Guy Le Gaufey

Qui sait ?
Cest une chose de postuler lexistence dun savoir et une autre de le possder.
Postuler lexistence dun savoir a toujours t conscutif la reconnaissance pralable
dun ordre phnomnal : ce pourquoi la contemplation du ciel nocturne reste le paradigme de
cet acte par lequel on reconnat des permanences. Les modications annuelles du ciel, et la
ronde plus complique des plantes, ont partout t enregistres trs tt par lhumanit avec
lide quun tel ordre, cest--dire une telle stabilit entre les objets phnomnalement perus,
ne pouvait avoir lieu sans tre supporte, dune faon ou dune autre, par quelque chose tel
que a ne peut pas tre pens comme une chose, et que a mrite ce titre dtre envisag
comme une qualit-sujet . Il faut quil y en ait un qui, aprs avoir cr cet ordre, ait le souci
de le maintenir comme tel. Fabrication et maintenance, comme on sexprime aujourdhui dans
nos langages dengineering.
Cest ici quil nous faut faire une distinction tranche entre les objets, phnomnalement
perus (ici comme points lumineux), et les relations entre ces objets qui, elles, ne jouissent pas
du mme statut perceptif, et ne possdent donc pas la mme qualit dvidence.
Une fois acquise la conviction de la stabilit des rptitions, surgit la notion de cause, et
du coup la ncessit de donner asile une telle cause. Cest l que la notion dun savoir
comme quelque chose deffectif, quoique non rvl lobservateur, prend racine. Parce
quune cause prcde son effet et, dune manire ou dune autre, le contient , ds quil est
suppos une cause, il est postul du mme pas que cette cause sait ce quelle fait, quelle
en est informe. Si bien que l o elle se tient, se tient aussi le savoir qui prside la rgularit
des phnomnes observables.
Lide de la divinit nest alors pas loin si lon considre que le trait dnitionnel du dieu
et du sacr qui le caractrise, cest dtre spar de notre monde, sublunaire comme lappelle
Aristote, cest--dire en proie la corruption, au changement, voire au chaos. Or, cette
sparation davec le monde phnomnal, cest aussi le rgime normal de la cause et du savoir
quelle recle.
Le savoir comme lien non substantiel
Si le savoir est bien relation entre des choses, concatnation entre des objets sur
lesquels lintuition, elle, est en prise directe, il nous faut mesurer ce quil en est des ncessits
logiques propres ce fait-mme de la relation entre deux lments absolument quelconques.
Si donc je me saisis de deux lments a et b, et que je postule quil existe entre eux une
relation (aussi inconnue quon le voudra), je produis quelques chose de neuf qui nest pas
seulement lagrgat de a et b, mais ce que je peux appeler lensemble (a, b). Dans la thorie
des ensembles en effet, pour passer du rassemblement des lettres a et b lensemble
parenthtis (a, b), il faut rajouter lensemble vide : !, ce qui indique avec force que jai bien
rajout quelque chose a et b pour signier que je les liais, mais en mme temps que ce
quelque chose nest pas une chose : cest dans la thorie des ensembles du moins de faon
claire un acte dcriture qui sappelle lensemble vide.
Si en effet cest tout bte ce qui me permet de lier a et b tait une chose du mme
registre que a ou b, jaurais affaire un nouvel agrgat a, b, et x, et non pas lensemble (a, b)
muni dune relation. Ce nest pas en rajoutant un grain de sable ft-il exactement au sommet
de la pyramide ou du cne que je transforme ledit tas de sable en une unit relle.
Le lien qui permet de passer dun agrgat dlments ce que jappellerai dsormais
pour en dsigner lunit intrinsque un corps, ce lien ne doit rien rajouter lagrgat des objets
de la perception, et doit cependant effectuer une opration aussi remarquable que mystrieuse
par laquelle une multiplicit se trouve subsume sous lunit. Tout le problme est de concevoir
une unit objective qui najoute rien lagrgat des objets de la perception, mais qui le
reproduise sub speci unitatis : sous les espces de lunit.
Nous devons donc chaque fois nous demander si dans les phnomnes que nous
percevons comme ordonns (plonasme : si nous les distinguons du reste, cest quils sont
ordonns), lordre est situer tout entier du ct de la perception, ou sil y a quand mme
quelque chose de rel l-dedans. Lexemple canonique au cours des sicles a t celui de
larc-en-ciel qui ne doit son unit quau situs de lobservateur sans lequel il nest pas, tout
simplement.
Au contraire, postuler un savoir qui prside cet ordre, cest faire dpendre lordre
phnomnal dautre chose que de lobservateur, cest poser le lien qui fait lunit de lagrgat
ailleurs que dans ce monde phnomnal et empirique quest celui de nos perceptions, et
ailleurs que chez lobservateur. Cest ici que les dieux, gures dominantes de l' ailleurs ,
soffrent comme lieux privilgis o placer ce savoir crateur et ordonnateur.
Le savoir en tant que relation dordre entre les phnomnes a donc t au dpart
lapanage des dieux, non du fait dune faiblesse de la pense de nos lointains anctres, mais
au contraire selon une forte logique qui exige que la relation constitutive du savoir soit pense
et pose comme ntant pas une substance.
Il sensuit deux cas de gures qui attestent chacune de la prvalence accorde cette
localisation du savoir. Si en effet le savoir est bien l, et sil savre que ces dieux, jaloux de
leurs privilges, nont pas lair dcids nous en faire cadeau, il ne reste plus qu le leur
drober puisque ce savoir est lui seul promesse dordre et dternit. Et il est constant de
trouver, dans la plupart des mythologies aujourdhui recenses, un ou plusieurs hros qui se
sont risqus cette piraterie prestigieuse. A la force du poignet et de la ruse, ou moyennant
contrat avec le diable, le prcieux savoir divin devient partiellement affaire humaine. Ou alors
autre faon denvisager la mme question Dieu, dans son innie bont, ne rsiste pas la
satisfaction de nous faire cadeau de ce savoir auquel nous natteignons pas, et cest alors toute
la problmatique du savoir rvl, si prgnante dans les monothismes.
Mais chapardage et/ou rvlation noncent clairement que le savoir est laffaire des
dieux, faon de dire que le monde des causes, et donc des relations entre les choses, est
dabord pens en toute rigueur comme lieu de lAutre, lieu du spar. Et ce nest que
secondairement, selon diverses gures de lgitimation, que ce savoir descend de lOlympe ou
du Paradis pour modier possiblement notre rapport actif au monde phnomnal.
Quon nimagine pas trop vite que la science a rompu entirement avec ces versions
archtypiques de la conqute du savoir. Un Newton vivait ses dcouvertes exactement sur ce
modle, nhsitant pas crire que Dieu lavait choisi, lui, pour rvler nouveau aux hommes
un savoir que la chute leur avait fait perdre. Et sans aller chercher une gure aussi christianise
que celle-l, lide fort commune au xviii
e
et xix
e
sicles selon laquelle le savant est celui qui
vole la nature ses secrets rpond au mme modle dun savoir dj-l, et quil sagit de
sannexer selon certaines stratgies.
Freud
Assurment, cest en sappuyant sur le modle scientique que Freud a vcu les tapes
premires de sa dcouverte. Soutenu par lami Fliess, alors en train lui-mme de voler la
nature ses secrets sur les rythmes biologiques fondamentaux, Freud a dabord pris
linconscient comme le lieu des relations qui ordonnent linsu de tous la plupart des
manifestations dites psycho-pathologiques.
Mais le scientique quil pensait tre en oprant de la sorte na pas manqu dtre surpris
par ce quil avoue considrer comme une correction humiliante pour notre scienticit ,
savoir : le transfert. Plus prcisment lamour de transfert, puisque cest par sa face damour
que le transfert lui est venu, comme lesprit vient aux lles.
Dans sa 27
e
confrence, Freud aborde le fait mme du transfert en mettant en uvre
une prsentation trs thtrale de la chose. Alors mme que la confrence sintitule Le
transfert , le mot napparat pas avant la quatorzime

page dans un texte qui en comporte
vingt et une. Il commence par dcrire toute la positivit du travail analytique quil rsume ainsi :
rendre conscient linconscient, leve des refoulements, remplissage des lacunes amnsiques,
tout cela revient au mme.
Puis il se lance alors dans une digression, bien curieuse la rexion :
Je dvie un instant pour vous demander si vous savez ce quon appelle
une thrapie causale ? On appelle ainsi, disons, un procd qui ne prend
pas pour cible les phnomnes de la maladie, mais se propose de faire
disparatre les causes de la maladie.
Et de poser aussitt la question :
Alors, notre thrapie psychanalytique est-elle une thrapie causale ou
non ?
pour rpondre comme un bon et solide normand :
La rponse nest pas si simple, mais donne peut-tre loccasion de nous
convaincre du peu de valeur dune telle faon de poser la question.
Pourquoi donc cette valse-hsitation qui nit par lui faire crire dans le mme
paragraphe :
Pour autant que la thrapie analytique ne se xe pas pour tche
immdiate de faire disparatre le symptme, elle se comporte comme une
thrapie causale. Mais dun autre point de vue, vous pouvez dire quelle
ne lest pas,
puisque, explique-t-il, nous navons pas pour nir demprise directe sur les cours de la
libido. En dautres termes, nous visons les causes (des symptmes) mais nous ny atteignons
pas. Mystre.
Et Freud reprend alors son chemin pour continuer dexpliquer le caractre positif du
travail de lanalyse, linterprtation des rsistances, etc. Quand soudain, vritable coup de
thtre dans cet expos jusque-l ostensiblement scientique, surgit le fait du transfert, tabli
comme fait en raison prcisment de sa rgularit :
Les premires fois, on pouvait peut-tre croire que la cure analytique
stait heurte un trouble d un incident fortuit [] mais quand se
rptent rgulirement chaque nouveau cas de tels liens tendres du
patient au mdecin, quand ils rapparaissent dans les conditions les plus
dfavorables, [] alors nous devons abandonner lide dun hasard
perturbateur et reconnatre quil sagit dun phnomne rattach ltre
de la maladie dans ce quil a de plus intime.
Or ce que l' tre de la maladie a de plus intime nest rien dautre que le
phnomne mme de la croyance que Freud aura donc amen stylistiquement comme un coup
de thtre, i. e. qui a pour effet de souligner son htrognit lordre du savoir positif et
rationnel. Nous voici dun coup la pointe extrme du savoir suppos, et Freud alors crit :
La croyance (der Glaube) rpte par l lhistoire de sa propre gense :
elle est un driv de lamour et na pas eu besoin darguments au dpart.
Cest en sarrtant cette phrase remarquable (et remarque) quon a quelque chance
de comprendre maintenant pourquoi donc Freud sest interrog de manire incidente sur la
nature causale de la thrapie analytique. Sur le chemin royal de lexplication scientique se
dirigeant dignement vers les causes des phnomnes, Freud a eu le souci de marquer une
premire hsitation, annonciatrice sa faon du coup de thtre stylistique quil prpare : nous
ne nous prcipitons pas pour vincer les symptmes, nous nous dirigeons donc vers les
causes mais, dans cette progression, voici que ces causes et la rationalit quelles sous-
tendent seffacent, sloignent, sabsentent pour mettre nu le fait mme de la croyance qui, en
tant que driv de lamour, se passe fort bien darguments pour voir le jour.
Cest parce que nous ne pouvons pas ne pas prendre en compte le fait de la croyance au
cur mme du transfert que ce dernier est considr par Freud comme cette correction
humiliante pour notre scienticit (dieser fur unsere Wissenschaftlichkeit beschmenden
Korrektur). Il souligne en effet que le seul pouvoir des causes nest en aucun cas de nature
bousculer seul lordre phnomnal des symptmes :
Lhomme nest ainsi en gnral accessible par son ct intellectuel que
dans la mesure o il reste capable dinvestissements libidinaux dobjets.
Il ny a donc pas que les causes et le savoir quelles reclent. Il y a dabord le fait primitif
et injusti de leur localisation qui ne dcoule pas dune progression continue et rationnelle, qui
n' a pas eu besoin darguments au dpart , mais bien dun investissement libidinal
dobjet , et nous devons distinguer, lire Freud la loupe, le fait de supposer rationnellement
lexistence de causes des phnomnes, et le fait de la localisation de ces causes (et donc de
leur liaison), qui relve, lui, du seul investissement libidinal dobjet, lequel nappelle, pour sa
part, aucun argument. Ramassons a dans une formule : la localisation de la rationalit des
causes (et donc, en quelque sorte, la constitution dun monde des causes) ne relve pas de
la rationalit.
Et le transfert est quelque chose qui vient corriger la scienticit de lanalyse en
lobligeant prendre en compte de manire dcisive le fait amoureux de ce regroupement et de
cette localisation premire. Ce que la science pour sa part rejette sur le compte de la
psychologie ou de lidologie du savant (la volont de Dieu chez Newton, lme des plantes
chez Kepler, le nalisme de lun, le vitalisme de lautre, etc.), la psychanalyse ne peut lignorer
puisque cest l le point dappui qui permet son levier rationnel de soulever le voile de
quelques symptmes. Sans le transfert, lanalyse serait peut-tre une thrapie causale. Mais
avec le transfert, cest--dire avec la localisation, la domiciliation des causes, elle, savre tre
une thrapie non causale. Effectivement la question de la causalit tait mal pose.
Lacan
La reprise par Lacan de cette question du transfert pose-t-elle mieux la question de
larticulation entre la postulation dun savoir, et la localisation de ces causes et du savoir
quelles reclent relativement aux manifestations (phnomnales) de lIcs ?
Rpondre cette question suppose quon prenne un peu la mesure de lintroduction par
Lacan dun terme quon chercherait en vain chez Freud avec la mme valeur, celui de sujet. Le
Ich freudien nest pas le sujet lacanien, il sen faut de beaucoup, puisque ce terme de sujet
chez Lacan na plus rien dune qualit opaque mais rpond une dnition fort prcise qui le
fait tre ce qui est reprsent par un signiant pour un autre. Il sensuit une foule de
consquences, et notamment dans ce fait, que nous venons de voir crucial chez Freud, du
positionnement initial du savoir suppos.
Pour tre ce qui surgit de la mise en relation de deux signiants, le sujet lacanien a peu
prs la mme consistance que lensemble vide de la thorie des ensembles. Il est le nom de ce
par quoi deux signiants (et donc ventuellement une chane de signiants) peuvent former un
ensemble, tre isols de la batterie ou du trsor pour donner existence et consistance aux
formations de lIcs. Se donner un sujet de la sorte, cest--dire quelque chose qui nest pas en
soi un phnomne empiriquement observable, cest supplmenter les formations de
linconscient de ce qui fonde leur unit phnomnale, ce qui fait delles autre chose que des
arcs-en-ciel ; des corps. Notre empressement coutumier noyer ce terme de sujet dans une
ralit phnomnale nous fait rgulirement perdre de vue ce ct extra-mondain du sujet qui
nest ni une gure imaginaire, ni un lment symbolique, et quil y aurait prcipitation tenir du
coup pour quelque chose de rel.
Mais sitt pos un sujet de la sorte, il dveloppe de lui-mme une logique qui risque de
dpasser de beaucoup la fonction pour laquelle il a t cr, et il est permis de se demander si
Lacan a bien entrevu au dpart la mcanique quil dclenchait en mettant en uvre un tel
sujet.
Celui-ci dveloppe en effet de lui-mme des problmes dextension. Pour le dire vite ; sil
vaut pour deux signiants, pourquoi pas pour tous ? Et en effet, dans la dnition mme de ce
sujet, on ne rencontre aucune bute qui viendrait en limiter lextension. Il ny est mme pas fait
mention de signiants refouls , ce qui impliquerait des signiants toujours particulariss par
le refoulement. Non. Ce sujet vaut dnitionnellement pour tout signiant, cest--dire pour des
signiants quelconques. Pour quoi donc ne vaudrait-il pas pour tous les signiants ? Et puisque
tout savoir ne saurait tre envisag comme autre chose que concatnation rgle de
signiants, si un tel sujet (de tous les signiants) existait, alors pour le coup, tous les savoirs
particuliers se subsumeraient sous la houlette dun sujet, disons, gnral et mme marchal,
exactement : universel.
Une telle ide, peine mise, apparat tout de suite comme sufsamment folle pour que
Lacan ne se soit pas engag incontinent dans cette voie, dallure assez schrebrienne.
Mais il y a plus. Nous avons la trace du moment o Lacan a rencontr cette ide-l, et o
il la dabord rcuse avec la plus grande vivacit. Voici ce quon peut lire dans le sminaire
indit du 15 novembre 1961, au dbut de LIdentication donc. voquant le sujet cartsien,
lego, face la mathesis universalis qui est effectivement le lieu homogne du savoir, le lieu o
tous les savoirs quels quils soient se situent, Lacan dit ceci, qui est ma connaissance la
premire occurrence du terme de sujet suppos-savoir :
Cest quil na jamais t dans la ligne philosophique qui sest
dveloppe partir des investigations cartsiennes dites du cogito, quil
na jamais t quun seul sujet que jpinglerai pour terminer [cette
sance de sminaire] sous cette forme : le sujet suppos savoir.
Mais quen dit-il pas plus tard que la sance daprs ?
Il y a l pour nous une entit intenable. Je veux dire que nous ne
pouvons nous contenter daucune faon dy recourir, car ce nest quune
des formes de ce que je vous dnonais la n de mon discours la
dernire lois sous le nom de sujet suppos savoir. [] le sujet suppos
savoir, il faut que nous apprenions nous en passer tous les moments.
Nous ne pouvons y recourir aucun moment, cela est exclu.
Cette proscription premire et surprenante nos oreilles matelasses par la doxa
lacanienne me parat bien tre du mme tonneau que la correction humiliante pour notre
scienticit dont Freud disait encore que nous lacceptons contre-cur . Ce nest pas de
gaiet de cur manifestement que Lacan sest dabord engag dans cette histoire du sujet
suppos-savoir.
Aprs deux ans et demi de silence l-dessus en effet ( ma connaissance ce terme est
compltement absent du sminaire suivant sur Langoisse), Lacan reprend ce terme dans Les
fondements de la psychanalyse, mais alors sous des formes minemment positives puisquil
sert circonscrire le fait mme du transfert. Ds quil y a quelque part le sujet suppos-savoir,
il y a transfert. [] Le transfert est impensable, sinon prendre son dpart dans le sujet-
suppos-savoir. Comment comprendre un tel revirement, une telle clbration de ce qui tait
aussi vigoureusement exclu ?
Je naurai pas le loisir aujourdhui de dplier mticuleusement cette affaire puisquil ne
faudrait rien de moins que de rendre raison de cette rencontre entre le travail de Lacan et le
texte cartsien qui a amen pour nir Lacan identier le sujet de lIcs et le sujet de la science
par lentremise du sujet cartsien. Cette opration est trop complexe pour tre escamote dans
quelques formules.
Mais au moins voudrais-je mettre en valeur la fonction dunication forcene qui se
trouve introduite par ce terme qui, du fait mme du mot sujet qui appelle lui seul lunicit,
range le savoir pass, prsent et venir sous une seule et unique rubrique.
Notons dabord que cela va lencontre de toute la scienticit actuelle qui garde cette
forte marque aristotlicienne de la spcicit des savoirs en fonction des objets de savoir. Cest
encore plus vrai aujourdhui quhier aprs le asco du positivisme logique qui ambitionnait
ouvertement dunier le champ de la science en tablissant les critres de recevabilit des
noncs scientiques.
Pourquoi donc ressusciter ce vieux rve de la mathesis universalis cartsienne, sinon
pour dire ce que Descartes ne songeait gure dire, savoir le point dattache de tout savoir
au dsir indispensable pour lui donner existence quand il nest que suppos, quand la
rvlation ou le chapardage restent en attente. Comme ne manquait pas de le remarquer
Lacan ds Les fondements de la psychanalyse et nous tenons l, nen pas douter ; la
cause de son revirement le sujet est suppos savoir, de seulement tre sujet de dsir .
Cette liaison du savoir au dsir (si longuement analyse dans le commentaire sur le
Banquet), elle aura mis du temps pour Lacan rencontrer ce sujet suppos savoir cartsien qui
est, lui, assez profondment tranger toute problmatique du dsir (comme Lacan en
tmoigne ds la n du sminaire xi). Mais cette liaison du savoir au dsir ne mrite cependant
pas de sappeler dsir de savoir ; Lacan a ni par tourner en drision cette expression plus
ou moins freudienne (Wissentrieb) pour des raisons sur lesquelles je voudrais conclure.
On daube trop facilement linverse sur un suppos dsir dignorer propre au nvros ou
au pervers, dcrits parfois comme nayant quun souci : laisser en sommeil toute cause
ventuelle de tracas. Lalibi dodo. Mais la jouissance ne laissant personne en repos ne manque
pas dalimenter une inlassable curiosit, parfois puisante inhiber, prcisment. Seulement il
ny a pas plus de rapport naturel de la curiosit ce quelle dcouvre loccasion que de
lhomme la femme, et rciproquement. Nous devons carter lide dune nalit qui est
justement suggre par lexpression dsir de savoir : dsir de quoi ? Eh bien, mais de
savoir ! Or il y a le dsir, il y le savoir (suppos), et entre eux, prcisment, il ny a pas de
liaison prtablie quil sagirait de revigorer.
De lun lautre, et de lautre lun, il y a cette absence de relation naturelle quoi
supple le fantasme, cette construction de bric et de broc qui vient jeter un pont sur le hiatus
invitable de la rationalit. L o lhumanit a dabord mis en fonction les dieux, commis dofce
la charge des causes et du savoir suppos, Freud a rencontr le pur phnomne de la
croyance qui effectue ce mme travail de regroupement, de localisation et de domiciliation des
causes. Et Lacan a cherch pour sa part cerner la tentative de compltion qui parachverait
lordre du savoir pour le fonder comme un univers du discours , univers dont le transfert
serait la fois le moyen et le moyeu.
Tant que le savoir sacquiert positivement, il peut se passer beaucoup de choses, en
analyse comme dans nimporte quel laboratoire, nimporte quel ministre, o il arrive parfois
que des savoirs nouveaux suscitent un certain remue-mnage. Mais tout nira par sarranger
comme dans les contes denfants si, par bonheur, habilet, ruse ou prudence, la fonction du
savoir suppos reste inentame.