement pos, Yves Bonnefoy et sa posie hauturire de
la nostalgie de lUn) ; mais le commentaire sur ce pome nest pas du registre de la longue
tude qui prcde. En cette conclusion, lanalyse du texte mystique, du texte qui dit labsence,
fait place via la posie sa clbration ; lanalyse cde le pas une nalit qui nest plus
de savoir. P. Valry notait quil est des paroles qui nous intiment de devenir bien plus quelles
ne nous incitent comprendre : la conclusion-ouverture est de ce bord-l, tout comme ses
premires pages.
Aux mystiques, crivait-il alors, jai demand dentrer . Il conclut maintenant (p. 411) :
Il [le dsir] nhabite nulle part. Il est habit : nomade-sdentaire. Dieu ny est plus quune
appellation : une imprenable origine ou n appele Dieu . Mais au fait pour le mystique,
Dieu nest quappel ! (toujours loraison). Donc donc quil est dur de dire o commence et
o nit la mystique.
Fort heureusement, au moment o dans cette difcult le lecteur pourrait se noyer
comme le poisson du langage, le livre lui apporte un peu doxygne : mystique , ce (n)est
(qu') une faon de parler.
Le dcoupage
Mystique (n)'est (qu)'un adjectif qui vient qualier des manires de parler , et ceci
selon son tymologie grecque : mystikos = mystrieux. Ceux qui parlent mystrieusement de
Dieu (mais comment en parler autrement ?) sexpriment de manire mystique. Et le
dveloppement, le crdit rencontr par ces manires, leur relative stabilit opratoire ont
pouss, dans la mosaque des langages europens, la substanti (v) ation. M. de Certeau
nous fournit de ce tournant un excellent exemple, tir de Charron, qui crivait en 1635 : La
thologie, mme la mystique, nous enseigne (p. 149). Le passage de ladjectif au substantif
est ici joliment pris sur le vif de lindcidabilit. Seul le contexte nous permettrait de trancher sur
le point de savoir si Charron a voulu dire mme la (thologie) mystique , ou seulement
mme la mystique . La grammaire ny suft plus.
Ce bascul syntaxique et smantique est au cur de la dcoupe historique propose par
M. de Certeau : son point de dpart, cest J.-J. Surin dont il a dit la correspondance, quil a
dcrit dans sa position dexorciste Loudun, bref, quil connat bien. largissant le tableau avec
La Fable mystique , il pousse jusqu Thrse dAvila dun ct (1515-1582) et Anglius
Silsius (1624-1677) de lautre.
Pourquoi diable ? La mystique des xvi
e
et xvi
e
sicles, nous explique-t-il, prolifre
autour dune perte Lentit chronologique ainsi cre est cense apparatre au soleil
couchant (? ? ? n du Moyen Age ? ? ?) et disparatre avant le matin, la droute des
mystiques concidant avec le moment o se lve le sicle des Lumires .
On nose plus gure chipoter sur le point, toujours litigieux en historiographie, du dbut et
de la n. Et en visant, grosso modo, lpoque moderne, M. de Certeau joue sur le velours : la
n de lunit de lglise romaine (Luther, 1517 Calvin, 1536) et la riposte de la Contre-
rforme (Concile de Trente 1545-1563) assurent une espce dunit de la vie spirituelle
chrtienne, unit qui nest plus le fait dun centre, mais de vivacits, dintensits. Les uns et les
autres signorent, se mprisent, voire sentre-tuent, mais tous dbordent dnergie pour
sinscrire au plus prs de la vrit chrtienne. Ce qui, vu le recul historique qui est le ntre, ne
manque pas de donner un air de famille tous ces ennemis jurs.
A cette n de lunit de lglise, M. de Certeau rajoute un trait, bien connu par ailleurs,
mais dcisif dans son tude : la n de la prminence du latin (Luther traducteur de la
Bible, etc.). Or cette conjoncture nouvelle cre par la conjugaison de ces deux paramtres a
trs probablement pouss lexpansion dune espce textuelle jusque-l marginale : il ny a
plus eu dune-institution ni dune-langue pour la Vrit rvle. On conoit quun si grave
bablisme ait bless une partie de la conscience chrtienne et quelle en soit devenue bon
public pour celles et ceux qui entreprenaient de dire lindicible, de dire lUn dans et par le
multiple. De ce fait, la mystique des xvi
e
et xvii
e
sicles , cette entit de La Fable, connatrait
cette poque un dveloppement qui justierait quon la traitt sous les espces de lunit. Ce
peut tre tout au moins un point de dpart. On remarquera cependant que ce dcoupage est
dans un subtil accord avec un fondement mystique : On pourrait demander quelles
contaminations de disciplines ont rendu possibles la conguration o la mystique reoit sa
forme propre [] il faudrait remonter aux instaurateurs, Matre Eckhart, Hadewijch dAnvers
[] (p. 29).
Ce qui aurait pu faire origine naura droit quau conditionnel et son discret parfum de
regret. Pour apprcier la valeur de cette position, lisons bien la phrase qui suit immdiatement
ces deux conditionnels originaires :
Il a paru prfrable de sinstaller dabord au centre de ce champ aux
frontires historiques mouvantes et de le considrer dans le moment de
sa plus grande formalisation et de sa n [] Des modes de
fonctionnement y sont plus lisibles, et donc la dtermination dun lieu, ce
qui rend possibles ensuite une histoire rgressive de sa formation et une
tude de ses avatars ultrieurs. (p. 29)
On le voit, cest ici la mtaphore du lieu et du centre qui prvaut ; au point mme quun
Eckhart, tout instaurateur quil soit, fera partie dune histoire rgressive de cette
mystique centre sur lpoque moderne, et quune Thrse de Lisieux en sera un avatar
ultrieur . Voil qui ontologise grands pas ce qui est prsent par ailleurs comme
essentiellement fuyant ( Une fuite analogue ridiculise mes efforts pour dcouper [] les
squences dun rcit qui aurait pour sujet la mystique chrtienne des xvi
e
et xvii
e
sicles ,
p. 12). En dpit du titre, nous ne pouvons donc gure compter sur le dcoupage historique pour
individuer cette mystique moderne, qui reste extrmement problmatique comme gure quand
on ne la prend que dans ses repres spatio-temporels. Nous reste, par contre, lappui pris sur
ces manires de parler qui trameraient elles seules une multiplicit quun substantif ne
sufrait pas tenir unie.
Oxymoron et dictique
Car cest dun pluriel, comme toujours, que surgit ce singulier mystique . Le pluriel des
langues dabord, et cest l que M. de Certeau est le plus laise et le plus convaincant.
voquant cette chrtient europenne de lpoque moderne, si bigarre dans ses
parlers (et partiellement dchue donc de son latin esprantique) il crit : La mystique nat
aussi de ces brassages de langues. Elle veut tre la langue traversire de ces langues. La
mystique se veut donc, selon une expression dHenri Michaux, non pas centrale, mais
latrale et divise . Son unit tient ds lors des procs de fabrication (p. 195) portant sur
des manires de parler que les textes mystiques (et baladeurs) ont russi importer dans
ces parlers des xvi
e
et xvii
e
sicles, tramant ainsi une socialit elle-mme traversire,
coupant travers les pays, les langues, les institutions. Cest donc au titre dune opration
fondatrice du discours lui-mme que notre auteur sapproche de ces phrases mystiques et,
plus prcisment encore, du procd rhtorique qui les soutient : loxymoron, mot obscur en
franais sil en est (ni Littr ni Robert ne le connaissent), mais que deux ou trois exemples
permettent dapprcier : une obscure clart , un cruel repos , une brlure suave , etc.
Cet appareil, crit-il, produit lunit lmentaire des manires de parler. Le trait distinctif
essentiel de cet oxymoron est de se prsenter toujours sous la forme grammaticale : adjectif
+ substantif, avec cette particularit logique que le prdicat (ladjectif) nest pas un attribut du
sujet (le substantif). De ce point de vue, il est un ratage de la prdication au sens classique et
aristotlicien, en mme temps quil sert dindex la manire de parler qui alors safche comme
utilisant ce procd : la mystique. On pourrait donc penser avoir l affaire une technique
particulire de la sui-rfrence, lnonc ne rfrant qu lui-mme, comme dans Socrate ,
avec ce trait singulier de loxymoron que la contradiction smantique issue du ratage prdicatif
aurait valeur de guillemets. Seulement, loin de partager cet avis, M. de Certeau soutient quil
sagit l dune unit clive qui, en mme temps, est un dictique (p. 198). La thse est
assez curieuse pour quon sy attarde. Cette formation langagire contradictoire est, dit-il
dabord, une unit clive :
Une coupure organise llmentaire, qui reoit de ce fait le statut dtre
un entre-deux : un entredit et un interdit Il nest rductible aucun de
ses composants, et pas davantage un tiers, qui prcisment est
manquant. Il excde le langage. (p. 200)
Ici donc, pas de dialectique, pas de Un qui se divise en deux , mais au contraire :
Lun est deux : tel est le premier principe (toujours p. 200). Et de ces
tranges noces oxymoriques entre adjectif et substantif naissent alors
ces phrases mystiques qui obscurcissent ou font disparatre les
choses dsignes ; elles les mettent au secret, inaccessibles, comme si
entre le rfrent montr et le signiant qui le vise, le sens qui les articulait
tombait. Cette brisure est la chute du signe. (p. 201)
Mais ce signe qui chute , cette brisure hautement singulire du signe dans son
acception classique, M. de Certeau donne galement la valeur dun dictique ; [loxymoron]
est un dictique, il montre ce quil ne dit pas (p. 199) [] il vise un dehors, comme tant de
doigts levs de la peinture maniriste (p. 200). Pour apprcier la pertinence dun tel nonc, il
faut faire retour la conception du dictique en cours dans le franais du xvii
e
sicle, et donc se
reporter au classique des classiques, La logique ou lart de penser dArnaud et Nicole.
Le hoc
La question du dictique est traite par Arnauld et Nicole avec beaucoup dattentions
puisquelle emporte avec elle linterprtation du Ceci est mon corps, ceci est mon sang . Les
ministres protestants lentendaient dune certaine oreille (le pain et le vin ne sont que les signes
visibles du corps et du sang invisibles), les catholiques (dont Arnauld et Nicole) dune toute
autre puisque le respect du mystre de la Transsubstantiation les amenait soutenir que ctait
bien le corps et le sang du Christ qui taient distribus dans lEucharistie.
Arnauld prend soin de distinguer entre les ides excites et les ides signies
par le hoc. Partant de la remarque que ceci ne signie que lide de chose prsente, et que
le mot chose marque un attribut trs gnral et trs confus de tout objet, ny ayant que le
nant quoi on ne puisse appliquer le mot de chose , il conclut que ce terme (ceci)
signiera toujours : cette chose . Mais puisquil sagit dune chose prsente, soumise la
perception, lesprit supplera cette imprcision de la signication grce aux ides
excites par la prsence de lobjet dsign par le ceci . Par exemple, si ceci dsigne
un diamant, lesprit ajoutera les ides de corps dur et clatant, qui a telle forme. Il faut donc,
poursuivent nos auteurs, bien distinguer entre ces ides ajoutes et les ides signies . Cest
ne pas prendre cette prcaution que les protestants prtendent que dans ceci est mon
corps , ceci signie le pain . Erreur ! Pour que telle soit la signication, il et fallu que
Jsus ait dit : Ce pain est mon corps. Il sen est bien gard. Donc :
ceci ne signiant de soi-mme que lide de chose prsente, quoique
dtermine au pain par les ides distinctes que les Aptres y ajoutrent,
demeurera toujours capable [] dtre li avec dautres ides, sans que
lesprit saperut de ce changement dobjet.
Ceci est donc loprateur qui permet de passer des ides excites aux ides
signies au nez et la barbe du locuteur lui-mme. Voil tout le mystre de cette
proposition eucharistique qui ne vient pas de lobscurit des termes, mais du changement
opr par J.-C. qui t que ce sujet hoc a deux dterminations diffrentes au dbut et la n de
la proposition. Loxymoron est-il bien de ce registre ? M. de Certeau remarque trs justement
que des termes comme suave brlure ne sont pas exactement des contraires (en ce sens,
une obscure clart nest pas lexact quivalent dun cercle carr ) ; ils jouent, dit-il, de
guingois .
Ceci tient ce que nous navons plus ici affaire une vague ide signie (chose), mais
deux qui, ne saccordant pas, restent deux. Loxymoron est donc bien une unit clive, mais
au seul niveau de la signication, alors qu ce mme niveau, le dictique est un (ce que rend
bien dailleurs son unit morphmatique dans la plupart des langues).
Au doigt massivement point du dictique soppose le doigt pli de loxymoron (qui fait
beaucoup penser au fusil coud pour tirer dans les coins). Nous dire alors que loxymoron
est un dictique revient assimiler un hiatus qui se prsente dans la signication au hiatus
qui existerait entre le langage et le monde. Cest en somme le mme geste qui porte M. de
Certeau confondre oxymoron et dictique dun ct, et soutenir de lautre que le langage
est le tmoin dune absence, reconduisant ainsi une thse essentielle de la manire de
parler mystique.
Il est dautres raisons encore pour distinguer dictique et oxymoron : le premier opre un
nombre indni de liaisons entre les lments de signication du langage (du fait que les
prdicats dun objet naturel ne sont pas en nombre ni) ; le second, ayant produit son heurt
au niveau de la signication, coupe court au procs de signication lui-mme, et simpose
comme tant sa propre rfrence. L o M. de Certeau se sert de loxymoron pour appuyer sa
thse de labsence de rfrent, on peut lui objecter quil pousse son lecteur une confusion
entre la rfrence comme classe vide et la sui-rfrence, confusion qui nest quun des avatars
de celle entre le zro et le rien. Quand le rfrent comme classe vide ne tient plus comme
classe, la signication occupe tout le champ et menace alors le fonctionnement mme du
langage.
Cette menace nest certes pas trangre au drame mystique qui entend soutenir aussi
loin que le langage le lui permet un ratage prdicatif qui nentamerait pas la transcendance du
Dieu, et les multiples effets des phrases mystiques visent bien ce que la signication
engloutisse toute rfrence possible pour, de l, dcrter son absence.
Mais dcrire un tel procs nimplique pas de le ratier et de le reconduire. Si loxymoron
est bien lunit lmentaire des manires de parler mystiques, la description qui en est donne
dans La Fable nest pas vraiment convaincante dans la mesure o dictique et unit clive ne
peuvent tre confondus quen fonction dune position mystique ; toute autre position les
dissocie.
L aussi, M. de Certeau nous parle mystiquement de la mystique, non pas au sens o il
serait lui-mme mystrieux, mais au sens o sa sympathie et sa complicit pour son objet
lamnent sen faire le chantre et, du coup, ne pas le faire accder son plein statut dobjet
(historique). Ce pourquoi il conclut sur loxymoron en en faisant la chute du signe
classique ; cest vraiment beaucoup supposer quant un anglisme de ce mme signe. Le
point de vue dune histoire naturelle peut ici sufre pour considrer cette brisure et cette
chute comme une potentialit du langage exploite avec une ardeur fabuleuse par
celles et ceux qui sont tombs amoureux de la signication. a arrive, et cest hautement
instructif quant linstauration de lhumanit dans et par le langage.
Du corps/Du sujet
Quand les conditions de lnonciation sapprochent de ce tomber amoureux de la
signication , les manires de parler qui en rsultent qui donc aboutissent ce que la
signication vince la rfrence ont des consquences remarquables du ct des corps
physiques de celles et ceux qui les propagent. Pour avoir dj publi La possession de
Loudun , M. de Certeau a eu loccasion dentrer dans les dtails de ces fonctionnements o
les corps sont appels parler , apporter une qualit de tmoignage peu usite jusque-l ;
le corps du mystique est un corps souffrant, mais qui nest pas encore mu en une colonie de
la mdecine ou de la mcanique .
Comme Michel Foucault tait all chercher le visage de la folie lge classique, avant
les remaniements imposs par les xviii
e
et xix
e
sicles, M. de Certeau se propose avec La
Fable de mettre au jour le corps davant son traitement par la mcanique newtonienne et la
mdecine exprimentale : le corps tel quil parle . Voil ce que la mystique des xvi
e
et xviie
sicles nous apporterait nous, femmes et hommes daujourdhui : un corps davant la
science.
Lobjet dune telle enqute est passionnant, mais les lments mmes avec lesquels
pourrait se soutenir la gure de ce corps souffrant et bavard sont presque toujours gauchis par
le souci constant de nous faire sentir lactualit de cette mystique. Ds son introduction, M. de
Certeau nous avait averti clairement de cette option (cf. p. 12) ; elle lentrane
malheureusement projeter sur son objet historique des clairages indirects qui brouillent trs
souvent le lecteur.
Cette mystique, donc, aurait disparu ds le dbut du sicle des Lumires ; mais par
exemple, le vagabondage et lerrance qui taient parmi ses traits les plus marquants se
retrouveraient dans le vagabondage potique contemporain : Rimbauld, Krouac, etc.
seraient les successeurs du Plerin chrubinique . Sur cette mme base, ce corps
souffrant et loquace des mystiques, cras pendant un temps sous le poids des rationalismes,
retrouverait sa place et sa fonction avec Freud : Anna O., Dora, etc. seraient les
successeurs de Thrse, Surin, Mre Jeanne des Anges, etc. Toutes et tous se verraient
soudain runis par-del les sicles devant leur commun ennemi : la mcanique et la mdecine.
Que vaut donc ce partage qui dirait (pour faire bref) la permanence de la lutte entre lhystrie et
la science. Devons-nous, aujourdhui encore et toujours, entre science et hystrie, choisir ?
Dans ce premier volume au moins, M. de Certeau nous invite le croire. Dun ct, il
inscrit trs positivement la mystique dans une conguration de savoir qui rpartit autrement
les pratiques de la connaissance, en formalise de nouvelles [] selon le critre gnral dune
oprativit organise selon des rgles de production (p. 105). Il en fait donc un lment ayant
sa place et sa pertinence particulires dans un vaste contexte pistmique o, entre autres, la
rationalit scientique (naissante) et la science mystique ( son apoge) entretiendraient
des liens. Mais la perspective de cette recherche tourne court ds la page suivante o on lit :
De cette science passante et contradictoire [i.e. la mystique], survit un fantme qui, depuis,
hante lpistmologie occidentale [] il rapparat dans les brches des certitudes scientiques
[] il voque un au-del des systmes vriables [] (p. 106).
En un tour de main, nous voil passs de la question passionnante pose par la
coexistence du volo mystique et du cogito cartsien, cette rponse trop bien connue qui fait
du premier le fantme du second ! Il est regrettable qu cet endroit M. de Certeau ait cru
bon de reconduire cette brche des certitudes scientiques dans lesquelles viendrait se
loger l' irrationalit mystique. Alors que son ouvrage nous introduit comme pas un la
rationalit mystique, pourquoi diable a-t-il ritr ce partage qui renvoie dos dos le je veux
de matre Eckhart et le je pense de Descartes ? Rgler cette trs dlicate articulation sur ce
modle de lopposition, laisser ainsi trangers lun lautre ces modes capitaux de production
du je , revient laisser glisser la question du corps et du sujet du ct de lhystrie, selon la
suggestion mystique, prcisment.
De ce fait mme, la psychanalyse qui est invite dans ce livre former le carr (cf.
p. 11 : Quadrature de la mystique ) nest pas celle qui sest constitue partir de lhystrie,
mais seulement la scne o le corps hystrique a trouv sa dimension de parole. Le tournant
freudien qui sest pris avec lhystrie non plus en tant quobjet de regard comme chez
Charcot mais comme objet de savoir pour autant quil parle (en cela diffrent du mcanique
et du mdical), ce tournant est tout au long de ce travail tenu distance. Notre auteur crit
mme (p. 29) quil sagit pour lui de ne pas identier un objet de savoir cette chose qui, en
passant, a transform des graphes en hiroglyphes .
Curieux propos dans un ouvrage qui, dans sa majeure partie la plus positive et la plus
intressante traite des textes mystiques comme de nimporte quel objet de savoir. La
suspicion porte sur le savoir (suppos ntre jamais que scientique ?) reconduit entre
savoir et vrit lopposition faite, bien avant toute psychanalyse, entre la lettre et lesprit.
Comme si trop dattentions littrales nous mettaient en pril de rater ce quil en serait de
l' esprit et, qu ce titre, la lettre exige dtre dlibrment dcomplte pour ne jamais
accder au rang dobjet. Le corps (de la lettre) et le sujet (de lnonciation) sen trouvent
prsents comme ayant se partager un mme territoire, le sdentaire menaant le nomade,
et vice versa. Le paradoxe de ce travail est l, dans cette retenue qui se donne comme rgle de
suspendre un accomplissement, an que les temps ne soient pas rvolus ; et sur la scne du
monde, M. de Certeau savance marqu par lobjet de son tude au point den tmoigner
mimtiquement, et plus encore de dire la ncessit dun certain mimtisme comme gure
impose par la mystique elle-mme. Le deuxime tome ( venir) de cette Fable
maintiendra-t-il cette ction ?