Antologia Filosofia 1 2014 Libre

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Antologa Filosofa 1-2014.doc
UNIVERSIDAD DE COSTA RICA

SEDE DE OCCIDENTE
SISTEMA DE ESTUDIOS GENERALES
CURSO INTEGRADO DE HUMANIDADES
EG-0124
PERSPECTIVAS DEL MUNDO

CONTEMPORNEO:
Amrica Latina en el Siglo XXI
Antologa
Ctedra de Filosofa
I CICLO
2014
ndice de contenido
INTRODUCCIN............................................................................................................................3
PODER Y SABER...........................................................................................................................4
CONCIENCIA E IDEOLOGA.....................................................................................................19
DIVISIN DE LA FILOSOFA E INSTRUMENTAL TERICO PARA EL ANLISIS DE LA

REALIDAD....................................................................................................................................46
FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL (NEO)LIBERALISMO................................................60
MARXISMO..................................................................................................................................91
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN PARA EL SIGLO XXI.................................................125
EL PRAGMATISMO Y SU INFLUENCIA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORNEA..........145
INTRODUCCIN
Mediante la realizacin de muy diversificadas actividades de enseanza-aprendizaje, tanto
para el curso de Integrado de Humanidades, para las Ctedras, y en especial para la Ctedra de
Filosofa, pretendemos despertar y fortalecer una conciencia analtica y crtica en el
estudiantado, respecto de la realidad regional, nacional y mundial, en la que se halla ubicado.
Con el propsito de que descubra, elabore, construya creativamente, y desde una perspectiva
humanista y ecologista, los cuestionamientos y posibles soluciones, a los grandes problemas que
hoy afectan a nuestra sociedad latinoamericana y costarricense en particular, as como a la
humanidad entera.
Nuestra ctedra de Filosofa contribuye, con esto, a la cristalizacin de los propsitos
generales esbozados por el Sistema de Educacin General, y por nuestra Universidad; aportando
elementos que consideramos esenciales para el anlisis y la comprensin de las tesis ideolgicas
filosficas, que confluyen en el presente y que ms doctrinas tericas han inducido para la
conformacin de nuestro mundo contemporneo.
Como apoyo y complemento a estas tareas, nuestra Ctedra ha elaborado un conjunto de
lecturas que, tanto por la calidad de sus docentes, como por la riqueza de sus contenidos, se
convierten en recursos e instrumentos importantes para la ejecucin de las tareas reseadas.
A continuacin ofrecemos estos trabajos para su estudio atento y pausado, reflexivo y
cuestionador. Ms que un requisito para la aprobacin del curso de Humanidades, resulta una
fuente indispensable de propuestas tericas, cuya asimilacin permitirn mayor facilidad de
comprensin en la trascendental tarea que hoy tenemos: construir un mundo nuevo, mejor, ms
justo, ms humano, donde nuestra especie, y todas las especies del planeta, fauna y flora, puedan
crecer armnicamente, y con una visin holstica plena y planetaria.
Recomendamos, por ello, actividades que permitan la reflexin y la crtica: Cine foro,
mesas redondas, debates, exposiciones orales abiertas, informes, investigaciones, dinmicas
reflexivas en clase, etc. antes que pruebas escritas. Asimismo, cada docente podr adjuntar a
estas lecturas, otras que, a su juicio, complementen mas no sustituyan-- los contenidos en ellas
desarrollados. Intentamos construir el conocimiento, no imponerlo; despertar conciencias, no
adoctrinarlas.
PODER Y SABER
Eval Araya Vega.
El poder tiene que ser analizado como algo que no funciona sino en cadena. No est nunca
localizado aqu o all, no est nunca en manos de algunos. El poder funciona, se ejercita a
travs de una organizacin reticular. Y en sus redes circulan los individuos quienes estn
siempre en situacin de sufrir o ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consistente
del poder ni son siempre los elementos de conexin. El poder transita transversalmente, no est
quieto en los individuos. Foucault. Microfsica del poder.
Prolegmenos:
En el presente en ensayo se pretende reflexionar sobre algunos tpicos de la relacin
saber-poder. Para ello, se tendr como referente al autor francs Michael Foucault (1926-1984);
segn planteamientos expuestos, principal, aunque no exclusivamente, en el texto Microfsica
del poder.
Este autor hace un planteamiento novedoso sobre el poder, desde el que, si bien es cierto
no excluye los sealamientos tradicionales del poder macro, tambin lo es que abre una nueva
perspectiva, no desarrollada suficientemente hasta su momento, que, a nuestro parecer, deviene
prioritaria para comprender, ms profundamente, las importantes dimensiones de la vida
cotidiana, de cada una de las personas que construyen la historia momento a momento.
Lo novedoso radica, entre otros tpicos, al sealar que el poder no puede ser localizado en
una institucin, llmesele Estado, aparato de estado, poder del estado, monarca o de cualquier
otra forma macro-institucionalizada del mismo; sino que, ante todo, es una realidad circulante en
el devenir humano, est en todas partes y de cierta forma, cada persona es el medio de su
prolongacin.
De esto ltimo se sigue que, la as llamada toma de poder, no es posible en sentido pleno,
absoluto, ni definitivo, sino, ms bien, lo viable son procesos de empoderamiento, digmoslo as:
locales, personales, puntuales, microfsicos, infinitesimales, pero que, a su vez, constituyen el
entramado reticular que conforma un todo epistmico de certidumbre, tanto racional como
poltica, as como el entretejido que constituye el acontecer histrico.

En este caso, se complementa la concepcin segn la cual el poder sea algo enteramente
delegado, por ejemplo, cedido otrora al soberano, o a quien ostente representativamente el poder
en los estados modernos, segn concepcin contractual ius positivista, basada en la voluntad
general roussoniana y en las modernas teoras democrticas representativas del estado nacional.
Entonces, tenemos que el poder es, en primera instancia, un juego relacional de fuerzas,
constituido gracias a la participacin de todos y todas, en procesos de situaciones estratgicas,
desarrollados en contextos sociales determinados y en una dialctica antropolgicamente
constitutiva: fuerza-resistencia, segn lo estudiaremos pronto.
Por lo tanto, el poder, al ser relacin, al ser proceso, est en todas partes, el sujeto
individual se instituye en transindividual al estar atravesado y, de cierta forma, "suspendido" en y
por esas relaciones de poder.
Ms an y en lo que nos interesa: todo poder tiene su saber, expresado en discurso;
discurso que, a su vez, procura efectos de verdad hegemnica, con lo que se entretejen redes
complejas entre el poder(es) y el saber(es). Este tpico de confluencia: poder-saber, ser el gozne
sobre el que girarn nuestras reflexiones siguientes: No hay saber sin poder ni viceversa, o bien,
todo saber sustenta un poder y todo poder un saber. En tal contexto se conforma cada ser
humano, su conciencia, su vivencia, su prctica, sus relaciones. Por esto, el estudio del tema del
poder, resulta en un tema afn y necesario.
Circulacin microfsica del poder: un nuevo captulo en la teora del poder.

En una especie de cuntica filosfico-poltica, Foucault brinda nuevas claves para
entender un problema, fundamental y antiguo, esta vez, desde una nueva ptica que radica en
analizar tpicos referentes a las manifestaciones cotidianas, minsculas, microfsicas del poder.
El texto usado como epgrafe de este artculo, sintetiza no solo la direccin sino, adems,
la posicin asumida por el autor francs, al mostrar un lado, si se quiere, muchas veces ignorado
del tema en cuestin. En esta perspectiva, el planteamiento implica la existencia de subpoderes
integrados o sometidos, articulados a un poder global, es decir, se asume la dialctica del micro y
el macro poder.
Por lo tanto, el tema del poder as planteado, permite explicar la trama vital cotidiana,
conformada en y por la red de fuerzas que constituye el espacio social en que todo individuo
logra su existir; sitio en que se integran, adems, los poderes marginados y olvidados. Ms aun,
esos poderes reclaman sus respectivos saberes, en una suerte de imbricacin indisoluble: no hay
micropoder, ni poder alguno que no procure un saber desde el cual se garantice su legitimacin y
normatizacin.
Para el proceso de formacin humanstica universitaria, es importante subrayar que hay
una concepcin socio-antropolgica, segn la cual, sin importar el nivel de interrelaciones
humanas, ellas se juegan en campos de poder, en los cuales, ese tal poder no se agota en tanto
macro-fenmeno de dominacin masiva ni homognea, de un individuo o conjunto de ellos,
sobre los otros, sino que se lo entiende en un sentido reticular, microscpico, esto es, propio de la
interrelacin humana cotidiana y sostenida.
Por su parte, el principio de ese ejercicio de micropoder se lo desarrolla en la corporeidad

misma, pues es ese el escenario ms prximo en que se ejercen los juegos cotidianos. Es decir,
estamos frente a una fsis de circulacin del poder, tambin del detalle, orientada por un enfoque
genealgico, cuyo primer clave de lectura la define el binomio: "poder-cuerpo". Foucault seala
que lo microscpico del "() poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el
cuerpo" y aade: "() nada es mas material, ms fsico, mas corporal que el ejercicio del poder
()".
Por lo tanto, micro-fsica de la circulacin del poder en doble sentido: Por la dimensin
corprea del poder, es decir, por la concrecin de l por medio de los cuerpos; y, por la dinmica
cotidiana y minuscular que entreteje ese dicho ejercicio del poder.
Tenemos que si el poder es microfsico, est en todas partes, circula a travs de todos y
cada uno de los individuos, en el fondo lo que interesa es la, as llamada, red de poderes, la red
de relaciones de fuerza, pero no enfrentadas en forma abstrada, ni en reflexiones generalizantes,
sino en un concreto histrico, material, personal y vivencial; antropolgico al fin y al cabo:
Contexto en el cual precisamente se desarrollan y producen los sujetos.
En definitiva, segn la tesis de Foucault, en esa especie de tensin infinitesimal, ser
fundamental conocer cmo se ejerce el poder, porque en tal escenario el sujeto se constituye,
cada uno de los sujetos, cada persona se perfila y define gracias a la tensin y a la resistencia que
ejerce sobre ella la trama del poder.
Ahora bien, se ha de sealar que cada ejercicio microfsico de poder aporta y soporta su
propia lectura, su propio texto, su propia interpretacin, su propio saber; por lo que, la relacin
"poder-discurso-saber" es indisoluble y si, como ya se puede inferir, todo en la sociedad pasa por
la retcula del poder segn nuestro autor, sin importar el nivel en que se desarrolle, tambin, todo
en la sociedad pasa por el tema del discurso/saber y todo discurso/saber se constituye en campo
de poder.
Segn nuestro autor, todas las relaciones son relaciones de poder, es decir, lucha de
fuerzas; desde y sobre l se dice, se acta, se piensa, porque el poder pulsa toda relacin humana,
toda constitucin antropolgica, todo decir, toda cosmovisin. Esta totalidad es tambin
discursiva, pues no es posible establecer una separacin entre el discurso y el poder, ni a la
inversa. Ms que un ensamble entre el saber y el poder, lo que hay es una relacin de necesidad,
indispensable.
II) Comprensin metodolgica del micropoder.

"() percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad montona: encontrarlos all
donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia los
sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-; captar su retorno, pero en absoluto para
trazar la curva lenta de una evolucin, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que
han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de ausencia, el momento en el que no han
tenido lugar". Foucault, Microfsica del poder.
Este planteamiento sobre el poder en tanto micro, reclama una aproximacin

metodolgica acorde, es decir, no se puede estudiar el poder as entendido, segn se estudi el
poder entendido de otra forma. Foucault present en varios lugares de su obra lo que dio en
llamar "genealoga del estado moderno" y es que, precisamente, con este concepto se bautiza el
nuevo mtodo: mtodo genealgico. Sin duda, la inspiracin es nietzscheana, lo que nuestro
autor seala sin empacho, incluso desde el primero de los apartados de su Microfsica.
Cabe preguntar: Por qu genealoga, o qu entender por ella? La "genealoga" es el

recurso metodolgico que estudia el juego de fuerzas presentes en la emergencia de un
fenmeno, es decir, ella permite estudiar la "procedencia" que explica un fenmeno puntual. A la
genealoga se la comprende como recurso terico epistemolgico y se la sita en la confluencia
de los saberes cotidianos, sometidos, en el engranaje marginado por las narraciones histricas
propias de grandes teoras globales de carcter macro, en los saberes bajos, descalificados de
antemano, por incompetentes, por insuficientes, por degradados, por excluidos; tal el caso del
enfermo mental, del delincuente, del ser lsbico o gay, de la mujer en el androcentrsmo, por citar
tan solo algunos.
El acoplamiento de esos tipos de saberes abre paso a la genealoga y, con ella, al
redescubrimiento meticuloso de las luchas y la memoria de los enfrentamientos en tales niveles;
lo que facilita, o ms bien exige, que sea "eliminada la tirana de los discursos globalizantes con
la jerarqua y con todos los privilegios de la vanguardia terica." (Foucault, 1995:128 ss.). Con
el mtodo genealgico se leer la realidad social no leda antes sino ms bien oculta, la realidad
invisibilizada, sin derecho a decir ni a ser dicha.
Por tanto, la genealoga es un elemento fundamental en el abordaje de las relaciones de

poder, para el descubrimiento emergente de stas y su articulacin en las luchas de las minoras.
Ella faculta la constitucin de un saber histrico de lucha y la utilizacin de ese saber en tcticas,
para oponerse a los saberes jerarquizantes, propios de la cientificismo, de la falsa erudicin,
centralistas, hegemnicos y dominadores per se.
Este concepto se complemente con el de "arqueologa", tambin central en la propuesta
que estudiamos. En este caso se hace referencia a la problematizacin de los discursos en los que
se articula el saber. Es decir, la genealoga estudia la emergencia, mientras que la arqueologa el
entramado del poder. Tal entramado se lo instituye con base en saberes.
As, aun cuando no son lo mismo, para llagar a la genealoga es necesario valerse de
ciertas regularidades discursivas evidentes y problematizadas por y desde la arqueologa. La
arqueologa se constituye en medio para la genealoga. Rojas Osorio (1995:35) seala al
respecto:
"Es interesante retener que l [Foucault] habla de dimensin arqueolgica y dimensin
genealgica de su anlisis: La primera como forma de problematizar y la segunda como forma
de poner en relacin el discurso con las prcticas sociales". Por su parte, el mismo Foucault
indic: "Para decirlo brevemente, la arqueologa sera el mtodo propio de los anlisis de las
discursividades locales, y la genealoga la tctica que a partir de estas discursividades locales
as descritas, pone en movimiento los saberes que no emergan, liberados del sometimiento".
(Foucault, 1995: 131)
Empero, se podra rescatar otra relacin de continuidad entre la arqueologa y la

genealoga, segn propuesta del autor, pues las dos son metodologas filosficas, como se ha
dicho, epistemolgicas: la arqueologa en la historia o memoria de las ideas y las luchas; la
genealoga, en los escenarios propios de la teora social, de las luchas presentes. Por lo tanto, no
se las debe considerar como disciplinas alternativas, sino ante todo, como dispositivos crticos, es
decir de anlisis, al interior de las ciencias, para el examen de los objetos por analizar, de la
conciencia misma que los reflexiona; todo en el contexto de las luchas concretas, de los juegos
propios del poder microfsico.
Ms an, si se da la oposicin con esas otras disciplinas, ser con respecto a los
"despliegues metahistricos" que buscan el "origen" y se basan en significaciones ideales e
indefinidos teleolgicos. En tales casos, se hablara, por ejemplo, de historia tradicional, pero
nunca de "historia efectiva" (Foucault, 1995:19), de aquella que es "un saber en perspectiva"
(Foucault, 1995:22).
Entonces, inspirado en Nietzsche, nuestro autor pretende comprender las fuerzas que
explican los tpicos fundamentales del poder en sus modos microfsicos y, a partir de ah, su
incidencia en la "fabricacin" de los discursos y, por su medio, de los sujetos. Interesar en esta
propuesta la arista genealgica, porque desde ella es posible que el poder sea visto en sus
recnditas y ms pequeas manifestaciones de lucha; discursiva e histricamente, pero ante todo,
en razn de la insercin de esas memorias de lucha, en las luchas presentes, concretas, personales
y regionales, es decir arqueolgicas.
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Subrayando una vez ms y con un afn de sintetizar, Foucault propone analizar las
relaciones como enfrentamientos, mejor aun, como relaciones de poder; relaciones que no
pueden ser comprendidas desde las concepciones de "origen", ni de "orden", ni de "evolucin
progresiva y metdica", ni de "poder central", ni de "verdad cientfica", ni de "legalismo
jurdico". Ello implicara suponer una esencialidad, preexistente si se quiere, invariable,
portadora de verdad, reificadora de la realidad, ubicada en el campo del milagro metafsico y del
centralismo del ejercicio del poder.
Esta aproximacin metodolgica demanda el despliegue de lo que est bajo el aspecto

general, en procura de percibir lo accidental, lo nfimo, los errores, los fallos de apreciacin, la
rareza, lo discontinuo, lo anormal, es decir, todo aquello que habitualmente es invisibilizado e,
incluso, negado como posibilidad real; desde donde se instituyen mentiras con carcter de verdad
y muchas verdades se las concibe como prohibidas. Por lo dems, la genealoga permite "()
descubrir que en la raz de lo que conocemos y de lo que somos no estn en absoluto la verdad
ni el ser, sino la exterioridad del accidente" (Foucault, 1995:13). En razn de ello, en vez de
fundar, se remueve lo asumido como inmvil y verdadero, a la vez que se fragmenta lo que otrora
fuera unitario.
Poder y saber: la trama del discurso y la produccin de la verdad.

La aplicacin de este mtodo permite afirmar que el discurso, que dice algo, por o desde
alguien o algunos, proferido desde cierta posicin, reclama per se un derecho, en razn de que
quien lo emite forma parte del contexto de lucha, es decir, a la postre pretende ejercer poder
desde una determinada relacin de fuerza.
Por tanto, todo discurso es descentrado, es decir, se realiza desde una perspectiva, que no
guarda observancia con la universalidad jurdica, ni con la verdad universal del filsofo, ni con la
del cientfico, ni con un supuesto ser esencializado. En este contexto, la verdad sera tal, slo
porque se despliega desde una posicin de lucha determinada con carcter hegemnico y
coyunturalmente dominante, pero nunca lograra ser universal, total ni objetiva. La verdad es una
imposicin ms del poder y se la instituye y conserva en la trama circular y reticular del poder.
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Hay un vnculo indisoluble entre relaciones de fuerza y relaciones de verdad. La verdad

evidencia una relacin, pues es dicha y asumida segn la posicin que se ocupe en el campo de
batalla que conforman las relaciones. Es decir, la verdad se conceptualiza como un arma en las
relaciones de fuerza, donde se desarrollan las intersubjetividades cotidianamente y se entreteje la
red de micro-poderes. Por lo tanto, todo discurso ser producto de cierta relacin de poder y, todo
saber, un saber en perspectiva y segn toma de posicin poltica. Ningn saber instituido en decir
o en prctica es ingenuo desde la perspectiva que estudiamos.
Por lo tanto, nuestro autor parte de una vinculacin ntima y concomitante entre el poder o
relacin de fuerza, y entre el discurso y la verdad. La ecuacin aplicada es simple: mediante el
discurso, aportado en las relaciones cotidianas, se intenta instituir una verdad, lo que es ms que
el intento de imponer un poder. Hay en las acciones humanas un instinto de verdad y, como
medio instituyente, un decir verdadero sustentado en un supuesto saber hegemnico soporte del
micropoder correspondiente.
Es por esto que se afirma que, el sentido de algo ser siempre la relacin de ese algo con
las fuerzas que lo poseen y que se constituyen en una especie de escenario definitorio ntico; es
decir, es en tal escenario que se arriba a la manifestacin del ser, fuera de l no sera posible
alcanzar la eseidad, ms claro aun: se es en la trama del poder, del saber, de la verdad. La fuerza
ser lo que dice relacin con la apropiacin y la dominacin de algn segmento de la realidad. El
sentido, de "ese algo", cambia segn las fuerzas que de l se apoderan o intentan hacerlo. Es
decir, se lo define segn el particular juego contextual de fuerzas en que ese algo interacte. De
aqu que cada objeto tenga su historia, que no sera sino la variacin del sentido de ese objeto, lo
que remite al fluctuante embate de las fuerzas en juego.
Consecuentemente, ni "ese algo", ni ningn otro, podra tener una esencia originaria ni
ltima, invariable e inmutable. Del necesario sometimiento a las fuerzas que se apoderan del
sujeto/objeto, o que coexisten en una lucha por apropirselo, se definir su sentido, su verdad, su
ser-en-situacin, re-interpretndolo o re-ajustndolo cada vez, sin que medie la nocin de destino
ni de mecnica, ni de verdad esencialista, sino tan solo, el azar de la lucha segn las correlaciones
histricas. Desde aqu tambin, el saber adquiere sentido y el decir significacin. El ser, o mejor
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aun, cada ser, no es por antonomasia un algo definido, es algo en contexto, en proceso, en
tensin, cuyo modo siempre depende de "esas" circunstancias.
Siguiendo a nuestro autor, queda claro que, las relaciones de poder no pueden disociarse,
establecerse, ni funcionan sin una produccin, acumulacin, circulacin y funcionamiento de
discursos. La trama discursiva, a la vez reticular, soporta y se instituye, en una especie de danza
dialctica, al poder mismo. Ms an, no ser posible un ejercicio del poder, sin una economa de
los discursos de la verdad. Es de esta forma como poder, verdad, discurso, saber y poltica estn
unidos en el enfoque que atendemos y, desde ellos se instituye cada sujeto cada vez.
La verdad est ligada circularmente a los sistemas cotidianos de poder que la producen y
mantienen, y a los efectos de poder que induce y que acompaa; todo lo cual es entendido como
el rgimen de la verdad. Asimismo, no hay poder que se ejercite sin un saber que le sea propio y
pretenda, como ya se indic, la hegemona veritativa; ni hay un saber puro que no promueva
engendrar poder. (Foucault: 1995, 100 y 189).
De aqu se deriva un tema antropolgicamente importante: el de la resistencia. En el nivel
microfsico que se estudia, cada poder conlleva un contrapoder y cada discurso un
contradiscurso. De otra forma planteado, si el poder es una relacin de fuerza, esa fuerza puede
ser observada desde dos aristas: la capacidad de afectar y la de ser afectada. Una de las claves
aqu de la microfsica que se estudia.
La capacidad de afectar constituye, en sentido estricto, el ejercicio del poder de esa

fuerza. En el decir de Deleuze, sera como "una funcin de fuerza". Mientras en el escenario de la
permanente posibilidad de ser afectada, se genera la capacidad de resistencia, o tambin con
Deleuze, esto sera como "una materia de la fuerza" (Deleuze: 1998, 100-101).
Tenemos entonces que la resistencia es la respuesta desarrollada desde los individuos
afectados por un ejercicio de poder y, si a esto aadimos que el contexto en que los sujetos se
mueven es un contexto de guerra; luego, concluye Foucault: la resistencia es tan consustantiva al
poder, como el ejercicio mismo del poder, en tanto constituido por principios de guerra.
La frmula es simple en su presentacin: afectar y ser afectado; dos elementos igualmente
importantes para comprender las relaciones de poder; las que, por lo tanto, no podrn ser
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solipsistas desde ningn punto de vista, pues demandan interrelacin.

La lucha comporta un dilogo de guerra que no podra darse sin discursos pero, a su vez,
el decir de los discursos debe ser entendido desde la conviccin de que se dice en perspectiva,
desde una ptica determinada, desde una posicin de poder especfica, desde un instinto de
verdad hegemonizante. Las presentaciones de esta resistencia son diversas; sin embargo, se
materializan, bien en cuerpos que buscan ejercer sus libertades y sustraerse a la relacin de poder
o, en voluntades plenas de obstinacin.
Todo sujeto nace resistiendo y es, precisamente en esta capacidad de reaccin, que se
instituye como tal y donde el tiempo y el sentido de la experiencia se construyen; con lo cual, se
complementa la acepcin de sujeto planteada por Foucault y presentada anteriormente. En este
contexto de fuerzas, de luchas, la resistencia aparece como la capacidad que posee todo sujeto de
reaccionar, de forma actual o virtual, con el fin de oponerse en sentido contrario a la accin que
se ejerce sobre l. Nuestro autor opina que tal resistencia permite convertir la fuerza recibida,
desde fuera, en energa para actuar desde dentro.
La inferencia de Foucault, al tenor de lo cual se confirma que saber y poder son uno, es
contundente:
"Occidente estar dominado por el gran mito segn el cual la verdad no pertenece nunca
al poder poltico, el poder poltico es ciego, el verdadero saber es el que se posee cuando
se est en contacto con los dioses o cuando uno se acuerda de las cosas, cuando se ira el
gran sol eterno o se abren los ojos a lo que ocurri. Con Platn comienza un gran mito
occidental: que existe una antinomia entre saber y poder. Si hay saber, es preciso
renuncia al poder. Ya no puede haber poder poltico all donde el saber y la ciencia se
encuentran en su verdad pura. Este gran mito hay que destruirlo () el poder poltico no
est al margen del saber, est imbricado en el saber." (Foucault: 199 (b): 2002).
Y es que en el fundo nuestro autor plantea con claridad lo siguiente:

"() las prcticas sociales pueden llegara engendrar mbitos de saber que no solamente
hacen aparecer nuevos objetos, conceptos nuevos, nuevas tcnicas, sino que adems
engendran formas totalmente nuevas de sujeto y de sujetos de conocimiento. El propio
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sujeto del conocimiento tambin tiene una historia, la relacin del sujeto con el objeto o,
ms claramente, la verdad misma tiene una historia." (Foucault: 199 (b): 170).
El papel de los intelectuales en esta propuesta terica.

En el escenario de poder descrito, los intelectuales cumplen un cometido netamente
poltico que est muy lejos del tradicional papel especializado y bancario. Anteriormente,
sealar nuestro autor, los intelectuales y los profesionales encontraron en el "consejo experto"
una de sus principales tareas. Se los ubic en una especie de pedestal altamente especializado,
propio de los maestros y cientficos de la verdad y la justicia, portadores de la conciencia. Se les
supona poseedores de los rasgos del conocimiento totalizador y universal y, sin ms, los
portadores de la verdad y, por lo tanto, del poder.
Pero las masas no necesitan de estos intelectuales afirma Foucault. Ellas mismas saben,
ellas entienden con claridad sus vidas y con mayor propiedad que ningn otro. Ms tal saber y el
discurso correspondiente es obstaculizado, prohibido y deslegitimado en el sistema de poder
oficial y centralista. No solo en sus manifestaciones de censura institucionalizadas, sino que la
exclusin atraviesa, en el decir de nuestro autor: "Toda la maya de la sociedad"; tanto que los
intelectuales, es desde ah que tradicionalmente operan, desde donde se auto-asumen como
agentes de "conciencia", dadores de "verdad" y "legitimadores de discursos". (Foucault, 1995:
79).
Es importante tener claro que cuando el autor francs hace referencia a las masas en su
relacin con los intelectuales, les atribuye saber y no conciencia propiamente dicha. Tal saber se
deriva de su existencia y su experiencia incorporada que, sin duda y desde una perspectiva
tambin microfsica, no necesita ser narrada desde ninguna exterioridad para adquirir carta de
ciudadana. Hacerlo sera como imprimir un orden explicativo, taxonmico y veritativo, no solo
innecesario sino, ante todo, falseador e irrespetuoso. El saber de las masas es de ese tipo: de la
masa y, como tal, no es aceptado por la episteme dominante, la que, por doxstica y normativa es,
adems, excluyente y hegemnica.
Seala literalmente Foucault:
"Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto () es que las masas no tiene
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necesidad de ellos, para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos;
y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que
prohbe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no est solamente en las
instancia superiores de censura, sino que se hunde ms profundamente, ms sutilmente
en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema
de poder, la idea de que son agentes de conciencia y del discurso pertenece a este
sistema." (Foucault, 1995:79).
Propone el autor que el correcto papel de los intelectuales consiste en hacer aparecer los
discursos centralistas, hegemnicos y universalistas, desde los cuales se ocultan y excluyen todos
los otros. Dar espacio a las verdades prohibidas y denunciar las mentiras instituidas como
verdades. Es decir, le corresponde al intelectual y al profesional desnudar las conexiones
estratgicas, por las que, discursivamente, el poder opera en exclusin de todos los otros
discursos, as como brindar instrumentos para el ejercicio de la resistencia y para una
constitucin antropolgica mas libre y menos enajenada.
El intelectual y para nosotros el profesional en general, debe ser autocrtico, sin situarse
en la vanguardia, ni al margen, desde donde sola decir la verdad. Nuestro autor seala que el
papel del intelectual: "es ante todo luchar contra las formas de poder all donde ste es a la
vez el objeto y el instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del
"discurso". (Foucault, 1995:79).
El intelectual debe dejar de ser otro elemento ms en la opresin de los pueblos y tener la
capacidad de contribuir en el desciframiento de las claves por medio de las cuales opera el poder,
se desarrollan las regularidades textuales y, merced a ellas, se delimitan exclusivamente las
condiciones de posibilidad de otros discursos.
Metodolgicamente y en algn momento, el principio de su accin es arqueolgico,

porque la aproximacin primera consistir en la problematizacin de los discursos en los que se
articula el saber y, basado en la procedencia y en la emergencia, tendrn la necesidad de
aproximarse a las regularidades discursivas que facultan, a la vez que prohben, decir esto o
aquello; desde las que se incluye y se excluye, desde las cuales se generan "realidades" y
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"verdades" y, consecuentemente, falsedades y, desde las que algunos tienen posibilidades

mayores de desarrollo y plenitud, mientras otros son prcticamente excluidos, ignorados,
olvidados.
El intelectual debe ser un agente activo en el proceso de ruptura del secreto, est obligado
a contribuir en la apertura del decir del otro, de todos, pero decir desde otra perspectiva, en
procura de la inversin del poder, en la trama cotidiana y microfsica misma. Claro est, si su
principio de accin es arqueolgico, el cometido es genealgico y estratgico. Seala el autor que
estudiamos:
"Y si designar los ncleos, denunciarlos, hablar pblicamente de ellos, es una lucha, no
se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de
informacin institucional, nombrar, decir quin ha hecho, qu, designar el blanco, es una
primera inversin del poder, es un primer paso en funcin de otras luchas contra el
poder. Si los discursos como los de los detenidos o los de los mdicos de las prisiones son
luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones,
actualmente ocupado exclusivamente por la administracin y por los compadres
reformadores. El discurso de lucha () se opone al secreto." (Foucault, 1995: 84).
Comprender este intelectual que el saber y el poder se articulan en el discurso y legitiman
una racionalidad determinada, desde la cual otras posibilidades racionales, esta vez exteriores a
esa episteme o red discursiva de certidumbre, desde la que se articula el saber propio de la
poltica global y la Doxa, son excluidas, ocultas, segregadas, invisibilizadas. Es decir, esas tales
regularidades, esa red discursiva, esa episteme hegemnica, ese modo de ser "natural", desde la
que muchas veces oper el intelectual mismo, es lo que demanda ruptura y enfrentamiento;
precisamente, abriendo espacio para escuchar y decir, lo que otrora era imposible o prohibido.
Ante esto ltimo, el intelectual, pasa a ser algo as como un topgrafo y un gelogo, en
tanto le corresponde hacer el croquis del juego estratgico, arqueolgico y genealgicamente, de
poderes y de batallas: "Se trata en efecto de tener del presente una percepcin espesa, amplia,
que permita percibir dnde estn las lneas de fragilidad, dnde los puntos fuertes a los que se
han aferrado los poderes () dnde estos poderes se han implantado". (Foucault, 1995: 109).
17
Bibliografa
Deleuze, G. Foucault. Barcelona, Ediciones Paids Ibrica, S. A. 1998.

Eribon, D. Michael Foucault. Barcelona. Editorial Anagrama S. A. 1992.
Foucault, M. Entre la filosofa y la literatura. Vol I. Barcelona, Paids, 1999 (a)
__________. Estrategia de poder Vol. II Barcelona, Paids, 1999 (b)
__________. La arqueologa del saber. Mxico D. F. Siglo XX, 1979.
__________. Microfsica del poder. Barcelona, Editorial Planeta-De Agostino, 1995.
_________. Vigilar y castigar. Mxico D. F., Siglo XXI, 1981.
Rojas Osorio, C. Foucault y el pensamiento contemporneo. San Juan Puerto Rico, Editorial de
la Universidad de Puerto Rico, 1995.
_________. Foucault y el posmodernismo. Heredia, UNA, 2001.
SUGERENCIAS METODOLGICAS:
Exposicin participativa docente explicando los contenidos.
Aplicacin de los contenidos a una situacin especial: un suceso poltico, religioso o

educativo. Sea por una lectura o por la descripcin noticiosa de tal situacin. Mediante el
debate, pelcula o informe.
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CONCIENCIA E IDEOLOGA
Gerardo Mora Burgos
Resumen: Este trabajo busca exponer las relaciones sociales e histricas que
existen entre la conciencia y la ideologa con el fin de demostrar la importancia de
una concepcin dialctica de ambas teoras, as como los desarrollos ms
importantes de las dos teoras en la filosofa actual.
Palabras claves: Conciencia, ideologa, sociedad, dialctica, filosofa actual.
Abstract: This work pretends to expose the social and historical relationships bet
ween consciousness and ideology in order to probe the importance of a dialectical
conception of both theories, as well the most significant developments of those the
ories in present philosophy.
Key words: Consciousness, ideology, society, dialectics, present philosophy.
Uno de los temas recurrentes y ms importantes a lo largo de toda la historia de la Filosof
a lo ha sido el de la conciencia humana. Y es necesario aclarar que hablamos entonces de la co
nciencia humana, porque en el ltimo siglo el tema de la conciencia en otras formas de vida tam
bin ha llegado a convertirse en tema importante, no slo para comprender la naturaleza de todas
las formas de vida, sino tambin para entender y conocer la gnesis de la conciencia humana. Par
ticularmente en los animales encontramos diversos grados de conciencia que nos permiten compr
ender que el proceso de formacin de la conciencia humana no se inicia solamente con la aparici
n del homo sapiens en la historia natural de nuestro planeta, sino que dicho proceso nos remonta
a la aparicin de otras formas de vida, con sus consecuentes procesos de adaptacin al medio (Sh
orojova, 1963: 41), y que constituyeron el antecedente mediato y necesario de lo que hoy conoce
mos como conciencia humana. E incluso podemos llevar nuestra indagacin hasta otras forma
s de vida anteriores a la animal, en las cuales sin duda encontramos diversas formas de percibir y
reaccionar ante los estmulos que provienen del medio.
Sin embargo, no debemos continuar nuestra exposicin sin al menos una breve delimitaci
n conceptual que nos permita despejar el camino para poder avanzar en forma firme y precisa. L
os conceptos consciente y consciencia describen en el habla y en la psicologa cotidianas una
serie de fenmenos diferentes. Principalmente se pueden diferenciar cinco formas de aplicacin:
(1) Conciente es un predicado atribuido a las personas se encuentran en estado de vigilia y en c
ondiciones de percibir estmulos y reaccionar a ellos. l est consciente en oposicin a l est
20
inconsciente.
(2) Conciente como predicado de dos partes que se usa para describir la relacin de las persona
s con los objetos de la percepcin, del pensamiento, etc. Conciencia de este tipo comprende tan
to la conciencia conceptualmente estructurada de objetos en una descripcin como la atencin pr
econceptual de objetos externos, es siempre intencional, pues siempre es conciencia de algo.
Yo soy consciente de mi situacin legal.
(3) Conciencia entendida como una propiedad de estados mentales. En esto se deben diferencia
r entre dos significados, en los cuales conciente se aplica como un predicado de una sola parte
a los estados mentales. Por una parte se caracterizan los estados mentales como concientes cua
ndo sus contenidos estn disponibles para la reflexin y el control de la conducta. En este sentido
pueden ser concientemente aprehensibles no slo los estados intencionales como por ejemplo l
os convencimientos (opiniones o creencias), sino tambin los estados sensoriales como las percep
ciones. l es un socialdemcrata consciente. Por otro lado, son concientes los estados mentales
cuando tenemos conocimiento de sus cualidades vivenciales y experimentamos que nos encontra
mos en el estado correspondiente. Esta conciencia de las cualidades fenomenales o de los estados
mentales se limita en general a los estados sensoriales. El contenido de la conciencia fenomnica
no es pblico sino que est disponible solamente para la persona que se encuentra en el estado se
nsorial correspondiente. Yo soy consciente de mis debilidades y fortalezas.
(4) Con el concepto de conciencia se describe la percepcin de los propios estados mentales. El
concepto conciente se usa como un predicado de dos partes que se refiere a las personas y a su
estado mental. Esta conciencia puede estar estructurada tanto preconceptual como conceptualmen
te, en este ltimo caso tiene por contenido que una persona se encuentra en un determinado estad
o. Es adems reflexivo, pues la autoatribucin de estados mentales supone que el sujeto respectiv
o cuenta con un concepto apropiado de s mismo como portador potencial de tales estados. Este ti
po de conciencia es descrito principalmente o bien como percepcin interna (introspeccin) o co
mo saber superior de los propios estados internos. Yo estoy deprimido, yo estoy eufrico, et
c.
(5) Por conciencia se entiende la autoconciencia conceptualmente estructurada y reflexivament
e constituida de s misma como una persona idntica con determinadas convicciones, intenciones,
etc. Esta es diferente de la anteriormente llamada autoconciencia, por cuanto va ms all de la det
21
erminacin sustantiva del sujeto como un mero portador de estados mentales (Metzinger y Schu
macher, 1999).
Complementariamente a estas formas de uso del trmino conciencia en el habla y en la
psicologa cotidianas, en las recientes discusiones filosficas se diferencia entre la conciencia sist
emtica y la conciencia de los estados. Los sujetos lgicos de las atribuciones de la conciencia pu
eden ser por consiguiente tanto sistemas totales como estados subpersonales. En la psicologa cie
ntfica y en las ciencias cognitivas se desintegra el concepto de conciencia en una multiplicidad d
e objetos empricos de investigacin como regulacin emergente, activacin inespecfica, reacci
n y habituacin orientativa, memoria corta y memoria laboral, control de concentracin, o cognic
in implcita versus cognicin explcita. Un nuevo concepto es el de memoria laboral global, la q
ue se relaciona con la idea de que la informacin consciente siempre es informacin global dispo
nible.
En vista de las diferentes formas de usar los trminos de conciente y conciencia, as c
omo tambin de la falta de un concepto equivalente en muchos idiomas, es cuestionable si conci
encia en general es un fenmeno unitario. Adems, el hecho de que el concepto de conciencia
es aplicado de tal manera a diferentes fenmenos psquicos, expresa el contraste que existe entre l
a familiaridad con el fenmeno de la conciencia y las dificultades con su interpretacin conceptu
al. Por una parte pocas cosas nos son tan familiares como por ejemplo la vivencia conciente de pe
rcepciones o el concluir (sacar conclusiones) conciente. Por otra parte, difcilmente conocemos u
n fenmeno cuya descripcin y explicacin ofrezca dificultades comparables. Por esta razn, hast
a ahora no hay ni descripciones pretericas incontrovertibles de los rasgos esenciales de la concie
ncia, ni teoras aceptadas para su explicacin. Estas dificultades no pueden ser eliminadas solame
nte mediante investigaciones empricas. Ms bien son requeridos en primer lugar anlisis concept
uales, tanto que determinen los fundamentos de los diferentes conceptos de conciencia, como que
aclaren las condiciones para la investigacin intersubjetiva de los fenmenos de la conciencia, co
n el fin de preparar un marco terico dentro del cual sea posible la interpretacin de los resultado
s empricos.
Debido a que la investigacin neuropsicolgica del siglo XX hizo obsoletas las premisas c
entrales del concepto cartesiano de conciencia, tales como la indivisibilidad, la autotransparencia
epistmica y la infalibilidad de la introspeccin, difcilmente hay hoy an representantes de un du
22
alismo filosfico de la sustancia (monismo/dualismo). Una serie de datos empricos sugiere que l
a vivencia subjetiva en un sentido fuerte est determinada desde abajo y limita el campo para la
s especulaciones ontolgicas. Determinadas versiones del dualismo de las propiedades parten de
que las propiedades fenomnicas no pueden ser reducidas a propiedades funcionales o fsicas por
razones de principios, porque ante stas son lo ms nomolgicas, pero no lgicamente agregada
s. Eso significa que para cada sistema consciente, funcional e isomrfico siempre puede haber un
doble inconsciente. Junto a los argumentos lgico-modales y generalmente escpticos se encue
ntran tambin influyentes argumentos epistemolgicos que proponen una irreductibilidad de dato
s, por cuando ellos analizan el problema de la asimetra epistmico de la autoatribucin y la heter
oatribucin de los estados fenomnicos. Aunque la mayora de los autores operan bajo el supuest
o general naturalista de que la conciencia fenomnica es un fenmeno con una gnesis completa
mente natural e intramundana, en relacin con el cual se pueden alcanzar avances muy relevantes
en el conocimiento, y han dirigido dichos argumentos antireduccionistas a la bsqueda de formas
no-reductivas de fisicalismo (reduccin/reduccionismo) como la teora de la agregacin o adici
n.
Ahora bien, cuando se trata de la conciencia humana, debemos insistir en que la caracte
rstica fundamental de ella la encontramos en la autoconciencia. Hasta nuestros das podemos afir
mar sin temor a equivocarnos que solamente en la conciencia humana encontramos una facultad
de conocimiento que se conoce a s misma, que se percibe a s misma y que es capaz de modifica
rse a s misma. Los grandes pensadores de todas las latitudes coinciden en que el ser humano es e
l nico ser que se piensa a s mismo. Y en este sentido no podemos circunscribirnos a la tradicin
occidental, sino que tambin debemos considerar los grandes aportes que otras culturas y civiliza
ciones han realizado al conocimiento de la conciencia humana como es el caso de las orientale
s, las africanas y las precolombinas. El paso de la mera conciencia a la autoconciencia representa
un gran salto cualitativo en la evolucin del ser humano. Pero para captar dicho proceso en toda s
u magnitud, debemos tener presente que la conciencia constituye un proceso biopsicosocial, una
unidad indisoluble, que si bien para su anlisis podemos distinguir en ella tres momentos constitu
tivos: uno biolgico (sistema nervioso central) (Balzer, 1990: 472-487), otro psicolgico (individ
ual y social) y uno social (social, histrico y cultural), no podemos en ningn momento cuestiona
r su unidad, pues podramos retroceder a concepciones que la ciencia y la filosofa dejaron atrs h
23
ace ya varios siglos.

El proceso de aparicin y desarrollo de la vida psquica entre los animales constituye la prehi
storia del percepcin humana de la realidad. Si las diferentes y sucesivas etapas en el desarrollo de la
psique animal, el perfeccionamiento de las formas de percepcin de la realidad, estaban vinculadas c
on la complejidad cada vez mayor de las condiciones de existencia, con la modificacin de la estruct
ura de su sistema nervioso y de sus rganos sensoriales, es lgico suponer que las particularidades d
el conocimiento humano del mundo exterior dependen de las peculiaridades de la existencia del ser
humano, de la estructura peculiar de su organismo, en general, y del cerebro, en particular (Shorojov
a, 1963: 42). Sin embargo, la analoga entre el desarrollo psquico de los animales y el desarrollo ps
quico del ser humano no es completa, pues la existencia del ser humano, en comparacin con las co
ndiciones de existencia de los animales, se distingue por su carcter histrico y social. La diferencia
esencial entre las relaciones del organismo animal con el medio y las relaciones del ser humano con
el mundo exterior radica en que el ser humano no slo se adapta al medio, sino que a base del conoci
miento de las leyes objetivas que determinan el desarrollo del medio ambiente lo modifica con arreg
lo a sus necesidades e intereses. Es cierto que los animales tambin modifican con su actividad el m
undo exterior y que esos cambios, debido a la interaccin de su organismo y el medio, repercuten so
bre los animales, pero eso "lo hacen sin proponrselo, y el resultado conseguido es siempre fortuito
por los propios animales".
La diferencia entre las relaciones del ser humano y de los animales con el mundo exterior rad
ica en la capacidad de los seres humanos de modificar la naturaleza y la sociedad, de crear cosas nue
vas que la naturaleza y la sociedad no ofrecen, y de hacerlas servir a sus fines (43). La principal for
ma en que los seres humanos transforman la naturaleza y la sociedad es el trabajo, el que, en compar
acin con todas las formas de actividad instintiva de los animales, se distingue por su carcter social,
por modificar los objetos de la naturaleza y la sociedad mediante otros objetos, los llamados instrum
entos de trabajo, y por la fabricacin de los mismos. Los animales utilizan diversos objetos para actu
ar sobre otros objetos, pero, sin embargo, la fabricacin de herramientas de trabajo es inaccesible par
a la mayora de los animales, aunque no podemos olvidar que en tiempos recientes importantes inve
stigaciones han establecido que algunas especies animales han desarrollado habilidades especficas p
ara la utilizacin de algunos instrumentos simples para satisfacer necesidades vitales. En este sentid
o, la aparicin del ser humano se ha caracterizado por el surgimiento de una interaccin especfica d
24
e trabajo con la naturaleza y con otros hombres, por un cambio esencial en la relacin con el mundo
exterior, es decir, por la aparicin de la conciencia, forma tpicamente humana de relacin con la real
idad.
Ahora bien, cmo se diferencia la conciencia humana de la psique animal? La percepcin d
e las propiedades objetivas de los objetos y fenmenos est condicionada en los animales por el proc
eso de satisfaccin de sus necesidades directas. Como la combinacin de excitantes exteriores, biol
gicamente importantes para los animales, con los estmulos exteriores, que adquieren valor de seale
s, vara incesantemente (un mismo fenmeno puede, en diversos perodos de tiempo, tener bien una
significacin positiva, bien negativa en la actividad vital del organismo o bien perder toda importanc
ia para l), los animales no obtienen un percepcin de las propiedades objetivamente estables de los
objetos y fenmenos del mundo exterior (44). La psique de los animales refleja slo estmulos de im
portancia individual. El contenido objetivo de las percepciones, en el estricto sentido de la palabra, c
onstituye una peculiaridad caracterstica de la actividad consciente del ser humano. Ello, por cuanto
el ser humano, en el proceso de su actividad transformadora, se relaciona con objetos y fenmenos d
el mundo exterior que pueden no estar directamente relacionados con estmulos significativos para
l en el sentido biolgico.
La actividad transformadora del ser humano no sera posible si no conociera las propiedades
objetivas de las cosas con las que se relaciona. Ahora bien, esto es posible porque la actividad del ser
humano no siempre va dirigida a la satisfaccin directa de sus necesidades. Esto se expresa con parti
cular claridad en la produccin de los instrumentos de trabajo y en la divisin del trabajo mismo entr
e los miembros de la sociedad. El ser humano, a diferencia de otros seres vivientes, se caracteriza po
r su capacidad de trascender su inmediatez y no permanecer esclavo de ella como los animales. Por
esto es que la satisfaccin de las necesidades no coincide, en el tiempo, con la actividad material del
ser humano (45).
El conocimiento de las propiedades objetivas de los objetos, imprescindible para la realizaci
n de toda actividad laboral, no se limita a la percepcin de las propiedades superficiales de los objet
os, sino que incluye el conocimiento de las conexiones internas de los mismos. Mientras que los ani
males, al reflejar la realidad, pasan de un fenmeno a otro, el ser humano, adems de los fenmenos
(manifestaciones inmediatas), puede descubrir la esencia de ellos. Esta capacidad de conocer la esen
cia de los fenmenos se origina en la necesidad de producir instrumentos de trabajo, en la necesidad
25
de prever los resultados de esa actividad, de seguir mentalmente ese proceso, sus diversas etapas dur
ante las cuales el objeto del trabajo se modifica de acuerdo con los fines del mismo. En realidad, si l
a apariencia y la esencia de los objetos coincidiesen la ciencia sera innecesaria. Es esta capacidad de
l ser humano de ir ms all de las apariencias lo que no slo le permite conocer la esencia de la reali
dad, sino tambin que cada vez le plantea nuevos retos que le exigen superar sus medios y mtodos
de conocimiento. Esta facultad de conocer la realidad objetiva en forma ideal, en forma de imgenes
ideales y smbolos, es caracterstica del hombre nicamente (46).
El proceso de transformacin de lo material en ideal es, desde el punto de vista psicolgico,
el proceso de aprehensin de la realidad (Ruda, 1980: 44). Aunque desde el punto de vista material e
l ser humano constituye una unidad con la naturaleza, tambin debemos reconocer entre ellos import
antes diferencias desde el punto de vista psquico. El hecho de que el hombre se distinga de la natura
leza significa tambin que el organismo, el individuo, se convierte en sujeto (Shorojova, 1963: 47).
La subjetividad es la propiedad de percibir tanto en el ser humano como en los animales. La subjetiv
idad de la percepcin del mundo exterior en los animales no es igual a la subjetividad de la percepci
n de la realidad en los seres humanos. La subjetividad en los animales se funde directamente con el
proceso objetivo de su actividad vital, es una vivencia del individuo. Pero para el ser humano, en ca
mbio, la percepcin es distinta al proceso de su actividad vital y la subjetividad, como factor de la pe
rcepcin, no se vive simplemente, sino que se es consciente de ella. El ser humano toma consciencia
de s mismo como activo, dotado de ciertas propiedades psquicas, de estados subjetivos, como sujet
o consciente; es decir, toma conciencia de que las ideas y los sentimientos son suyos. En cierta mane
ra, en el ser humano la naturaleza cobra conciencia de s misma (48).
Ahora bien, en los animales el nico modo de objetivar las imgenes percibidas de la realida
d es en la interaccin directa con el mundo exterior en beneficio propio. Pero en los seres humanos l
as imgenes percibidas se objetivan en la palabra, en el lenguaje. La aparicin y existencia de la con
ciencia como forma especficamente humana de la percepcin de la realidad est indisolublemente li
gada a la aparicin del lenguaje. El lenguaje es una forma especficamente humana de afianzamient
o, exteriorizacin y objetivacin de los resultados de la actividad cognoscitiva del ser humano, es la
forma de existir de la conciencia. Tanto el lenguaje como la conciencia estn condicionados por la in
eludible necesidad que tienen los seres humanos de comunicarse entre s debido a las condiciones de
su vida social. El lenguaje y la conciencia, indisolublemente vinculada a l y que surge como resulta
26
do de las relaciones de trabajo, de produccin, entre los hombres, constituyen un fenmeno social; ti
enen, desde el comienzo, un contenido social y cumplen una funcin social (Cf. Rossi-Landi, 1975).
Gracias al lenguaje, los fenmenos psquicos como percepcin de la realidad objetiva, como funcin
del cerebro, se convierten en fenmenos de la conciencia (Shorojova, 1963: 49).
El lenguaje es la condicin imprescindible de la percepcin especficamente humana, el med
io de su existencia, la envoltura material del pensamiento, y en directa conexin con el pensar registr
a y afianza en las palabras y en las combinaciones de stas (las proposiciones) los resultados del pen
samiento, los xitos de la actividad cognoscitiva del ser humano, haciendo posible el intercambio de
ideas en la sociedad humana (51). Por consiguiente, el lenguaje es la forma de existencia de la perce
pcin consciente de la realidad y el mecanismo de su aparicin. La tesis de que el lenguaje es la reali
dad del pensamiento ha de comprenderse en el sentido ms amplio: el lenguaje es la realidad de todo
fenmeno psquico consciente.
Por medio del lenguaje se efecta la aprehensin del mundo exterior; en sus relaciones con l
os dems seres humanos, y el individuo, adems de lo ya conocido por l directamente, va conocien
do lo que los dems conocen del mundo (Cf. Rossi-Landi: 1975).
La experiencia de la humanidad, asimilada a travs del lenguaje, tiene para el ser humano un
a importancia mayor que la experiencia de la especie, expresada en la innata actividad perceptiva no
condicionada del organismo. Debido a ello, el problema de la dependencia de la conciencia humana
respecto de las condiciones de existencia sociales, no es slo un problema biogentico, del cual habl
an algunos, sino principalmente un problema sociolgico (Shorojova, 1963: 53). El lenguaje es la fu
ente mediata de la actividad cognoscitiva del ser humano. La palabra, como estmulo, se diferencia d
e otros estmulos exteriores no slo por contener la experiencia individual, sino tambin por ser un e
xponente del trabajo cognoscitivo de toda la humanidad. A diferencia de otros estmulos exteriores, l
as palabras constituyen en primer lugar un fenmeno social en el que se contienen los resultados gen
eralizados del conocimiento de los objetos que designan. El carcter generalizado de la percepcin d
e la realidad es la peculiaridad caracterstica del pensamiento humano (54).
Partiendo del hecho de que la conciencia humana constituye una unidad biopsicosocial, debe
mos reconocer la importancia de las relaciones mutuas entre la conciencia individual y la conciencia
social. La conciencia humana es un proceso social por su naturaleza, pero al mismo tiempo es la con
ciencia del ser humano como individuo. La naturaleza y la sociedad se reflejan en la mente humana
27
bien en forma de conciencia individual, bien en las diversas formas de la conciencia social. La conci
encia individual del ser humano abarca los procesos de aprehensin de la realidad por una persona d
eterminada y la actividad consciente del ser humano en uno u otro tiempo (55). Pero por otra parte, l
a conciencia social es la comprensin de la realidad por una sociedad o clase determinada y las pecu
liaridades de la actividad consciente de la sociedad en su conjunto o de grupos sociales diferenciado
s.
La conciencia social percibe la existencia social en forma de ideologa y psicologa social, p
or lo que el concepto de "conciencia social" engloba en s las ideas polticas, jurdicas, morales, relig
iosas, artsticas, filosficas y otras, las teoras cientficas (incluidas las ciencias naturales), as como l
a psicologa de las diversas clases sociales, las peculiaridades nacionales del carcter psquico de div
ersas naciones y pueblos. La conciencia social es un producto del ser social por lo que el ser social e
s lo determinante y la conciencia social lo determinado.
La psicologa social existe en forma de estados de nimo, ideas y sentimientos predominante
s de una u otra clase, de uno u otro grupo de hombres. Las peculiaridades nacionales psquicas se ma
nifiestan en los hbitos, costumbres y el carcter de los seres humanos. El estudio psicolgico de la c
onciencia comprende los procesos de aparicin de la conciencia, sus distintas formas de manifestaci
n, sus orgenes a partir de la prctica social y su realizacin en la actividad prctica; la psicologa a
naliza la conciencia en situaciones concretas, en el proceso de su desarrollo y cambio, en la unidad d
el conocimiento, la vivencia y la actividad.
La sociologa, al estudiar la ideologa como un reflejo de determinadas relaciones sociales, d
escarta el proceso de la vivencia propiamente dicha y la considera como una u otra forma del pensa
miento social tomado principalmente desde el punto de vista de su contenido. La ideologa, que es el
conjunto de ideas de toda la sociedad o de una clase determinada acerca de la sociedad, no estudia lo
s intereses del hombre aislado, sino de toda la sociedad o de una determinada clase social (56).
No podemos ver en la conciencia social una entidad metafsica aislada ubicada fuera de la hi
storia, sino ms bien como una realidad concreta que se desarrolla en permanente relacin dialctica
con la naturaleza y con la sociedad, realidad que alcanza cada vez nuevas formas de crecimiento y e
nriquecimiento. En el plano socio poltico vemos el paso del instinto de clase a la psicologa de clase
y de sta a la conciencia en s y finalmente a la conciencia para s (Solano, 1987; Cardoso y Prez, 1
982). En el plano socio poltico global observamos asimismo el surgimiento de nuevas formas de co
28
nciencia como la conciencia ecolgica (Ballesteros y Prez, 1997; May, 2002; Gonzlez, 1991).
En el desarrollo de la conciencia social aparecen dos tendencias ligadas una a la otra: una co
gnoscitiva, condicionada por los intereses de la prctica vital y real del hombre social; y otra ideolg
ica, condicionada por el inters social de mantener o modificar las relaciones sociales vigentes. En la
vida prctica, estas dos tendencias se entrelazan y, a veces, coinciden, y solo se pueden separar en un
anlisis terico, abstracto. En el proceso ideolgico existe un elemento cognoscitivo, y en el desarrol
lo del conocimiento existe un elemento ideolgico. La ideologa es la parte de la conciencia social q
ue est ligada directamente al cumplimiento de las tareas sociales que se plantean ante la sociedad y
sirve para modificar o refrendar las relaciones sociales. En la sociedad dividida en grupos sociales, l
a ideologa reviste un carcter clasista, o sea, es la expresin y la confirmacin de los intereses mater
iales de determinadas clases. Desde el momento en que la sociedad se divide en grupos sociales, ejer
cen una influencia decisiva en el conocimiento de su ser social y de la realidad circundante los intere
ses materiales de las distintas clases, intereses que se desprenden de la situacin objetiva de estas en
el sistema social vigente de relaciones de produccin (Shorojova, 1963: 250).
En toda sociedad dividida en grupos sociales, la ideologa es la condicin subjetiva necesaria
para que se cumplan las leyes objetivas del desarrollo social. En el proceso ideolgico encontramos t
anto el reflejo correcto como el reflejo deformado de la realidad. El progreso de la ideologa en la so
ciedad no debe identificarse con el progreso del conocimiento, como tampoco hay que ver en las ter
giversaciones ideolgicas una simple equivocacin en la bsqueda de la verdad, puesto que cumplen
una funcin social bien determinada como veremos ms adelante (252). El deslindamiento entre los
procesos cognoscitivo e ideolgico no debe reducirse al enfrentamiento de la conciencia cientfica c
on la tergiversada.
Los idelogos de las clases sociales progresistas se han apoyado siempre en cierta medida en
la ciencia, interesados en utilizarla en beneficio de su clase; por eso no debe verse en toda ideologa
una conciencia falsa. La esencia del problema reside en saber qu intereses y qu clase defiende la id
eologa y cul es su autntico contenido. Una peculiaridad del desarrollo de la ideologa consiste en
que cada clase nueva crea su propia ideologa; al cambiar la situacin o los intereses de esta clase, se
producen cambios en su ideologa (253). Ninguna nueva ideologa nace de la nada, sino utilizando e
l material ideolgico, la reserva de conceptos e ideas acumulada en el proceso de todo el desarrollo p
recedente (254). La ideologa de los nuevos grupos sociales refleja las nuevas condiciones histricas
29
y las contradicciones especficas y plantea nuevas tareas, pero las refleja y formula sus exigencias en
conceptos y categoras creadas en el curso del desarrollo histrico de las ideologas. El material ideo
lgico pasa de una poca a otra.
Los idelogos de los grupos sociales decadentes suelen utilizar precisamente los elementos r
eaccionarios de ideologas anteriores, adaptndolos a sus propios intereses: por ejemplo, el Imperio
Napolenico, el fascismo de Mussolini[i], el neoliberalismo y las tendencias fundamentalistas en los
Estados Unidos. Otro ejemplo de ello lo encontramos en la interpretacin medieval de Aristtele
s[ii], de cuya doctrina se excluyeron todas las bsquedas, las ideas dialcticas, las hiptesis, dogmati
zando los aspectos dbiles de la misma. Pero por otra parte, las clases emergentes y progresistas, al f
ormar su ideologa, parten de las ideas de vanguardia del pasado: por ejemplo la ideas de Roussea
u[iii], Hegel[iv], Darwin[v] y Marx[vi]. Los idelogos de la burguesa ascendente resucitaban las id
eas humanistas y materialistas del mundo antiguo y, al desarrollarlas, las oponan a la ideologa de la
Edad Media.
La continuidad en ideologa es un elemento indispensable y de suma importancia del desarro
llo histrico (Shorojova, 1963:255). De no haber continuidad, habra que crear permanentemente nu
evos conceptos y categoras para reflejar la realidad. Adems del surgimiento y sucesin de las distin
tas ideologas, se produce en la historia un progreso cada vez ms rpido del conocimiento cientfico
no solo en el sentido del desarrollo de las ciencias concretas, sino en la esfera de la ideologa. Las ne
cesidades de la produccin y de la actividad sociohistrica de los hombres sirven de base al progreso
del conocimiento. Los conocimientos objetivos obtenidos sobre esta base en determinados perodos
histricos son patrimonio de la sociedad, a los que sta no renuncia.
La continuidad del conocimiento cientfico debe distinguirse de la continuidad en la esfera d
e la ideologa. La continuidad existe en ambas partes; no obstante, en el conocimiento cientfico sign
ifica el mantenimiento y la utilizacin de todos los conocimientos objetivos, mientras que en el proc
eso ideolgico, significa el mantenimiento del material ideolgico, del que cada grupo social utiliza
solo lo que corresponde a sus intereses y cuyo contenido est determinado por sus intereses (256).
Ahora bien, al igual que en el caso de la conciencia, se hace necesario en este punto hac
er algunas precisiones semnticas sobre el concepto de ideologa. Ideologa es un trmino po
lismico utilizado en las ciencias sociales y en la filosofa para la caracterizacin de formas ideal
es de socializacin e institucionalmente objetivadas de la conciencia. Cotidianamente se entiende
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por regla general por ideologa un sndrome de convicciones no probadas, no apropiado a un es

tado de cosas. Ideologa comprende suposiciones, presuposiciones, juicios que expresan opinio
nes y conceptos morales orientados por principios, dogmas e ideales. Al concepto de lo ideolgi
co pertenecen instituciones y aparatos de la sociedad civil y de la sociedad poltica (Estado). Las
formas hegemnicas de ideologa estn por lo general objetivadas en instituciones.
Las ideologas entran en relaciones ideolgicas en contextos tanto ideales (epistmicos, c
ulturales) como tambin prctico-sociales. A estas relaciones ideolgicas se remiten las concepci
ones y opiniones individuales, de grupos y masas y las creencias espontneas y cotidianas con su
s contenidos sociales, econmicos, polticos, jurdicos, religiosos, morales, estticos y filosficos
como ya hemos apuntado anteriormente. Las formas de la ideologa que aparecen en diferentes c
onfiguraciones propician y justifican prejuicios y convicciones, opiniones pblicas y privadas, re
presentaciones y autoatribuciones normativas con el fin de propiciar la identidad o tambin la exc
lusin. Las ideologas contribuyen esencialmente a la constitucin de imgenes de mundo tenden
cialmente homogneas que controlan las percepciones, fundamentan los valores y norman la con
ducta. Las ideologas tienen funciones crticas o afirmativas, regresivas o utpicas en las constela
ciones de intereses conflictivos. Los juicios de valor apuntan ideolgicamente a la integracin s
ocio-cultural o a la exclusin. Corresponde a la ideologa totalitarizar las visiones humanas de m
undo propias y extraas que son igualmente particulares a causa del status contradictorio de las r
elaciones ideolgicas. Las ideologas, que se relacionan apologticamente con el status quo, hace
n aparecer los intereses particulares como humanamente generales.
El concepto ideologa se define en las relaciones ideolgicas y aparece por tanto en las r
elaciones espontneas sumamente diferentes y en determinaciones definitorias. Con ideologa s
e caracteriza (a) una apariencia socialmente necesaria (momentos esenciales del ser social que a
parecen en la conciencia) (Schndelbach, 1969: 83), (b) una falsa conciencia socialmente neces
aria, en la que se expresa el fetichismo social real. S. Herkommer manifiesta que la ideologa es
entendimiento cotidiano sistematizado y se basa en diferentes ficciones reproducidas cotidianame
nte. Ideologa es siempre en este sentido solamente la elaboracin de representaciones ilusorias q
ue los seres humanos se hacen en forma tpica y necesaria de su relacin con la naturaleza, con la
sociedad y consigo mismos como sujetos. La condicin de dichas ilusiones es la heteronoma rea
l: Los individuos no se pueden reconocer como verdaderos productores de su relaciones vitales
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(Herkommer, 1985: 130). Ms neutralmente (c) se entiende por ideologa un sistema cosmovis
ional fundamentado de conocimientos y normas; este es por lo general el caso cuando ideolog
a es usada como autodenominacin de sistemas cosmovisionales (por ejemplo en el marxismo le
ninismo) (Cf. Sandkhler, 1999).
La multiplicidad de conceptos de ideologa y la difusa divulgacin en el habla cotidiana permit
en este juicio: El concepto trillado de ideologa [] posee frecuentemente slo un carcter pol
mico y se presta en el mejor de los casos como palabra de combate en la lucha poltica, pero no
para los anlisis cientficos (Lenk, 1984: 357). A los intentos de comprender tericamente el con
cepto de ideologa por medio de tipificaciones diferenciadas (Cf. Lieber, 1985: 14 y ss) se cont
raponen las determinaciones sin ningn rigor categorial: La ideologa en su sentido ms amplio
no se puede diferenciar de un pensamiento no ideolgico por cuanto ella comprende todos los pe
nsamientos y convicciones de un pueblo (Plamenatz, 1972: 25). Frente al significado original de
ideologa como ciencia de las ideas llama la atencin la prdida de rigor conceptual en el habla
cotidiana y cientfica. La comprobacin de una completa difusin del concepto de ideologa, el c
ual est ideologizado en gran medida (Dierse, 1982: 131) coincide con el antiguo diagnstico de
A. Gramsci[vii] : Cuando se toma en consideracin el valor de las ideologas, me parece que un
elemento de error hay que buscarlo en el hecho (lo cual por otra parte no es casual) de que se cara
cteriza con el nombre de ideologa la necesaria superestructura para una determinada base por un
a parte, y por otra los caprichosos enredos mentales de ciertos individuos. El desfavorable signifi
cado de la palabra ha llegado a ser extensivo, y eso ha cambiado y desnaturalizado el anlisis ter
ico del concepto de ideologa. El proceso de error puede ser fcilmente reconstruido: 1. La ideolo
ga se ha comprobado como diferente de la base y se afirma que las ideologas no cambian la bas
e sino al contrario; 2. Se afirma que una cierta solucin poltica es ideolgica, esto es: insuficie
nte para cambiar la base, mientras que por otra parte se cree que para cambiarla, se afirma, ella es
intil, estpida, etc.; 3. se pasa a la afirmacin de que toda ideologa es pura apariencia, intil,
estpida, etc. (Gramsci, 1967: 169). Esta crtica concerniente a determinadas vulgarizaciones de
l marxismo es de significacin ms general: En la desnaturalizacin del habla cotidiana ideolog
a es un concepto incriminatorio. Quien lo utilice expresa una sospecha, el entendimiento cotidia
no parte de la certeza de haber sido engaado, y del temor de no poder penetrar en el engao por
falta de criterios crticos racionales. La ideologa [] es aquella teora del engao que slo func
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iona cuando se cree en ella (Lbbe, 1963: 15). As se convierte la sospecha de ideologa en una
medida preventiva para la proteccin de las convicciones e imgenes de mundo existenciales. La
incriminacin se dirige no contra algo sino contra alguien: del engao ideolgico son inculpados
los idelogos, especialmente los intelectuales.
Mientras que la historia temprana del concepto de ideologa en gran parte ha cado en el
olvido, A. Gramsci inicia sus meditaciones sobre el problema de la ideologa recordando que: L
a ideologa era un aspecto del sensualismo o del materialismo francs del siglo XVIII. Su signi
ficado original era ciencia de las ideas, y puesto que el anlisis era el nico mtodo de la cienci
a reconocido y aplicado, ello significaba anlisis de las ideas, esto es, examen sobre el origen d
e las ideas (Gramsci, 1977: 57). Lo que surgi a finales del siglo XVIII en Francia bajo el nom
bre de ideologa (Picavet, 1891; Caillet, 1943: 1968; Moravia, 1968; Guibert-Sledziewski, 198
5; Sandkhler, 1985; Schlieben-Lange, 1989) era parte de la teora del conocimiento. Ideologa
no designaba formas de la conciencia, sino el mtodo de su investigacin. En la historiografa de
la ideologa no raramente se habla de la teora de los dolos de F. Bacon[viii] y de la crtica de l
os prejuicios de la Ilustracin como precursores (Cf. Lenk, 1984: 50; Lieber, 1985: 19), pero sin e
mbargo no hay una sucesin en los problemas abordados. A la escuela de aqullos que se llamaba
n a s mismos ideologistas y no idelogos, pertenecen ante todo A.L.C. Destutt de Tracy[ix] XE "
Destutt de Tracy, A.-L.-C." , P.J.G. Cabanis[x] XE "Cabanis, P.J.G." , J.D. Garat XE "Garat, J.D."
, J.M. Degrando[xi] XE "Degrando, J.M." , P. Laromiguire[xii] XE "Laromiguire, P." y F.C.
Lancelin, cuya ideologa era la filosofa ms influyente en la Francia de la poca del Directorio.
La nueva ciencia surgi en una relacin crtica con el sensualismo de Condillac[xiii], aunque tam
bin en disputa con Kant[xiv]. El concepto ideologa fue hecho pblico por Destutt de Tracy en
una conferencia el 21 de abril de 1796 ante el Institut Nacional de Pars (aparecida en 1798 co
mo Mmoire sur la facult de penser); la ideologa es presentada como la ciencia que trata de
las ideas o las percepciones y de la facultad de pensar y percibir, esto es, de lo que resulta del a
nlisis de las sensaciones (Destutt de Tracy, 1798 : 324). Atendiendo las inquietudes de Lock
e[xv], Hume[xvi] y Condillac, Destutt de Tracy caracteriz la ideologa como una mtaphysique
philosophique que corresponda a las exigencias de la ciencia.
La ideologa se atrajo la ira antiilustrada; la denuncia no est dirigida a la teora sino al h
bito. Los ideo-lgicos son tildados de Idologues, idelogos, porque la unidad representada por el
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los de teora y praxis de la formacin y la ilustracin incluye una crtica radical no slo a la vieja
metafsica, sino entre otros a la ilegtima autoridad poltica. La ideologa representa como philo
sophie premire un desafo desde el momento en que el poder posrevolucionario se decret com
o pensamiento positivo y se ali con la religin y la Iglesia. Napolen[xvii] simpatiz al princi
pio con la escuela de la ideologa e intent incluso en su campaa de Egipto institucionalizar la id
eologa en El Cairo. Por ejemplo, la crtica de Cabanis al Primer Cnsul y la contradiccin entre l
a ideologa antirreligiosa y las concesiones del Estado a la Iglesia condujeron al conflicto. Todos
los males, dijo Napolen, son atribuibles a la ideologa, a esta oscura metafsica que con saga
cidad en la bsqueda de las primeras causas- quiere basar en sus propios fundamentos la legislac
in de los pueblos, en vez de hacer coincidir las leyes con el conocimiento sobre el corazn huma
no y con las doctrinas de la historia (Citado segn Dierse, 1976: 136; 1982: 136). Con de los cie
ntficos por Napolen como idelogos tom impulso rpidamente el difundido prejuicio contra
los idelogos: los idelogos son ingenuos; esto quiere indicar: ellos no se adaptan sin crtica a las
relaciones existentes.
El uso denunciatorio de la palabra ideologa se filtr rpidamente en la cultura pblica d
e Europa (Dierse, 1982: 140). En Alemania se pueden usar ya en 1804 filsofos, enciclopedista
s, idelogos, ilustrados, demcratas, jacobinos, terroristas [] por todas partes como expresiones
sinnimas. En 1813 aparecen cosacos e idelogos, harapientos y Ordensbnder como extre
mos desdichados que abusan de la juventud (141). Desde los aos 1830 se impuso el concepto
inculpatorio. Expresiones como la de H.W.F. Hinrichs en 1843 son excepciones a la regla: Nosot
ros nos dejamos tachar de filisteos, Schlafrcke, idelogos por los franceses y los alemanes franc
filos, as nos ha llamado un gran francs: el poder del pensamiento, un poder, no tan momentne
o y brillante como el del imperio, pero severo y omnipotente para el futuro (Dierse, 1976: 161).
El ministro presidente prusiano O. Th. v. Manteuffel reconoci por el contrario en el movimiento
libertario del Vormrz[xviii] no otra cosa que intentos de idelogos alemanes que ignorando los
hechos existentes, nunca alcanzan nada, porque ellos construyen previamente sus ideas, se aferr
an a ellas y se estrellan de cabeza contra la pared (160).
En la filosofa de la poca se recuerda la ideologa en la filosofa de la poca en sentido pe
yorativo. Para Hegel la Idologie no era ms que metafsica abstracta (Hegel, 1971: Tomo XX:
286.); ella es una nueva edicin del programa de Locke (219; Tomo I, 67; Tomo XVI, 82; Tomo
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XX, 102). No es diferente en Schelling[xix] quien dice en sus lecciones muniquesas sobre la hist
oria de la nueva filosofa: En Francia misma est la filosofa nacional o, como ella se llama recie
ntemente, ideologa sin verdadero respeto (Schelling, 1856: Tomo X, 199). En su Diario del ao
1848 ideologa es sinnimo de idealismo (Schelling, 1990: 230; cf. tambin Schelling 1856: To
mo XIII, 466).
Ahora bien, los primeros en aportar mayor profundidad y sistematicidad en el anlisis de l
as ideologas son indudablemente Karl Marx y Friedrich Engels[xx] en la segunda mitad del siglo
XIX (Villoro, 1985: 41-97). En los escritos de Marx y de Engels de los aos 1843 a 1848, especialm
ente en La ideologa alemana, aparece un concepto de ideologa ms preciso y limitado que el usual
en muchos autores marxistas posteriores. Este mismo concepto se encuentra implcito en El capital
y subsiste en escritos posteriores de Engels. Podemos llamarlo el sentido "estricto" de ideologa.
La primera aparicin del trmino en las obras de Marx est ligada a la crtica al idealismo, q
ue Marx concentra en la filosofa de Hegel y sus discpulos, tanto de derecha como de izquierda. Las
crticas mltiples y variadas de Marx al idealismo podran derivarse de una sola: el rechazo del supu
esto en que se basa esa concepcin del mundo. El idealismo expresa el intento de explicar la realida
d, tanto natural como humana, por el desenvolvimiento de las ideas. El meollo de las crticas de Mar
x podra resumirse en tres posiciones bsicas: a) En Hegel las ideas cobran realidad, adquieren una e
ntidad propia e independiente: hay una "cosificacin" de las ideas; b) El desarrollo histrico y social
se explica por el desarrollo de las ideas as cosificadas; c) Esta pseudo explicacin encubre el verdad
ero ser del hombre: al presentar un producto del hombre como si fuera su productor, se oculta al ho
mbre concreto bajo una abstraccin (Villoro, 1985: 43).
Pero este modo de proceder no es exclusivo de Hegel. Corresponde a un modo de ver el mun
do que est implcito en muchas doctrinas distintas y que puede expresarse en diferentes formas. M
s que de una doctrina, se trata de una disposicin mental a ver el mundo y el ser humano de determin
ada manera; disposicin que suele inducir a adoptar una manera o "estilo" de pensar que puede expr
esarse en esferas muy variadas de la actividad intelectual.
La misma manera de ver las cosas y el mismo estilo de pensar se encuentran en campos disti
ntos al hegelianismo, por ejemplo, en la religin. Marx retoma la crtica a la religin realizada por L
udwig Feuerbach, para quien los dioses son una proyeccin de las caractersticas esenciales del hom
bre. Una vez que el ser humano proyecta su esencia fuera de l, se somete a esa proyeccin; su prod
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ucto se convierte en su amo y productor. La operacin mental, aunque se refiera a cosas distintas, es
del mismo estilo que la que realiza Hegel con las ideas. En ambos casos se dota de entidad independ
iente a un producto de la actividad humana y se ve el mundo, y el ser humano en l, como producto
de esa entidad.
La crtica a la religin no consiste, pues, en destruir sus argumentos o sus doctrinas, sino en
destacar el estilo de ver el mundo y de pensar que est supuesto en las religiones concretas; ste cons
iste en una disposicin mental que Marx llama "conciencia invertida" de la realidad. Por eso la crtic
a a la religin puede transformarse fcilmente en crtica a otra concepcin diferente: la concepcin i
dealista del derecho y de la poltica; pues sta participa de la misma manera "invertida" de ver las co
sas. Por distintas que sean la religin cristiana y la filosofa hegeliana del derecho, tienen en su base
esa misma "conciencia" o "mentalidad": el hombre en sociedad se ve como creatura de sus propias i
deas, fantasas y creencias; en ambas doctrinas, se oculta la condicin (Zustand) real del hombre baj
o una idea abstracta.
Ms tarde, en la Miseria de la filosofa, de 1847, Marx encuentra el mismo estilo de pens
ar expresado en una doctrina que corresponde a un campo muy distinto a la filosofa hegeliana y
a la religin: en la economa poltica; lo reconoce en la obra de Proudhon. "Lo que Hegel ha hech
o con la religin, el derecho, etc., trata de hacerlo el seor Proudhon con la economa poltica"
(Marx y Engels, 1964: IV, 128). La semejanza no est en las doctrinas de Hegel y Proudhon, sino
en la disposicin a pensar de determinada manera, supuesta en una y en otra doctrina. En ambos
casos se encuentra "en las categoras lgicas la esencia de todas las cosas". Lo que hace Hegel co
n las ideas en general, lo hace Proudhon con las categoras econmicas, comprenderlas como ide
as eternas, preexistentes (XVI, 28). Encontramos en Proudhon el mismo tipo de "conciencia inve
rtida", propio de la filosofa alemana. "Las categoras econmicas slo son expresiones tericas, l
as abstracciones de las relaciones sociales de produccin. El seor Proudhon, como autntico fil
sofo, pone las cosas de cabeza y ve en las relaciones reales solamente la encarnacin de aquellos
principios, de aquellas categoras que, como nos dice an el seor Proudhon[xxi], el filsofo, dor
mitaban en el seno de la razn impersonal de la humanidad". Conforme a la misma manera de pr
oceder intelectual, el proceso histrico se explica por el orden de las ideas abstractas, y no a la in
versa.
La ideologa no es slo una creencia injustificada, sino tambin una conciencia invertida de
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la realidad, esto es, una creencia falsa. En las obras de la primera poca de Marx, "ideologa" design
a una manera peculiar de ver el mundo y la describe como "invertida", por lo tanto, como falsa. Per
o para poder juzgarla falsa, precisa adoptar la manera de ver contraria. No tendra sentido, entonces,
llamar a su vez "ideologa" a ese otro punto de vista. Por definicin es no ideolgico. Qu es, enton
ces? Slo puede ser, frente a la ilusin de la ideologa, un saber de lo real; y ste es el comienzo del
conocimiento cientfico. As se comprende que Marx escriba: "All donde cesa la especulacin, en la
vida real, empieza la ciencia real, positiva, la explicitacin de la actividad prctica, del proceso de de
sarrollo prctico de los hombres. Las frases acerca de la conciencia cesan, su lugar debe tomarlo un
saber real. Con la explicitacin de la realidad la filosofa autnoma pierde su medio de existencia"
(Marx y Engels, 1964: III, 17). As como la mentalidad ideolgica era el supuesto de la especulaci
n filosfica idealista, as la mentalidad contraria sienta el supuesto de una teora cientfica de la histo
ria y de la sociedad. Sobre ese supuesto puede levantarse ya la teora que explique la ideologa mism
a.
Hasta ahora, el concepto de ideologa se ha referido a una creencia bsica falsa. Pero la mis
ma teora que muestre su falsedad debe explicar por qu se llega a creer en ella. Una creencia no just
ificada debe ser explicada. Si la ideologa es una creencia bsica falsa cmo es posible que alguien
la acepte? La explicacin de las creencias ideolgicas se har en trminos de su condicionamiento p
or las relaciones sociales y de la funcin social que cumplen. En efecto, por una parte, las ideas son
emanaciones o productos de la realidad social; por la otra, cumplen una funcin en ella. A la connota
cin gnoseolgica de ideologa como conciencia falsa, se aade as una connotacin sociolgica. La
explicacin de la aceptacin de las ideas falsas por parte de una sociedad radica en su universalizaci
n. La universalizacin de las ideas que corresponden a una situacin histrica particular se refiere a
dos tipos de enunciados: enunciados que expresan leyes generales y enunciados de valor. Por una pa
rte, se consideran vlidos universalmente tipos de relacin social histricamente determinados; por l
a otra, se presentan como valores universales para todo hombre aqullos que rigen para un grupo en
una situacin particular, la cual se propone como modelo universal, vlido para todos.
Esta universalizacin de las ideas responde al inters de la clase. "Toda nueva clase que toma
el lugar de otra dominante antes que ella, est obligada, simplemente para cumplir su objetivo, a pre
sentar su inters como el inters comn de todos los miembros de la sociedad, esto es, para expresarl
o de una manera ideal: a dar a sus pensamientos la forma de la generalidad, a presentarlos como los
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nicos racionales, vlidos universalmente" (III, 47). No se trata necesariamente de una operacin co
nsciente ni corresponde a un engao deliberado. Por lo contrario, la mayora de las veces es inconsci
ente y el idelogo la efecta con la firme conviccin de que maneja conceptos universalmente vlido
s. Engels seal cmo la falsedad de la ideologa se debe a que los intereses que oculta permanecen
desconocidos. "La ideologa -escribe- es un proceso que se efecta por el llamado pensador conscien
temente sin duda, pero con una falsa conciencia. Los verdaderos impulsos que lo mueven permanec
en desconocidos para l; de lo contrario no sera tal proceso ideolgico" (XXXIX, 97).
No debera entenderse por "inters de clase" los deseos o aspiraciones que de hecho tengan l
os individuos que componen una clase. Si as fuera, el inters de clase quedara determinado por un
examen psicolgico de los individuos y no por un anlisis sociopoltico de la situacin de esa clase,
como pretende Marx. Por "inters de clase" habra que entender lo que efectivamente la favorece par
a lograr o conservar una situacin de poder en la sociedad, en un momento histrico determinado. E
sto parece indicar una frase del 18 Brumario: "As como en la vida privada se distingue entre lo que
un hombre piensa y dice de s mismo, y lo que realmente es y hace, con mayor razn en las luchas hi
stricas hay que distinguir entre las frases y las figuraciones de los partidos y su organismo real y su
s intereses reales, entre su representacin y su realidad" (VIII, 139). Las aspiraciones declaradas de u
n partido corresponden, pues, a la "representacin" que tiene de s mismo, sus "intereses reales", en
cambio, estn determinados por su realidad, esto es, por la funcin que efectivamente cumplen en la
lucha de clases.
La ideologa se expresara, pues, en una falsa generalizacin, por la que se presentan como u
niversalmente vlidos ciertos conceptos sobre la realidad y ciertos valores que rigen en una formaci
n social dada, cuya vigencia corresponde al inters de dominio de una clase. Este no es un proceso c
onsciente, semejante al engao deliberado o a la mentira, sino una operacin espontnea de la que ra
ra vez se percata el idelogo.
La ideologa favorece, con el dominio de las ideas, el dominio de una clase. Al presentarse c
omo universalmente vlidos los valores y creencias de una clase, a todos los miembros de una socie
dad, se propicia la adhesin general. Al adherirse a ellos todos los individuos, acaban aceptando el p
unto de vista de la clase y dirigiendo su conducta por sus valores, se someten mentalmente a las cree
ncias que favorecen y expresan los intereses de esa clase. As, en la ideologa el dominio real se disfr
aza y aparece como si fuera exclusivamente un dominio de las ideas sobre las conciencias. El indivi
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duo cree obedecer en su comportamiento a ideas universalmente vlidas y en verdad obedece, sin sa
berlo, al orden de dominio de una clase. Dicho de otra manera: "Estas relaciones materiales de depe
ndencia, por oposicin a las relaciones personales... hacen que los individuos aparezcan, ahora, dom
inados por abstracciones, mientras que anteriormente dependan unos de otros. Ahora bien, la abstra
ccin o la idea no es otra cosa que la expresin terica de aquellas relaciones materiales que mandan
sobre ellos. Como es natural, las relaciones slo pueden expresarse en ideas, y as vemos que los fil
sofos conciben como la caracterstica de la poca moderna el hecho de hallarse [sta] dominada por
ideas, en tanto que identifican la cada de este imperio de las ideas con el nacimiento de la libre indi
vidualidad. Un error tanto ms fcil de cometer desde el punto de vista ideolgico cuanto que aquell
a dominacin de las relaciones... se manifiesta en la conciencia de los individuos, a su vez, como un
imperio de las ideas y la fe en la eternidad de estas ideas, es decir, de aquellas relaciones materiales
de dependencia, se ve nutrida y fortalecida, por supuesto, de todos los modos posibles, por las clases
dominantes" (Marx, 1985: Tomo I, 67).
De ah las frases tajantes de La ideologa alemana: "Los pensamientos de la clase dominante
son en cada poca los pensamientos dominantes" y "Los pensamientos dominantes no son nada ms
que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes" (Marx, 1964: III, 46). Frmula que r
eaparece en el Manifiesto comunista: "Las ideas dominantes de una poca siempre fueron slo las id
eas de la clase dominante" (Marx y Engels, 1964: IV, 480).
La ideologa se explica porque cumple con una funcin social especfica: ser un instrumento
de dominio. No es producto de una ilusin psicolgica ni podra desaparecer al curar esa ilusin; es r
esultado de una necesidad social, porque realiza una tarea indispensable para mantener las relaciones
materiales existentes y, por ende, el dominio de clase. Al grado que la ideologa slo puede desapare
cer al cambiar esas relaciones materiales y suprimirse el dominio de una clase sobre otras. Resultara
utpico pensar, por lo tanto, que la crtica y la lucha intelectual podran dar cuenta del estilo de pens
ar ideolgico. "Toda esta apariencia de que el dominio de una clase determinada sea slo el dominio
de ciertos pensamientos, cesa naturalmente de por s en cuanto el dominio de clases en general cesa
de ser la forma del orden social, en cuanto ya no es necesario, por ende, presentar un inters particul
ar como general o como 'lo general'" (III, 48). Pensar que contra el dominio de las falsas ideas cabe
una "lucha ideolgica" (como pensarn tantos "idelogos" marxistas posteriores) es una ilusin; la
nica lucha contra la ideologa es la prctica.
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En resumen, el concepto estricto de ideologa rene dos connotaciones que no se implican l

gicamente, pero que se encuentran vinculadas de hecho al fenmeno estudiado: 1) Estilo de pensar
invertido y falso; 2) que sirve al dominio de una clase. El primero es un concepto gnoseolgico;
se refiere a un tipo de falsedad de ciertas creencias. El segundo es un concepto sociolgico; se refier
e a la funcin social que cumplen esas creencias al ser comunicadas. El segundo no puede deducirse
de la definicin del primero. Para deducir el segundo es menester una teora que establezca que: a) l
a ideologa efecta una falsa generalizacin de conceptos que corresponden a condiciones sociales p
articulares y expresan intereses de una clase y b) esa falsa generalizacin sirve al dominio de una cla
se.
El siglo XX permiti ampliar y profundizar la teora de la ideologa ms all de los postul
ados de Marx y Engels. Dos autores se caracterizaron por sus importantes aportes a la teora: Ant
onio Gramsci y Louis Althusser. El primero busca restituirle a la ideologa su carcter histrico y
la indisoluble unidad en el todo social, con lo que rechaza que pueda separarse de la estructura so
cial y econmica de una sociedad (Gramsci, 1977: 363). El segundo se distingue por sus aportes
al anlisis de los aparatos ideolgicos del estado, aunque para ello tenga que incurrir en algunos e
rrores en el anlisis histrico de las sociedades (Althusser, 1970: 30-38; 1977: 108-113). En todo
caso, los aportes de ambos vinieron a enriquecer el anlisis de la sociedad y de los mecanismos d
e dominacin ideolgica en ella.
Tampoco podemos dejar de lado principalmente en la segunda mitad del siglo XX los apo
rtes de los representantes de la teora crtica de la sociedad que desarroll la Escuela de Frankfur
t, particularmente Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Jrgen Habermas
(Urea, 1977), quienes llevaron sus anlisis de la ideologa a mbitos hasta entonces ignorados o
poco tratados, como es el caso de los medios de comunicacin y dominacin masiva, as como ta
mbin de la imposicin de categoras lgicas, aunque fue un solitario intento, dentro del mbito
marxista, de conceptualizacin crtica de los fenmenos ideolgicos; la nica que hizo, como cor
riente intelectual homognea, desde una posicin antidogmtica y heterodoxa la tentativa amplia
y coherente de rescatar el carcter crtico del pensamiento de Marx a fin de restablecer el potenci
al explicativo de la teora dialctica (Cf. Wellmer, 1969; Negt, 1979). Cuando la Escuela de Fran
kfurt reasume la concepcin crtica de la ideologa y la conduce ms all de las premisas de Marx
y Engels, lo hace en el contexto de una necesaria revisin de la teora marxista y no a partir de un
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intento como el althusseriano de fijar dogmticamente las relaciones entre una pretendida ciencia
marxista como verdad nica y la pretendida falsedad ideolgica de las otras formas de saber. El c
uestionamiento de lo ideolgico es una bsqueda de la naturaleza, de las contradicciones y tende
ncias de la sociedad moderna a travs del anlisis mismo de las ideologas. No es que se apliquen
desde afuera criterios ajenos al material ideolgico para someterlo a una normativa predetermina
da. Por el contrario, el mtodo del anlisis crtico de lo ideolgico y de las ideologas parte de la
confrontacin de la realidad fctica y los principios normativos que reconoce la sociedad (Mayor
ga, 1982: 125).
Si bien la crtica de la ideologa se inspira en la concepcin dialctica del joven Marx, no es
una simple continuacin o aplicacin de aqulla. Ocurre un importante desplazamiento cualitativo ta
nto temtico como metodolgico que obedece a una revisin de la teora dialctica. El desplazamien
to es temtico porque el campo analtico de la crtica de la ideologa ampla el horizonte crtico y cu
bre los fenmenos "superestructurales" que, en virtud de la interpretacin determinista de la superest
ructura en la tradicin marxista, fueron omitidos o bien tratados de manera reduccionista.
La Escuela de Frankfurt recoge la concepcin crtica de la ideologa en Marx, pero al amp
liar el campo analtico hacia las obras del pensamiento terico, los productos de la industria cultu
ral, la naturaleza y la funcin social de instituciones como la autoridad y la familia o hacia aspect
os psicosociales como el de la personalidad autoritaria, su preocupacin ideolgico-crtica se diri
ge a los fenmenos culturales que manifiestan la articulacin diferenciada de la sociedad, las cont
radicciones y las tendencias del proceso histrico del capitalismo que no se ubican slo o priorita
riamente a nivel econmico o estrictamente poltico. Lo ideolgico atraviesa el todo social y el an
lisis crtico tiene como objetivo revelar las tendencias y posibilidades de la sociedad a travs de
sus mediaciones ideolgicas. En la crtica de la literatura, por ejemplo, Adorno descifra el conteni
do social de obras de la literatura moderna a partir de la estructuracin esttica del material literar
io. Es decir, la sociedad se concibe en trminos inherentes a la obra literaria y lo social de la litera
tura moderna, por ejemplo de la obra de Beckett, como movimiento inmanente contra la sociedad
(Adorno, 1970: 336). La crtica no procede entonces deductivamente. Refirindose a la lrica, sost
iene Adorno que "la lrica no debe ser deducida de la sociedad; su contenido social es precisamen
te lo espontneo que no emana simplemente de las relaciones sociales existentes" (Adorno, 1965:
84).
41
La estrategia de la crtica de la ideologa se deriva de la doble y contradictoria naturaleza de l

a ideologa (la relacin contradictoria de las objetivaciones de las prcticas sociales con los procesos
de la realidad social y la relacin contradictoria y heterognea entre los resultados objetivos de las pr
cticas sociales y las motivaciones y significaciones de los actores sociales), y tiene en el mbito de
ampliacin del campo analtico fundamentalmente tres objetivos: 1. La crtica de la funcin poltica
y social de las ideologas tomando en cuenta sus alteraciones en el proceso de transformacin de la s
ociedad contempornea; 2. La crtica del rol constitutivo del sujeto cognoscente, o sea, de la constitu
cin subjetiva de lo real; 3. La crtica de lo ideolgico y de los mecanismos conceptuales de ideologi
zacin (Mayorga, 1982: 135).
La crtica de la ideologa de la Escuela de Frankfurt posee una actualidad considerable en
vista de algunos problemas esenciales que se plantean en el mundo contemporneo. En primer lu
gar, sobresale el peligro que entraa cultural y polticamente el predominio de la racionalidad tec
nolgica en los enfoques funcionalistas y sistmicos que avanzan en ambos sistemas polticos so
metindose plenamente a la lgica del poder. En segundo lugar, es visible la crisis cultural de los
valores de la sociedad burguesa que se manifiesta en la revocacin o funcionalizacin de los ideal
es democrticos, en la emergencia de corrientes conservadoras que pretenden enfrentar la crisis d
e la "modernidad" con un pre y antimodernismo secante y en el fortalecimiento de los movimient
os sociales feminista, ecologista, antinuclear que problematizan la concepcin del mundo, los val
ores de la vida cotidiana, etc. en el mundo moderno. En tercer lugar, la articulacin institucional
de la actividad cientfica con el poder estatal y la consecuente "finalizacin" de la ciencia median
te objetivos fijados por el Estado (Bohme; van der Daele; Krohn, 1974: 276). En cuarto lugar, la c
risis de la racionalidad cientfica, de los fundamentos conceptuales y de los paradigmas de la cien
cia moderna.
En otras palabras, el anlisis de las ideologas est lejos de ser agotado, sino que ms bien lo
s ms recientes anlisis de ellas nos abren nuevas posibilidades, no slo para el estudio de las socied
ades contemporneas y de fenmenos inditos como la globalizacin y la irrupcin de de nuevas ten
dencias ideolgicas conservadoras en nuestras vidas (neoliberalismo, fundamentalismo, totalitarism
o, etc.), sino tambin para el estudio de nuestra sociedad costarricense, por lo que una formacin hu
manista no puede ni debe dejar de lado una oportuna y pertinente crtica de las ideologas que nos a
menazan.
42
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Exposicin participativa docente-estudiante.
Resumen esquemtico de los contenidos, por llaves, mapas semnticos o conceptuales.
Aplicacin del contenido a una pelcula o una lectura que desarrolle una situacin por
analizar.
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DIVISIN DE LA FILOSOFA E INSTRUMENTAL TERICO PARA EL

ANLISIS DE LA REALIDAD
Rodolfo Garca Aguilar
Resumen: En el presente trabajo se hace una breve reflexin sobre qu es la filosofa, as como
una pequea exposicin de sus reas de estudio. El presente estudio est orientado a estudiantes
que tienen, con este material, una primera aproximacin al campo de la filosofa, dejando por
ello, una serie de temas sugeridos para futuras reflexiones personales y grupales.
Conceptos: antropologa, epistemologa, especulacin, tica, filosofa.
Abstrac: In this work we offer a brief reflection about what philosophy is, and a little exposition
about its study areas. This study is directed to students who have a first approach to the
philosophy field, leading some topics out for futures personal and group reflections.
Key words: anthropology, epistemology, speculation, ethics, philosophy.
Introduccin:
A lo largo del desarrollo del pensamiento filosfico, fundamentalmente en Occidente, y a
partir del aporte de la Filosofa Griega, pasando por la Medieval, Moderna y culminando con la
Contempornea, se han dado muchas definiciones de lo que es la filosofa y de las distintas ramas
que la componen.
Cada una de estas definiciones obedece a contextos socio-histricos diferentes, por lo
tanto sus aportes, nfasis y caracterizaciones son diferentes y obedecen a intereses muy distintos,
sin embargo, al quehacer filosfico siempre lo ha caracterizado el querer explicar, de una forma
total, la realidad de lo existente, donde se incluye a Dios (es), la Naturaleza, el Ser Humano y lo
Social. (1)
Cada poca histrica, en la mente de sus pensadores, ha buscado en la reflexin e
inquietud filosfica, con un alto contenido de racionalidad, el puesto del hombre en el cosmos, y
ha intentado ver el todo como una unidad.
Ha habido una coincidencia en querer buscar las leyes que rigen las realidades ya
apuntadas, donde el ser humano es sujeto en uso de su razn y conciencia, referente, quien
registra la posible lgica, forma, modo, de ese ser de la realidad.
El quehacer filosfico nunca est satisfecho con las respuestas dadas, la realidad sigue
47
siendo mucho ms rica que el concepto y eso obliga a la constante reflexin sobre ella.
Lo que pasa, en contraste con la bsqueda de la universalidad, es que cada poca histrica
se asigna, por ingenuidad o por soberbia, ser el ltimo representante de la racionalidad, lo cual ha
sido un error filosfico; por dicha la admiracin, la preocupacin, la inquietud racional del ser
humano es insaciable y cada momento o espacio histrico le recuerda al ser humano, y a la
filosofa, que somos un grano de arena en el universo infinito, y que esta tierra es slo un espacio
momentneo de estar, de convivir, y donde debemos volver a buscar los valores que nos
diferencian, hasta ahora, del resto de los seres vivos.
Qu es la Filosofa.
Para iniciar el presente trabajo debemos plantear, reflexionar, cuestionar, sobre qu es esa
realidad conceptual que se llama "Filosofa"?
"Sin entrar en mayores disquisiciones, entenderemos por filosofa (etimolgicamente:
amor o aspiracin a la sabidura) un saber racional, metdico y sistemtico que intenta dar una
explicacin fundamental, radical, de la realidad en la que estamos inmersos". (Marlasca, 1997.
Pg. 23)
Nosotros los occidentales nos hemos acostumbrado a vivir en nuestra inmediatez como si
fuera la realidad, hemos convertido "nuestra" realidad en "la" realidad, conversin que no es
correcta desde el punto de vista filosfico. (2)
Existen otras sociedades, con sus valores, tradiciones, costumbres y valoraciones
filosficas que tambin tienen contenidos universales que le deben interesar a la filosofa como
ciencia o disciplina cientfica.
Puede ser que no conozcamos otras concepciones de mundo, o conocindolas, no
compartamos sus valoraciones, pero estas producciones humanas existen y tienen sus propios
valores. No tenemos nosotros, los occidentales, que considerarnos los poseedores de la verdad,
de la belleza, de la moral universal como s furamos los nicos habitantes de este planeta.
Para la poca contempornea nuestra, en contraposicin a la bsqueda de los grandes
cuestionamientos del ser humano, ha comenzado a ser muy importante en lo cientfico: lo
inmediato, el dato esttico, lo inmvil.
En su valoracin temporal: lo presente, con pretensiones de eternidad, es decir, hemos
48
llegado a creer que la realidad actual es la nica opcin en esta tierra; en lo espiritual: hemos
entrado en una etapa de dominacin de lo secular, donde predominan concepciones de mundo
basadas en lo til utilitarismo-, lo prctico en el sentido de lo que sirve pragmatismo- y no
hemos vuelto a cuestionar valores y principios universales como la justicia, la solidaridad, el
respecto, entre otros.
Los conceptos de tiempo y espacio se detienen o aceleran dependiendo de ciertas
variables, que en nuestro caso son: el mercado, la oferta y la demanda, esto debido a la
concepcin econmica-poltica que subyace en la base de nuestra cultura occidental, y que quiere
presentarse como universal.
Pues bien, dentro de todo este panorama, la Filosofa es un campo, un espacio, un rea del
conocimiento, cuyo objeto especfico es el estudio crtico de la creacin terico-prctica del ser
humano, que se genera por medio del instrumento de la razn.
La filosofa utiliza como mtodo, fundamentalmente, la especulacin, ayudada por la
lgica, la epistemologa, la tica, y otras ramas que todava hoy en da forman parte de su espacio
conceptual. (3)
Pero cuando hablamos de especulacin no utilizamos el concepto en el sentido
econmico, sino, en el sentido filosfico, que es pensar y reflexionar terica y crticamente sobre
la realidad: lo que fue, lo que es y lo que podra llegar a ser. Se ponen entre parntesis los
prejuicios para poder ver claramente el objeto o los objetos de estudio.
Es importante conocer y estudiar, dentro de esta produccin-reflexin-especulacin
racional, lo que se ha dicho sobre la realidad, la realidad misma, el sujeto, el objeto, el medio o el
instrumento que se utiliza en el proceso del conocer, de esta variedad temtica surgen las distintas
ramas de la Filosofa que en la segunda parte de este trabajo trataremos.
Por eso, en el estudio de la Filosofa, es importante la Historia de la Filosofa, en tanto nos
permite ver cmo el ser humano se ha ido adentrando en la trama de la realidad, preguntando,
indagando, especulando.
Dicho sea de paso, el gran aporte de la Filosofa, en trminos generales, ha sido la
inquietud de la pregunta y la visin del "deber ser", ms que las respuestas de aplicacin
inmediata. "...su tarea consistir en dilucidar cmo la humanidad ha ido expresando
conceptualmente, cada vez con mayor claridad y ms amplitud, su manera de comprender el
49
mundo y valorar la vida". Chaves. 1998. Pg. 14

Las preguntas y respuestas de aplicacin inmediata son el campo de las ciencias naturales
y sociales, ayudadas por las formales.
En Filosofa se especula, se piensa, sobre temas muy generales y universales, por eso se
dice que la filosofa sobrepasa el quehacer de las ciencias particulares. El tema de las ciencias
particulares puede ser abordado por la reflexin-especulacin de la filosofa. Por ejemplo: la
biologa habla de la vida, la sociologa habla de la vida, la psicologa habla de la vida, etc.... pero
la filosofa, en este intento por buscar respuestas que engloben totalidades pregunta: qu es la
vida?, cul es el sentido de la vida?, cun importante es la vida?, dentro de nuestra existencia
tenemos y reproducimos valores, de dnde vienen estos valores que orientan la actividad del ser
humano?
Dichas reflexiones filosficas se asisten con los aportes de las ciencias particulares, pero
la filosofa, en su mejor prctica, las sobrepasa; eso s no las puede ignorar, sino que parte de
ellas y se sumerge en la reflexin crtica y futurista de un presente o un futuro mejor.
La filosofa por ejemplo pregunta al ser humano de qu le sirve todo ese conocimiento si
no tiene un fin, una finalidad que buscar en s mismo o en comunidad con los dems; de qu
sirven los avances cientficos si no se da la justicia, qu es la justicia?
A pesar de los contrastes anteriormente citados, y del intento de rescatar el papel de la
filosofa, preguntamos: Por qu la filosofa en la cultura occidental, especficamente, est
actualmente desprestigiada, si se la considera uno de los campos tericos ms importantes del
desarrollo racional del ser humano?
Est actualmente desprestigiada, casualmente, porque reina un tipo de Filosofa
Positivista, en sus distintas versiones, que entre otras cosas propone que lo que importa, con lo
que podemos contar para hacer ciencia, es lo positivo, lo inmediato, el dato... dentro de esta
concepcin la especulacin no es un mtodo adecuado para estudiar y analizar la realidad.
Pero vase que cuando decimos lo positivo, o hablamos de positivismo, no estamos
haciendo referencia a un canon moral, no es una valoracin, positivo quiere decir aqu lo
evidente, lo inmediato, eso es lo nico que existe. No existen ni Dios, ni los Dioses, ni la
Filosofa, ni la felicidad, ni el sueo o utopa de lo podra ser, por el contrario, slo existe como
"verdad" lo que podamos apreciar por medio de nuestros cinco sentidos, con lo cual la realidad se
50
reduce bastante.
Ante esta posicin, que se consolida en el siglo XIX, predominante an hoy da, lo que es
la especulacin no tiene fundamento cientfico, porque la concepcin positivista exige de las
ciencias la verificacin. Si no se puede verificar lo dicho, entonces no hay fundamento, no existe
como teora, no es aplicable, o sea, la Filosofa no existe como opcin conceptual.
"Conocer para prever" era una de las ideas propuestas del positivismo, idea que no est
del todo mal, pero dentro del positivismo quiere decir que slo lo verificable existe, y slo lo
utilizable, lo creado con miras a una utilidad es importante.
Ante este panorama, en una sociedad que ha asumido casi una postura positivista en su
totalidad, la especulacin, los posibles tpicos a desarrollar o cuestionar, no slo por parte de la
Filosofa, sino tambin de la Teologa (el estudio de Dios), quedan por fuera.
Ya no se puede especular, reflexionar crticamente, sobre los dioses, sobre el alma, sobre
el deber ser, sobre el ser de las cosas, sobre la esencia del ser humano, sobre el fin del ser
humano en esta tierra, sobre la justicia, sobre el respeto de las distintas concepciones de mundo,
etc., porque son temas, que a la luz del positivismo no se pueden verificar, entonces: no es
ciencia, es perder el tiempo, es preocuparse por algo que no debe preocuparnos.
Por otro lado, la Filosofa, la especulacin, la realidad, el ser humano, tienen otro
enemigo terico-prctico: el utilitarismo, que tambin predomina en nuestra actualidad
occidental, que entre otras cosas dice que lo til es lo que sirve, para qu especulaciones sobre
la realidad, sobre los dioses, s lo nico que cuenta es lo inmediato de diario vivir, el da, la tarde,
la noche, y el otro da?. Para qu especular sobre lo que no es necesario?
Dentro de esta concepcin los valores son mis valores. No tengo necesidad de buscarlos
en ningn otro lugar, ni en Dios, ni en los dioses, ni el arte, ni en la prctica poltica, en ningn
lado, lo importante es el individuo como mundo aparte, independiente.
Ante esta posicin utilitarista tan cmoda, la problematicidad de la existencia del ser
humano sobra, es innecesaria, no hay radicalidad en su existencia, vive de igual manera que
cualquier otro animal.
Para qu preguntarse qu existe despus de la muerte?, si lo que hay que hacer es
enterrar al fulano o al zutano. Dentro de esta concepcin utilitarista, al igual que la positivista
51
(cuyo aporte es el pragmatismo) la filosofa no tiene nada que hacer, pues no existe nada extrao
o ajeno que pueda provocar inquietud racional.
Otra crtica que se le hace a la filosofa, desde el punto de vista utilitarista, es que ni la
filosofa ni la especulacin, generan ingresos, no generan riqueza metlica, entonces: no son
funcionales. El conocimiento por el conocimiento no es un valor en esta sociedad.
Y esa crtica es cierta, la filosofa dentro de esta concepcin utilitarista, no slo no genera
riqueza, sino que su objetivo, independientemente del contexto expuesto, es no generar riqueza,
sino que "la riqueza" que busca el quehacer del filsofo es el conocimiento, la satisfaccin
intelectual, espiritual, racional, anmica del ser humano que logra penetrar o accesar temas no
comunes, pero vitales para su existencia tanto individual como colectiva.
El quehacer filosfico no puede quedarse en la contemplacin de los temas comunes,
porque son inmediatos, esto, lo inmediato, no despierta la inquietud del cuestionar filosfico. Lo
que despierta la inquietud y la actitud de cuestionar es lo no inmediato, lo profundo, lo extrao,
lo universal: cul es la finalidad del ser humano en esta tierra?, para qu estamos aqu?, Por
qu s somos la nica nave espacial en el Universo, hasta la fecha, la condicin de existencia es el
exterminio de todos contra todos, cmo se puede cambiar esta situacin?, Por qu la esencia del
ser humano es el dinero y no su integridad y "riqueza" espiritual, artstica, creativa?.
Bueno, eso es la filosofa, volver a la realidad que ha sido ocultada por una concepcin
que orienta la existencia al estar cotidianamente en lo mismo y siempre lo mismo, la
despreocupacin por los otros, la no preocupacin por la naturaleza, por los dioses, etc., estar
adormecidos, contra esto lucha la Filosofa.
Estos cuestionamientos son los que tiene viva la expectativa de la reflexin, y el nimo de
proponer situaciones que cambien el actual adormecimiento del ser humano que vive en un
conformismo terrenal.
Dentro del quehacer filosfico no se habla de riqueza metlica, sino de la satisfaccin
racional, intelectual, poltica, espiritual, emocional, de que entendemos la realidad, porque la
realidad existe en sus mltiples manifestaciones y modalidades, y seguir existiendo aunque el
ser humano ya no est en estas latitudes.
Son pocos los seres humanos que salen del adormecimiento intelectual, que se escapan
52
del conformismo existencial, que se brincan el eterno presente de siempre igual y lo mismo, que
buscan ubicarse por encima de lo convencional y buscar lo trascendental, sin saber qu se
encuentra, o qu puede aparecer con el preguntar e indagar sobre algo que s existe,
independientemente de nosotros: la realidad.
Divisin de la Filosofa.
Dentro de este panorama apuntado, el rea de la filosofa cubre varios temas que a
continuacin se presentan de una forma muy general.
Para efectos de exposicin, haremos una breve exposicin de tres de las ramas que
todava hoy conforman el campo de la Filosofa, y de las inquietudes que las caracterizan, a
saber: la antropologa, la epistemologa y la metafsica, dejando por fuera el campo de la lgica
como tema de otra reflexin.
La antropologa:
Es el estudio del ser humano, visto como un ser ntegro, considerando su espacio fsico,
espiritual, racional, histrico, y finalmente su constitucin ltima.
Existen varios tipos de antropologas que no son filosficas, en el sentido ltimo dicho: la
Antropologa fsica, que considera al ser humano desde el punto de vista biolgico; y una
antropologa cultural, que lo considera segn sus caractersticas que resultan del entorno social.
Como disciplina especfica, dentro de la Filosofa y de origen reciente, se refiere a las
distintas exposiciones sistemticas, de los conocimientos que se tienen sobre el ser humano. (4)
Antropologa, etimolgicamente significa: estudio del hombre. Antropologa filosfica,
sera el estudio del ser humano visto como sujeto pensante y creador de cultura, donde demuestra
su posicin frente al cosmos, y donde reconoce su mnimo valor dentro de un universo
inmensamente grande e infinito.
Dentro de los distintos matices que se pueden estudiar del fenmeno humano, y dentro del
campo de la Filosofa, un tema de la antropologa filosfica sera: el "deber ser" del ser humano,
en comparacin y reflexin del "ser" actual, del comportarse y existir actual.
Sera un esfuerzo filosfico, especulativo, de cmo deberan ser las condiciones
materiales y espirituales del ser humano en un proyecto a corto, mediano y largo plazo.
53
Como se puede ver, el margen de error en esta especulacin, reflexin, es alto, la mente
debe ir delante de los acontecimientos, slo as se puede estimular el cambio, la transformacin
de la realidad.
Por eso la actitud crtica de la filosofa es una de los elementos que no debe dejarse por
fuera en esta reflexin, el pensamiento no est nunca satisfecho con el presente; parte del
presente para formar el futuro.
Todas las concepciones filosficas tienen un concepto de ser humano, por lo tanto, todas
las concepciones filosficas contemplan una antropologa filosfica, sin la cual no se podra
discutir el resto de los tpicos que acechan y son acechados por el ser humano.
Incluso, las ciencias parten, implcitamente, de un concepto de ser humano sobre el cual
trabajan. Evidenciar cul es ese concepto es una de las tareas de la antropologa filosfica.
La crtica que se debe hacer en este momento sobre un concepto de ser humano
metalizado es una obligacin de la antropologa, pues se han dejado de reforzar, de explotar, de
reafirmar ciertos valores que han hecho del ser humano occidental, para poner un ejemplo, una
especie de robot, cuya alimentacin es el dinero y la apariencia, consolidando as una inversin
del verdadero valor de lo humano, pero, cul es el verdadero valor de lo humano?, es una
respuesta que debemos comenzar a estructurar para presentarla como opcin, esta opcin es
especulacin, es filosofa, es tarea crtica.
La tica: Etimolgicamente significa costumbre, lugar donde habita el ser humano.

Usualmente se define sta como la Ciencia de la moral: estudia las costumbres humanas,
el modo, o los modos de comportarse el ser humano en una determinada sociedad.
En su concepcin ms clsica, la tica se presenta como teorizacin, justificacin y crtica
de la moral.
Se considera el padre y fundador de la tica a Scrates (469-399 A.c.), en el sentido de
que fue el primero en profundizar sobre los conceptos morales bsicos como lo bueno, la virtud,
la felicidad y la ciencia. "Lo que suele llamarse definicin real de la tica, en una concepcin
tradicional, puede formularse as: la tica es un saber normativo de la rectitud de los actos
humanos segn principios racionales". Marlasca. 1997, Pg. 26.
La moral, por el contrario, seran las pautas, valores, que orientan y dan sentido al ser
54
humano. El mundo de la moral gira en torno a los valores positivos o negativos de los actos del
ser humano. Etimolgicamente tambin significa costumbre, en su origen latino: mor-moris. Son
las prcticas, las costumbres, las normas, que tiene una colectividad.
Uno de los problemas que tiene que afrontar la tica en este mundo contemporneo, es
que se ha reducido a una axiologa, en el sentido del estudio de los valores ya dados. Una vez
que la axiologa tiene los valores al frente, que los ha recolectado los ubica en jerarqua, ve sus
caractersticas como bipolaridad, contraposicin, entre otras caractersticas. La axiologa no
cuestiona de dnde proceden los valores, cul es su verdadero transfondo poltico, histrico,
ideolgico, sino que parte de ellos como dados, y se preocupa de cmo ordenarlos para que
funcionen, para que puedan ser aceptados por la gente como "los valores". En Derecho, por
ejemplo, se habla de la Jurisprudencia de intereses: dados ciertos valores, se trabaja con ellos y se
les asigna un valor jurdico, los ms importantes se positivizan, se hacen ley, los otros quedan por
fuera, puesto que no representan a la "mayora", la "mayora aqu quiere decir los que tienen el
"poder" para poder imponer su posicin. Pero, la problemtica de quines representan stos?, de
dnde vienen?, cules son los intereses econmicos que hay detrs de ellos?, qu tipo de ser
humano proponen?, son temas que quedan fuera. (Ver: Haba, 2004)
La tica como ciencia o disciplina cientfica, debe retomar el tema de los valores, y
replantear cules de ellos pueden reivindicar al ser humano y cul es el tipo de ser humano que se
busca con ellos. Buscando llegar a este tipo de reflexin-especulacin estaramos ante a las
puertas de la cuarta generacin de Derechos Humanos. Emanuel Kant, filsofo alemn, dentro de
su concepcin, conocida como formalismo tico, apuntaba que una de las caractersticas de los
valores es que se deben aceptar por conviccin, no por imposicin. Entonces: Cules son los
valores, principios rectores de nuestro actuar, que seguimos por conviccin, pues consideramos
que son representativos y dignificantes del ser humano?. Debemos ser conscientes de las
implicaciones prcticas de dichas opciones ticas, este es un compromiso de la tica.
Teora del Conocimiento.

"La teora del conocimiento es, como su nombre indica, una teora, esto es, una
explicacin e interpretacin filosfica del conocimiento humano". (Hessen, 1977, Pg. 25.)
Como disciplina filosfica independiente, es tambin de data reciente, se puede decir que
55
quien inicia la reflexin filosfica al respecto es el pensador ingls John Locke (1632-1704). En
su Ensayo sobre el entendimiento humano, se trata de un modo sistemtico el origen, la esencia,
la certeza, entre otros temas, del conocimiento humano, iniciando as todo un proceso de
reflexin al respecto que llega hasta nuestros das.
Sin embargo, quien podra considerarse como el fundador de dicha rama, en un sentido
ms tcnico, fue Emanuel Kant, ya citado, que en su obra la Crtica de la Razn Pura, hace un
estudio del conocimiento cientfico de la naturaleza, usando el "mtodo trascendental",
preguntando cmo es posible el conocimiento, sobre qu bases descansa, dejando de lado un
poco el tema referido al conocimiento como proceso mental, al estilo de los empiristas.
Dentro de la epistemologa tambin se estudia el mtodo, el camino de aproximacin que
debe recorrer el sujeto (s) al enfrentarse al objeto (s), y como el objeto responde a los distintos
cuestionamientos que se le hacen por va de la experimentacin.
En epistemologa existe un principio que afirma que el objeto determina el mtodo y no
viceversa. Esto debe entenderse en el sentido de que la realidad es ms rica que el concepto, y
que debe respetarse su variedad.
No es posible que podamos estudiar el fenmeno humano con los mismos parmetros
cientficos con que se estudian los seres inertes, o los conceptos ideales o formarles, hay una
diferencia, como se dice en filosofa, una diferencia ontolgica entre las distintas realidades.
S bien cada ciencia particular escoge para su especializacin un espacio pequeo de la
realidad, los cientficos y filsofos, deben crear distintos mtodos de aproximacin a su realidad,
no se puede forzar la realidad a dar los resultados que de antemano se plantea la ciencia, porque
estaramos hablando de una ciencia basada slo en la verificacin de sus ya conocidas
pretensiones.
A modo de conclusin:
Sin pretender agotar el tema de la filosofa, situacin que es imposible, se entiende que el
quehacer filosfico es una exigencia de la razn humana, pues es el espacio conceptual a donde
el ser humano recurre para poder ubicarse como tal dentro del orden universal, o como lo
llamaban los griegos, dentro del "cosmos"
Cada poca histrica debe replantear los fundamentos filosficos dentro de los cuales se
56
desarrolla, esta tarea es tpica de la filosofa, es un proceso racional que se ejerce constantemente.
"El filsofo no debe ser una persona que elude la realidad histrica, sino la expresin de una
conciencia que afronta racionalmente el mundo en que se desenvuelve". (Gonzlez Dobles, 1981,
Pg. 9)
Que la reflexin filosfica en este momento est de capa cada puede significar muchas
cosas, entre ellas, que ha perdido su rumbo, o que el rumbo que tiene actualmente esta sociedad
occidental est bien encaminado, y que por lo tanto la reflexin no es necesaria, lo cual en lo
personal no creo.
La reflexin filosfica ha decado porque los occidentales nos hemos alejado de la
reflexin crtica y creativa, hemos dejando de preocuparnos por lo esencial, lo espiritual, nos
hemos dejado embrujar por la apariencia de las cosas materiales, nos hemos vuelto metalizados,
no respiramos ni transpiramos preocupacin positiva por nuestra estancia en esta nave espacial
habitada que es la tierra.
Hemos asumido la contemporaneidad como algo natural, como algo necesario, y cuando
algo se vuelve rutinario, "normal", es que hemos perdido aquella exigencia griega de la
"admiracin", no vemos ms all de lo que podemos ver, y eso es una ceguera filosfica.
Consideramos "normal" la pobreza, la violencia, la guerra, el uso de la fuerza para

imponer concepciones de mundo, etc. Nos hemos vuelto insensibles a nuestro propio hedor, deca
ya el jefe Seattle, hace muchos aos.
Notas:
"No obstante la discordancia entre los filsofos acerca del objeto y campo de estudio de
su materia, son manifiestas algunas coincidencias. En efecto, los filsofos estn de
acuerdo en que la filosofa: .- es un saber teortico, es decir, no se nutre slo de
informacin, sino tambin de contemplacin y explicacin. .-Es un saber que enfoca lo
principal de la realidad, esto es, aquel aspecto a partir del cual ser ms fcil entender la
realidad total. Naturalmente, hay diferencias acerca de cul aspecto es el que debe
considerarse como el principal o fundamental. .- Es un saber reflexivo y crtico. Es
reflexivo, porque es de segundo grado, es decir, supone datos y hechos que le sirven de
57
base para la reflexin. Es un saber crtico porque critica ideas, instituciones,

comportamientos. Hay que tener en cuenta que criticar no es rechazar, sino discernir,
distinguir, valorar, seleccionar. La filosofa es crtica, no porque su funcin sea siempre
militar en la oposicin, sino porque, adems de su tarea explicativa, tiene que ser factor
de cambio y de progreso. En todo filsofo autntico existe la conviccin de que el saber
filosfico tiene ese doble objetivo: .- ser un intento de clarificacin de la realidad,
explicando seres y acontecimientos; .- Ser una fuerza orientadora de la conducta. (Chaves,
1998, Pg. 13)
"Es absolutamente indispensable que el aspirante a filsofo se haga bien cargo de llevar a
su estado una disposicin infantil. El que quiera ser filsofo necesitar puerilizarse,
infantilizarse, hacerse como un nio pequeoen el sentido de que la disposicin de
nimo para filosofar debe consistir esencialmente en percibir y sentir por dondequiera, en
el mundo de la realidad sensible, como en el mundo de los objetos ideales, problemas,
misterios; admirarse de todo, sentir lo profundamente arcano y misterioso de todo eso;
plantarse ante el universo y el propio ser humano con un sentimiento de estupefaccin, de
admiracin, de curiosidad insaciable, como el nio que no entiende nada y para quien
todo es un problema". (Garca Morente, 1977. Pg. 17) "El saber especulativo pertenece
al mbito de la visin; implica, desde luego, una articulacin que puede ser enormemente
compleja, pero que, a travs de la estructura conceptual en que se expresa, hace ver el
mundo de una manera adecuada; y esta correcta aprehensin es, en s, la finalidad ltima
del saber y, en cierto sentido, de la vida misma. El conocimiento verdadero conduce a la
contemplacin de la realidad tal cual es; ms exactamente, permite comprenderla en sus
principios, es decir, en su origen y, por tanto, en lo ms esencial de todo lo existente. Ver
el mundo desde la dimensin de los principios es verlo en su nacimiento, en su
crecimiento, en su eterna juventud". (Jean Ladriere, 1978, Pg. 11) "La vida humana es
una realidad extraa, de lo cual lo primero que conviene decir es que es la realidad
radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems
realidades, efectiva o presuntas, tienen de uno y otro modo que aparecer en ella. La nota
ms trivial, pero a la vez la ms importante de la vida humana, es que el hombre no tiene
otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existenciaPero la vida que
58
nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosla nosotros, cada cual la
suya. La vida es quehacer" (Ortega y Gasset, 1971, Pg. 9)
BIBLIOGRAFA:
Abbagnano, Nicola. (1974). Diccionario de Filosofa. Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
Segunda edicin revisada.
Camacho Luis, Gallardo Helio, Ramrez, Roy. (1999). Filosofa para la educacin diversificada.
San Jos, Costa Rica. EUNED. 8. Edicin.
Chaves Caldern, Pedro. (1998) Historia de la doctrinas Filosficas. Addison Wesley Longman
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Garca Morente, Manuel. 1977. Lecciones Preliminares de Filosofa. Editorial Losada,
decimonovena edicin.
Gonzlez Dobles, Jaime. (1981) Democracia Cristiana y lucha de clases. San Jos, Costa Rica,
Editorial Porvenir.
Haba Muller, Enrique Pedro. (2004) Elementos Bsicos de Axiologa General. Epistemologa del
discurso valorativo prctico. San Jos, Costa Rica. Editorial Universidad de Costa Rica.
Ladriere, Jean. 1978. El reto de la racionalidad. Ediciones Sgueme y Organizacin de las
Naciones Unidas. Espaa.
Marlasca Lpez, Antonio. (1997) Introduccin a la Etica. San Jos, Costa Rica. EUNED.
Ortega y Gasset, Jos. (1971). Historia como sistema. Espasa-Calpe S.A. Madrid, Espaa.
*Lic. Rodolfo Garca Aguilar. Profesor Adjunto de la Universidad de Costa Rica. Profesor de
Filosofa de la Sede de Occidente.
Usar como apoyo la pelcula El mundo de Sofa, el documental El imperio de la

mente. Scrates y Atenas. O cualquier otro que desarrolle la temtica.
Informe escrito sobre los documentos flmicos.
Exposicin de los estudiantes con otros documentos que amplen la temtica.
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FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL (NEO)LIBERALISMO

FILOSOFA ECONMICA, POLTICA Y SOCIAL DEL PRESENTE.
Francisco Javier Valverde Brenes
Resumen
El presente trabajo tiene el propsito de indagar las races filosficas y contextuales del
liberalismo, como filosofa poltica y econmica del presente. Para ello, se ha dividido en dos
partes, la primera refiere al contexto histrico-filosfico desde que se vio nacer al liberalismo,
hasta nuestros das. La segunda parte se concentra en determinar los principales elementos
filosficos sobre los cuales se fundamenta el liberalismo.
Palabras clave: Liberalismo, neoliberalismo, libre mercado, libre competencia, propiedad,
individualismo.
Abstract
The present effort is intended to inquire into the philosophical and contextual roots of liberalism,
as political economic philosophy of present. To this end, it has been divided into two parts, the
first refers to the historical and philosophical context which saw to born liberalism until our days;
the second part focuses on determining the philosophical major elements on which is based the
liberalism.
Key words: Liberalism, neoliberalism, free market, free competition, propriety, individualism.
Introduccin
El xito depende del hombre que dirige la barca, de este homo oeconomicus, audaz y
calculador, capaz de sacrificar su salud y sus placeres cotidianos a la persecucin del
poder material y del dinero, persuadido de la utilidad de su misin y de que la sociedad
debe agradecerle su poder y su riqueza puesto que l trabaja para el progreso general,
reparte el trabajo y puede jugar a Mecenas. (R.Schnerb, 1960, p. 194)
El liberalismo es la ideologa de las clases burguesas modernas y contemporneas que, en

lo poltico y econmico, exige una intervencin mnima del Estado en todas las actividades del
ciudadano, las cuales pasan a ser de orden privado. De esta forma, la libertad est dirigida, en
primera instancia, al campo privado; es decir, al individuo y sus derechos naturales, as como a
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sus relaciones interpersonales y de organizacin social, donde el Estado jugar un papel muy
limitado, centrado en la salvaguarda de los intereses de aquellos que le erigieron. En segundo
lugar, la economa y al comercio, o sea las transacciones contractuales llevadas a cabo entre los
individuos, sin que nadie ms que los cointeresados intervienen y sin injerencia del Estado ni de
terceros ajenos. El liberalismo, as dispuesto, est en contraposicin con el Estado absolutista.
Para ello, se le limitan sus funciones como tal y se le divide en varios poderes independientes.
Cmo nace y se instala el liberalismo en el mundo*
Cuando la Revolucin Francesa se produjo, entre los aos 1789 y 1799, la monarqua
absolutista destituida cedi paso a una repblica constituyente, con un pueblo gobernante de
origen burgus; mayoritariamente, comerciante, mercaderes, artesanos. Con este cambio, se
depone el modelo feudal de sociedad que imperaba. As, se hizo necesaria la constitucin de una
nueva economa y de un nuevo modelo social, para que subsistiera el orden levantado por la
Revolucin. La novel economa, basada en el comercio, requera de nuevas reglas que le
permitieran sobresalir tanto en sus tierras como fuera de ellas, y edificar una nueva nacin. Los
medios de produccin prevalecieron dentro de aquel entorno, como activos de mucho valor. Eran
ideales para levantarse poltica y econmicamente, mediante a una estructura ideolgica fundada
en el capital financiero, la cual comenzaba a tomar auge en los mercados de Inglaterra y
Alemania.
Filsofos e idelogos establecieron las bases necesarias para construir el marco filosfico
del modelo capitalista, en el cual se sustentara el pensamiento liberal econmico,
no-intervencionista, del laissez faire, laissez passer (dejar hacer, dejar pasar; o la libertad
manufacturera, libertad aduanera), difundido en el siglo XVII. Entre las figuras que destacan, se
pueden mencionar: Hugo Grocio (1583-1645) y Samuel von Pufendorf (1632-1694), en el mbito
del fundamento del derecho natural; John Locke (1632-1704), James Mill (1773-1836) y Adam
Smith (1723-1790), en las tesis referentes a lo que deba representar el Estado moderno, as como
*
El despliegue histrico de esta seccin, en su historia reciente, proviene de informacin documentada por
diversos medios, recolectada mediante vdeos informativos de prensa, ONG's, canales de televisin de paga,
documentales, documentos histricos, etc.
62
la inalienabilidad los derechos naturales de todo individuo (libertad, vida, propiedad), la

estructura de la economa basada en el libre mercado y la divisin del trabajo.
Paulatinamente, y junto a las nuevas teoras del siglo XIX sobre la moral utilitaria, o
utilitarismo, y la libertad individual y sus limitaciones concebidas por el pensamiento de Jeremy
Bentham (1784-1832) y John Stuart Mill (1806-1873)--, se le fue dando cuerpo y solidez a una
poca que transformara a la sociedad en medio de la Revolucin Industrial de los siglos XVIII y
XIX. Esta Revolucin sera un hito en la historia mundial. Esto mediante el acortamiento de
distancias generado por la mquina de vapor, el ferrocarril y el telgrafo; el auge de la nueva
industria fabril, las metalurgias y, desde luego, por la intempestiva bsqueda de oro, a partir del
descubrimiento de los ricos yacimientos en Norteamrica. La continuacin de la Revolucin
Industrial, en el siglo XIX, catapult el modelo de economa burgus y capitalista, el cual exiga,
cada vez ms, la apertura de los mercados y las fronteras, ya fuera por tratados vecinales o por el
colonialismo, en boga durante buena parte del siglo. Este colonialismo era perseguido por
muchos, para constituir una nacin en imperio, permitindoles subyugar a otros bajo su
dominacin y su hegemona. Estos fueron los casos de Inglaterra, Francia, Rusia, y el imperio
Austro-hngaro, entre los ms destacados. Al final del siglo XIX, se dio el empoderamiento los
Estados Unidos como imperio colonial, al hacerse de los territorios espaoles en el Caribe, luego
de la guerra de 1898.
La Revolucin Industrial no termin de dar sorpresas al modelo capitalista. A inicios de

la primera dcada del XIX, surge un modelo industrial de fabricacin ms prctico y efectivo,
revolucionario para la poca: la produccin en cadena o produccin en masa. Las fbricas del
estadounidense Henry Ford (1863-1947) dieron la voltereta a una industria deseosa de mayores
rditos y utilidades, con la posibilidad de emplear ms obreros y aumentar ms sus ganancias. En
ella, cada obrero se dedicaba a una pequea parte de la cadena de fabricacin; solo eso haca en
su funcin. As, uno de los autos que fabricaban poda ser construido en un tiempo rcord de tan
solo 98 minutos. Claro est, la produccin en masa exiga no solo ms obreros, sino mayor
sacrificio de stos, dentro de las lneas de produccin. Trabajaban en condiciones inhumanas y
sin mayores garantas psico-fsicas. En este momento, la expresin el tiempo es oro era seguida
63
al pie de la letra; as lo que se trabajaba se pagaba; los descansos no constituan trabajo

remunerado, y todo gira alrededor de la mnima prdida de tiempo (valioso para la produccin).
Con la era industrial del siglo XIX, surge otra de las tesis que conformarn la mentalidad
de principios del siglo XX. Esta le dara al liberalismo capitalista validez formal: el
cientificismo.
En el silgo XIX, la mentalidad reducida a la razn deductiva cartesiana cedi a la

investigacin experimental y emprica. As, el modelo inductivo de la ciencia iba a prevalecer
como camino seguro hacia la verdad demostrada y, en ese sentido, verdad positiva. El
positivismo reinante con los filsofos Auguste Comte (1798-1857) y John Stuart Mill, dar
legitimidad al mtodo cientfico, segn las reglas de la verificacin y la induccin matemtica.
Aquellas disciplinas ausentes de esta legitimacin, cuyas investigaciones no seguan el mtodo,
sino se quedaban en la especulacin deductiva como la metafsica, astrologa, religin, teologa
etc.--, eran despreciadas o degradadas. La ciencia positiva y el mtodo cientfico sern
entronizados como la ciencia y el mtodo por excelencia. Mediante estos se vern resueltos
todos los problemas que sufriera la humanidad.
El filsofo y escritor francs Ernest Renan (1823-1892) escriba en L'avenir de la science

(El porvenir de la ciencia) (1890, cap.II Traduccin libre del autor): La science, et la science
seule, peut rendre lhumanit ce sans quoi elle ne peut vivre, un symbole et une loi. (La
ciencia, y la ciencia sola, puede hacer por la humanidad aquello sin lo cual no podra vivir, es
un smbolo, una ley.) Por otro lado, dice: La science est donc une religion; la science seule fera
dsormais les symboles; la science seule peut rsoudre lhomme les ternels problmes dont sa
nature exige imprieusement la solution. (1890, cap.V final) (La ciencia es por tanto una
religin; la ciencia sola hace de ahora en adelante los smbolos; la ciencia sola puede resolver
al hombre los eternos problemas que su naturaleza exige resolver imperiosamente.)
La ciencia ser la panacea anhelada y, junto con la invencin industrial, la qumica y la

fsica, el mundo se embelesa en sus propias conquistas. La matemtica se ala con la fsica y se
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comienza a dominar el tiempo: se trazan los sectores horarios y se define una hora internacional,
con la cual el esfuerzo, el comercio, el dinero, el capital y la industria, podrn ser sometidos con
mayor exactitud. El trmino positivo, a partir de ah, se enlazar con la vida diaria del burgus y
del comercio, controlada ahora por la nueva precisin horaria del mundo. Por ello, su significado
implicar eficacia, validez, seguridad, accin, funcionalidad y utilidad.
Ser positivo simbolizar tener fe, tener confianza en que las cosas mejorarn por
mediacin de la ciencia. Incluso, el ser humano mismo ser sujeto de estudio cientfico a travs
de la naciente ciencia sociolgica, cuyas reglas seran establecidas por el francs Emile
Durkheim (1858-1917), en su obra Les rgles de la mthode sociologique (1895). Con esta
propuesta, Durkheim alinear a la sociedad y a sus individuos dentro del mtodo. Tambin,
presentar a todas sus instituciones como hechos sociales, fenmenos dados, constituidos y
maduros que, a lo sumo, requieren ser explicados para ser entendidos tal cual, sin cambio alguno;
si no, sera para mejorarlas, nunca para transformarlas. De esta forma, la sociologa da
legitimidad a la sociedad burguesa, a sus instituciones y a su economa liberal y capitalista.
La finalizacin del siglo XIX est fechada con un suceso especial: El asesinato de un
archiduque del imperio austro-hngaro (Francisco Fernando), por parte de un estudiante
nacionalista serbio. Este atentado desencadena la Primera Guerra Mundial. Los acontecimientos
giran alrededor de la tensin expansionista entre los imperios del momento y los pases liberados.
Esto se vio agravado por la lucha que haba empezado desde la segunda mitad del siglo XIX, por
parte del naciente movimiento comunista, cuyos idelogos fueron los filsofos alemanes Karl
Marx (1818-1883) y Friederich Engels (1820-1895). Influy tambin, la agitacin obrera
mundial, organizada a travs de lo que se llam Internacional Comunista, en 1889; cuyo esfuerzo
revolucionario pretenda mejorar las condiciones del pueblo explotado y unificar a los obreros
proletarios del mundo, con el fin de transformar la sociedad y acabar con el modelo liberal
capitalista.
Como se puede apreciar, la tensin mundial era alta y solo se esperaba una excusa para
desatar el conflicto. Este era deseado por algunos, pues pretendan a partir de ello-- extender su
65
imperio. Sin embargo, la guerra fue encarnizada como despiadada. Ninguno sali con una clara
victoria sobre el otro y, para empeorar la situacin, la divisin poltica de Europa termin
tambin fragmentada, modificndose sustancialmente sus territorios. El tratado de Versalles
(1919), con el que se firma la paz y el final de la guerra, responsabiliz a Alemania del conflicto.
Los alemanes quedan desmembrados y desmoralizados: tierra frtil para el segundo gran
conflicto
Las dos guerras mundiales del siglo XX dieron, tericamente, un receso a las cuestiones
de los modelos econmico-sociales del liberalismo del siglo XIX. De hecho, con la depresin del
ao 1929, este modelo perdi tanto credibilidad, como tericos que le respaldaran. Tales sucesos
hicieron creer a los economistas que el mercantilismo haba fracasado. El dictador germano,
Adolf Hitler, pudo haber visto su xito en 1933, a travs de un pueblo alemn sumido en la
derrota de la primera guerra, sin dinero y devastado por la depresin inflacionaria de 1929, la
cual golpea fuertemente a toda Europa. Al final de la segunda guerra, en 1945, el mundo intent
volver a su vida cotidiana, encarando una Europa destrozada, fsica y moralmente, y un imperio
japons quebrantado por dos poderosas bombas de reciente invencin y manufactura, mediante la
tambin recin descubierta teora atmica.
Tras el conflicto, el mundo ve destacarse dos naciones como superpotencias: Los Estados
Unidos de Amrica (EE.UU.) y la Unin de Repblicas Socialistas Soviticas (URSS). Una
capitalista, la otra socialista-comunista.
Mientras tanto, para restablecerse de los daos, Europa y Japn se ven beneficiados por lo
que se conoci como Plan Marshall (European Recovery Program), liderado por los EE.UU. y
por su secretario de Estado, George Marshall. El plan excluy a todos aquellos pases que se
haban aliado a la URSS; por ejemplo, Alemania Oriental, y todos los pases que quedaron detrs
de la frontera ideolgica, llamada Cortina de Hierro, la cual termin dividiendo a Europa en dos
partes. Estos pases intentaron salir avante con el modelo socialista que promulgaba la Unin
Sovitica, mediante el pensamiento econmico del filsofo alemn Karl Marx (1818-1883) y del
ruso Vladimir Ilych Lenin (1870-1924). Despus de la revolucin rusa, en 1917, Lenin recibi
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una Rusia con una economa sumamente dbil. Aunque comenz a trabajar en el control de los
recursos, la reparticin de tierras y la intervencin de los precios, comprenda muy bien lo difcil
y monumental de su tarea. A su muerte, no habiendo conseguido su propsito, fue sucedido por
el secretario general del partido, Joseph Stalin (1879-1953), quien, para ello, se deshizo primero
del lder sovitico Lev Davidovich Trotsky, a quien Lenin hubiera preferido como su sucesor.
Despus de la segunda guerra mundial, dos idelogos, filsofos y economistas, llegarn a

ser los principales impulsores tericos del nuevo liberalismo econmico, el cual fuera reconocido
como neoliberalismo en la segunda mitad del siglo XX. Ellos fueron el ingls John Maynard
Keynes (1883-1946) y el austraco Friedrich von Hayek (1899-1992). Von Hayek fue discpulo
de dos grandes economistas de la escuela austraca: Friedrich von Wieser y Ludwig von Mises,
ste ltimo fue terico entusiasta del libre mercado.
Dentro de este marco de sucesos, el mundo se senta bastante golpeado, tanto por la
guerra como por la gran depresin. Se lleg al punto de perder la confianza en las teoras
liberales que vieron nacer al siglo XX. Las ideas de Keynes llegaron a gozar de una vasta
influencia en todos los crculos acadmicos, en la primera mitad del siglo XX. De este modo,
Von Hayek se vio relegado por mucho tiempo. Hayek divulgaba abiertamente sus tesis
econmicas desde 1929. Incluso, en la presentacin de su obra prima, Camino de Servidumbre
(Road to Serfdom) en 1944, Hayek no consigui la audiencia necesaria. Su teora lleg a ser tema
de burla entre los economistas ms destacados de su tiempo. Esta situacin tuvo a Von Hayek
sumido en una gran depresin durante varias dcadas, a pesar de haber ganado el premio Nobel
de Economa, en 1974.
Por su parte, las ideas de Keynes no llegaron a ser definitivamente adoptadas por los
polticos de EE.UU. e Inglaterra, sino hasta la Segunda Guerra Mundial, como frmula para el
control de la economa, durante la guerra y despus de ella. La desconfianza que proyectaba
todava la gran depresin del 29, haca que fueran bien vistas las tesis de John Keynes. Pese a ser
un economista de pensamiento liberal, Keynes mantuvo una propuesta ms bien intervencionista,
de economa libre y capitalista; pero, con un Estado que tuviera el control de los precios ante
67
posibles recesiones, depresiones o grandes bonanzas. Una especie de Estado de bienestar social,
paternalista, tuvo su espacio durante toda la Guerra Fra, entre los aos sesenta y hasta antes de la
cada del muro de Berln en 1989. Su acogida se produjo principalmente con el ascenso a la
presidencia de John F. Kennedy, en 1961, para quien Keynes era ya el vencedor de la batalla
ideolgica econmica. Kennedy puso a trabajar un plan de levantamiento econmico para
Amrica Latina, llamado Alianza para el progreso (Alliance for Progress), emulando un poco el
Plan Marshall y con la tesis de un Estado solidario. Sin embargo, en 1970, no haba llegado a
tener ni apoyo ni resultados. Al fin y al cabo, el plan haba sido estructurado con la finalidad de
contrarrestar la influencia de la Revolucin Cubana. La Guerra Fra, entonces, tuvo como
corrientes principales al socialismo sovitico y al capitalismo occidental. Era un mundo dividido
entre dos economas: una controlada por y para el Estado, otra capitalista pero de bienestar
social, el cual no conceba democracia alguna sin libertad de mercado.
Durante la Guerra Fra, fue destacndose otro economista de la Escuela de Chicago:

Milton Friedman (1912-2006), Premio Nobel de Economa, en 1976. Era adversario del
intervencionismo estatal keynesiano y promulgador de las tesis del monetarismo y del
liberalismo econmico. De hecho, las polticas del Banco Mundial y del Fondo Monetario
Internacional tienen asidero en sus tesis liberales. Von Hayek se adherir, como profesor, a dicha
escuela, pues la vea como nica posibilidad de ser recibido y reconocido. En ella, Hayek lleg a
sentirse como en su casa. Milton Friedman intervino en la economa de los EE.UU., durante la
administracin Nixon (1969-1974). Entonces, se produjo lo que se conoci con el nombre de
estanflacin (Del ingls Stagflation, palabra compuesta de estancamiento econmico y de
inflacin). Los presidentes Richard Nixon y Jimmy Carter fueron partcipes directos de esta
situacin y fueron sealados como responsables de no detenerla.
La conducta econmica del Reino Unido fue distinta. Ellos decidieron tomar el camino
opuesto: no control; es decir, no a la economa mixta, s al libre mercado. Estas tesis orientaron la
economa inglesa hacia la filosofa de Caminos de servidumbre, de Von Hayek. Con el gobierno
de Margareth Thatcher (1979-1990), a partir de 1979, el ideario liberal de Hayek comenz a
abrirse paso como solucin a la estanflacin y al Estado benefactor. Se menciona que, Margareth
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Thatcher, no siendo an Primera Ministra, lleg a afirmar pblicamente que aquello en lo que
crea era Caminos de servidumbre.
Cuando Ronald Reagan llega a la presidencia de los EE.UU., (1981-1989), el mundo se

encuentra con un presidente que comparta las ideas de Margareth Thatcher en cuanto a
economa. Y por supuesto, era partidario de la filosofa econmica de Friedrich von Hayek. Con
ello, Reagan tambin llega a detener la economa mixta de Estado y logra contener la
estanflacin, de ah su xito. A Hayek se le va reconocer como el padre del liberalismo moderno,
liberalismo que se entroniza con el derrumbe de la Unin Sovitica, en 1991, y su
desmembramiento. Aunado a la cada del Muro de Berln, en 1989, lo cual simboliz la victoria
total del capitalismo y del liberalismo econmico. El mundo dej de estar dividido y qued bajo
el dominio de una nica superpotencia, cuya ideologa iba dirigida al dominio del mercado
mundial mediante lo que se conoce como globalizacin. Es decir, una economa sin fronteras de
ninguna clase, donde todos contienden en ese mercado total, en libre competencia y con solo las
reglas que naturalmente lo rigen, las cuales Adam Smith llam la mano invisible, en su obra
principal An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, (1776).
De esta forma, en el ltimo cuarto del siglo XX, la filosofa econmica da un vuelco hacia
el libre mercado, el liberalismo comercial, el Estado reducido y no intervencionista y la completa
y libre competencia y, por supuesto, la globalizacin. Esto permiti retornar al liberalismo del
siglo XIX, denominndose hoy como neoliberalismo, por el hecho de tener su auge cien aos
despus. No obstante, sigue siendo regido por los mismos conceptos que lo crearon en aquella
poca y, mejor an, con el sueo liberal de ver el mundo convertido en un gran mercado, en una
gran mercanca Con la globalizacin, las empresas ya no se llamarn internacionales, sino
multinacionales; el capital y control de los medios de produccin que ellas tengan, ser lo que
determine su xito en este gran mercado, en detrimento directo de todas aquellas que no puedan
estar a la misma altura o en la misma posicin.
El siglo XXI ve su inicio con una globalizacin que busca, a toda costa, absorber a todos
los pases, mediante los tratados de libre comercio (TLC). Libertad completa y apertura de
69
fronteras para las transnacionales; libertad para que los pases compitan aunque stos no puedan
o no estn en condiciones; libertad para la transculturacin, sin oposicin y sin importar si hay
mayor influencia de los poderosos. Se une a esto la obligada proteccin de los intereses
transnacionales, evitando que cualquier Estado intervenga y regule las diferencias abismales de
uno u otro. Nadie, dentro de este modelo, tiene derecho a indignarse o a increpar, porque todos
tienen las mismas posibilidades de competencia. Pero, esta paridad no implica las mismas
condiciones. Esto se llama, en la globalizacin, liberal justicia. El pas que se quede fuera de este
modelo, estar destinado a la ruina econmica. Eso, dentro de este orden, es lo que importa. As
ese pas perder su estatus y ser rechazado o bloqueado comercialmente, por ms dignidad que
se le confiera. El que no tiene nada, nada es. Hace ms de 150 aos, Marx y Engels haban
presagiado el mundo que hoy estamos describiendo:
La necesidad de encontrar mercados espolea a la burguesa de una punta o otra del

planeta. Por todas partes anida, en todas partes construye, por doquier establece
relaciones.
La burguesa, al explotar el mercado mundial, da a la produccin y al consumo de todos
los pases un sello cosmopolita. Entre los lamentos de los reaccionarios destruye los
cimientos nacionales de la industria. Las viejas industrias nacionales se vienen a tierra,
arrolladas por otras nuevas, cuya instauracin es problema vital para todas las naciones
civilizadas; por industrias que ya no transforman como antes las materias primas del pas,
sino las tradas de los climas ms lejanos y cuyos productos encuentran salida no slo
dentro de las fronteras, sino en todas las partes del mundo. Brotan necesidades nuevas que
ya no bastan a satisfacer, como en otro tiempo, los frutos del pas, sino que reclaman para
su satisfaccin los productos de tierras remotas. Ya no reina aquel mercado local y
nacional que se bastaba a s mismo y donde no entraba nada de fuera; ahora, la red del
comercio es universal y en ella entran, unidas por vnculos de interdependencia, todas las
naciones. Y lo que acontece con la produccin material, acontece tambin con la del
espritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo
comn. Las limitaciones y peculiaridades del carcter nacional van pasando a segundo
plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal.
70
La burguesa, con el rpido perfeccionamiento de todos los medios de produccin, con las
facilidades increbles de su red de comunicaciones, lleva la civilizacin hasta a las
naciones ms salvajes. El bajo precio de sus mercancas es la artillera pesada con la que
derrumba todas las murallas de la China, con la que obliga a capitular a las tribus brbaras
ms ariscas en su odio contra el extranjero. Obliga a todas las naciones a abrazar el
rgimen de produccin de la burguesa o perecer; las obliga a implantar en su propio seno
la llamada civilizacin, es decir, a hacerse burguesas. Crea un mundo hecho a su imagen y
semejanza. (1848/1976, pp. 34-35).
CARACTERSTICAS PRINCIPALES DEL LIBERALISMO Y DEL INDIVIDUO LIBERAL.

A partir de este espacio, nos concentraremos en delimitar aquellas caractersticas liberales
que funcionan como categoras fundamentales. No nos interesar lo que cada uno de sus
idelogos dijo en particular sobre esto o aquello; sino el conjunto de conceptos que permita
distinguirle actualmente. El orden que le pondremos a cada uno no corresponde con una
clasificacin establecida; sino, solo con su disposicin dentro del desarrollo de este trabajo.
El Derecho Natural:
El liberalismo est fundado sobre el Derecho Natural. La nocin de Derecho tendr aqu
un significado medular, dado que el sentido que le otorga el iusnaturalismo implicar siempre
poder de dominio (Messner, 1967, p. 1237). Especialmente contemplado en la teora de Hugo
Grocio (1583-1645) y, posteriormente, por Samuel Von Pufendorf (1632-1694). El Derecho
Natural fue dispuesto a partir de la concepcin geomtrica que exista en el siglo XVI-XVII y
que dej establecido Ren Descartes. En este marco, la matemtica y la razn sern suficientes,
por s mismas, para delimitar los derechos con que cuenta cada ser humano.
El derecho natural se establece segn la naturaleza humana, por su esencia misma como
71
ser humano. Tal es la razn consecuente con la naturaleza, que Dios mismo no podra estar en
desacuerdo con esta disposicin: porque dos ms dos son cuatro y lo bueno es bueno y lo malo es
malo.
La razn parte de principios axiomticos tan claros como la matemtica. Por

consiguiente, no puede haber equivocacin alguna en una deduccin con carcter de necesaria.
Siendo as, todos los seres humanos tienen, en s mismos, los derechos, aun cuando la ley
positiva no lo estipule: si lo hace mejor, si no lo hace se da por sentado.
John Locke (1632-1704) ver, en este juicio, una sentencia con procedencia divina, donde
la razn la descubre y ratifica pero no la funda, sino que la atestigua. Locke dir en su Ensayo
sobre el gobierno civil: La razn, que coincide con esa ley, ensea a cuantos seres humanos
quieran consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida,
salud, libertad o posesiones (II-6). Nadie tiene derechos sobre el Derecho Natural,
establecido primariamente en la vida, la salud, la libertad y la propiedad. Son inalienables,
individuales e intransferibles. El Estado debe su existencia a la sola razn de proteger al
individuo y a sus derechos; nada ms.
El Estado:
Nos dice nuevamente John Locke, en su Ensayo sobre el gobierno civil:
como la mayor parte de los hombres no observan estrictamente los mandatos de la

equidad y de la justicia, resulta muy inseguro y mal salvaguardado el disfrute de los
bienes que cada cual posee en ese estado [natural]. Esa es la razn de que los hombres
estn dispuestos a abandonar esa condicin natural suya que, por muy libre que sea, est
plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tienen razones suficientes para procurar
salir de la misma y entrar voluntariamente en sociedad con otros hombres (IX-123).
Esa ser la necesidad que Locke encuentra para que se cree el Estado. El individuo
72
renunciar a su poder natural de legislar y ejecutar l mismo la justicia y la salvaguarda de sus

derechos, en favor del Estado, el cual estar destinado, completamente, a la seguridad de sus
miembros y a garantizar que sus derechos naturales sean respetados por los dems miembros de
la sociedad o sociedades: para mutua salvaguardia de sus vidas, libertades y tierras ()
bienes y propiedades. (IX-123). Las funciones del Estado sern las que los individuos tenan, en
estado de naturaleza, para protegerse: el aspecto legislativo y ejecutivo. Podr perseguir, castigar
y hasta matar, como a una fiera (II-11), a cualquiera que se salga de esa racionalidad; lo cual
significa que, a quien viole cualquiera de los derechos naturales dados, dejar de pertenecer a la
humanidad por volverse en su contra. El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural,
viene a manifestar que con l no rige la ley de la razn y de la equidad comn, que es la medida
que Dios estableci (); al hacerlo, se convierte en un peligro para el gnero humano. (II-8).
El Estado no asumir ninguna otra funcin, porque no podr tener injerencia dentro de las
actividades privadas de los individuos, a menos que ellos as lo consientan. De esta forma, este
Estado tiene carcter parlamentario, representativo, con divisin y equilibrio de poderes. Aqu, el
poder legislativo es superior al ejecutivo y, ste ltimo, est subordinado al primero al punto de
tener que rendirle cuentas; incluso, de ser necesario, el representante del poder ejecutivo puede
ser destituido y sus funciones depositadas en otras manos. Por consiguiente, el liberal desconfa
de sus propios gobernantes, pues aquel es tanto como los dems y los dems son tan rapaces
como aquel. De ah surge la necesidad de constituir un gobierno controlado y limitado en su
poder.
La propiedad:
El derecho a la propiedad es fundamental en el orden liberal social y econmico. Casi,

diramos, es su primera prerrogativa. Incluso sus adeptos han llegado a afirmar que es, a travs
de la propiedad privada, que el ser humano mejor realiza sus fines existenciales: La esencia del
derecho se realiza con mayor perfeccin en el Derecho de propiedad, ya que ste consiste en el
poder de dominio exclusivo e ilimitado sobre las cosas () poder exclusivo del propietario sobre
la cosa poseda, el derecho a los frutos de sta, a su utilizacin con fines de lucro... (Messner,
73
1967, pp. 1237-1238).
Incluso es definida, dentro de esta lnea, as: La propiedad privada es la prolongacin de

la persona individual en el mundo material orientada a la satisfaccin de los cometidos exigidos
por los fines existenciales. (Messner, 1967, p. 1240). La propiedad es la que delimita lo que es
de una persona y lo que la diferencia de otra. Con el objetivo explcito de procurar de la paz
social, porque elimina las disputas (p. 1241).
Siendo John Locke padre del liberalismo, se hace necesario seguirlo en este particular,
sobre el Derecho Natural. Locke, en su Ensayo sobre el gobierno civil, dice al respecto: cada
hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de l mismo, tiene derecho alguno
sobre ella. Podemos tambin afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son
tambin autnticamente suyos. (V-26). Todo lo que produzca el trabajo del individuo ser su
propiedad, pues ha partido del esfuerzo de su cuerpo, aun usando instrumentos para ello. Los
instrumentos sern solamente extensiones de su cuerpo para lograr o mejorar el producto,
entindase con ello herramientas, bestias o criados posedos como pertenencias. Cualquier cosa
que ellos hagan o produzcan, al servicio del amo o dueo, sern parte de su esfuerzo y, por eso,
propiedad suya: el sacarlos del estado comn en que se encontraban, dej marcada en ellos mi
propiedad (V-27).
La propiedad no tiene lmites en tanto cumpla con la ley natural. Por ello, se crea el
dinero, para que cada uno pueda mantener el valor de lo suyo, sin que se eche a perder y, con
ello, aumentar la propiedad. As, la acumulacin es legitimada, desde la propuesta de John
Locke: los hombres encontraron y aprobaron una manera de poseer legtimamente y sin dao
para nadie mayores extensiones de tierras de las que cada cual puede servirse para s, mediante el
arbitrio de recibir oro y plata, metales que pueden permanecer largo tiempo en manos del hombre
sin que se eche a perder el excedente (V-49).
Cualquier individuo que intente despojar a otro de sus propiedades, aunque sean
acumulacin, ser perseguido por el poder absoluto, poder desptico, depositado en el Estado por
74
la sociedad civil. Eso implica el uso de todos los medios de fuerza a su alcance, para la
proteccin de la propiedad y los dems derechos naturales individuales. Todo esto con miras al
bien pblico. Subryese que el uso del poder desptico es legitimado, solo en casos muy
particulares, sobre aquellos hombres que no tienen ninguna propiedad. (XV-174). El Estado
debe garantizar la propiedad sobre cualquier otra cosa. Ella es el fundamento del liberalismo y es
necesario darle seguridad. El individuo debe sentirse seguro con lo que tiene y con lo que pueda
tener, solo as ser incentivado para producir.
La libertad:
Es conveniente la constitucin de un Estado mnimo, el cual garantice la convivencia en

paz y el disfrute de las propiedades, la vida de cada uno, la libertad de ser y conducirse como ms
convenga al individuo. De este modo, el Estado debe velar por el disfrute de la libertad como
Derecho Natural. Locke recalca en su Ensayo sobre el gobierno civil: Siendo, segn se ha dicho
ya, los hombres libres, iguales e independientes por naturaleza, ninguno de ellos puede ser
arrancado de esa situacin y ser sometido (), nadie puede desear tenerme sometido a su poder
absoluto si no es para obligarme por la fuerza a algo que va contra el derecho de mi libertad, es
decir, para hacerme esclavo. (VII-95, III-17). En ello estriba la necesidad contractual del
Estado, para que el individuo camine por doquier, sin temer la violacin de ese derecho
fundamental por parte de ningn otro poder superior, salvo aquel poder legislativo que rige a la
sociedad con el consentimiento de quienes le constituyeron.
Quitarle la libertad a otro es darle opcin para que siga con todas sus otras propiedades:
la libertad es la base de todo. Cada quien puede ser lo que necesita ser, y poseer y contratar las
propiedades que estn dentro de sus posibilidades; siempre y cuando no atente contra la libertad
de los otros. Por esto, la libertad no debe entenderse como libertinaje. Pero, est en su haber,
hacer uso de la libertad para tomar ventaja; pues ser amo o dueo de aquel que ha perdido sus
propiedades y, con ellas, su libertad, confiere al primero el poder desptico sobre los otros en su
propio beneficio.
75
El Individualismo:
El liberal es consecuente con su libertad, porque aquella libertad le permite cualquier cosa
para s, en tanto sea legal. Pero, no le consiente la misma libertad hacia los dems, pues es cosa
de cada uno velar por su salud. Aqu, podemos entender el individualismo liberal como la
posibilidad de ser para uno mismo y con uno mismo. En este sentido, el liberal es egosta
porque, si la persona no vela por ella misma en su propia autonoma, nadie lo har.
Esa condicin de libertad individual no solo se exige, sino se exalta y se valora. E Estado
debe protegerla porque es el medio por el cual el individuo encuentra su autorrealizacin y,
asegurando a cada uno su autonoma, se asegura la felicidad de todos. As, son como quieren ser,
no como otros les obligan a ser. Cada uno vela por s mismo, en su bsqueda del propio bien; e
intenta como guardin de s, que los dems no lo condicionen en su esfuerzo. Por eso, se es libre
para consigo mismo, no para los otros. John Stuart Mill (1806-1873) sentencia en Sobre la
libertad: el individuo no debe dar cuenta de sus actos a la sociedad, si no interfieren para nada
los intereses de ninguna otra persona ms que la suya. (1980, p. 108). El bien de los otros debe
ser cosa de ellos. Cada quien lo hace segn sus propios medios y sus propias cualidades. En
cuestin de bienes, no existe la igualdad, sino la equidad. Esto significa que a cada uno, segn su
esfuerzo. Por eso: es deseable que, en los asuntos que no conciernan primariamente a los
dems, sea afirmada la individualidad (), individualidad es la misma cosa que
desenvolvimiento y que solamente el cultivo de la individualidad produce o puede producir seres
humanos bien desarrollados (pp. 74, 80).
El Utilitarismo:
El liberalismo es, por esencia, utilitarista. Lo admite porque le viene bien a su carcter
individualista, lo promueve y lo desarrolla, lo explica y lo refuerza. El utilitarismo se constituye
en la formulacin moral, tica, del pensamiento liberal ingls y, en consecuencia, del
pensamiento econmico, poltico y social posterior. Este utilitarismo es teleolgico, en el sentido
de que procura un bien en cada accin que realice. Busca y se dirige hacia la consecucin del
76
bien. Pero, aqu tenemos la diferencia con respecto a la teleologa aristotlica. Ese bien al que
aspira el utilitarismo, es un bien material que ofrezca al individuo la sensacin placentera de
felicidad y, en ese tanto, se reconoce como til. Jeremy Bentham (1848-1832) y su discpulo
John Stuart Mill, plantearon lo que se deba entender por utilitarismo. Mill le puso nombre a lo
que Bentham vena manejando como Teora de la felicidad, diciendo: Todo cuanto pueda
probarse que es bueno, debe probarse que lo es, demostrando que constituye un medio para algo
cuya bondad se ha admitido sin prueba. (1980, p. 138). Por lo tanto, las acciones son justas
en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir
lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por
infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. (p. 141).
A esta caracterstica que expone Mill, se le conoce, en la historia de la tica, como

hedonismo. El individuo liberal es, en este sentido, hedonista. Busca el placer como lo bueno y
rechaza el dolor como lo malo. Bentham determin, como primer principio del utilitarismo, el
inters. Cada individuo es el mejor juez de sus propios intereses; sabe qu le gusta y qu le
disgusta, qu le produce placer y le aparta del dolor, y qu lo hace sufrir alejndolo de la
felicidad. Como se ve, la consideracin del bien y del mal, del placer y del dolor, tienen un
carcter subjetivo fundamental, donde slo el individuo tiene suficiente conocimiento al respecto
para procurrselo. Bentham escribe en An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation (1781): Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters,
pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine
what we shall do. (I-I). (La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos
maestros soberanos, dolor y placer. Es para ellos el asunto primordial para reconocer qu
tenemos que hacer, as como para determinar qu vamos a hacer. [Traduccin libre del autor]).
Afirma que el principio de utilidad es aquel por el cual aprobamos o desaprobamos cualquier
accin, de acuerdo con la tendencia que posea de aumentarnos o disminuirnos la felicidad: By
utility is meant that property in any object, whereby it tends to produce benefit, advantage,
pleasure, good, or happiness (I-III) (Por utilidad se entiende la propiedad de cualquier
objeto, por la cual se tiende a producir beneficios, ventajas, placer, bondad o felicidad
[Traduccin libre del autor]).
77
Como el ser humano se rige a partir de la bsqueda de sus propios intereses, estos
necesariamente debern estar orientados a la consecucin de la propiedad y, con ello, a la procura
de felicidad. La propiedad se hace necesaria porque resulta til para la complacencia de su
dueo. Inters y felicidad sern, para el utilitarismo, idnticos. Por supuesto, todo individuo va a
querer lo mismo y, por ello, en la sociedad pueden llegar a enfrentarse unos contra otros; egostas
y ansiosos de ese placer, tratando de dominar o someter bajo su control a los dems, para
asegurarse el bienestar deseado. Por ello, Bentham destaca la necesidad de que esa comunidad
de depredadores ordenen, legislen, sus vicios privados. Estos, en ltima instancia, se conviertan
en virtudes pblicas y beneficien al mayor nmero posible de individuos, en la sociedad. Con
esto, se persigue que la felicidad sea la mayor posible y pueda ser dada al mayor nmero de
personas. Pero, no sacrificando los intereses individuales, como un hbito para tal destino; sino
legislando por medio del Estado, con el fin de ofrecer esas oportunidades a la mayora de las
personas. As, sea como sea, el individuo es dueo de s mismo por Derecho Natural, y solo l
decide sobre sus propios intereses.
Como se ve, este utilitarismo es una perspectiva tica que intenta eliminar todo vestigio
metafsico, partiendo de nociones que deben forzosamente demostrarse. Esta concepcin sigue
las lneas positivas que se venan desarrollando en el siglo XI;, as como su carcter racional
matemtico proveniente de la escuela de Descartes.
Ahora bien, si se sigue el discurso, se ver que tal concepcin del utilitarismo le sienta
muy bien al carcter individualista del liberalismo. Ambos sostienen la necesidad de que la
autonoma sea subjetiva, segn los intereses que muevan. Esa autonoma implica realizacin y,
esta, es dada segn el logro de felicidad que obtenga la persona.
El Poder y el dinero:
Aunque bien podramos haberlo ubicado con la propiedad, le daremos una revisin
aparte; no obstante, est ntimamente relacionado con ella. El individuo liberal gusta del capital
78
como gusta del poder. La razn de esto es la felicidad. La propiedad es un elemento que otorga
felicidad, pues la persona se siente duea de aquello y, en consecuencia, se siente a gusto,
complacida, feliz. As, entre ms propiedades, mayor es la posibilidad de obtener mayor
felicidad. Dependiendo de lo que sea esa propiedad, la felicidad podr aumentar y el deseo de
obtener ms se acrecentar tambin.
Todo esto proporciona al individuo liberal poder. El poder implica una potencia cada vez
ms grande de ser dueo de mayores propiedades, que otorgan las potestades del capital: control,
dominio, conquista, ostentacin, superioridad, fuerza. En una palabra, placer, que da la
complacencia en s mismo y consigo mismo. De ah que todo individuo ande en busca de
controlar o dominar a los dems, pues, logrando eso, obtiene tambin la conquista: todo lo que es
de ellos, como personas y como propiedad. El liberal busca el dominio de los otros porque desea
aquello que les hace felices, e intentar hacerlo parte de sus propiedades, sean estas animales,
objetos nuevos o viejos, casas, fincas, automotores, en fin, cualquier bien que desee su
comodidad. Todo pasa a ser objeto de posesin. No importa que sean personas o cosas, en tanto
acrecienten el poder. Desde luego, en el mundo liberal solo existe un medio de transaccin para
las propiedades: el dinero.
As, tener dinero es tener poder. Tener dinero es asegurarse la felicidad, el placer
buscado. El dinero es el nico medio por el cual el individuo liberal potenciar su propia
existencia. Esto, en ltima instancia, har que el dinero se convierta en un fin en s mismo. El
mundo liberal se mueve solo por este motor; quien lo posee, no solo se posee a s mismo y a su
felicidad, sino todo aquello que pueda comprar con l. El dinero convierte en propiedad y, por
ende, objeto posedo, todo lo que toca. Convierte en placer y felicidad su mundo y, con ello,
fortalece y vigoriza, porque todo pasa a pertenecer ahora al individuo; es, en una sola expresin,
poder puro. En resumen, el individuo liberal debe, forzosamente, luchar por conseguir dinero.
Su persistencia es el esfuerzo hacia la felicidad. Tener dinero es tener asegurada la felicidad y la
seguridad que otorga el poder.
El libre mercado:
Como el individuo liberal no puede abiertamente someter a los dems y a sus
79
propiedades, convirtiendo la sociedad en un grupo de fieras depredadoras, el Estado tendr el

deber de legislar para que tal cosa no ocurra, por la seguridad de todos, por lo menos, no sin
leyes.
Adam Smith (1723-1790), en su obra La riqueza de las naciones (The Wealth of Nations,
1776), considerada por los conocedores como la biblia de la economa, dice al respecto:
The affluence of the rich excites the indignation of the poor, who are often both driven by
want, and prompted by envy, to invade his possessions () But avarice and ambition in
the rich, in the poor the hatred of labor and the love of present ease and enjoyment, are
the passions which prompt to invade property (Book V, 1-2) (La opulencia de los
ricos enardece la indignacin de los pobres, quienes son conducidos muy a menudo por
la privacin. La avaricia y la ambicin del rico, la aversin al trabajo del pobre y su
amor por las adquisiciones fciles y placenteras, son las pasiones que impulsan a invadir
la propiedad [Traduccin libre del autor]).
Resulta claro que el Estado debe defender la propiedad y, como son los ricos los que la
poseen, el Estado debe defender al rico del pobre que la desea por envidioso. Segn el
razonamiento de Adam Smith, al pobre no le gusta trabajar y desea las posesiones que el rico
tiene como producto de su esfuerzo. Al respecto, propone un modelo de economa en el cual se
podra compensar la disparidad entre ricos y pobres. Aqu, entra en escena el libre mercado.
El mercado es el terreno donde se debern llevar a cabo todas las transacciones

econmicas contractuales. Es el espacio ideal para que los individuos liberales intenten hacerse
de bienes y de los bienes de los dems, cursar libremente sus intereses, sin obstculos. La
libertad encuentra en el mercado tierra frtil para desplegarse en todas sus formas. Pero, libertad
no es libertinaje. Debe hacerse legalmente, con justicia. Seguir siendo un conglomerado de
individuos egostas y ansiosos de poder y placer. Pero, dentro de la ordenanza que implica el
mercado.
La teora del mercado y su rgimen la provee, nuevamente, el economista britnico Adam
Smith. Qu mueve el mercado? La codicia de los individuos que intervienen en l: But it is
80
only for the sake of profit that any man employs a capital in the support of industry; and he will
always, therefore, endeavor to employ it in the support of that industry (Book IV, II-I) (Pero
es solo con el propsito de sacar ventaja que cualquier hombre emplea su capital en el mercado,
y siempre, en ese tanto, se esforzar por mantenerlo. [Traduccin libre del autor]). No se trata,
entonces, de que se organice para crear ganancia. Sencillamente, ningn individuo entra en l,
indica, pensando en la ganancia pblica, sino en la propia. Si de carambola gana el fisco, quizs
no se dieron cuenta. Pero, la bsqueda por obtener mayores ganancias, las propias claro est,
har de todos modos que tales acciones lleguen a constituir un bien para la generalidad. A esto,
Adam Smith lo llam la mano invisible:
and by directing that industry in such a manner as its produce may be of the greatest
value, he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an
invisible hand to promote an end which was no part of his intention. (IV, II-I) (Y
administrando su actividad en el mercado de tal manera que pueda conseguir mayores
ganancias, el individuo procura solo su propio beneficio, y hacindolo, como en muchos
otros casos, es dirigido por una mano invisible a promover un fin que no estaba dentro
de su intencin inicial. [Traduccin libre del autor]).
Esta mano invisible se encarga de sacar provecho de la usura de los comerciantes, quienes
solo piensan en sus rditos. As, el mercado cumple con un inters pblico que, de otra forma, no
se hubiera logrado. Para esto, por supuesto, el mercado debe ser libre. Ni el Estado ni nadie
debe gobernarlo. La mano invisible ya est encargada de ello, dejando los intereses particulares
regulndose a s mismos.
Como se aprecia, el libre mercado parece contar con autonoma. El hecho de que las
personas que tomen parte en el mercado sean egostas, envidiosas y materialistas, no afecta a
ninguno en la sociedad. Sus propsitos, dirigidos a conseguir la mayor ganancia, terminan
siendo buenos para todos, pues son inversiones hechas en sectores de la sociedad que lo
requieren, produciendo mejores salarios o mejorando su capacidad si hubiese decado. En
consecuencia, el mercado debe ser ciego, autorregulado, annimo e impersonal. Si lo gobernara
81
un ministro o estadista, no se podra confiar en su control, por ser parte de una sociedad con las
mismas caractersticas humanas de codicia y egosmo que los dems. Bien podra, por ello, sacar
provecho propio. El mercado es libre y eso se aplica tanto para los que entran en competencia,
como para el mismo espacio de transaccin. Nada ni nadie lo regula. El mercado es totalmente
absoluto. No acepta moral ni es tico. No tiene nada que tratar con lo bueno o con lo malo, con
diablos o dioses, con virtudes o con vicios. No es justo ni injusto. No caben aqu derechos
humanos, ni armona. La desigualdad es vital; solo basta la equidad jurdica.
La libre competencia (free competition):
Afirma Adam Smith en La riqueza de las naciones:
When the quantity of any commodity which is brought to market falls short of the
effectual demand, all those who are willing to pay the whole value of the rent, wages, and
profit, which must be paid in order to bring it thither, cannot be supplied with the quantity
which they want. Rather than want it altogether, some of them will be willing to give
more. A competition will immediately begin among them, and the market price will rise
more or less above the natural price, according as either the greatness of the deficiency, or
the wealth and wanton luxury of the competitors, happens to animate more or less the
eagerness of the competition. Among competitors of equal wealth and luxury the same
deficiency will generally occasion a more or less eager competition, according as the
acquisition of the commodity happens to be of more or less importance to them. (Libro I,
cap. VII) (Cuando la cantidad de cualquier artculo que es comprado en el Mercado, no
es suficiente para su demanda, todos aquellos que desean pagar el precio, competir y
beneficiarse, debern pagar para llevarlo a destino; si algunos de ellos quieren ms, la
competencia comenzar inmediatamente entre ellos, y el precio del mercado subir ms o
menos de su precio natural. Segn sea grande la iliquidez, o la riqueza, o el deseo de
lujo de cada uno de sus competidores, se llega a animar ms o menos el inters por
competir. Entre los que tienen idntica riqueza y avidez, la misma insuficiencia
generalmente ocasionar una mayor o menor competencia, segn sea la codicia de
82
comodidades en ellos, llegara a ser ms o menos importante. [Traduccin libre del

autor]).
As queda explicada la libre competencia y la oferta y demanda que se da en el mercado.

Ambos elementos son esenciales para que funcione libremente y sirva a todos los intereses
liberales. El mercado est abierto a todos, pero depender de su poder de liquidez para llevar a
cabo las transacciones propuestas. A partir de ello, entra en competencia segn la oferta y la
demanda. Nada le impedir competir, solo su poder adquisitivo. En otras palabras, nadie es
responsable de obtener prdida o ganancia, solo su propia capacidad para competir, debido a que
el mercado no es por s mismo ni est regulado.
De este modo, ofrece el espacio para la competencia perfecta, donde el dinero, la

propiedad y la mercanca, circular sin ningn tropiezo. El libre mercado es perfecto porque
perfecta es la competencia en l. Nadie puede salir de l indignado, porque retribuye a cada uno
segn sea su posesin de recursos, su capital de trabajo, su tenencia de los medios de produccin.
A cada uno de acuerdo con su poder, su ingenio y su avidez. De esta sentencia, se construye el
concepto de equidad y de justicia. Nadie puede o debe salir perdiendo, pues el mercado se
encarga de dar una ptima asignacin de los bienes. Por ello, permite y conduce al equilibrio
perfecto, sean estos obreros, empresarios, comerciantes, ejecutivos etc. Cada uno debe conocer
sus lmites y sus ventajas para la libre competencia. De lo contrario, la misma competicin se
encarga de cobrar un alto rdito a su ignorancia.
En el siglo XIX, durante el apogeo del liberalismo, paralelamente sale publicada la obra
principal de Charles Darwin, El Origen de las Especies (1859). Su concepto de lucha por la
existencia y de subsistencia del ms apto, lograron acomodarse con el de libre competencia al
incorporar imgenes anlogas. A finales de ese siglo, se poda explicar la libre competencia
como si fuera en verdad una lucha por la existencia, donde solo venca el ms apto y, por
supuesto, estos deban prevalecer por ser, en ltima instancia, los mejores de la sociedad. El libre
mercado es el mundo entero y quienes estn en l luchan con todo lo que tienen por hacerse de
los mejores bienes para s y para los suyos. Solo triunfa quien demuestre, en libre competencia,
83
que es el mejor, por su capital invertido y por su astucia como hombre de negocios.
En consecuencia, resulta obvio que no todos pueden obtener las mismas ganancias, los
mismos bienes. Habr quien gane ms y quin gane menos, o quien pierda todo en la lucha por
la existencia. Si alguien gana mucho, es sencillamente porque otro u otros han perdido. Esto es
una mxima dentro de la libre competencia. El poseedor de mucho poder tendr las mayores
posibilidades de lograr superiores ganancias; as cada uno, segn haya sido su esfuerzo, su capital
y su avaricia. Esto es universal y pertenece al orden de la naturaleza. No hay que buscar
culpables, sino en los mismos competidores. El perfecto equilibrio que ostenta el mercado, hace
que el liberalismo lo defienda como el nico sistema posible para darle a todos la felicidad. En
esto estriba la justicia liberal.
Justicia e igualdad:
Cuando se habla de justicia, se ha de entender una justicia procedimental, jams

metafsica, jueza de lo bueno y de lo malo. No se trata de justicia distributiva o de justicia social,
donde se le puede dar al que no tiene, quitndole al que tiene. Tal justicia no existe en el
liberalismo, porque rie con las condiciones de autonoma e individualidad dadas por naturaleza.
Por ello, cuando el liberal exige justicia, pide respetar el debido proceso en cada uno de los casos.
En esto estriba la legalidad de las acciones humanas. Es el fundamento esencial de la sociedad.
La estructura social y poltica est sujeta a evaluacin por parte de la justicia; por ser la
encargada, en esa misma estructura, de otorgar aqu s-- distributivamente, las mismas
condiciones y oportunidades para todos los individuos. Como el carcter de la justicia no es
ontolgico, ninguna condicin ms all de las necesariamente sociales, intervendrn a la hora de
juzgar. De aqu que sea tambin axiolgica; es decir, que trate de las normas y deberes morales,
en tanto valores sociales consensuados, como virtudes y necesidades para la propia convivencia.
Por ende, esta justicia es dentica; se maneja por cdigos morales antes que ticos. Aun cuando
se los suele llamar cdigos ticos, no responden a una verdadera tica, en tanto ciencia por
principios y causas; sino a un grupo de deberes y derechos destinados a mantener el debido
proceso, dentro de toda comunidad.
84
Siendo as, la justicia no reparte igualdad social; ella no es otra cosa que imparcialidad en
el proceso. No se trata de dar a todos partes iguales, sino de garantizar a cada uno la misma
imparcialidad legal: al rico como al pobre, al hombre como a la mujer. Tampoco cabe igualdad
de partes, pues sera contrario al derecho a la propiedad, tal y como est estipulado en el Derecho
Natural. En consecuencia, la desigualdad es buena en tanto sea til para dar a cada uno lo que
merece y le pertenece.
John Stuart Mill dice en El Utilitarismo al respecto: Se considera universalmente justo

que cada persona reciba lo que merece (sea bueno o malo), e injusto que reciba un bien, o que se
le haga sufrir un mal que no merece () Nadie tiene derecho moral a nuestra generosidad o
beneficencia, porque no estamos moralmente obligados a practicar esas virtudes con ningn
individuo determinado. (1980, pp. 175, 179). A cada uno, segn su esfuerzo. Por eso, el
individuo liberal recrimina al pobre por holgazn; pues ese acepta sin ms su pobreza, al extremo
de querer las propiedades de los otros por envidia. El pobre desea lo que los otros obtuvieron
con mrito y justicia, pero sin esforzarse por ello. Esto, en la concepcin liberal, resulta
abominable y reprensible. El pobre resultar ser siempre una amenaza para la sociedad; en
consecuencia, deber ser controlado y/o disminuido en su clase, a pesar de admitirse que los
pobres son la gran masa y, por principio liberal, son la indigencia de la sociedad.
El individuo liberal:
En consecuencia, el individuo liberal es esencialmente egosta y, movido por el placer, se

vuelve autoposesivo. Es igualmente antisocial en la medida de su individualismo. Defiende su
privacidad ferozmente y no se inmiscuye en la de otros, ni desea que la leyes lo hagan. Se
conduce movido por los impulsos de su cuerpo, que resultan ser la medida del valor de las cosas;
pues son las cosas las que le acercarn o le alejarn del placer y de la felicidad buscada. De esta
forma, la razn solo le sirve para calcular y negociar; el liberal es un individuo calculador y
ambicioso.
Los sentimientos, que se traducen aqu como amor, son buenos consejeros a la hora de
buscar la felicidad. Mediante ellos, se manifiestan las necesidades de placer y, como todo en el
85
liberalismo, estn sujetos a la utilidad. Por tanto, el amor, como valor, est sujeto tambin a la
utilidad demostrada, pues, en ese tanto, sabr si le resulta lo suficientemente placentero como
para sentirse feliz. En este, como en todos los otros casos, el individuo es el nico juez de su
propio requerimiento de felicidad.
A la hora de hacer un negocio o de comerciar, se hace vital que los sentimientos sean
apartados y se prescinda de ellos cuando se trata de negocios. Aqu es la fra razn la que debe
imperar. El placer y los negocios, definitivamente, no se deben mezclar. La sociedad es solo un
agregado de individuos que procuran su bien, cada uno por su lado. Entran en interrelacin,
cuando se trata de llevar a cabo transacciones para lucrar o aumentar su ventaja.
La mxima liberal de la mayor cantidad de bien para la mayor cantidad de individuos, no

dibuja a un Estado y a una sociedad persiguiendo, como prioridad, el bien para todos; sino un
Estado, el cual cree, con certeza, que asegurando las posibilidades de cada uno para encontrar la
felicidad, asegurar la de todos. Facilitar el espacio, en este caso el libre mercado, para mejorar
las oportunidades de cada uno en procura de su propio bien; a cada uno segn su esfuerzo.
El liberal no tiene tope en sus deseos ni en su avaricia; nada le impide poseerlo todo, si
est en sus manos el poder suficiente para ello. Se le puede llamar, sin ofenderle, un animal
ansioso e insaciable; consumidor ad infinitum de todo cuanto le plazca y le brinde felicidad y,
cuyo fin ltimo, es garantizarse toda la satisfaccin posible en sus posesiones presentes y futuras.
El individuo liberal es, por principio, capitalista. Toda la poltica econmica y social liberal est
desplegada en funcin del empresario. Es tambin propietario, pero no todos los individuos lo
pueden ser. La sociedad liberal est compuesta por aquellos que tienen y aquellos que no tienen.
El liberal es codicioso. Por ello, el mercado no debe quedar bajo su control; el pueblo no
debe mandar sobre el mercado. El liberal rechaza la justicia social, pues, como propietario, esta
se llevara a cabo a expensas de sus posesiones ganadas con su esfuerzo--, lo cual resulta
injusto. Sea como sea, quienes han sido ms capaces y productivos, han salido gananciosos y
con mayores propiedades; estos individuos seran, desde la perspectiva del liberalismo, los
86
idneos para optimizar la sociedad. Al quitarle a ellos para darle a otros, no se le est haciendo
favor alguno a ninguno de los dos: al primero lo desmotivan, al segundo lo mal acostumbran.
FINALMENTE
Debemos indicar que, a pesar de venirse hablando de neoliberalismo como propuesta

social, antes de 1990, este prcticamente perdi la partida con la puesta en prctica de la
globalizacin que, en ltima instancia, es un mercado libre planetario: el mundo convertido en
una gran vitrina o escaparate de compra y venta. Los principios que se impusieron para globalizar
el mercado fueron las tesis liberales de Friedrich von Hayek. Con esto, tenemos el resurgimiento
del liberalismo clsico. No obstante, no es aquel liberalismo del laissez faire, laissez passer, el
cual fue olvidado desde principios del siglo XIX; sino aquel donde la apertura de fronteras y la
casi obligada insercin mundial, restituyen los conceptos clsicos que hemos venido estudiando.
Todos los tratados de libre comercio y la constitucin del mercado europeo, en conjunto
con los esfuerzos de los pases de Sudamrica por unificarse en un solo mercado, son los
movimientos estratgicos emprendidos para competir en la economa global. Es un hecho tajante
que, en este espacio, solo tendrn buenas ganancias aquellas compaas con poder y capital
cuantioso, pues, en la libre competencia, habr mejores y mayores ventajas a su favor, en
detrimento de todos los dems. Por esa razn, muchas naciones tratan de que se vea su poltica
econmica no como liberal, sino como neoliberal. Esto para no despertar o exaltar los nimos
del pueblo, que pide con vehemencia la justicia social. As, la economa ser liberal, pero dejando
entrever que el Estado podra intervenir en la regulacin de las posibles marcadas diferencias.
No obstante, lo que se tiene al final no es un Estado fiscalizador, sino uno que intercede por los
pequeos empresarios, con la sola intencin de calmar los nimos sobresaltados del pueblo que
exige equidad.
La premisa que se pone en prctica es que todos los Estados debern incorporarse,
paulatinamente, conforme convenzan al pueblo de ingresar al gran mercado, de mantener la
apertura completa de fronteras, con libre entrada de todas las grandes empresas, denominadas
ahora multinacionales. Si no se abren las fronteras, las multinacionales no tendran posibilidad de
87
extenderse y aumentar su capital. Aun cuando lo hagan en sus pases de origen, tendran que
dejar de producir y comprender que ya no hay un ms all. Pero tal cosa, dentro del capitalismo
y dentro las nuevas reglas globales, sera inadmisible y, desde luego, fatal, ilusorio, impensable.
Los aos noventa ensearon tajantemente quin haba sido el ganador en la contienda por
la economa mundial; as, ya no se hicieron necesarias las consideraciones hacia aquellos que se
opusieran. La cuestin era: se entra a la globalizacin o se perece en el aislamiento. Sin
embargo, esta premisa va a ser la que ponga en evidencia las fisuras y las grietas que contiene el
sistema capitalista. Conforme pasaron los aos noventa, hasta el emblemtico 11 de setiembre del
2001, todo pareca no presentar grandes problemas. La economa global iba abarcando pases
desarrollados y pases en vas de desarrollo, ahora llamados estratgicamente, mercados
emergentes. Pero, despus de la cada de las torres gemelas, del World Trade Center, aquel 11 de
setiembre en Nueva York, las cosas cambiaron radicalmente. Los estadounidenses y los ingleses,
economas eje del modelo capitalista, comenzaron a sufrir los ataques terroristas de aquellos que
no deseaban ser absorbidos por un sistema que consideraban infiel.
Pases como Afganistn y Palestina; latinoamericanos como Cuba, Venezuela, Bolivia,
Ecuador, Nicaragua; o quizs Chiapas, la regin sur levantada en armas de un Mxico que se
senta exitoso con su TLC. Todos comenzaron a construir sociedades rebeldes, con el fin de
demostrar que la opcin de una economa socialista sigue siendo viable y ms humana que la
capitalista.
La respuesta de los EE.UU., como imperio, ha sido siempre agresiva. Primero
diplomtica, pero luego militar. Ahora no tienen por qu andar con contemplaciones: si no se
est con ellos, se est contra ellos; si no se es capitalista, se es terrorista. Eso, adems, significa
estar en contra de la humanidad, autonombrndose: Estado policial represor, salvaguarda del
mundo y, a la manera clsica de John Locke. Prueba de esto fueron las demostraciones de
tecnologa y fuerza militar, en las invasiones a Panam (1989), Kuwait (Enero, 1990), Afganistn
(Diciembre 2001), Irak (2003), y las constantes amenazas que dirigen contra aquellos a quienes
consideran terroristas. Es a la postre, la nica forma de seguir demostrando que todava son
fuertes y siguen siendo los que comandan. Esto a pesar de que Europa se ha unificado en una
sola moneda, el Euro, la cual es cada vez ms fuerte frente al dlar norteamericano, llegando a
88
representar una seria amenaza contra la estabilidad hegemnica estadounidense.
En el siglo XXI, el mundo sin fronteras es el paraso multinacional y la forma como los
EE.UU. intenta seguir manteniendo el control; pues la globalizacin permite que los ms
poderosos puedan, fcilmente, desestabilizar a una nacin, sin necesidad de acudir a medidas
extremas, como lo sera el ataque militar. Es ms fcil y menos comprometedor, hacer caer en
crisis econmica y, ms tarde social, desprestigiar la moneda y arruinar, para despus, llegar con
las bolsas llenas del capital deseado a rescatarles, por medio del Fondo Monetario Internacional
(FMI) o del Banco Mundial. Pero, en condiciones que encarnan una nueva forma de
neocolonialismo, de sujecin, de dominacin, de opresin. Al fin y al cabo, en el mercado y en
la libre competencia, solo el perdedor tiene la culpa de su mala estrategia. Estas fueron las
situaciones recientes de las crisis econmicas de Indonesia, Filipinas, Tailandia y Corea del Sur y,
por supuesto, en Europa: Espaa, Portugal, Grecia, Italia, los estados del sur europeo.
Francisco J. Valverde Brenes

Email: franvalll@hotmail.com
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Autores Cristianos.
Exposiciones de los estudiantes sobre los temas.
Apoyo del tema con un documental histrico que refleje la ideologa liberal.
Apoyo del tema con alguna pelcula que permita enfocar los contenidos en ella.
Informe escrito de la propuesta terica.
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MARXISMO
Luis ngel Salazar Oses
"Cada ocho segundos muere un nio de hambre en algn lugar del mundo". Esta frase
terrible, cruda, real por desgracia, que se nos ha venido repitiendo durante los ltimos aos, por
diversos canales televisivos, como pattico llamado a nuestras conciencias de Naciones Unidas,
nos revela que la distribucin de recursos vitales en nuestro mundo contemporneo es
mortalmente injusta.
Segn la Organizacin Mundial de la Salud, hoy en da mueren en Irak ms de cien
personas cada veinticuatro horas, producto de la invasin militar de los EE.UU. y sus aliados a
este pas, y la consecuente lucha por su liberacin del pueblo iraqu.
En Amrica Latina, la zona del mundo que ms contrastes muestra en el desarrollo de su

poblacin, mientras cuarenta millones de personas carecen de techo adecuado para protegerse de
las inclemencias del tiempo y, en general, ms de la mitad de su poblacin apenas sobrevive en
angustiante pobreza, Carlos Slim, el magnate mexicano, se ha convertido en el hombre ms rico
del mundo, al haber aumentado sus riquezas, gracias a la magia de la especulacin y en un ao
solamente, en cuatro mil millones de dlares, sobrepasando de esta manera al estadounidense Bill
Gates.
En Centroamrica, la miseria campea e impera tan cruelmente sobre sus diversas
comunidades que, sus habitantes, se ven obligados a emigrar de las formas ms humillantes para
buscar en otras latitudes el sustento para sus hijos e hijas, convirtindose en sus nuevos destinos
en ciudadanos de segunda o tercera clase, mientras que, en sus patrias originales, pequeas lites
disfrutan impunemente de todo tipo de privilegios.
En Costa Rica, basta con mirar objetivamente la realidad en la que cotidianamente

vivimos para descubrirla constituida por diversos e injustos contrastes econmicos, sociales,
polticos e incluso culturales y espirituales; por un ambiente generalizado de inseguridad,
desconfianza, criminalidad y corrupcin y por una pesimista visin del futuro que obliga a los
sectores ms concientes de nuestra sociedad, a buscar, definir y plasmar, con urgencia, nuevas
92
formas de organizacin y convivencia social.

Este breve bosquejo de nuestro mundo contemporneo, nos permite empezar a
comprender la ineludible, inmensa y trascendental tarea que hoy les corresponde realizar a las y
los seres humanos de buena voluntad para garantizarle un futuro integralmente digno a nuestra
especie: Construir una nueva forma de convivencia social, cimentada en el mutuo respeto a
nuestra esencia humana, en la consecuente justicia, en la solidaridad, en la tolerancia
fundamentada en la buena fe, en la paz, y compatible con la naturaleza, madre nutricia
integradora de nuestra profunda identidad.
Esta magna obra, como toda accin creativa rigurosa, requiere de un profundo y objetivo
conocimiento de la realidad de la cual parte, de un preciso diagnstico que, detallada y
cientficamente nos permita comprender y valorar lo existente para poder disear lo posible a
corto, mediano y largo plazo.
Toda sociedad humana est constituida y determinada por procesos econmicos, sociales,
polticos, culturales y espirituales, entre otros, cuya compleja dinmica e interaccin deben ser
dilucidada cuidadosamente, si se pretende contribuir responsable y efectivamente a la
transformacin profunda y positiva de la convivencia humana y de su relacin con su ambiente
natural.
La filosofa y la ciencia, en sus diversa manifestaciones constituyen, como es sabido,
instrumentos fundamentales creados por la humanidad para conocer y autoconocerse y, de esta
manera, poder transformar y autotransformarse positivamente, en la medida en que encausa y
fomenta el desarrollo de las fuerzas naturales y sociales para la construccin de formas de
convivencia superiores a las presentes, orientadas por los mejores valores ticos humanistas y
ecologistas, valga la redundancia. De esta manera, el marxismo cobra hoy particular relevancia
pues objetivamente es un mtodo de anlisis y, como acertadamente lo planteara Federico Engels
(1), no un dogma, sino una gua para la accin.
El marxismo, entonces, nos dota de un conjunto de instrumentos tericos y de una

variadsima gama de experiencias concretas, cuyo empleo adecuado nos permitir entender
nuestra realidad contempornea y la forma en que debemos transformarla.
93
Resulta de capital importancia destacar, como lo hace Engels, el carcter antidogmtico

del marxismo. Un dogma es una tesis que sus proponentes pretenden imponer con sello de verdad
absoluta, indiscutible y, por lo tanto, irrefutable pero, precisamente, una de las principales
advertencias que nos hace el marxismo es la de que, tanto la realidad que debemos investigar
como nosotros mismos, algunas veces violentamente, otras casi imperceptiblemente y,
generalmente, en un proceso de acumulacin de contradicciones, estamos en constante cambio lo
que impide, naturalmente, el empleo de dogmas para entendernos y explicarnos como realidad
objetiva.
El marxismo nace, en la cuarta dcada del siglo XIX, como un producto elaborado por
Carlos Marx (1818-1883) y Federico Engels (18201895) (2) para comprender al sistema
capitalista ya consolidado en esa poca, sus contradicciones, su dinmica y su posible
transformacin, va revolucin, en socialismo y posterior comunismo.
Posteriormente, autores como Vladimir Ilich Lenin en Rusia y Mao Ts Tung en China
realizaron importantes aportes prcticos y tericos al marxismo, cuya lectura y estudio se
recomiendan para quienes deseen entender los particulares procesos que se dieron en esos dos
gigantescos pases durante el pasado siglo XX.
Al instrumento original elaborado y propuesto por Marx y Engels, ser al que

dedicaremos, en adelante, toda nuestra atencin procurando destacar y aclarar sus aportes ms
importantes para la comprensin y transformacin de nuestra realidad contempornea.
A Marx y a Engels les corresponde vivir en pleno auge de la Revolucin Industrial, esto
es, durante el siglo XIX, que algunos historiadores ubican de 1970, precisamente con el despegue
de la mencionada revolucin, a 1919 "al firmarse el tratado de Versalles, que pone fin a la
Primera Guerra Mundial" (Quesada, 2000, 17), de manera tal que analizaron una etapa especfica
del desarrollo del capitalismo (3), la de la libre competencia caracterizada por un crecimiento
impetuoso, en el que el movimiento estuvo presidido por el libre juego de la oferta y la demanda
y por la encarnizada lucha entre capitalistas independientes que, en su afn por sobrevivir e
imponerse a sus competidores, explotaban sin la menor consideracin, e incluso hasta la muerte,
a sus trabajadores.
94
En este escenario econmico social destacan, entonces, dos clases sociales (4), a saber
burgueses y proletarios (5).
Como duea de los medios de produccin, la burguesa lo es tambin del poder

econmico, poltico, social y de la hegemona en el campo cultural, espiritual y religioso,
condiciones que le permiten imponer sus reglas en su relacin de expoliacin con el proletariado
y, a la vez, fortalecer constantemente su dominio dentro del modo de produccin capitalista (6).
Este modo de produccin, como es evidente, es esencialmente injusto pues, mientras la burguesa
acumula ilimitadamente riquezas y disfruta de todos los bienes y servicios existentes, al
proletariado le corresponde trabajar con salarios mnimos que les privan de cubrir siquiera sus
necesidades bsicas. De esta manera en el capitalismo, mientras las fuerzas de produccin (7) se
desarrollan vertiginosamente para beneficio casi exclusivo de pequeas argollas, dueas de los
medios y objetos de trabajo, las mayoras trabajadoras apenas logran sobrevivir y reproducirse
como fuerza laboral de recambio.
Marx y Engels se vieron enfrentados a esta situacin y, movidos por valores

profundamente humanistas (8), dedicaron el resto de sus vidas al anlisis objetivo de la realidad
concreta para transformarla hasta convertirla en cuna y hogar de seres humanos integralmente
desarrollados y fraternos para con ellos mismos y la naturaleza.
En este momento, creemos importante hacer un pequeo parntesis para invitar al lector a
incorporar, lo que hasta aqu se ha planteado del marxismo, como elemento fundamental para la
comprensin de la realidad en la cual est viviendo. Para ello creemos importante que el lector se
plantee, e intente contestar rigurosamente, preguntas como: Es Costa Rica una sociedad
capitalista?; quines poseen los medios de produccin y quienes viven de la venta de su
trabajo?; existe justicia en la relacin entre estas clases?; es posible que, al respecto, se pueda
cambiar la situacin que hoy vivimos en nuestra Patria?
Volvamos nuevamente a la descripcin que hemos venido haciendo del marxismo

recordando que Marx y Engels tambin se preguntaron, luego de constatar la terrible iniquidad
vigente en la sociedad europea de la poca, si era posible cambiar esa situacin, si lo era, por
95
qu?, cmo hacerlo?, hacia dnde se pretenda llegar? y quines eran los sujetos motores de
todo este proceso? Para lograr responder a estas y otras trascendentales cuestiones
rigurosamente, entre ambos autores, crearon el marxismo (9).
Obviamente, el marxismo no nace por generacin espontnea sino que se fundamenta, en

su gnesis, en las tres principales corrientes ideolgicas del siglo XIX, que tuvieron su asiento
como dice Lenin- en las tres naciones ms adelantadas de la poca: "La filosofa clsica
alemana, la economa poltica clsica inglesa y el socialismo francs, unido a las doctrinas
revolucionarias francesas en general" (Lenin, 1970, 28).
A partir de estos elementos y con sus geniales aportaciones personales Marx y Engels se
dedicaron a responder las preguntas que, de una u otra forma se haba planteado y que expusimos
lneas arriba (10). La primera pregunta planteaba si era posible o no cambiar el modo de
produccin capitalista por otro justo y equitativo para todos los seres humanos.
La respuesta del marxismo es positiva y sustentan esta afirmacin con sus tesis expuestas
en su materialismo dialctico filosofa marxista- y su materialismo histrico entendido, para
efectos dialcticos, como la sociologa marxista.
El materialismo filosfico en general plantea que, "... la materia es la que produce el

espritu y que cientficamente, no existe espritu sin materia"; "que la materia existe fuera de todo
espritu y que no necesita espritu para existir, pues tiene una existencia que le es particular y que,
por consiguiente, contrariamente a lo que dicen los idealistas, no son nuestras ideas las que crean
las cosas, sino, por el contrario, son las cosas las que nos dan las ideas" y que "... somos capaces
de conocer el mundo, que las ideas que nos hacemos de la materia y del mundo son cada vez ms
exactas, puesto que, con la ayuda de las ciencias podemos determinar lo que ya conocemos y
descubrir lo que ignoramos" (Politzer, 1977, 37).
Modernamente, la dialctica fue desarrollada genialmente por un filsofo alemn,

llamado Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831). Retomando las viejas ideas del filsofo
griego Herclit (11), Hegel, prob, gracias al desarrollo cientfico de su poca, que en el universo
todo es moviendo y transformacin, que nada est separado, sino que todo depende de todo y, de
96
esta forma actualiz y mejor la dialctica. Gracias a l, hoy podemos hablar del movimiento
dialctico del mundo.
Pero Hegel era idealista (12) y, es entonces cuando aparecen Marx y Engels que habiendo
estudiado atentamente a Hegel y, dndose cuenta de que su concepcin dialctica del mundo era
lo que ellos estaban necesitando para justificar, entender y lograr los cambios de que estaba
urgida la sociedad de su poca, tomaron la acertada decisin de aplicar la dialctica renovada de
Hegel a al concepcin materialista del mundo que ellos venan reelaborando a partir del
materialismo tradicional y, en particular, de los aportes que, al respecto, recin haba hecho su
antecesor Feuerbach (13).
Marx y Engels, desde su perspectiva materialista, plantean entonces que las afirmaciones
dialcticas de Hegel son correctas, solamente que estn al revs. Engels afirmar al respecto que
con Hegel la dialctica se mantiene cabeza abajo por lo que se deba poner sobre sus pies. Marx y
Engels hacen esta operacin transfiriendo a la realidad material la causa del movimiento de
pensamiento planteado por Hegel y, a esta teora la de la materia en constante desarrollo, en
constante cambio generado por ella misma- la llaman materialismo dialctico que plantea,
entonces, que el mundo material, objetivo, existe independientemente de la conciencia humana,
que se halla en constante movimiento y cambio, que en este dinmico proceso unos fenmenos se
extinguen y otros nacen generndose cambios cualitativos que hacen que lo viejo sea desplazado
por lo nuevo y, que este desarrollo dialctico de la materia, no es caprichoso ni anrquico sino
que responde al cumplimiento de leyes, que podemos y debemos conocer para aprovechar esta
dinmica y mejorar la coexistencia humana y su relacin con la naturaleza (14).
A estas alturas, el marxismo haba logrado explicar, como vlida, la tesis de que el
universo es material, unitario y en constante cambio dialctico, ahora le corresponda determinar
si esta misma dinmica se manifestaba con igual potencia y efectividad en la sociedad humana en
general, y en sus procesos particulares constitutivos como los econmicos, los polticos, los
culturales, etc.
Planteadas estas cuestiones de manera muy simple, la pregunta a contestar ahora era, se
podra cambiar la sociedad capitalista europea plagada de injusticias y, en ese sentido muy
97
parecida a la nuestra, por otra superior llamada socialismo y alcanzar la ideal para os marxistas
llamada comunismo? (15)
La respuesta nuevamente es positiva y la explican y justifican de esta manera mediante
una nueva teora que, como parte del materialismo dialctico, se conoce hoy como materialismo
histrico, aunque, a decir verdad Marx nunca utiliz los trminos "materialismo histrico" o
"materialismo dialctico", pues se refiri a "su propio "mtodo dialctico" en contraste con el de
Hegel y a su "base materialista", con lo que refera simplemente a las condiciones fundamentales
de la existencia humana" (Fromm, 1970, 21) (16).
Dicho de manera muy simple, los cambios histricos, segn el marxismo, se deben a la
contradiccin entre las fuerzas de produccin (y otras condiciones objetivas) y la organizacin
social existente.
Los grandes cambios histricos no se dan frecuentemente porque los modos de

produccin tampoco cambian a menudo y, esto se debe a que las fuerzas de produccin se van
desarrollando paulatinamente por lo que su choque con la organizacin social vigente se va
dando lentamente, al igual que lo hace una placa tectnica contra otra y, as como cuando la
tensin entre estas placas se hace insoportable, se libera la energa y se produce un terremoto, se
producen grandes revoluciones y cambios sociales cuando el desarrollo de las fuerzas de
produccin se hace tan fuerte, que termina provocando un gran sismo social, que devasta la
organizacin social anterior e impulsa la construccin de una nueva. Estas son las autnticas
revoluciones sociales.
Debemos tener presente que, "el modo de produccin de la vida material condiciona los
procesos de la vida social, poltica y espiritual, en general" (Konstantinov, 1957, 56), y que estos
procesos estn evidentemente presentes en cada organizacin social, adquiriendo formas tan
importantes y variadas como las diversas organizaciones, instituciones y dinmicas polticas; la
amplia gama de manifestaciones jurdicas, la vida cultural en general, los diferentes cultos
religiosos, las diversas costumbres y religiones, etc.
Aqu es muy importante retomar la categora de clases sociales pues, en cada modo de
produccin las encontramos antagonizando entre ellas de manera tal que como lo dicen Marx y
98
Engels en su "Manifiesto del Partido Comunista": "La historia de todas las sociedades hasta
nuestros das es la historia de la lucha de clases" y agregan lneas adelante: "Nuestra poca, la
poca de la burguesa, se distingue sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de
clase. Toda la sociedad va dividindose, cada vez ms, en dos grandes campos enemigos, en dos
grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesa y el proletariado" (Marx y Engels,
1976, 111-112). Y es que la clase trabajadora, por su contacto directo con los medios de
produccin que no le pertenecen (17)-- los va desarrollando (desarrollo de las fuerzas de
produccin) y, por lo tanto va encarnando las nuevas fuerzas de produccin que chocan con la
organizacin social vigente, creada por los dueos de los medios de produccin para proteger y
fortalecer su hegemnica posicin.
Marx y Engels plantean, a travs de su extensa obra que el desarrollo que han adquirido
las fuerzas de produccin, en la actual sociedad burguesa, es tal que n favorecen ya al rgimen
burgus de la propiedad y que, por el contrario, resultan demasiado poderosas para estas
relaciones, que constituyen un obstculo para su desarrollo, por lo que ha llegado el momento de
cambiar mediante un salto revolucionario recordar la cuarta ley de la dialctica- la sociedad
burguesa por la socialista.
Creemos que es el momento para un nuevo parntesis reflexivo que permita unir lo hasta
planteado con nuestra sociedad costarricense, sugerimos para este propsito responder
objetivamente cuestiones como: Podramos aplicar el materialismo dialctico y, en particular,
sus leyes, para comprender nuestra realidad nacional?; qu elementos nos proporciona el
materialismo histrico para entender y valorar las luchas que se han dado contra el TLC?; se
podra hablar seriamente en Costa Rica de un salto hacia el socialismo?; qu ventajas y
desventajas nos aportara ese cambio?
Como lo hemos venido destacando, los diferentes tipos de relacin que cada clase
mantiene con los medios de produccin determinada, a su vez, el modo y la proporcin en que
perciben la parte de la riqueza social de que disponen las clases. El capitalista, dueo, por ende,
de los medios de produccin, recibe sus ingresos en forma de ganancia sobre el capital que ha
colocado en la empresa, mediante la apropiacin de la plusvala producida por el obrero
99
asalariado. Este, adquiere sus ingresos en forma de salario, de apenas si cubre el valor de su
fuerza de trabajo. De all que, las clases explotadoras, que son minora en la poblacin se
apropien, generalmente, de la mayor parte de la renta nacional. Recordemos que los capitalistas
manejan los AIE jurdicos con los que definen la legislacin laboral, entre ella, la salarial- y los
ARE con los que reprimen a quienes protesten por bajos salarios y otros abusos en sus centros de
trabajo (18).
Para transformar radicalmente la organizacin social existente, el marxismo propone,

como lo hemos venido esbozando, la lucha de clases (19). Esta debe ser integral, esto es:
econmica, llevada adelante por los trabajadores contra los patronos para conseguir condiciones
ventajosas de venta de la fuerza de trabajo, mejorar las condiciones laborales y de vida en
general; ideolgica, esto es, entendida y planteada como la lucha entre la concepcin del mundo
burguesa y la concepcin del mundo proletaria basada en la teora marxista de la historia;
finalmente, la lucha debe ser poltica, es decir, la lucha entre las clases por el poder poltico
(Harnecker, 1977, 204-20).
El triunfo de los trabajadores empezar a consolidarse a partir del momento en que todos
se unan, se den cuenta de que ellos son los que con su fuerza han creado al mundo y, por tanto,
sus legtimos dueos. Por eso, la recomendacin con la que Marx y Engels concluyen su
Manifiesto del Partido Comunista es Proletarios de todos los pases, unos!
Concluiremos con un ltimo parntesis reflexivo en el que les dejamos planteadas las
siguientes preguntas: Por qu el marxismo afirma que la contradiccin fundamental de la
sociedad capitalista es la contradiccin entre el carcter social de la produccin y el carcter
privado de la propiedad?, qu papel juegan lo s AIE en la ocultacin de esta contradiccin y los
ARE en la conservacin de esta contradiccin? y, finalmente, la pregunta fundamental qu
hacer?
Notas
1. Engels, Federico (1820-1895): uno de los fundadores del marxismo, entusiasta colaborador y
mecenas de Marx y que con su aporte contribuy a elaborar todas las partes integrantes del
100
marxismo: la filosofa, la economa poltica y el comunismo cientfico (Anisimov, 1979, 88).
2. Carlos Marx naci en Trveris, ciudad de Alemania. Era hijo de un abogado judo que se
convirti despus al cristianismo. Despus de egresar de la facultad de derecho de la Universidad
de Berln, obtiene su doctorado al defender la tesis respectiva, que trataba sobre las diferencias
entre el naturalismo de Demcrito y el de Epicuro, y en la que ya pona de manifiesto su
democratismo revolucionario y su tendencia a subordinar la filosofa a la lucha poltica contra el
absolutismo alemn. En 1842 fue nombrado, en Colonia, jefe de redaccin de la "Gaceta renana"
empezando ya a defender la tesis de que se ha de suprimir la propiedad privada por va
revolucionaria, y desde las posiciones de demcrata revolucionario pasa a las del comunismo.
3. En 1845 inicia la elaboracin de sus tesis econmicas con su libro "La sagrada familia", escrito
en colaboracin con Engels. En el periodo de 1844-1846 ampla sus planteamientos econmicos
con su trabajo "Crtica de la poltica y de la economa poltica" posteriormente editados bajo el
ttulo conocido de "Manuscritos econmico-filosficos". Con Engels y en el periodo de
1945-1946, escribe otro texto fundamental de economa poltica, bajo el ttulo de "La ideologa
alemana". En 1847 Marx escribe la obra "Miseria de la filosofa" con la que fortalece sus
planteamientos sobre la economa poltica proletaria y los referidos a la metodologa de la
investigacin econmica desde la perspectiva del materialismo dialctico. En 1849, Marx
enuncia su formulacin clsica del capital como relacin de produccin y, en 1848, junto a
Engels, elabora y publica su obra ms popular, "El Manifiesto Comunista". En 1859 Marx edita
su nueva obra "Contribucin a la crtica de la economa poltica", en 1863 redacta un manuscrito
voluminoso que fue especie de esbozo de los cuatro tomos de "El capital", el tomo II apareci en
1885 y el tomo III, en 1894, poco tiempo antes de la muerte de Engels. "Con "El capital" se llev
a su trmino la transformacin revolucionaria de la economa poltica y se cre la economa
poltica proletaria" (Anisimov, 152). Como es evidente, Carlos Marx y Federico Engels, adems
de constituirse inautnticos hermanos mediante el cultivo de una amistad ejemplar en todas sus
facetas, construyeron el marxismo en medio de la ms encarnizada lucha ideolgica contra todas
aquellas teoras filosficas y polticas que no hacan ms que disimular el verdadero estado de
cosas, y que servan, de uno u otro modo, de instrumentos ideolgicos para afianzar las existentes
101
normas sociales explotadoras (Pokrovski, 1966, 443). Para el marxismo, el capitalismo es un

sistema social basado en la explotacin del trabajo asalariado por parte de los capitalistas, en
cuyas manos se concentra la propiedad sobre los medios de produccin (Rumintsev, 1985, 40).
Los medios de produccin estn constituidos por el objeto sobre el cual se trabaja (materia bruta
que proviene directamente de la naturaleza: rboles, minerales, etc. y materia prima: sustancia
que ha sufrido una modificacin: madera elaborada, mineral purificado, etc.) y, los medios con
que se trabaja (divididos en medios de trabajo en sentido estricto: sierras, martillos, mquinas de
coser, palas mecnicas, etc., y medios de trabajo en sentido amplio como las condiciones
materiales indispensables para la realizacin de este: terreno, talleres, rutas, canales, obras de
regado, etc.) (Harnecker, 1977, 22).
4. "De acuerdo a la codificacin establecida por Lenin en base al uso que Marx y Engels
hicieran del concepto, ya que nunca lo definieron explcitamente- las clases son grandes grupos
de personas que se diferencian entre s por el lugar que ocupan en un sistema de produccin
social histricamente determinado, por sus relaciones con los medios de produccin, por su
funcin en la organizacin social del trabajo y, por tanto, por el modo de vida y la magnitud de la
parte de riqueza social que poseen" (Bartra, 1973, 42).
5. "Por burguesa se comprende a la clase de los capitalistas modernos que son los propietarios de
los medios de produccin social y emplean trabajo asalariado. Por proletarios se comprende a la
clase de los trabajadores asalariados modernos, que, privados de medios de produccin propios,
se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir" (Nota de F. Engels a al edicin
inglesa de 1888). (Marx y Engels, 1976, 111).
6. Modo de produccin capitalista: "... modo de produccin de los bienes materiales basados en
la propiedad privada capitalista sobre los medios de produccin y en la explotacin del trabajo
asalariado..." "Constituye una organizacin social dividida en dos clases fundamentales cuyos
intereses son diametralmente opuestos: la clase de los capitalistas, propietarios de los medios de
produccin, y la clase de los proletarios, carentes de propiedad y de medios de subsistencia, por
lo que, ante la amenaza del hambre, se ven obligados a vender constantemente su fuerza de
102
trabajo a los capitalistas" (Ansimov, 1979, 160).
7. "Las fuerzas productivas son los medios de produccin, y, ante todo, los instrumentos de
trabajo creados por la sociedad, as como los hombres que producen bienes materiales.
Precisamente los hombres, gracias a su experiencia y hbitos de trabajo, son los que accionan los
instrumentos de produccin, los perfeccionan, inventan mquinas y amplan sus propios
conocimientos cientficos. Con ello se aseguran el desarrollo continuo de las fuerzas de
productivas y se despliega la produccin de bienes materiales en medida creciente" (Nikitin,
1959, 5).
8. Tal como lo plantea Erich Fromm "El fin de Marx era la emancipacin espiritual del hombre,
su liberacin de las cadenas del determinismo econmico, su restitucin a su totalidad humana, el
encuentro de una unidad y armona con sus semejantes y con la naturaleza" (Fromm, 1970, 15).
9. Respecto a por qu el marxismo y no marxismo engeleanismo, transcribimos lo que dice

Lenin al respecto: "El proletariado europeo tiene derecho a decir que su ciencia fue creada por
dos sabios y luchadores cuyas relaciones mutuas superan a todas las emocionantes leyendas
antiguas sobre la amistad entre los hombres. Engels siempre, y en general con toda justicia, se
pospona a Marx. "Al lado de Marx escribi en una ocasin a un viejo amigo suyo- me
correspondi el papel de segundo violn". Su cario hacia Marx mientras este vivi y su
veneracin a la memoria del amigo muerto fueron infinitos. Engels, el luchador austero y
pensador profundo, era un hombre de una gran ternura" (Lenin, 1970, 59).
10. Evidentemente, el marxismo no se reduce a dar respuestas a estas preguntas pues, es una
autntica cosmovisin y como tal busca dar cuenta de la realidad integralmente. De esta manera,
como por mltiples razones espacio y tiempo, por ejemplo- se nos hace imposible abarcarlo por
completo, nos limitaremos, en el resto del artculo a plantear, de manera sucinta, la forma en que
el marxismo respondi estas hipotticas preguntas y cmo estas preguntas y respuestas nos
ayudarn a entender y transformar positivamente nuestra Costa Rica contempornea.
103
11. "Herclito desarroll su enseanza hacia mediados del siglo VI a.C.," y enunci "... las tres
leyes fundamentales de la dialctica: el devenir como rasgo esencial de lo real que explica su
complejidad y la violencia o tensin dialctica por la que se mueve o genera todo cambio, y,
finalmente, el surgimiento de lo nuevo como consecuencia de los cambios cualitativos
introducidos por la contradiccin dialctica, pues esta implica que los elementos opuestos se
oponen al mismo tiempo que mutuamente se implican o exigen. Y tanto ms se implican, cuanto
ms se oponen, como la noche y el da, como los sexos en la reproduccin animal, o, diramos
hoy nosotros, como los polos en la electricidad. Todo cambia, pero nada sucede por azar o
casualidad. La lgica rige los fenmenos sometidos al devenir. Los cambios no conducen al caos
sino que estn sometidos a las leyes dialcticas". (Mora, 1990, 9).
12. "... es decir Hegel- da primordial importancia al espritu y, por consiguiente, tiene una
concepcin particular del movimiento y del cambio. Cree que son los cambios del espritu los
que producen los cambios de la materia. Para Hegel, el universo es la idea materializada y est
primero el espritu que descubre el universo. Comprueba que el espritu y el universo estn en
perpetuo cambio y saca la conclusin de que los cambios del espritu determinan los cambios de
la materia. Ejemplo: el inventor tiene una idea, la realiza, y esta idea materializada es la que crea
cambios en la materia. Hegel es, por lo tanto, dialctico, pero subordina la dialctica al
idealismo" (Politzer, 1977, 103).
13. Al respecto, Engels plantea: "En estas circunstancias, parecame cada vez ms necesario, de
un modo conciso y sistemtico, nuestra actitud ante la filosofa hegeliana, mostrar como nos
haba servido de punto de partida y cmo nos separamos de ella. Parecame tambin que era
saldar una deuda de honor, reconocer plenamente la influencia que Ludwig Feuerbach, ms que
ningn otro filsofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante nuestro periodo de embate y
lucha".
Luego agrega Engels refirindose al aporte materialista de Feuerbach: "Fue entonces cuando
apareci "La esencia del cristianismo" de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la
contradiccin, restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages al materialismo. La naturaleza
existe independientemente de toda filosofa; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron
104
los hombres, que son tambin, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los
hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginacin religiosa se ha forjado no
son ms que otros reflejos fantsticos de nuestro propio ser" (Engels, 1974, 15).
14. Advirtiendo que para el anlisis y la comprensin cabal de estas leyes se requiere un
tratamiento exhaustivo imposible de lograr en este artculo y slo con el propsito de ofrecer una
nocin orientadora del significado contemporneo de estas leyes, ofrecemos un resumen de la
forma en que las exponen tres autores en nuestro medio costarricense:
"1- Ley de la interaccin universal"; es decir, de la unin recproca de todo lo que existe,
siendo este todo, por lo tanto unido, concreto y dinmico.
"2- Ley del movimiento universal"; la concepcin dialctica pretende captar los hechos y
fenmenos en sus movimientos internos y externos, para entender su nacimiento, su
desarrollo objetivo y su fin.
"3- Ley de la unidad de los contradictorios, en la unin y el movimiento universal de lo
que existe, la percepcin dialctica intenta aprehender del enlace el enlace, la unidad del
movimiento que engendra los contradictorios, unidad que se expresa especficamente e
cada fenmeno". De esta manera se hace evidente que la contradiccin es universal ya
que es motor y resultado del movimiento de todo lo que existe- y particular, ya que se
manifiesta de manera diferente en todo lo que existe. Atender y explicar esta realidad es
fundamental cuando pretendemos conocer, rigurosamente, cualquier fenmeno, ya sea
econmico, poltico, social, etc.
"4- Ley de la transformacin de la cantidad e cualidad o ley de los saltos". Todo
fenmeno entendido como cualquier manifestacin material o espiritual- est constituido
esencialmente, como se ha venido aclarando, por contradicciones que dan a este
fenmeno cualidades particulares. Naturalmente, aumentan las contradicciones internas y,
si las externas as lo propician, se rompe de golpe la unidad del fenmeno original,
apareciendo uno nuevo que, guardando algunas caractersticas del anterior, presenta
nuevas cualidades superiores las del anterior. Un ejemplo al respecto puede ser el paso de
la sociedad feudal europea a la moderna, gracias a las revoluciones que enfrentan a la
burguesa creciente con el feudalismo tradicional en Holanda, Inglaterra y Francia a
105
finales del renacimiento. Esta ley se opone al cambio evolutivo, "tranquilo" y propone el
revolucionario, el salto violento de una realidad a otra.
"5- Ley del desarrollo en espiral" imaginmonos una espiral que, como tal es diferente al
crculo y la recta. En la dialctica el desarrollo no se da en tanto, los fenmenos, en
dialctica, marchan en espiral, de tal forma que algunas veces nos dan la sensacin de
detenerse e, incluso retroceder caso del socialismo en la Rusia contempornea- para,
luego verlos avanzar vertiginosamente, como en el caso del nuevo socialismo
latinoamericano hoy da. Lo que debemos entender es que nuestro proceso de
conocimiento debe ser tan riguroso y atento que, aun en aquellos momentos en que la
creacin de un mundo superior parece detenerse y, peor an, retroceder, podamos detectar
y estimular, uniendo nuestras fuerzas con ellas, a aquellas que desde lo econmico, lo
poltico, lo social, lo cultural y lo espiritual nos impulsan hacia la materializacin de la
sociedad planetaria de bienestar general e integral, en la que todas y todos tenemos
derecho a vivir.
"6- Ley del conocimiento como forma del dominio y de la transformacin, se seal aqu
que todo conocimiento surge desde prcticas humanas y conduce a nuevas prcticas y que
el conocimiento como tal es inseparable de estas prcticas. Implica tambin que las
prcticas que conducen a una transformacin acelerada y profunda de un objeto
conducen, a su vez, a niveles de conocimiento profundos, esenciales, acerca de las cosas"
(Camacho, 1988, 69-70).
Vale aclarar que, en este resumen de estas leyes, todos los textos entrecomillados pertenecen a los
autores del texto original, los restantes son obras de nuestra autora.
15. "Socialismo: fase primera e inferior de la sociedad comunista. La base econmica del
socialismo radica en la propiedad social sobre los medios de produccin en sus dos formas la
estatal (de todo el pueblo) y la cooperativa...-, en el sistema socialista de economa nacional
sobre la base de la gran produccin maquinizada en todas las ramas de la economa, en la
supresin de la explotacin del hombre por el hombre".
"Comunismo: forma superior de organizacin humana; se basa en las fuerzas productivas
106
altamente desarrolladas..." "es un rgimen social sin clases, con una propiedad nica de todo el
pueblo sobre los medios de produccin y una plena igualdad social de todos los miembros de la
sociedad, en el que, junto con el desarrollo integral de los hombres, crecern tambin las fuerzas
productivas sobre la base de una ciencia y una tcnica en constante progreso; todas las fuentes de
la riqueza social manarn a pleno raudal y se trocar en realidad el principio: "De cada uno,
segn su capacidad, a cada uno segn sus necesidades".
Ambas definiciones han sido tomadas de Ansimov, op. cit. Pgs.: 231 y 47 respectivamente.
16. Segn este mismo autor, Fromm, la formulacin ms completa hecha por Marx del
materialismo histrico fue la siguiente: "El resultado general a que llegu y qu una vez obtenido,
sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la produccin social de su vida,
los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura
econmica de la sociedad, base real sobre la que levanta la superestructura jurdica y poltica y a
la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de la produccin de la
vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo las fuerzas productivas
materiales de la sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms
que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta ah. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base
econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida
sobre ella. Cuando se estudian estas relaciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con
la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas
o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de
este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar tampoco a estas
pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta
107
conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas
productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes
de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen
nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se
propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas,
vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn
gestando, las condiciones materiales para su realizacin. A grandes rasgos, podemos designar
como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de
produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de
produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el
sentido de un antagonismo, individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones
sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la
sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este
antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad
humana" (Marx y Engels, 1951, 29-30).
17. Para el marxismo, la esencia del hombre es el trabajo pues, gracias a este, el ser humano crea
sus sueos y desarrolla, al hacerlo, sus potencialidades pero, en el modo de produccin capitalista
antes del cual hubo otros como el feudal, el esclavista, etc.- los medios de produccin no le
pertenecen al proletario sino que son propiedad del burgus, por lo que el trabajador proletarioesta enajenado, esto es, separado, en cuanto ala relacin de propiedad, de los medios con los que
trabaja, de tal forma que es el burgus el que le dicta que trabajo hacer por lo que el proletario
termina, con su trabajo, creando, no su propia esencia sino la del burgus. A este proceso se le
denomina trabajo enajenado y slo desaparece con la socializacin de los medios de produccin.
Recordemos tambin que: "del tipo de relacin que las clases mantienen con los medios de
produccin que es lo que constituye el rasgo esencial y decisivo de las clases- dependen todos
los dems rasgos, entre ellos los de la funcin que cumplen las clases en la organizacin social
del trabajo. Las clases dominantes, explotadoras, que representan una minora de la poblacin,
concentran en sus manos la direccin de la produccin y de los asuntos polticos y convierten el
108
trabajo intelectual en monopolio suyo, mientras la enorme mayora de la poblacin, a la que

pertenecen las clases oprimidas y explotadas se ve condenada a un duro y extenuante trabajo
fsico" (Konstantinov, 1957,124).
18. Con el propsito de fortalecer y mantener su dominio las clases dueas de los medios de
produccin, esto es, las explotadoras, recurren al empleo de los Aparatos Ideolgicos del Estado
(AIE) y a los Aparatos Represivos del Estado (ARE). Los primeros tienen como propsito la
manipulacin ideolgica de las ideas, del pensamiento- y los segundos, la represin fsica de los
oprimidos. Los primeros son, entre otros, los religiosos (las diferentes iglesias); el escolar
(escuelas pblicas y privadas, colegios, etc.); el familiar (como transmisor de tradiciones, mitos,
creencias, etc.); el jurdico (con todas las leyes hechas por y para los explotadores), este AIE
tambin es ARE como veremos; el sindical (en particular los sindicatos aliados a los patronos);
los medios de informacin (prensa, radio, TV, etc.) y el cultural (literatura, artes, deportes, etc.).
Los segundos, tambin entre otros, son el gobierno, la polica, los tribunales, las prisiones, etc.,
que, como vimos, funcionan mediante la violencia, por lo menos en situaciones lmite (pues la
represin administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no fsicas) (Althusser, 1970, 27-28).
El poder de los AIE combinado con el de los ARE es tan fuerte que, en muchas ocasiones
detienen el desarrollo del proceso revolucionario (de salto), pero, finalmente, el paso a un nuevo
orden social se da a favor del progreso humano.
Vale recordar que la plusvala es el "valor que el trabajo no pagado del obrero asalariado
crea por encima del valor de su fuerza de trabajo y del que se apropia gratuitamente el
capitalista". Ella expresa la esencia y la particularidad de la forma capitalista de explotacin.
Este proceso de apropiacin de la plusvala es posible porque la mercanca fuerza de trabajo as
la compran los patronos en el capitalismo- posee la facultad de crear un nuevo valor en el
proceso de consumo cuando el artesano en Sarch, por ejemplo, talla un juego de ajedrez en
madera-, es decir, en el proceso de trabajo, con la particularidad de que dicho nuevo valor es
mayor que el de la propia fuerza de trabajo el dueo del taller sarchiseo, le paga por la semana
que dur la talla, cien mil colones, salario mnimo de ley, al artesano, con el que ste reproduce
su fuerza de trabajo y, a duras penas, su especie, y el capitalista le vende a un turista gringo, el
109
juego acabado en trecientos cincuenta mil colones, de los que gasta en materia prima, energa
elctrica, el salario del artesano, etc., doscientos veinticinco mil y le quedan al final, de ganancia
pura setenta y cinco mil colones-, el capitalista logra estos fines obligando al obrero a trabajar
ms all del tiempo necesario para reproducir el valor de fuerza de trabajo (el artesano debe
trabajar toda una semana siendo que, en los primeros tres o cuatro das ya produjo con su arte
aplicado a la madera, los cien mil colones de su salario).
Existen diferentes tipos de plusvala como la absoluta, obtenida prolongando la jornada de
trabajo; la extraordinaria que tiene su fuerte elevando la productividad del trabajo de una empresa
dada, en comparacin con la productividad media del trabajo en la rama especfica de produccin
tomada en su conjunto y la relativa, que se obtiene al disminuir el tiempo de trabajo necesario
(para reproducir la fuerza de trabajo) y de aumentar correspondientemente el tiempo de trabajo
adicional (Ansimov, 1979, 185). Vale destacar que estos aportes marxistas, son desarrollos
realizados por Marx y Engels, a partir de estudios y planteamientos elaborados por la economa
clsica inglesa a la que contribuyeron autores como William Petty (1623-1687), Adam Smith
(1723-1790) y David Ricardo (1772-1823).
Con el aporte marxista la economa poltica se define ahora como "... la ciencia del
desarrollo de las relaciones sociales de produccin, es decir, de las relaciones econmicas entre
los hombres. Estudia las leyes que gobiernan la produccin y la distribucin de los bienes
materiales en la sociedad humana a lo largo de las diversas fases de su desarrollo" (Nikitin, 1959,
12). Como muchos de los bienes materiales aparecen en la realidad econmica como mercancas
y estas circulan signadas por su valor, es muy importante aclarar, brevemente, el tratamiento que
el marxismo le da a estos dos trminos.
Mercanca es tanto un objeto que satisface una necesidad humana, como un objeto
susceptible de ser cambiado por otro. Su utilidad lo convierte en valor de uso. El valor de cambio
(o sencillamente, valor) es la relacin o proporcin en que se cambian valores de uso de una
especie por valores de uso de otra especie. Qu es lo que tienen estos diversos valores en
comn, dentro de un sistema de valores sociales definido? Lo que les da esa comunidad es que
son productos del trabajo, del trabajo humano en general, por lo que cada mercanca por separado
representa una cierta parte del tiempo de trabajo socialmente necesario, por lo que la magnitud
del valor se determina por el tiempo socialmente necesario para producir determinada mercanca
110
o determinado valor de uso. El valor es una relacin entre dos personas encubiertas por una
envoltura material (Lenin, 1970,36-37).
Por cierto que esto es fundamental entenderlo y aplicarlo hoy da, cuando los economistas
burgueses han deshumanizado totalmente el comercio a tal extremo de que el valor del petrleo,
las medicinas, la ropa y los alimentos suben aparentemente movidos por fuerzas sobrenaturales.
No! El valor es una relacin humana y flucta por decisiones tomadas por seres de carne y
hueso a quienes debemos desenmascarar, juzgar y condenar.
19. Es importante tener presente que el socialismo marxista, llamado por su rigurosidad cientfica
y que plantea con claridad la lucha de clases, tuvo como una de sus fuentes al socialismo utpico,
corriente que postulaba el ideal de un rgimen social justo, sin ningn tipo de explotacin, pero
que no proporcionaba el camino para alcanzarlo, y que fue propuesto, en su versin moderna, por
el ingls Robert Owen (1771-1850) y, con particular fuerza por los franceses Charles Fourier
(1772-1837) y Henry Saint Simon (1760-1825), y la inspiracin de las tormentosas revoluciones
que se escenificaron en toda Europa y, especficamente, en Francia para derrocar al Feudalismo
(Lenin, 1970, 64-65).
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EL REFORMISMO
Rodolfo Garca Aguilar.
Resumen: En el presente trabajo se presentan una serie de ideas sobre el tema del Reformismo
orientadas fundamentalmente a estudiantes que tienen una primera aproximacin con el tema. El
tema no se agota en su totalidad, sino que se ofrece apenas unas pinceladas sobre el mismo con el
objetivo de que se puedan discutir en clases o hacer las respectivas investigaciones
complementarias.
Abstrac: The present work presents some ideas about the Reformism theme, directed to students
that have a first approach with the topic. The theme is not full development, but it offers some
little approaches with the idea of being discussed in classes, or begins the respective
investigations about the topic.
Palabras claves: reformismo, marxismo, social democracia, social cristianismo, lucha de clases,
proletariado.
Key works: reformism, Marxism, social democracy, social Christianity, class struggle,
proletarian.
Introduccin:
El siglo XIX en Occidente es de suma importancia para poder entender nuestra poca
actual. Una de sus mltiples caractersticas fue la consolidacin de liberalismo con todas sus
implicaciones en los campos econmico, social y poltico, que todava hoy en da se pueden
apreciar. Ante el desarrollo y abuso del liberalismo, en Europa, surge el marxismo como una
oposicin directa, como una crtica a dicho modelo econmico-social y poltico.
Ante esta dicotoma, fuertemente consolidada a mediados del siglo XIX, surgen una serie
de propuestas que vamos a llamar "reformistas", una, partiendo del marxismo clsico va a criticar
el liberalismo, dicha propuesta no va a ser tan radical como la marxista, nos referimos a la
concepcin de la Social Democracia.
Por otro lado, tenemos el surgimiento de la posicin del Social Cristianismo, que
partiendo de principios estrictamente morales-religiosos, opta por defender el liberalismo
oponindose, desde la Encclica Rerum Novarum (15 de mayo de 1891) y despus con la
Cuadragsimo Anno, (15 de mayo de 1931) a la concepcin marxista de la realidad.
Podra decirse, a modo de hiptesis, y como tema de reflexin, que a final de cuentas,
estas dos posiciones van a terminar siendo conciliadoras con el liberalismo, apuntando a reformas
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dentro ste, pero sin buscar cambiarlo.

El caso que nos toca analizar, en un primer momento ser el Reformismo Social
Demcrata, el que toma del marxismo clsico una serie de ideas que vamos a comentar, y
considera que los cambios propuestos no deben ser tan radicales, sino que su aplicacin debe ser
paulatina puesto que la sociedad liberal ha comenzado a promover cambios a nivel social y
econmico que la diferencian con la concepcin liberal clsica criticada por Marx en su
momento.
En un segundo momento haremos unas reflexiones sobre la postura del Social
Cristianismo y su papel en un mundo contemporneo, principalmente con la direccin del Papa
Benedicto XVI. En un ltimo momento, y a manera de conclusin, se hace una reflexin sobre el
papel actual de dichas concepciones en el mundo occidental, dominado por la concepcin liberal.
El Reformismo:
El reformismo, tambin conocido como revisionismo, es un movimiento
poltico-econmico y social que busca realizar cambios graduales, no estructurales ni totales,
dentro del liberalismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX.
Se parte de ideas marxistas clsicas, pero con la idea de adaptarlas al liberalismo para
corregir algunos de sus abusos (agigantamiento del capitalismo industrial), ya sea en el campo
econmico, social o poltico, tratando de lograr ciertos cambios propuestos por el marxismo pero
dentro de una sociedad liberal.
Casualmente se llama revisionismo porque es una revisin del marxismo clsico
buscando una transformacin paulatina sin acudir, por ejemplo, al principio marxista de la lucha
de clases como motor del cambio social, idea que haba sido propuesta por Marx en su
Manifiesto Comunista de 1848.
La separacin entre el marxismo y el revisionismo se da despus de la Segunda
internacional Socialista, donde quedan claros los objetivos y tcticas de cada una de las opciones
dichas.
Como iniciadores de todo este proceso se pueden considerar los pensadores Eduard
Berntein (1850-1932) y Karl Kautsky (1854-1938) quienes iniciaron dentro de Partido
Socialdemcrata Alemn esta reforma a partir de la Segunda Internacional.
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Veamos algunas diferencias conceptuales generales entre estas dos posturas, basndonos
fundamentalmente en la propuesta de Bernstein, cuya obra ms importante al respecto fue: Las
premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia del ao 1899:
A) El marxismo clsico habla de un determinismo econmico en el sentido de que las leyes del
capitalismo conducen hacia catastrficos resultados sociales-econmicos y polticos, donde la
clase trabajadora tiene un papel importantsimo no slo en promover el colapso, sino en construir
una nueva sociedad sin clases, sin Estado, un socialismo que cada sociedad deber construir a
partir de sus propias caractersticas socio-histricas.
El Reformismo retoma dicha previsin diciendo que no existe tal determinismo, el
hombre no es un objeto inerte de este proceso econmico, sino que, por el contrario, puede
modificar, corregir, los acontecimientos y gobernar su propio destino. Se propone que el
movimiento socialista piense en lo que conviene que sucede, y no en lo que supuestamente ha de
suceder, dndole con esto un papel importante a la voluntad humana.
Berstein, y el reformismo en trminos generales, reconocen la importancia del aspecto
econmico en el desarrollo de los fenmenos histricos, pero consideran que se da una
interdependencia entre estos factores y factores morales, religiosos, culturales, morales y de otra
ndole, quitndole as el predominio a lo estrictamente econmico.
B) Frente a la lucha de clases propuesta por Marx, en el sentido de que el liberalismo la produca
como necesaria, como parte de sus condiciones de desarrollo, de que la burguesa cada vez
acumulaba ms capital, y el proletario, cada vez era ms pobre, por las condiciones desiguales de
intercambio, y por la propiedad de los medios de produccin, el Reformismo habla de una
"evolucin orgnica", gradual, movida por la voluntad del hombre, buscando una justicia social a
favor de las clases desposedas y de la sociedad en general.
Con esta posicin reformista se est muy cerca de los utilitaristas ingleses como Jeremy
Bentham y John Stuart Mill, en el sentido de considerar que aquello que es fundamentalmente
til para la colectividad es lo bueno y lo que debe perseguirse. Berstein consideraba que la clase
media era importante y que no iba a desaparecer, por el contrario, cada vez ms se agrandaba y
adquira mayor importancia. Segn l, tena la caracterstica de no aliarse al capitalismo ni a la
116
clase proletaria, sino que comenzara a acomodarse dentro de los distintos espacios que abre el
desarrollo industrial y estatal.
El reformismo apunta al hecho de que la miseria y pobreza sealadas por Marx como
caracterstica de la sociedad capitalista no es tal. Por el contrario, con el crecimiento de las
grandes sociedades annimas, con el sistema de las acciones, se contribuye a distribuir la riqueza,
y se permite que los distintos sectores de la sociedad participen de las riquezas y beneficios que
ofrece la sociedad capitalista.
Por otro lado, la legislacin social y otras formas de intervencin estatal, as como la
accin de los distintos sindicatos, han ayudado a que el mercado de trabajo tenga ciertas
regulaciones y se evite la explotacin del empresario sobre el trabajador, por eso es que dentro de
la Social Democracia el papel del Estado es de suma importancia en cuanto redistribuidor de la
riqueza.
C) Otra diferencia clara entre estas dos concepciones es el mtodo poltico para acceder al poder.
Marx hablaba de la inevitable revolucin proletaria, donde la clase trabajadora se organizaba para
conquistar el poder, como primer paso, para luego, por un proceso dialctico acceder a una
sociedad comunista sin clases, sin Estado. Situaciones stas que Marx nunca vio, sino que se las
construy, la dedujo, del proceso y cambio histrico social que han tenido las distintas
sociedades a lo largo de la historia.
Bernstein por su parte rechaza la necesidad de la revolucin marxista y propone un
cambio gradual, por medios que l llama "democrticos", ya que se haba demostrado, en ese
entonces, en Alemania, que el poder poltico era accesible a las clases trabajadoras, donde la va
Parlamentaria era una de ellas, siempre y cuando, los trabajadores se organizaran y tuvieran
claros sus objetivos. Consideraba a la sociedad burguesa como un sistema social civilizado y
ordenado, no haba deseo de disolver dicha sociedad, ms bien, se deba levantar al obrero de la
posicin social de proletario a la de burgus, logrando as constituir la burguesa universal o
ciudadana universal.
Un aporte importante de dicho pensador fue el tema de la educacin aunada a la tica, a la
tica de la obligacin social, que permitira, entre otras cosas, brindar a las grandes mayoras
posiciones que les permitan legislar en un beneficio colectivo.
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Con respecto al tema de la socializacin de la propiedad privada, el autor propone que

deber procederse a la misma, en el caso de las expropiaciones, por ejemplo, donde se justifique
con criterios econmicos. Por ejemplo, donde el Estado opere ineficientemente en comparacin
con la industria privada, sera antisocialista dar preferencia al Estado sobre la empresa.
Por otro lado, sealaba el hecho de que los trabajadores tenan dos vas para poder
defender sus derechos: la actividad sindical dentro de la empresa privada, y la poltica por medio
del partido socialista, donde debe darse una correcta coordinacin.
Debido a lo anterior, es que hoy en da, los partidos Social Demcratas, seguidores de
estas ideas, promueven y desarrollan las organizaciones sindicales, de igual manera que los
partidos polticos de orientacin marxista, esto contrastado, como se ver ms adelante con la
propuesta reformista cristiana, los partidos social-cristianos, que por el contrario proponen las
asociaciones solidaristas como forma de organizacin de la clase proletaria.
Hay que destacar como contraste en este momento, que el marxismo clsico considera la
divisin de clases como el resultado de un proceso socio-histrico, donde un sector de la
sociedad de apodera de los medios de produccin generando una divisin de clases antagnica,
pues la clase burguesa lucha por defender sus intereses alcanzados a este momento de desarrollo,
y el proletariado es la base humana, explotada, que mantiene con su trabajo los privilegios de la
otra clase.
Por el contrario, en la visin reformista, ya sea Social Demcrata o Social Cristiana, la
divisin de clases es tomada como un elemento constituyente de la sociedad, lo que hay que
hacer es reacomodar estas fuerzas para que el sistema funcione de la mejor manera posible.
Lo anterior explica cmo ciertos mtodos de anlisis social, para cumplir con la funcin
de justificar el status quo, slo se dedican a describir la dinmica social a partir de la estructura
ya dada estructuralismo- o a comentar y mejorar las funciones de los distintos grupos sociales
que componen ya una sociedad dada, analizando los roles y recomendando su funcionalidad o
disfuncionalidad funcionalismo-.
La Sociedad Fabiana.
Comentemos un caso histrico de la aplicacin de la concepcin reformista con el fin de
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contrastar la radicalidad del pensamiento marxista y la posicin conciliadora de la Social

Democracia con respecto al Capitalismo como forma de organizacin econmica y social.
La Sociedad Fabiana fue fundada en Gran Bretaa en 1883 por pensadores socialistas con
el objetivo de promover una reforma social, y buscar una sociedad ms justa, evitando as la
explotacin y la miseria provocadas por el capitalismo sobre las clases ms pobres. Los Fabianos
crean en la evolucin gradual de la sociedad capitalista hacia el socialismo, y consideraban que
las reformas graduales poco a poco llevaran hacia el socialismo.
Siguiendo la tradicin inglesa, se caracterizaron por su pragmatismo, pensaban
nicamente a las vas concretas que el socialismo poda tomar en Gran Bretaa. El socialismo ya
no era un movimiento revolucionario, sino que lo que era importante era el rescate y la evolucin
de las instituciones existentes dentro de la concepcin socialista, o sea cmo socializar ciertas
instituciones para darles un carcter ms humano con un efecto social ms justo. Por ejemplo
crean en la propiedad pblica de los medios de produccin para acabar con la anarqua
econmica y los abusos provocados por el sistema capitalista, as como la extensin de la sanidad
y la educacin gratuita, acabar con la explotacin infantil y buscar ms seguridad laboral.
La Sociedad Fabiana tuvo parte fundamental en el surgimiento del Partido Laborista
Britnico, fundado en 1906, y que en 1922 ya era la segunda fuerza poltica del pas. La
influencia entre la Sociedad Fabiana y el Partido Laborista fue permanente durante la primera
mitad del siglo XX.
El Social Cristianismo.
El cristianismo como religin es uno de los pilares de la cultura occidental.
Conjuntamente con la filosofa griega y el derecho romano se les considera el fundamento de
dicha civilizacin y es necesario conocerlos para poder entender nuestro entorno. Pero cmo el
cristianismo se introduce en el campo de lo poltico y por qu lo ubicamos dentro de una de las
concepciones reformistas en el mundo contemporneo?
Ubicndonos nuevamente a finales del siglo XIX, y tomando como referencia la Encclica
Rerum Novarum, de Po XI, encontramos una serie de referencias a lo poltico por parte de la
Institucin de la Iglesia. En esta pequea referencia no haremos alusin a la posicin de las otras
Iglesias como la protestante, la ortodoxa y otras por extralimitar nuestras expectativas.
119
Como apuntamos arriba, los efectos econmicos y sociales del liberalismo en el perodo
que apuntamos, eran arto evidente, y distintas reacciones se dieron al respecto, la Iglesia opta por
condenar al socialismo y adherirse ms a las ideas del liberalismo. "10.- Para remedio de este
mal, "los socialistas", despus de excitar en los pobres el odio a los ricos, pretender que es
preciso acabar con la propiedad privada y sustituirla con la colectiva, en que los bienes de cada
uno sean comunes a todos, atendiendo a su conservacin y distribucin, los que rigen el
municipio o tienen el gobierno general del Estado. Con este pasar los bienes de las manos de los
particulares a las de la comunidad y repartir luego esos mismos bienes y sus utilidades con
igualdad perfecta entre los ciudadanos, creen que podrn curar la enfermedad presente"
(Malavassi, 1977, Pg. 25)
La Iglesia parte del reconocimiento de la existencia de las clases sociales en un sistema

econmico que considera muy individualista y con defectos espirituales que hay que corregir. La
Iglesia formula crticas directas contra los excesos del capitalismo, proclamando, ante esto, el
derecho de los trabajadores a una justa distribucin de la riqueza, a la jornada de trabajo de
mujeres y nios. El Papa Po XII, en el ao 1952, siguiendo la lnea de Po XI, criticaba el
totalitarismo estatal en cualquiera de sus formas, as como al capitalismo desmedido, pues
consideraba que en ambos casos se dada la subordinacin y anulacin del hombre, del ente
individual, y de sus altas prerrogativas espirituales. Propona tambin que la desigualdad del
nivel de vida de los diferentes grupos de las naciones deban desaparecer por va de la
solidaridad. En el fondo, la denuncia de la Iglesia, era ms de carcter tico-social que poltico,
acudiendo para ello a los preceptos y principios cristianos de la Justicia Social. Hoy en da lo
vemos, como por parte de la Iglesia los sacerdotes no deben participar activamente en poltica,
con lo cual su aporte es estrictamente tico. (Ver: Gonzlez Dobles, 1981 (1))
As las cosas podemos resumir los conceptos fundamentales del social cristianismo de la
siguiente manera: a.- la inspiracin espiritualista del cristianismo, fundada en la responsabilidad
final del hombre ante Dios y no ante el Estado, ni ante la colectividad, ni ante el sistema
econmico. b.- la prdica de Cristo sobre la igualdad de los hombres ante Dios, y el amor al
prjimo que se manifiesta en la caridad, esto en funcin de la justicia y solidaridad entre los
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hombres. c.- el principio del desprendimiento de los bienes materiales y del repudio a los apetitos
materiales y carnales desenfrenados; d.- la necesidad de la paz y la armona como normas de
coexistencia social; d.- la concepcin de que el gobierno debe emanar de la voluntad popular; e.el respeto al libre albedro, a las libertades civiles. "28.- Sea pues, el primer principio, y como la
base de todo, que no hay ms remedio que acomodarse a la condicin humana; que en la
sociedad civil no pueden todos ser iguales, los altos y los bajos 32.- Las (obligaciones) que
corresponden al proletariado y al obrero son: poner de parte ntegra y fielmente el trabajo que
libre y equitativamente se a contratado; no perjudicar en manera alguna el capital, ni hacer
violencia personal a sus amos; al defender sus propios derechos abstenerse de la fuerza, y nunca
armar sediciones, ni hacer juntas con hombres malvados que maosamente les ponen delante
desmedidas esperanzas y grandsimas promesas, a lo que sigue casi siempre un arrepentimiento
intil y la ruina de las fortunas" Pg. 33. (Ver referencia 2)
El social cristianismo rechaza las formas extremas del marxismo como lo son las huelgas
y la revolucin, proponiendo en cambio una educacin dentro de los principios cristianos,
resaltando la importancia del sentimiento religioso y los valores espirituales y ticos, de los
ciudadanos: gobernantes y gobernados, para que se pueda dar una evolucin reformista. A pesar
de las diversas versiones del social cristianismo, en trminos generales, se puede decir que todas
respetan el principio de la propiedad privada, y la consideran inviolable. "18.- Dedcese de aqu
tambin, que la propiedad privada es claramente conforme a la naturaleza" (Malavassi, 1977,
pg 18)
Conclusin:
Este pequeo bosquejo que se ha presentado no agota la riqueza conceptual de cada una
de las concepciones expuestas, por lo tanto nos obliga a releer y repensar dichas posiciones como
polticas, quedando esta exigencia como tarea personal, profesional y poltica de cada uno de
nosotros(as). Son dos posiciones que surgen dentro de un proceso histrico-social-econmico y
deben actualizarse con la aparicin de nuevos fenmenos sociales a los que hay que darles
explicacin, y luego, dentro de un anlisis crtico dar las respectivas soluciones.
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El problema que se presenta en la actualidad, y que podemos verlo en nuestro pas,

adems de que podemos verificarlo cotidianamente, es que estas dos posiciones han perdido su
autonoma, han dejado de evolucionar conceptualmente por si, y se han adherido a los
dictmenes y polticas de la concepcin liberal, predominante en este momento a nivel mundial.
El liberalismo como concepcin econmica-social, y que no es nuestro tema de estudio,
es totalmente diferente a las concepciones presentadas en el presente trabajo, sin embargo, ya no
se las puede diferenciar ni conceptualmente, ni prcticamente, lo cual implica, entre otras cosas,
un debilitamiento conceptual crtico de la social-democracia y del social-cristianismo.
Ambas posiciones, desde el punto de vista poltico, han preferido adherirse sin
cuestionamiento a los lineamientos liberales, con lo cual han dejado sin opcin poltica a sus
seguidores, ahora en este momento, slo quedan los nombres de los partidos, su ideologa ha
quedado fuera de los programas. Esto lo podemos entender porque el liberalismo se ha
desarrollado fuertemente y domina las negociaciones y las polticas que deben llevarse a cabo en
este momento, a nivel mundial, pero no es acaso lo rico e importante de una ideologa
diferenciarse en sus concepciones de las otras?
Lo que acabamos de apuntar es una descripcin de un fenmeno a nivel latinoamericano,

porque en Europa, los partidos Social-Demcratas y Social-Cristianos s mantienen sus posturas
polticas originales, y luchan por diferenciar sus posiciones polticas, lo cual es signo de
enriquecimiento, pero por nuestra latitudes, se perdi el espritu de la lucha poltica. Los que
pierden cuando se da este fenmeno de indiferencia poltica son la Justicia, la democracia, el bien
comn y la sociedad, entre otros, que dejan de recibir la inyeccin crtica, y que no son
revitalizadas y estimuladas para lograr construir una mejor sociedad.
NOTAS:
1) "La Democracia Cristiana se inspira en la visin cristiana del hombre. Ciertamente, el cristiano
puede dar mucha luz sobre la vida humana y sobre la mejor manera de organizar la sociedad,
porque su aporte es, adems de religioso, moral. Pero en la interpretacin de la accin concreta el
aporte del cristiano es finalmente limitado porque no es ningn estudio ni ciencia de la realidad.
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Por ello, toda poltica inspirada del cristianismo necesita un complemento cientfico adecuado
que le permita tener una visin de lo que son las cosas, independientemente de las aspiraciones
que se tenga. El cristiano nos puede servir para enjuiciar la realidad, pero para transformarla se
requiere algo ms que la generosidad y la buena voluntad que propicia la religin. Hay que
conocer las fuerzas reales que actan en lo concreto y medir objetivamente nuestras posibilidades
y sus condiciones. Pg. 63"Mientras la Democracia Cristiana no adopte una posicin
conflictiva, basada en una autntica sociologa que interprete adecuadamente los conflictos de
clase, los conflictos determinados por la dependencia econmica con respecto a los centro del
imperialismo, los partidos demcrata cristianos no pasarn de ser zapateros remendones del
sistema capitalista" Pg. 67"En primer lugar, tenemos a la base del socialcristianismo una
visin esttica de la sociedad. En segundo lugar, tenemos una visin moralista que tiende a
eliminar el problema minimizndolo. Finalmente tenemos un oportunismo tradicional de los
grupos religiosos que tienen a congraciarse con los poderosos para alcanzar favores." Pg. 71.
2) 23.- "Lo mismo que el Estado, es la familia, como antes hemos dicho, la verdadera sociedad,
regida por un poder que es propio, a saber: el paterno. Pg. 2932.- Que lo que
verdaderamente es vergonzoso e inhumano es abusar de los hombres, como s no fueran ms que
cosas, para sacar provecho de ellos, y no estimularlos en ms de lo que dan de s sus msculo y
sus fuerzas. Ordenase asimismo que en los proletarios se tenga en cuenta la religin y el bien de
sus almas 37.- Pero satisfecha la necesidad y el decoro, deber nuestro es, de lo que sobra,
socorrer a los indigentes. "Lo que sobre, dadlo de limosna"Pg. 36. Malavassi, 1977.
BIBLIOGRAFA:
Carro, Alfonso. 1986. El pensamiento social demcrata, Antologa. San Jos, Editorial Costa
Rica.
Gonzlez Dobles, Jaime. 1981. Democracia Cristiana y lucha de clases. San Jos, Costa Rica.
Editorial Porvenir, mil novecientos ochenta y uno.
Juan Pablo II. Encclicas y otros documentos. 1986. San Jos, Costa Rica. Libro Libre.
Malavassi Vargas, Guillermo. 1977. Los principios cristianos de Justicia Social y la realidad
histrica de Costa Rica. San Jos, Costa Rica, Editorial Trejos Hermanos.
Montenegro, Walter.1977. Introduccin a las doctrinas poltico-econmicas. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica. 5 edicin.

Touchar, Jean. 1981. Historia de las Ideas Polticas. Madrid, Espaa. Editorial Tecnos. Cuarta
Edicin.
Exposicin participativa docente-estudiantes.
Apoyo didctico con otras lecturas de refuerzo.
Apoyo didctico con documentales histricos sobre la temtica.
Informe escrito.
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LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN PARA EL SIGLO XXI

P/ Francisco J. Valverde Brenes.
Resumen: El trabajo que presentamos tiene el objetivo primordial de elaborar una
sntesis integral de la Teologa de la liberacin, con la intencin de mostrar su
actualidad y su necesidad despus de 50 aos de existencia. Principalmente dejar
establecido que las condiciones en que se cre no han cambiado, peor an, se han
agudizado, legitimado y globalizado, ampliando ms la brecha entre pobres y
ricos, entre marginados y poderosos, como si aquella fuera una realidad por s
misma innata.
Abstract: The effort that we offered has the primary objective of elaborating an
integral synthesis of Theology of Liberation, with the intention to show its
relevancy and need after 50 years of existence. Mainly to leave established that the
conditions in which were created have not changed, in fact, it has deepened,
legitimized and globalized, widening the gap between wealthy and poor people,
between indigent and capitalists people, as if that were a reality by itself inherent.
Y as el Dios de Jess es para los pobres Dios nimo, Dios ilusin, Dios
esperanza, Dios utopa, Dios liberador, que interviene salvficamente en la
historia como el que quiere establecer la justicia y el derecho de los
pobres. J.Lois
La cuestin de fondo es cmo ser cristianos en un mundo de miserables.
(L.Boff, 1986.)
Introduccin. Fcilmente podramos ser cuestionados por cualquier persona conocedora del
asunto, por la misma Iglesia Catlica, o por cualesquiera de las reas polticas, por la intencin
de escribir sobre la Teologa de la liberacin. Un desfase histrico podra ser sealado en tiempos
de grandes avances tecnolgicos y de inicios de un nuevo siglo y de un nuevo milenio. Sin
embargo, no estamos tan lejos como se cree ni el tema es anacrnico como lo quieren hacer ver.
La Teologa de la Liberacin tiene todava una enorme presencia en todos los rincones de nuestra
Amrica Latina, inclusive zonas tan lejanas a nosotros como frica, India, Medio Oriente, etc.
Vale para nosotros tanto como puede valer para ellos la condicin humana desesperante y
opresora en que est sumido el ser humano a causa de su pobreza, de su explotacin por parte de
los poderosos, de la obcecacin de aquellos que quieren hacernos creer que tales condiciones son
parte de una vida negligente y comodona, responsable de la mayora de sus miserias. Puesto que
la existencia de la pobreza y de la opresin sigue campeando en este mundo del tercer milenio, y
126
puesto que la jerarqua de la Iglesia Catlica contina expresando abiertamente la idea de que el
pobre solo debe bajar la cabeza ante tales abominaciones, la Teologa de la Liberacin debe
seguir siendo vigente, debe seguir despertando conciencias y alentando a la lucha contra un
sistema capitalista que sustenta sus bases sobre la miseria del pobre, y en ese tanto jams le
permitir salir de su desgracia. La Teologa de la liberacin no est desfasada, es tan necesaria
hoy como lo fue hace 50 aos; por eso la traemos ahora a al palestra, por eso es necesario escribir
sobre ella y, con la labor de sntesis que hoy nos ocupa, hacerla valer como la verdadera teologa
de un Dios amoroso, de un Dios de y para los pobres, del nico Dios posible desde la inspiracin
de los Evangelios. El otro el otro no existe, es un infundio desenmascarado desde Friedrich
Nietzsche (s.XIX), cuando sentenci que Dios haba muerto. Un dios tal cual, en verdad es
preferible que haya muerto.
Qu es Teologa de la Liberacin. La Teologa de la Liberacin es un concepto que se viene

manejando a partir de las preocupaciones planteadas en el Concilio del Vaticano II, efectuado
entre 1962 y 1965. Los documentos ah desarrollados llegaron a convertirse en una completa
revolucin al volver al ser humano sujeto de estudio en su hbitat y con su inherente condicin
humana, su significado, su realizacin y su salvacin. Tales documentos tuvieron un carcter
social sin comparacin en la historia, dirigidos hacia los ms necesitados y hacia aquellos cuya
responsabilidad cristiana les obligaba. Citemos algunos de los ms importantes al respecto:
Lumen Gentium, o las condiciones eclesiolgicas para recuperar la relacin entre la Iglesia y el
Reino de Dios en su dimensin histrica, o en palabras ms simples, una ms cercana
aproximacin de la Iglesia con su pueblo. Dei Verbum, este documento se dio a la tarea de
restituir la autntica imagen del Dios de la revelacin, valorado en su objetivo primordial de
liberacin, creador y dador de vida, tanto al pueblo necesitado como a toda la creacin. Gaudium
et Spes, constituy la apertura a los problemas sociales y su reflexin desde la prctica: ver,
juzgar, actuar, es el mtodo a poner en prctica. Ad Gentes, signific literalmente "hacia las
naciones del mundo", lo deba ser la misin de la Iglesia en correlacin con las necesidades de
los pueblos. Dignitatis Humanae, o sobre la dignidad humana y su reconocimiento de libre
expresin y criterio, sin coaccin, subyugacin u opresin. Y por supuesto, el mensaje con que
abri Juan XXIII el concilio, donde sentenci una Iglesia de todos, una Iglesia de los pobres. El
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concilio cre la atmsfera necesaria para que la conferencia episcopal de Medelln tuviera el
visto bueno para una reflexin teolgica con opcin por los pobres, por el pueblo, por el
surgimiento de una Teologa de la Liberacin, pensada por oprimidos de Latinoamrica.
Los documentos impulsados por la II Conferencia Episcopal Latinoamericana, en

Medelln, Colombia, 1968, tuvo como prerrogativa la reflexin sobre la gran cantidad de
personas sumidas en la pobreza en Latinoamrica, sobre las cuales se haca ineludible tomar
mayor conciencia. Medelln lleg a convertirse en el marco milenario para la Teologa de la
Liberacin, y en palabras de J.B.Libnio (1989:70): "El "espritu de Medelln" se constituy en
verdadera bandera de liberacin, alimentando a la teologa de su misma inspiracin." Las
conclusiones de Medelln se hicieron or con fuerza, transcribimos por ejemplo la siguiente: "El
sistema empresarial latinoamericano y, por l, la economa actual, responden a una concepcin
errnea sobre el derecho de propiedad de los medios de produccin y sobre la finalidad misma de
la economa. La empresa, en una economa verdaderamente humana, no se identifica con los
dueos del capital, porque es fundamental comunidad de personas y unidas de trabajo, que
necesita de capitales para la produccin de bienes. Una persona o un grupo de personas no
pueden ser propiedad de un individuo, de una sociedad, o de un Estado. Debemos denunciar que
Latinoamrica se ve encerrada entre estas dos opciones y permanece dependiendo de uno u otro
de los centros de poder que canalizan su economa." (1969:15) Fue en esta Conferencia donde la
Teologa de la Liberacin tom cuerpo y alma, enviando a laicos, clrigos y obispos a las calles,
a las barriadas, a las aldeas, a las favelas, a los marginados. Medelln dej plasmadas en letra,
papel y rabia, las atrocidades por las que venan pasando los oprimidos del pueblo
latinoamericano. Citemos una muestra de lo que decimos (1969:19):
Las diversas formas de marginalidad socioeconmica, poltica, cultural, racial, religiosa,

de sus zonas urbanas y rurales.
Las desigualdades excesivas entre las clases sociales: pocos tienen mucho (cultura,
riqueza, poder, prestigio) mientras muchos tienen poco.
Frustraciones crecientes: las desigualdades excesivas impiden sistemticamente la

satisfaccin de las legtimas aspiraciones de los sectores postergados.
Formas de opresin de grupos y sectores dominantes: sin excluir una eventual voluntad de
128
opresin, ellas se expresan ms frecuentemente en una insensibilidad lamentable de los

sectores ms favorecidos frente a la miseria de los sectores marginados.
Poder ejercido injustamente por ciertos sectores dominantes: como consecuencia de lo

anterior, algunos sectores dominantes recurren al uso de la fuerza para reprimir
drsticamente todo intento de reaccin.
Creciente toma de conciencia de los sectores oprimidos: Todo se hace ms intolerable

conforme los sectores oprimidos van tomando conciencia de su situacin.
El documento de Medelln dio inicio a una progresiva y creciente toma de conciencia,

pero a su vez dio paso tambin a los numerosos conflictos que vendran posterior a su
publicacin, a pesar de la publicacin de la encclica del papa Pablo VI Populorum Progressio
(1967) donde respaldaba todo el aspecto humano del documento. Medelln denunci con fuerza
la situacin econmica y social que predominaba en Latinoamrica: Distorsin creciente del
comercio internacional, fuga de capitales econmicos y humanos, evasin de impuestos y fuga de
ganancias y dividendos, endeudamiento progresivo y monopolios internacionales y el
imperialismo internacional del dinero. En su aspecto poltico se denunci la sevicia imperialista
de las potencias capitalistas sobre Latinoamrica, tanto directa como indirectamente. Medelln
plantea entonces, una directriz que en adelante sera el bastin de lucha por la liberacin: una
Iglesia abierta al proceso de liberacin desde los pobres, con los pobres y para los pobres, no
desde ella misma, como se viene haciendo, sino desde el mismo Reino de Dios que son los
pobres. Como se puede apreciar a partir semejantes demandas, exista un ambiente de revolucin
eclesistica dentro de su seno, y esto es solo una muestra de las solicitudes y exigencias que
nacieron de Medelln, dentro de las cuales estaban contempladas las siguientes, circunscritas en
palabras de Jess Espeja: "piden "concientizacin", "educacin liberadora", "liberacin de toda
situacin opresiva", "cambio de estructuras". Las conclusiones de Medelln hablan de pobreza
"cercana en muchos casos a la inhumana miseria"; los obispos acogen el clamor de los hombres
que buscan liberacin, y la Iglesia Latinoamericana quiere ser "evangelizadora de los pobres y
solidaria con ellos, testigo de los valores del Reino."" (1986:32) Medelln tuvo una singular
osada que produjo pugnas y debates entre los telogos ortodoxos y aquellos que comenzaban a
bosquejar lo que se ira a conocer como "ortopraxis", es decir, una teologa por la praxis
129
(Libanio, 1989:163), no necesariamente opuesta a la ortodoxia, pero s determinada a la accin

transformadora, accin por los pobres de Dios.
Un tercer movimiento viene a reafirmar ms esta preocupacin en los telogos catlicos,

cuando se lleva a cabo la III Conferencia Episcopal Latinoamericana en Puebla, Mxico,
1979. En ella vemos que la contradiccin entre la prctica y la teora se hace cada vez ms
notoria dentro del sistema social y dentro de la misma Iglesia; asimismo se constata y se
confirma la realidad denunciada por Medelln, una inhumana situacin de injusticia, una pobreza
de miseria infrahumana, una abismo cada vez ms hondo entre ricos y pobres; cuestin que se
aprecia en la imputacin siguiente: "28. Vemos, a la luz de la fe, como un escndalo y una
contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos
se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas." Y despus vuelven sobre la
denuncia: "29. Comprobamos, pues, como el ms devastador y humillante flagelo, la situacin
de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada, por ejemplo, en
mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre,
desempleo y subempleo, desnutricin, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y
desamparadas, etc." Y an ms, seala responsables: 437 "Sin duda las situaciones de injusticia
y de pobreza aguda son un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para
penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la
organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos () Estas que estn en
conexin con el proceso de expansin del capitalismo liberal () nacen de las ideologas de
culturas dominantes y son incoherentes con la fe" (Puebla, 1979)
De ah que Puebla haya ratificado las conclusiones que se hicieran en Medelln y las
hiciera suyas tambin, pero esta vez sin comprometerse directamente con el proyecto de la
Teologa de la Liberacin; en esta asamblea no se le nombr a pesar de que la lnea de reflexin
iba con la misma orientacin. Los conflictos estaban a la entrada de la conferencia si se trataba el
tema abiertamente como lo hizo Medelln. No obstante, las llamadas CEBs, comunidades
eclesiales de base, acusadas de la penetracin comunista, impulsadas desde la dcada de los 60s,
cuyo propsito era reunir al pueblo, convocarlo a la solidaridad y proyectarlo a la lucha, donde se
130
viva activamente una pastoral de liberacin, recibieron hasta ese momento su ratificacin y
promocin, despus, claro est, de padecer el filtro teolgico ortodoxo.
La IV y V Conferencia se llevaron a cabo en Santo Domingo, Repblica Dominicana, y

en Aparecido, Brasil, en los aos 1992 y 2007, respectivamente. Santo Domingo sufri tambin
los embates del Vaticano conservador que no quera que la Iglesia Latinoamericana se le fuera de
las manos, tomando en cuenta, principalmente, que Puebla la llev tal cual y evangeliz a sus
pueblos, bajo las conclusiones disconformes de aquella Asamblea. Santo Domingo se convirti
en un estira y encoje constante; sin embargo, recoge los problemas que se venan suscitando con
la exigencia de apertura de los mercados mundiales en la llamada globalizacin, y su aspecto
atrofiante de economa neoliberal y consumista, que lo nico que ha logrado es abrir an ms la
brecha divisoria entre ricos y pobres. Veamos: 172 "La visin mercantilista considera la tierra
en relacin exclusiva con la explotacin y lucro, llegando hasta el desalojo y expulsin de sus
legtimos dueos. El mismo mercantilismo lleva a la especulacin del suelo urbano, haciendo
inaccesible la tierra para la vivienda de los pobres, cada vez ms numerosos en nuestras grandes
ciudades." Y como en Puebla, seala tambin aqu a los responsable: 199 "- El
empobrecimiento y la agudizacin de la brecha entre ricos y pobres golpean de modo grave a las
grandes mayoras de nuestros pueblos debido a la inflacin y reduccin de los salarios reales y a
la falta de acceso a servicios bsicos, al desempleo y al aumento de la economa informal y de la
dependencia cientfico-tecnolgica. - Se difunde una mentalidad y un estilo de vida consumistas
y egostas, ampliamente divulgados por los medios de comunicacin social. Esto dificulta o
impide una organizacin social ms justa y digna. - Ante la crisis de sistemas econmicos que
han conducido a fracasos y frustraciones, suele plantearse como solucin una economa de libre
mercado, asumida por no pocos bajo trminos de neoliberalismo y con un alcance que va ms
all del puro campo econmico, y que parte de interpretaciones estrechas o reductivas de la
persona y de la sociedad." As pues, Santo Domingo lucha por mantener el objetivo de las
anteriores Asambleas, reivindicando y actualizando cada uno de las cuestiones propias del
movimiento. Pablo Richard, telogo de la liberacin, para el ao 2002, hace notar la situacin
cada vez ms difcil en que se encuentra la ortodoxia conservadora de la Iglesia, una decadencia
que le impide discernir los signos de los tiempos y negarse a cambiar. Al respecto dice: "Sin TL,
131
la Iglesia cae con facilidad no solo en el neoconservadurismo, sino en el fundamentalismo, el

cual somete a los creyentes a la esclavitud de un Poder y una Ley absolutas que no les permiten
ser sujetos libres constructores de su propia historia. Sin TL, en fin, la Iglesia queda indefensa
frente a los fundamentalismos econmicos, polticos y religiosos hoy imperantes. El futuro del
cristianismo, al menos en el Tercer Mundo, est entonces en gran medida ligado al futuro de la
TL, en cualquiera de sus formas y expresiones." Comienza a oler en el ambiente la necesidad de
una contrarreforma. (1)
En Mayo del ao 2007, se lleva a cabo la V Conferencia del Episcopado

Latinoamericano, en Aparecida, Brasil. Y esta vez, aunando los sucesos recientes, menos
todava se vio exenta de los conflictos arrastrados por estas asambleas de obispos
latinoamericanos. Para colmos, las informaciones recriminan una especie de censura en la
redaccin final del documento, principalmente en lo tratado sobre las Comunidades Eclesiales de
Base (CEBs). Segn parece, fueron alterados algunos pargrafos sin consentimiento de los
participantes de la Conferencia. La respuesta ante tal denuncia ha sido que el Santo Padre tiene
potestad de realizar las variaciones, que l considera convenientes, a los textos que produjo la
Asamblea.(2) Reproducimos un texto de la misma fuente donde se pone en evidencia la
renuencia de la parte conservadora con respecto al tema de la Teologa de la Liberacin y su
opcin por los pobres: "Segn Vctor Manuel Fernndez, vicedecano de Teologa en la
Universidad Catlica de Buenos Aires y participante en Aparecida, cada vez que surga el tema
de la opcin por los pobres, el cardenal Cipriani deca: "Dale con los pobres, dale con los
pobres! Vamos a salir de aqu para hacer comedores por todas partes?"" Aun cuando muchos
afirman que las lneas fundamentales del escrito se mantuvieron, es un hecho que se le quiso
quitar fuerza y autoridad al documento cuando haca referencia a los temas de inters de la
Teologa de la Liberacin: la opcin por los pobres, la CEBs y la liberacin de las mujeres.
Desde antes de la Asamblea, en el Vaticano haba un ambiente reticente con respecto a la
solicitud de llevarla a cabo. El 9 de mayo, tres das antes de la fecha de inauguracin, Benedicto
XVI fue entrevistado subiendo a su avin con direccin a Brasil; le preguntaron sobre la Teologa
de la Liberacin y afirm: "ha cambiado profundamente la situacin en la cual la teologa de la
liberacin naci". "Es evidente que las fciles promesas que hacan creer que pueden conseguir
132
de una revolucin las condiciones para una vida completa estaban equivocadas; esto ahora lo
saben todos y el punto es cmo la Iglesia debe estar presente en la lucha por la justicia: sobre esto
se dividen telogos y socilogos." (3)
No obstante, las principales condenas a la teologa de la liberacin se produjeron luego de

las conclusiones de la II y III asambleas, antes de que la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, antiguamente Sacra Congregacin de la Inquisicin Universal, comandada por el cardenal
Joseph Ratzinger y actual papa Benedicto XVI, comenzara a perseguir a los telogos que le
daban fundamento a la Teologa de la Liberacin. Los casos ms sonados hasta la fecha fueron
los del franciscano Leonardo Boff que, despus de ser obligado al silencio completo, renunciara a
su investidura como sacerdote. Y del clrigo nicaragense Ernesto Cardenal, a quien se le
recuerda especialmente por la imagen que le dio vuelta al mundo, cuando fue reprendido
pblicamente por el anterior papa Juan Pablo II, como un acto de humillacin y fuera de todo
protocolo. (Ver Fig.2). Otro suceso de estos no se ha vuelto a ver hasta la fecha.
La cuestin esencial que diriga la atencin hacia los pobres ya haba sido desplegada en
los documentos teolgicos del Concilio Vaticano II y de Medelln, en ellos se hizo pblica la
disparidad que, como "secreto a voces", taladraba con fuerza entre la masa oprimida y la fe
cristiana promovida por la jerarqua eclesistica ortodoxa. Una conflicto generado por la prctica
y la teora, por la vivencia de los infortunados y por la vida de opulencia de una minora
poderosa, por la prctica teolgica de la Iglesia y la prctica del verdadero Cristo bblico. Tal
correlacin no es nada nueva, el ejemplo inmortalizado en los anales de la historia es el de San
Francisco de Ass, cuando solicit al papa de entonces, Inocencio III (1198 a 1216), seguir el
evangelio en la pobreza con que Cristo lo haba dado, enfrentando de manera categrica, la
enorme riqueza y abundancia en que se mova la Iglesia medieval.
El telogo ms influyente desde los tiempos de Medelln 1968, es el sacerdote peruano

Gustavo Gutirrez Merino (1928- ), conocido por muchos como el telogo de los pobres, de
quien se afirma, que aquel documento tuvo la fortaleza y la decisin de los escritos del P.
Gutirrez en favor de los pobres y en favor de la pobreza de la Iglesia, una pobreza solidaria y
133
contestataria. De hecho, fue Gutirrez quien acu el concepto de Teologa de la liberacin. En

Montevideo, en 1968, meses antes de Medelln, dicta una conferencia con el nombre de "Hacia
una teologa de la liberacin", donde por primera vez se conoce el concepto y sus caractersticas
hermenuticas para hacerla valer. En sus diversas obras, el Padre Gutirrez ha definido la pobreza
con una sensibilidad extraordinaria, aqu transcribiremos una de ellas: "La pobreza no es una
fatalidad, es una condicin; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras
sociales y de categoras mentales y culturales, est ligada al modo como se ha construido la
sociedad, en sus diversas manifestaciones. Es fruto de manos humanas: estructuras econmicas y
atavismos sociales, prejuicios raciales, culturales, de gnero y religiosos acumulados a lo largo de
la historia, intereses econmicos cada vez ms ambiciosos; por lo tanto, su abolicin se halla
tambin en nuestras manos." (Gutirrez, 2004) La forma en que determina la condicin humana
es prcticamente una llamada de protesta que una y otra vez es elevada entre los crculos
eclesiales, con el fin de calar la conciencia de aquellos que tenan el deber de velar por los pobres
de Dios. Combatir la pobreza es un acto de amor y de liberacin, nos dice de forma lapidante, no
es posible difundir y seguir el evangelio al margen de la realidad conflictiva en que se vive,
porque precisamente la liberacin parte de esa misma realidad que se obvia, que se tiene como
hecho social, separado de su marginalidad, de su opresin, de su condicin de proletariado, de
desamparado social. La pobreza no puede ser disculpada, aunque no se tenga una experiencia
directa con ella, no es posible pasarla por alto o tomarla como un mal menor necesario para algo
mayor. En una sociedad dividida en clases se tiene que tomar partido; si la opcin por los pobres
es relevante, estaremos ubicndonos de inmediato a favor de unos y en contra de otros, a favor
del marginado y en contra de los potentados. De tal forma, no es posible ser neutral, no es posible
querer una armona universal en esas condiciones, no se puede ser fro y caliente a la vez, porque
los tibios los vomitar el Seor. El pobre es el "otro", aquel con quien estamos pero no
reconocemos, con quien coexistimos pero cerrando los ojos para bien de nuestra buena
conciencia. Gustavo Gutirrez reafirm la necesidad de reconocimiento hacia el pobre, en una
palestra no solo religiosa, sino poltica y, prioritariamente, social. Por qu el atraso de siglos
para darse cuenta de una realidad tan excluyente e incuestionable? Esa es una cuestin por
definirse, y para ello, Gutirrez repone: "Hay un conocido texto de Engels en el que dice:
"Cristianismo y socialismo predican la liberacin prxima del hombre de la esclavitud; pero el
134
cristianismo la predica como algo que se realizar en el ms all, no aqu en la tierra. Esa es la
diferencia, pero ambos estamos de acuerdo, al hombre hay que liberarlo; solamente que para los
cristianos es ms tarde, para nosotros es ahora."" (Gutirrez, 1969) La teologa de la liberacin es
el ahora, pues si hay pobres, es sencillamente porque hay hombres que son vctimas de otros
hombres. La situacin de explotacin e injusticia que implica la pobreza, nos dice, hace del
trabajo algo servil y deshumanizante. El trabajo alienado, en vez de liberar, esclaviza an ms al
hombre. (Gutirrez, 1984:374). La pobreza es un mal escandaloso y un pecado en tanto que es
negacin del amor.
A partir de tales reflexiones sobre la pobreza de Gustavo Gutirrez, otros telogos

comenzaron a darle cuerpo a la que se conocera como una teologa de Latinoamrica y para
Latinoamrica. Entre ellos, y el ms activo en la actualidad, es el exsacerdote, telogo brasileo
Leonardo Boff (1938- ). Considerado como telogo de la liberacin de segunda generacin, esto
debido a que no entr con fuerza en la lnea de la liberacin de los pobres sino a partir de los
aos 70 del siglo pasado. Sin embargo, tal cuestin es secundaria para un estudio como el nuestro
que intenta mirar de cara con el siglo XXI. Boff reflexiona acerca de la situacin humana del
pobre en la misma lnea de la primera generacin, con la diferencia de que comienza a hacer
hincapi en la necesidad de un compromiso directo y honrado, es decir, rechazando, con
profunda conciencia social, la neutralidad inhumana y encarando las represalias que se dan y se
van a estar dando cuando se haga frente al sector capitalista poderoso, sealando su desgarradora
inclemencia o luchando contra su ceguera excluyente y mortal. Esta ceguera burocrtica y
jerrquica es sealada y dirigida fuertemente por Boff a la Iglesia Catlica. En ella no hay
cambio que acoja la necesidad de vivencia personal que buscan sus fieles, mucho menos los
marginados y oprimidos de la sociedad; por eso, dir, es la pauta de una actitud que se ha venido
dando en el mundo, de una religin cercana a la naturaleza, casi csmica y unida con la vida de la
Tierra: "Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada, que no son escuchados por
nadie, ni por los polticos que eligieron, annimos, desorientados en una sociedad que los expulsa
y los proscribe, excluidos, relegados al submundo de las barriadas marginales, encuentran en las
celebraciones populares dignidad y sentido para continuar viviendo, esperando y luchando. Aqu
hablan directamente con Dios, y se sienten escuchados. Se saben, orgullosos hijos e hijas de
135
Dios. Viven, por un momento, en una atmsfera de fraternidad que les es negada en todos los
espacios sociales. Aqu la religin no es opio. Es liberacin contra la completa deshumanizacin
a que son sometidos. Es el disfrute de una libertad simblica que todava deber ser real con el
compromiso transformador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusiasmo
carismtico les confiere el mnimo sentido de vida, sin el cual se desesperaran o pasaran a la
violencia sin objeto y sin objetivo." (L.Boff, 1993) Dentro de este mismo marco, encontramos
una reflexin incisiva que se le viene haciendo a la Iglesia Catlica y, en general, a las Iglesias
cristianas. El poder que les eleva en su jerarqua, les ha separado casi inexorablemente de la
realidad humana a la que estn dirigidos por esencia misma. Colocados desde la Edad Media
como poderosos del mundo, no han podido despojarse completamente del ttulo; se siguen
sentando con los poderosos, se siguen pavoneando con reyes y prncipes, se mantienen
ostentando el pseudo derecho de dictar e interpretar lo que Cristo dej hecho, siguen pensando
que sin la riqueza no es posible ayudar, que si los bajan de all, no habr nadie que se preocupe
por ellos. La mxima Maquiavlica viene al caso cuando aconsejaba como lcitos todos los
esfuerzos que se hicieran para mantener el poder, para no bajarse del pedestal en que se
encumbran, pues se considera el poder como bueno en tanto es el que les permite decidir y
orientar a los desvalidos del piso ultra inferior, por eso, alguien tienen que estar all. Al final, y es
este el mayor sealamiento, en tal actitud, aun suponiendo que sea noble, termina olvidndose de
los pobres, por quienes muri Cristo al final de cuentas.
La Iglesia tiene que convertirse en Iglesia de los pobres y para los pobres, es un
imperativo urgente e impostergable. No se puede ayudar al pobre sin entenderlo, y para ello es
imprescindible estar a su lado, a su mismo nivel para levantarlo; no se puede hacer esto desde un
pedestal, y mucho menos el oprimido va a poder subir, sin vencer la tentacin de convertirse en
opresor. Es necesario que esta comprensin se haga dialctica e histricamente, as como se han
venido produciendo todos los acontecimientos que han llevado a la divisin de clases y al
acaparamiento de los medios de produccin. "No nos engaemos, la postmodernidad es el ltimo
y ms refinado "travestimiento" del capitalismo y de su ideologa consumista. () La
modernidad proletaria-socialista, por medio de Marx, ya hizo las crticas bsicas a la modernidad
burguesa capitalista. En este sentido Marx contina, a pesar de todas las crticas, manteniendo su
136
actualidad. l desenmascar la irracionalidad y la deshumanizacin del modo de produccin

capitalista." (L.Boff, 1994)
Leonardo Boff destaca tambin por haber elaborado ciertas caractersticas que deba tener
una Iglesia que nazca desde y para el pueblo oprimido, enfocndose en las que fueran llamadas
CEBs, es decir, la Comunidades Eclesiales de Base, y que en sus inicios fueran condenadas por la
jerarqua eclesistica por ver en ellas una intromisin directa de las organizaciones comunistas,
furtivas en esos momentos. No obstante haber obtenido el visto bueno de la Asamblea de Puebla,
y por incompresible que resulte, no fue sino hasta inicios de los aos 90, que la Iglesia llegara a
adoptarlas como medio para evangelizar mejor a las comunidades cristianas. Leonardo Boff
encuentra en las CEBs una excelente oportunidad para que la Iglesia llegue hasta las familias y
grupos ms alejados y desprotegidos, los analfabetos y los oprimidos, las familias indgenas, etc.;
para ello ofrece una lnea de trabajo que se volver en adelante el marco de las tareas.
Seguiremos en esta referencia a Julio Lois (1988:54) cuando nos informa la propuesta de Boff
con respecto al propsito de las CEBs:
Que la Iglesia participe en la lucha liberadora del pueblo.
Que colabore para que el pueblo descubra las causas de la opresin en que vive.
Que denuncie toda forma de injusticia, tanto a nivel individual como de sistema.
Que proponga una sociedad sin barreras en la que se eliminen los privilegios y el
monopolio de los medios de produccin y de los servicios colectivos, concentrados en
manos de una minora.
Que participe en la denuncia y en la lucha contra la dominacin que impide la fraternidad

y la comunin entre los pueblos.
Y para apuntalar, Boff reafirma su complacencia con las CEBs diciendo: "Estas
comunidades significan una ruptura con el monopolio del poder social y de estructuracin de la
Iglesia" (Citado por Lois, 1988:64). As que tenemos una pretensin ms, se pide que la misma
Iglesia haga efectivo y legtimo su propio voto de pobreza que la vio nacer como tal, voto que fue
perdido en una desmesurada complacencia por el poder terrenal. Es imprescindible tambin, y
dentro del recuadro reflexivo de Boff, superar la interpretacin que se hace de la pobreza con
137
base en una lectura meramente moral, pues tal sensacin no supera la simple indignacin tica;
una postura muy propia del mundo farisaico que emula la actitud de un Caifs desgarrndose las
ropas ante la blasfemia de Jess. Debe irse ms all para derrotar tan cmoda posicin, lo cual
significa asumir una postura de carcter poltico, donde se pueda mediar directamente para
producir cambios estructurales en el seno mismo de este flagelo universal.
Asimismo, se deben denunciar las actitudes que terminan siendo cuestiones estratgicas
propias de un "asistencialismo" (Boff, 1986). Tal presuncin es un asunto de mera vanidad social;
se organizan obras asistenciales para los pobres como festividades navideas, campaas con
divulgacin y mantas, suministro de medicinas, almuerzos de beneficencia, etc. Todo esto ayuda,
pero no pasa ms all de ser una "caridad" para el que desposedo, para el que vive en hambre. La
situacin del necesitado va ms all de hacerlo objeto de ayuda para que me vean o para hacerse
de una estampa filantrpica. "No se advierte que el pobre es un oprimido, vctima en su pobreza
de los otros" (Cf. Cita) de aquellos mismos que lo mantienen as, sacando provecho de su
miseria para redimirse ante los ojos de los dems. Sea como sea, tales ayudas no lo levantarn de
donde se encuentra, pues al final resultarn ser una forma de afianzar ms su infortunio, ya sea
porque con ello le reiteramos que naci para ser pobre, o porque con aquello le creamos una
mayor dependencia, y lo instamos a agachar la cabeza ante las acciones piadosas de sus paladines
benefactores. En ningn caso tenemos una estrategia de liberacin, sino de etiqueta social y
poltica. Liberarles y concienciarlos implica reivindicar "todo lo que el sistema imperante puede
dar: mejores salarios, condiciones de trabajo, salud, educacin, vivienda, etc.; luego proceder a
una transformacin de la sociedad actual en el sentido de una sociedad nueva, caracterizada por
una amplia participacin, por relaciones sociales ms equilibradas y justas y por formas de vida
ms dignas." (Boff, 1986:14) Esta liberacin es fundamentalmente poltica, porque es ah donde
se encuentran las diferencias ms alarmantes entre los seres humanos. Siendo liberacin, no
puede jams terminar justificando o legitimando el orden establecido, el status quo, porque se
trata, en ltima instancia, de una voluntad revolucionaria que nace a la par de su liberacin.
Liberacin poltica que debe dirigirse al conocimiento y dominio de la situacin de miseria, del
despojo del fruto del trabajo propio, de la explotacin del hombre por el hombre, del
enfrentamiento de las clases sociales y, con ello, "una lucha por liberarse de las estructuras
138
opresoras que impiden que el hombre viva con dignidad y asuma su propio destino". (Gutirrez,
1984:235) Esta es la prioridad para la liberacin humana, despus de ella, las dems vendrn
acogidas por la primera.
Leonardo Boff apoya su tesis con la expresin antigua del Ora et labora. No se trata aqu
de crear una separacin entre espiritualidad y accin, donde una y otra se lleven a cabo como si
el Reino de Dios fuese una entidad aparte, distante de aquellos a quienes est prometido. Ora et
labora significa que a travs del espritu de la oracin reconocemos la necesidad de liberacin
del oprimido, y en su descubrimiento, actuamos a favor del pobre y en contra de aquello que lo
somete. Ora et labora representa la unidad ms ejemplar de accin en favor de la liberacin; no
se trata de mirar al cielo y despistarse de la realidad en la tierra, sino contemplando el cielo,
reconocer y actuar contra la miseria cegadora de aquellos que la padecen. Uno sin el otro no
tienen sentido dentro del marco de la fe y de la salvacin cristiana. Se tiene que acudir a la
oracin para recibir la luz que ilumina la condicin humana y su miseria, para que,
comprendindola, luchemos por restablecer la dignidad humana, acabando con todo aquello que
la enajena y la aniquila, la consume y la devasta. Ora et labora es "la oracin en la accin,
dentro de la accin y con la accin." (Boff, 1979)
De esta manera, estamos ante una nueva evangelizacin latinoamericana, centrada en la

accin y unificada en el carcter esencial del Ora et labora. Leonardo Boff nos plantea varios
elementos que la destacan y la definen como novedosa dentro del contexto latinoamericano
(Boff, 1991:158-160):
Porque se basa ms en el evangelio que en la pura y simple propagacin de la doctrina

eclesistica.
Porque tiene como sujeto principal de la evangelizacin a los propios pobres, en tanto
que los pobres evangelizan a otros pobres, y stos, en cuanto pobres, evangelizan a toda la
Iglesia.
Porque existen unos nuevos destinatarios de la evangelizacin, como la cultura y la

religiosidad populares, los negros, la mujer marginada (prostituida), los nios de la calle,
los machacados por el sufrimiento, los que no poseen tierras ni vivienda, etc.
139
Porque se emplean mtodos nuevos, en la lnea de la "pedagoga del oprimido" y de la

"educacin como prctica de la libertad", del pedagogo cristiano Paulo Freire, segn la
cual tanto el educando como el educador, el catequizando como el catequista, entran en un
proceso de aprendizaje mutuo y de intercambio de saberes a partir de las experiencias
acumuladas, las cuales son criticadas y ampliadas en una perspectiva integral, donde se
atiende a las diversas dimensiones (personal, social, intelectual, afectiva, cultural y
religiosa) de la existencia humana.
Porque se comunican nuevos contenidos, derivados de la articulacin del discurso de la fe

con el del submundo, pues se descubre que en la revelacin bblica existe un vnculo
esencial entre el Dios de la vida, los pobres y la liberacin.
Porque se inaugura un nuevo modo de ser Iglesia que se caracteriza por la comunidad,
por la participacin posible de todos, por la distribucin de las funciones, por la aparicin
de nuevos ministerios y carismas y por el nuevo tipo emergente de cristiano, solidario de
los oprimidos y comprometido en las transformaciones sociales.
Porque genera una nueva espiritualidad que se revela, por una parte, en las celebraciones,
por otra, en la manera de comprometerse polticamente en causas colectivas que
involucran a los oprimidos y marginados.
Porque crea una nueva relacin de la Iglesia con el mundo, no de alianza con los
poderosos, sino de participacin y apoyo a los sectores oprimidos.
Finalmente, y dentro de esta labor de sntesis, podramos dejar plasmados algunos puntos
que identifican la novedad de una Teologa de la liberacin, siguiendo las lneas que se han
venido aportando hasta ahora:
La teologa de la liberacin est dada por el elemento humano, es decir, por la persona
que, como cristiana, se libera a s misma e intenta liberar a los ms desafortunados. Esto
implica una supremaca del carcter antropolgico sobre el eclesiolgico, sin que incluya,
por ello, una separacin irreconciliable de ambos.
La Teologa de la Liberacin mira los hechos que involucra la explotacin y dominacin

del hombre por el hombre como un proceso de constante cambio, un proceso dialctico;
pero jams se aparta, por ello, de la oracin contemplativa que le permite la visin utpica
140
del Reino de Dios entre nosotros. Este es el Ora et Labora explicado ms atrs.
La Teologa de la Liberacin tiene un carcter crtico, el mtodo de la accin cristiana,

que implica ver, juzgar, actuar, expresa este carcter, principalmente estipulado para el
trabajo en las CEBs. Con ello se pretende dinamizar y actualizar la misma Iglesia,
contraponindose al inmanentismo de la ortodoxia catlica.
La Teologa de la Liberacin es una reflexin de las condiciones de miseria actuales para

transformarlas, por ello destaca ante todo la cuestin social antes que la individual.
La Teologa de la Liberacin se enfoca sobre la accin, sobre la praxis social; acta sobre
la prctica porque es en ella donde se encuentra el oprimido. De ah que haya una
primaca de la ortopraxis sobre la ortodoxia.
Concluimos en conjuncin con Julio Lois,(4) en cuanto a la misin creadora de vida que
engloba la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina, a travs de un combate efectivo y
transformador de la realidad, al lado del Dios de los pobres, y de la obra de Cristo, auxilio y
liberacin de los explotados y oprimidos:
+ La teologa no debe elaborarse al margen de la alternativa radical muerte-vida.
Puede decirse, concretando la vieja frmula de Ireneo, que "la gloria de Dios es el
pobre que vive" (Oscar A. Romero).
+ El Dios verdadero es el garante de la vida humana; y le otorga carcter de valor
ltimo, no provisorio, capaz de relativizar los valores restantes si entra en conflicto
con ellos.
+ Todo lo que injustamente amenaza la vida del ser humano, y ms concretamente
del pobre, es un atentado contra el Dios de Jess. Por eso puede decirse que el
pecado por excelencia, el verdaderamente mortal, es el que ocasiona la muerte de
tantos prjimos pertenecientes a las mayoras pobres y oprimidas.
+ Lo que ms propiamente se opone al Dios de vida no es el atesmo, sino la
idolatra o el culto a los dioses con minscula, que dan muerte o que exigen
vctimas para subsistir.
+ La fe en el Dios de Jess se expresa --no nicamente pero s ineludiblemente-en el compromiso que busca dar vida a los pobres de la tierra.
141
No gritan slo los pobres y oprimidos. Gritan las aguas, gritan los animales, gritan las
selvas, gritan los suelos, en fin, grita la Tierra como superorganismo vivo, llamada Gaia. Gritan
porque son agredidos sistemticamente. Gritan, porque no se les reconoce su autonoma y su
valor intrnseco. Gritan, porque estn amenazados de desaparicin. (L.Boff)

franvalll@hotmail.com
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http://ar.geocities.com/rebilac_coordcont/richardtdl (24/01/2008).
Exposicin de los estudiantes.
Apoyo con documentales que desarrollen el tema.
Informe escrito.
Apoyo con otras lecturas de refuerzo.
Aplicacin terico-prctica a situaciones reales, mediante las noticias o mediante una

pelcula que se preste.
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145
EL PRAGMATISMO Y SU INFLUENCIA EN LA SOCIEDAD

CONTEMPORNEA
Francisco J. Valverde Brenes.
Resumen: Este esfuerzo con el que ahora contribuimos, ha sido escrito con la
finalidad de describir y develar, una vez ms, la influencia que tuvo el
pragmatismo clsico en la sociedad actual, a partir de la supremaca demostrada en
la ciencia, en la tecnologa y en la industria a mediados del siglo pasado. Con este
hecho, exponemos cmo fue trastocada la mentalidad de las sociedades y su visin
de la persona y del mundo, hasta absorberlos en sus propios intereses utilitarios y
estrategias de mercadeo. Se comenzar ofreciendo las generalidades de los
principios del pragmatismo clsico hasta el presente, para luego desarrollar su
evolucin e instalacin en el mundo de hoy.
Abstract: This effort which we are contributing now, it has been written with the
purpose of describe and to reveal, once more, the influence which took the
pragmatism classic in todays society, from the supremacy demonstrated in the
science, technology and in the industry in the middle of the last century. With this
fact, we expose how was disrupting the mentality of societies and their vision of
the person and the world, until absorb them in their own interests utilitarian and
strategies of marketing. It will begin offering the generalities of the principles of
pragmatism classic until the present, and then develop its evolution and its
installation in todays world.
"...a method of settling metaphysical disputes that
otherwise might be interminable. Is the world one or
many? Fated or free? Material or spiritual?" W.
James, Pragmatism. Lect.II. (Un mtodo para
resolver las disputas metafsicas que de otro modo
podran ser interminables. Es el mundo uno o
muchos? Predestinado o libre? Material o
espiritual?)
El pragmatismo es una corriente filosfica norteamericana que ha tenido una enorme
influencia en al siglo XX y en lo que va del siglo XXI. Su avance ha sido prctica y tericamente
furtivo en cada una de las esferas de la cultura actual. Est inmerso en los modelos econmicos,
en los modelos sociales, en los polticos y, por supuesto, en los cientficos. Sin querer, y sin darse
cuenta, la sociedad es pragmtica a la hora de la toma de decisiones y en la eventualidad de sus
perspectivas futuras. Con la influencia del neoliberalismo --corriente poltica-econmica del
presente, y que constituye un liberalismo tajante en sus resultados el pragmatismo se introdujo
146
como una rama ms de la mentalidad liberal, y por ello, esparcido por la globalizacin a todos los
rincones a donde llegaban sus valores. El concepto proviene de la raz griega pragma (prgma,
prgmata) que quiere decir "lo que ha sido dado, un acto, un hecho, una obra, una accin,
prctica, praxis"; y es vinculante a todos los mbitos de la sociedad. Su objetivo estaba centrado
en la necesidad de encarar las sombras con que el conocimiento se vena dando desde la poca de
Descartes, Kant y Hume. El idealismo metafsico le estaba haciendo dao a la filosofa, as que
intentaron ofrecer una forma distinta de captar el conocimiento, de manera que no cayera en el
escepticismo positivista ni en el completo idealismo. De aqu que el pragmatismo llegase a
mostrar dos caras, una gnoseolgica, dirigida al estudio del lenguaje y de la lgica; y otra tica,
estipulando una forma de conducta a travs del estudio de los efectos y consecuencias de las
cosas --muy cercana a las propuestas utilitaristas de la escuela de Bentham y de John Stuart
Mill-- y evolutivas, bajo la influencia de Charles Darwin. En consecuencia, el pragmatismo es un
rechazo directo a la pretensin emprica del valor retrospectivo de las ideas, las cuales determina
ya no solo por la imagen sensible impresa en la mente, sino por su proyeccin a futuro a partir de
los efectos de las cosas para la accin y para la prctica. El sujeto va a tener, entonces, una
enorme participacin en la construccin de las ideas, puesto que stas y aquel, formarn parte del
conocimiento como praxis, oponindose a la corriente en boga del positivismo y su marco
objetivo metodolgico nico. El conocimiento, en tanto ideas prcticas, no se formular por la
conceptualizacin del pensamiento, pues si fuera as, ste no servira de nada, nada se habra
hecho y dicho; en cambio, si se operacionaliza, es decir, si se delimita a partir de los efectos y
consecuencias que produce en la prctica, tendremos una idea vlida por su proyeccin y
preparacin para la accin del que la piensa y de los que requieren prepararse para su uso
prctico y, en ese tanto, til, beneficioso y ventajoso. Una idea no ser representativa de algo si
sta se establece nominalmente; la ciencia positiva debe salir de esas fronteras que la limitan a la
hiptesis, a la teora y a la ley; porque el conocimiento logrado de esa forma no es verdadero por
su demostracin, sino fundamentalmente por su proyeccin en la prctica, tanto para construirla
como para comprenderla. Nada hacemos con teoras y leyes, con ideas que se absolutizan en la
mente, si stas no implican una utilidad prxima para la accin, la cual la hace vlida, y por ello,
real y efectiva. El sujeto es preponderante para la construccin de la idea en tanto accin, l es
quien capta la proyeccin y los efectos y consecuencias de las cosas, l es quien se proyecta en la
147
accin y en la prctica con respecto a la utilidad de las cosas captadas como ideas. La ciencia
positiva, por ende, no puede quedarse en la condicin absoluta de la idea, porque desde un
principio debe haberla captado como hiptesis activa que solo obtiene su sentido en la misma
prctica, y sta, por supuesto, en la utilidad apropiada para el sujeto. La ciencia se pierde en su
intento si no da el paso prctico, pragmtico, que debe contener todo saber, aunque se precie
como cientfico. Contemplado de esta forma, ningn conocimiento, en tanto idea prctica, es
absoluto, permanente, inamovible; tales intenciones no dejan de ser invenciones en la mente de la
ciencia positiva; y por esa misma razn, la practicidad de las ideas es tan subjetiva como lo es la
utilidad para cada sujeto. Si su proyeccin posee una implicancia mayor, para un nmero mayor
de individuos, entonces ser ms til en tanto sus efectos prcticos lleguen a ser ms abarcadores
de los intereses y deseos de aquellos que interactan con las cosas aprovechables.
El pragmatismo inicia con una necesidad gnoseolgica y traspasa la frontera hacia el

mbito de la praxis cotidiana, donde adquiere vigor, fuerza y permanencia con apoyo de las tesis
utilitaristas. La primera esfera la encontramos en Pierce, la segunda esfera la localizamos en
James y Dewey. As, los ms destacados pensadores del pragmatismo han sido siempre Charles
Sanders Peirce, William James y John Dewey. Ellos son los llamados pioneros clsicos. No
obstante, y curiosamente, podramos decir que los tres tuvieron caminos diferentes y propsitos
diversos en cuanto al desarrollo de su pragmatismo, por lo cual no se puede hablar de que haya
habido un lder ideolgico que llevara la batuta del movimiento; de hecho ninguno se asumi
formando parte de una escuela filosfica organizada y disciplinada (Rorty, 1998). Por ejemplo,
cuando comenz a resonar el pragmatismo como filosofa, Charles S. Pierce no se sinti alagado
por que se le incluyera en l, as que escribi un artculo tratando de diferenciarse de los otros,
llamado Pragmatism and pragmaticism, donde expres, con cierta irona, que el trmino era
bastante feo como para sentirse seguro de los plagiadores: "the word begins to be met with
occasionally in the literary journals, where it gets abused in the merciless way that words have to
expect" (Peirce: CP 5.414) (la palabra comienza a llegar ocasionalmente a las publicaciones
literarias, donde se abusa despiadadamente de ella, ms de lo que se podra esperar).
Al presente, ms precisamente despus de los aos ochenta, sobresalieron connotados
148
expositores del pragmatismo norteamericano, dentro de lo que podra entenderse como un

neopragmatismo, reavivado bajo la influencia de Richard Rorty. An con la tarea por definir de
cul habr de ser su teora tica, no se mantiene la tendencia tradicional que viene con los
clsicos; en este nuevo proyecto pragmtico la idea pierde su carcter utilitario y se circunscribe
en una valoracin propiamente semntica; incluso, encontrndose algunos nfasis en el
tratamiento de los valores individuales y privados, en oposicin de los pblicos. Los ltimos
exponentes de este neopragmatismo al da de hoy son: Willard van Orman Quine, (1908-2000),
Hilary Whitehall Putnam (1926) y Richard McKay Rorty (1931-2007). Este ltimo fue
distinguido como el ms activo y de mayor presencia en el movimiento filosfico, hasta la fecha
de su fallecimiento el 8 de junio del 2007. Comencemos, entonces, con una descripcin general
de los autores y de sus tesis pragmticas.
Charles Sanders Peirce (1839-1914), filsofo y cientfico norteamericano, creador de la

semitica y del pragmatismo, fue el primero que introdujo el concepto y lo comenz a definir
como tal en su artculo How to Make Our Ideas Clear, escrito en 1878. Nuestra referencia para la
obra de este autor estar en sus obras completas que llevan por ttulo The Collected Papers of
Charles Sanders Peirce, 1994. Peirce le dio una vuelta a la forma de pensar que se vena
proponiendo a la fecha, enfrentando principalmente a la metafsica escolstica vigente an a
finales del siglo XIX, as como a las concepciones idealistas del legado racionalista cartesiano;
con la misma tenacidad se opone a los positivistas que, con todo y su empirismo centrado en la
experiencia, consideraban al mtodo cientfico como el mejor y nico posible para lograr
conocimiento verdadero, y en ese tanto le otorgaban rigor absoluto. Por consiguiente, el
pragmatismo nace primero que nada como una fuerte crtica a la metodologa de las ciencias
positivas y a su afn por elaborar leyes inalterables de la realidad, cuando, dir Peirce, cuanto se
conoce no se percibe como una idea sino a partir de sus efectos sensibles en la misma prctica.
Pero tal cosa no quiere decir que el mtodo cientfico se deba desechar, mas s tomar en cuenta
que sus resultados han de ser tan inciertos como lo son sus investigadores. Peirce, como
cientfico que fue, lo defender tambin como el mejor; sin embargo, sostendr que toda
investigacin cientfica es una actividad cooperativa, llevada a cabo mediante investigadores
falibles, quienes progresan hacia la verdad remplazando legtimas dudas por firmes creencias, las
149
cuales podrn ser subsecuentemente revisadas. El falibilismo (Fallibilism) o incertidumbre del

conocimiento, est presente en el mtodo cientfico por ms ptimo que se le considere, as que
no es posible que se hable de consecuencias absolutas. La idea en tanto saber, no es por s misma,
como lo pretenda el racionalismo, sino en la medida en que se manifiesta por sus efectos y
consecuencias prcticas; solo as es posible obtener conocimiento vlido con el mtodo de las
ciencias. De ah que la funcin del pensamiento fuera partir de esa experiencia prctica y
proyectar paralelamente su accin hacia el futuro. Lo perceptible de la prctica es lo que hace que
algo pueda ser parte de la reflexin sobre la realidad, sin importar cun sutil pueda ser esa
sensacin. La prctica hace la distincin en cualquier cosa que se quiera conocer, es ella la que
concreta el concepto segn hayan sido sus efectos y su influjo funcional sobre el sujeto
cognoscente. Esa es la nica realidad que se puede captar, cualquier otra presupone absolutos
insostenibles. Las particularidades sensibles que las cosas muestran en s mismas, conforman su
significado; ellas son la idea captada de sus efectos en la prctica, su esencia no est en la imagen
cognoscible, sino a partir de la captura de su practicidad. La funcin del pensamiento est
dirigida, entonces, a la captacin de la proyeccin sensible de las cosas en la realidad, no puede
haber divorcio entre una y otra, entre el pensamiento y su funcin, entre el conocimiento y el
objeto nico de ste. Concebir los efectos de las cosas y sus relaciones con las otras, es obtener
un conocimiento proyectivo, y ese tanto, vlido, til y funcional. De este modo, el pragmatismo
sostiene la imposibilidad del conocimiento absoluto en tanto afirma su falibilidad, solo existen
creencias, y como tales estarn dirigidas hacia la satisfaccin de los deseos particulares; cualquier
otra interpretacin desviada de tal concepcin prctica, deber ser, por principio mismo,
rechazada. As, la cuestin de la validez es meramente de hecho y no de pensamiento (Thus, the
question of validity is purely one of fact and not of thinking. "The fixation of belief" 1877. CP
5.365) Porque, sea como sea, pudiendo ser el conocimiento falso o verdadero, mientras satisfaga
nuestros deseos proyectados en la accin del objeto, se tendr por realizado, y esa es la nica
razn de validez que se busca y que puede ser alcanzada, cualquier otra interpretacin disonante
ser objetada (It is certainly best for us that our beliefs should be such as may truly guide our
actions so as to satisfy our desires. dem CP 5.375).
Peirce expone en el ensayo How to make our ideas clear, algunas de las caractersticas del
150
pragmatismo de la siguiente manera: CP 5.400 Toda la funcin del pensamiento es producir

hbitos de accin Nosotros procedemos de lo que es tangible y presumiblemente prctico; y no
hay distincin de significado ms fina que la que no depende de nada sino de una posible
diferencia de prctica ("the whole function of thought is to produce habits of action ()we
come down to what is tangible and conceivably practical, as the root of every real distinction of
thought, no matter how subtle it may be; and there is no distinction of meaning so fine as to
consist in anything but a possible difference of practice.") CP 5.406realidad, como cualquier
otra cualidad, consiste en los particulares efectos sensibles que las cosas tienen en comn ("
reality, like every other quality, consists in the peculiar sensible effects which things partaking of
it produce.") CP-5.401. Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles Es
absurdo decir que las ideas tienen alcances aislados de su nica funcin. ("Our idea of anything
is our idea of its sensible effect It is absurd to say that thought has any meaning unrelated to
its only function.") CP-5.402. Considerando los efectos que podran presumiblemente tener las
relaciones prcticas, visualizamos el objeto que nuestro conocimiento persigue. Luego, nuestra
concepcin de estos efectos es el conjunto de nuestra concepcin del objeto. ("Consider what
effects, which might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our
conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the
object.") Obsrvese, una vez ms, que los datos permiten la inferencia de que tanto el significado
de las cosas como sus consecuencias o efectos prcticos, no son dos cuestiones divorciadas o
tratadas separadamente; ambas, para Peirce, estn unidas esencialmente; una no tiene sentido sin
la otra, significado y efectos son una sola entidad prctica que responde en la praxis, no en su
conceptualizacin terica.
Podra pensarse que lo expuesto hasta ahora, sobre las proposiciones pragmticas de
Peirce, resulta un poco oscuro para la generalidad de las personas; sin embargo, no estaba lejos
de la realidad el que as lo fuera, porque incluso, as lleg a palparse en grandes mentes del siglo
XX como lo fueron los filsofos ingleses F. H. Bradley y Bertrand A. Russell, quienes criticaron
fuertemente a todos los pragmticos diciendo que eran pensadores imprecisos e inspidos.
Posteriormente veremos repetirse la crtica, pero esta vez con los discpulos del filsofo
151
alemn Rudolf Carnap, cuando tildaron a los pragmatistas clsicos como ausentes de precisin y
de rigor argumentativo (Rorty, 1998). El mismo Peirce tuvo problemas para que se le publicaran
sus escritos pues no encontraba un editor que se encargara de stos, muchos de ellos llegaron a la
luz pblica hasta despus de su muerte, de forma pstuma.
William James (1842-1910), filsofo y psiclogo norteamericano, contemporneo de Peirce y

por quien el pragmatismo tuvo su gran difusin y su afamada presencia en los crculos
acadmicos mundiales. James le concede a Peirce la creacin del concepto e introduce su
interpretacin a partir de las lneas con que Peirce explica lo que debe entenderse por verdad, a
partir de las diferencias prcticas que los objetos implican. Si bien, se atribuye su difusin desde
el momento en que lo aplica a un estudio sobre la religin, para una tertulia filosfica de la
Universidad de California en 1898; asimismo, reconoce que este mtodo no tiene nada de nuevo,
ya haba sido utilizado por otros pensadores en los anales de la historia, aunque
fragmentariamente. Lo cierto es que con James, el pragmatismo cobr fuerza y se extendi, no
solo entre filsofos, sino tambin entre las personas comunes y su concepcin de la vida; o lo que
es lo mismo, en su concepcin tica, y en este caso tica utilitarista desde que interesan los
aspectos prcticos de las conductas humanas. William James llega a denunciar una situacin
social ambivalente y contradictoria entre las dos ideologas imperantes de su tiempo: el
racionalismo y el empirismo. Las cuales, a la hora de estudiarlas en su Lecture I, The Present
Dilemma in Philosophy, primera conferencia de su obra Pragmatism (1907), las ordena con los
calificativos de mentalidad suave y mentalidad dura (Tender-minded, Tough-minded)
respectivamente, y cuya caracterizacin resultaba ser, no solo contraria sino intransigente y
radical entre s, a extremos de afirmarles como idealista y materialista, uno es racionalista y el
otro emprico, uno es dogmtico y el otro escptico, etc. Y tal es el ambiente social y acadmico,
que James provoca y desafa las antipatas mordaces que suscita; el mundo no puede caminar
separado, dividido en dos, debe existir una propuesta que permita la unin y la resolucin de
semejantes conflictos antagnicos. "Their antagonism, whenever as individuals their
temperaments have been intense, has formed in all ages a part of the philosophic atmosphere of
the time." (Pragmatism. Lect.I) (Su antagonismo, dondequiera que sus temperamentos sean
individuales, han sido intensos, han formado en todas las edades una parte de la atmsfera
152
filosfica de los tiempos.) James considera que la diferencia entre uno y otro est precisamente en
sus consecuencias prcticas; si no es posible delimitar tal distincin, cualquier discusin
terminar en nada porque representarn ser, al fin y al cabo, la misma cosa. "Whenever a dispute
is serious, we ought to be able to show some practical difference that must follow from one side
or the other's being right." (dem. Lect.II) (Siempre una controversia es grave, debemos ser
capaces de mostrar algunas diferencias prcticas que se deban seguir desde lo que es correcto
de un lado o del otro).
La percepcin sensible de los efectos, sean estos remotos o inmediatos, es para el

pragmtico el concepto mismo del objeto. No importa que las ideas sean contrarias, seguirn
significando lo mismo en tanto no produzcan efectos prcticos que les distingan, porque un
significado que no sea prctico, para nosotros, dir, es como si no existiera. (meaning, other
than practical, there is for us none.) (dem, Lect.II) James est tan seguro de haber encontrado la
forma de acabar con los antagonismos, que afirmar con soltura la necesidad de someter a esta
prueba cualquier discusin filosfica, pues el resultado inmediato es que, en tanto no se observen
las consecuencias concretas, aquella disputa perder definitivamente el inters. Acerca de este
punto fundamental de la filosofa pragmtica sostendr: La funcin entera de la filosofa debera
ser averiguar qu diferencias definitivas harn en m, o en usted, en instantes concretos de
nuestra vida, el que esta o aquella frmula del mundo, resultase o no cierta. ("The whole function
of philosophy ought to be to find out what definite difference it will make to you and me, at
definite instants of our life, if this World formula or that world formula be the true one." Idem.
Lect.II) Para ello es necesario, dentro de su conducta emprica, que sean eliminadas cantidad de
costumbres que vienen en detrimento de su validez, dganse por ejemplo abstracciones,
nominalismos, razones a priori, principios inmutables, supuestos absolutos etc.
Cualquier exposicin de teoras no vendra a ser esencial desde la perspectiva pragmtica,

pues interesan sus resultados desde la experiencia prctica; as, se podr condescender con tesis
antagnicas y caer en contradiccin, porque lo que importa es el hecho, el fruto, las
consecuencias finales de ellas. Lo que importa es el mtodo, no los contenidos; cualquier idea a
la que se le haya aplicado un mtodo, enlazado satisfactoriamente, convincente, simplificador de
153
las cosas, y que ahorre trabajo, etc., hace a la idea verdadera; es decir, verdadera
instrumentalmente. (is true for just so much, true in so far forth, true instrumentally ()
Theories thus become instruments, not answers to enigmas, in which we can rest. (Idem. Lect.II))
No existe una sola verdad, sino cantidad de verdades, porque son en tanto su utilidad y
suficiencia, en tanto conlleven el xito con que operan; si un intelectualista las valora,
posiblemente no las tilde como tales, y eso puede ser cierto en parte porque sus testimonios son
subjetivos, utilitarios, nunca verdades objetivas, remotas y exaltadas. Y esto es vlido tambin
para la religin y las mentes religiosas, porque las verdades teolgicas, en tanto demuestren su
valor para la vida, es decir, su valor utilitario, sern vlidas para el pragmatismo tambin.
William James lo ratifica de esta forma: Si las ideas teolgicas prueban tener incidencia para la
vida concreta, sern verdaderas para el pragmatismo (If theological ideas prove to have a
value for concrete life, they will be true, for pragmatism) (dem. Lect.II) As de sencillo y de
textual. Aprciese, en consecuencia, que las consideraciones planteadas por el pragmatismo de
James, implican la necesidad de una valoracin utilitaria, y es a partir de sta que las ideas de la
realidad, en tanto verdad, llegan a tener sentido y significado, no importa si son nacidas de tesis
completamente opuestas, si provienen de sistemas racionalistas o empricos, de visiones
absolutas o de hechos fcticos, sern vlidas y debern complacer a cualquiera mientras ste
mantenga una mentalidad unificadora como la del pragmtico. Una idea es vlida en tanto se le
crea beneficiosa para las vidas de aquellos que la juzgan, y esto, llanamente, por su utilidad, sea
individual o social.
La afirmacin "la verdad es buena" es la confirmacin de que "la verdad es verdadera".

Bondad y validez se conjugan en una sola expresin: utilidad. The true is the name of whatever
proves itself to be good in the way of belief (Ibdem) (La verdad es el nombre de lo que sea
que pruebe por s mismo ser bueno en el camino de la creencia). De esta manera, puede haber
ideas que sean verdaderas por ser buenas. De hecho, James sentenciar diciendo que la verdad es
til porque es verdadera, o al contrario, es verdadera porque es til. ("it is useful because it is
true' or that 'it is true because it is useful"). (Ibd. Lect.VI) Pero qu sucede si la idea es falsa y se
considera de todos modos buena por su beneficio intrnseco. Pues aqu prevalece la idea cuyo
beneficio utilitario sea mayor; es decir, el bien mayor para el mayor nmero de individuos ser la
154
frmula que impere frente a una encrucijada como esa. Se puede ser ateo por conviccin, y aun
as ser creyente en Dios por su valor pragmtico, y esto sencillamente por el xito que tal idea,
Dios, ha tenido y puede tener, en la mente de los individuos. El pragmatismo defender como
verdadero lo que es mejor para las condiciones prcticas en que se vive, es la defensa de la
concordancia total con la realidad concreta. "What other kind of truth could there be, for her, than
all this agreement with concrete reality?" (Ibd. Lect.II). (Cual otra clase de verdad podra
haber, para ella, que toda esta concordia con la realidad concreta?)
El modelo utilitarista que cobija a la idea como verdadera, permite tambin determinarla
subjetivamente, es decir, una idea puede ser verdadera a partir de que el o los individuos la hagan
verdadera; sus beneficios la hacen tal, as como pueden ser verdaderas la salud, la riqueza, la
fuerza, y cualquier otro recurso que proporcione la utilidad deseada. La verdad se hace, por ende,
igual que se hacen todos los bienes anteriores. "Truth is made () in the course of experience."
(ibid. Lect.VI) Podemos cataloger como verdad lo que maana podramos tener como falsedad.
El relativismo que encierra el pensamiento utilitarista, viene inmerso en los argumentos que
William James ofrece para el pragmatismo, en tanto armonizador de las doctrinas antagonistas.
La subjetividad es categrica tanto para la teora utilitaria de los bienes, como para la teora
pragmtica de la verdad. Aun cuando bien reconoce que puede haber una verdad absoluta,
tambin reconoce que la experiencia no la muestra, pero, en ltima instancia, todas las verdades
fcticas tendrn que guiarse algn da hacia aquel ideal, por ser ellas mismas parciales y
temporales. Al igual que los sabios del pasado, de haber tenido el conocimiento que se tiene al
presente, dir James, hubieran podido resolver aquello que en su momento consideraron
imposible, o inevitablemente fragmentario.
Charles Sanders Peirce mantuvo el pragmatismo en el campo del conocimiento; sin

embargo, William James lo lleva ms all de l, pues no solo abarca el estudio de la verdad de las
ideas, sino que lo trasciende a todos los dems mbitos del sujeto. Uno de estos mbitos fue el de
la moral. No era de extraar, pues desde que James hizo valer la doctrina utilitarista dentro de su
modelo pragmtico, podamos ir sospechando su manifestacin en la tica, y asumir la teora de
los bienes junto con la relativizacin de los valores. Porque, noms empezando su ensayo, The
155
Philosopher and the moral life (El filsofo moral y la vida moral), texto incluido junto con otros
ttulos en su libro The will to believe, and other essays in popular philosophy, de 1897, James
sentencia "We all help to determine the content of ethical philosophy so far as we contribute to
the race s moral life. In other words, there can be no final truth in ethics any more than in
physics, until the last man has had his experience and said his say." (Todos colaboramos en la
determinacin del contenido de la filosofa tica en la medida en que todos contribuimos a la
vida moral de la raza. En otras palabras, no puede haber una verdad definitiva en tica, no ms
que en fsica, hasta que el ltimo hombre no haya tenido su experiencia y manifestado su
opinin.) Para James la tica no es absoluta como no lo es la verdad, y tampoco es dogmtica ni
apriorstica. No hay nada que la ampare como tal, as que los individuos la construyen a partir de
la utilidad que les provea en cada caso concreto. Y esa utilidad representa un bien sugerido por
las consecuencias de los actos; por tanto, la experiencia del individuo ser vital en su afn por
conducirse moralmente. As como en la fsica, donde los hechos materiales no son ni buenos ni
malos, simplemente son, las virtudes morales como la bondad, la maldad o la obligacin, no son
buenas ni malas por s mismas, sino solo en la mente, en la conciencia del ser que las cobija. Si
algo es bueno para un individuo, lo ser siempre que as lo capte; es su experiencia y es su
delimitacin de la utilidad, lo que hacen que consienta tales o cuales valores, o bien, que requiera
construir un nuevo universo de stos. Sin esta sensibilidad para captar la bondad o maldad de los
valores, no habr posibilidad de que las cosas puedan poseer algn carcter moral. El mundo
material que rodea al individuo no es moral, y la moralidad cabe solamente en la conciencia
humana, en el tanto que ste as lo determine y as lo demande. La individualidad es aqu tambin
sagrada, cada valor perteneces a cada uno sin interferencia de nadie, y en ese tanto, los valores de
uno no estarn sujetos a la opinin de otro, pues la bondad y maldad de stos, estar enmarcada
dentro de cada sujeto. Por consiguiente, afirma James en el ensayo de marras, "no puede
encontrarse ninguna verdad objetiva, solamente una multitud de opiniones subjetivas." Cul
ser el carcter de bondad que el individuo como tal pueda estar valorando? Pues ningn otro
ms que la felicidad, esencia del bien; y esa esencia de bien es cualquier cosa bajo el sol que
satisfaga una demanda individual. No hay pues, moral, sino muchas morales; no hay pues, tica,
sino muchas ticas. Hechos, felicidad y utilidad, conforman una sola verdad en cada una de las
mentes que la valoran. La labor del filsofo moral est prcticamente facilitada en ese aspecto.
156
Mas no cuando se trata de pensar en el conglomerado de individuos; ah es donde el filsofo

tiene la tarea ms ardua, pues debe considerar la forma ms apropiada para que los ideales
escogidos por uno, satisfagan las exigencias y expectativas del otro, y entre mayor sea esa
pluralidad, mayor ser el nmero de individuos realizados en la felicidad. James resuelve al
respecto: "Invent some manner of realizing your own ideals which will also satisfy the alien
demands, that and that only is the path of peace!" (Piensen alguna forma de realizar sus propios
ideales que tambin satisfaga las necesidades exticas, se, y solo se, es el camino a la paz!).
John Dewey (1859-1952), filsofo y pedagogo norteamericano. Aunque bien puede

enmarcrsele en la lnea pragmtica de la filosofa de su tiempo, Dewey nunca se sinti dentro de
ella, cosa que no era de extraar cuando comparamos las opiniones de los otros dos filsofos
contemporneos al respecto. Fue influido por William James y su deseo de resolver los
problemas ms apremiantes que sufra la filosofa de su tiempo. En el caso de Dewey, la
necesidad de armonizar los dualismos patentes en el pensamiento de la poca, el divorcio tajante
que tenan la teora y la prctica, el racionalismo y el empirismo, mente y accin, lo llevaron a
realizar su propio intento por cuestionar y resolver tales antagonismos. La mentalidad cientfica
de la poca, la preponderancia de la experiencia sobre las ideas, y la supremaca adquirida por la
metodologa cientfica, normaron el camino de su investigacin. Dewey rpidamente se adecua a
la tendencia pragmtica diciendo que las ideas en la mente no son nada en tanto no se reflejen en
la experiencia, tampoco la experiencia puede ser por s misma, sino en tanto sea una con lo
experimental en un constante hacer. Si la experiencia solo sirve para tomar en cuenta el pasado,
terminar siendo un cmulo de ideas en la mente; pero si se mantiene proyectiva previendo el
futuro, se podr cambiar lo que es dado como un esfuerzo por mejorar el porvenir. Dewey nos
dir que "la razn es la inteligencia experimental Liberta al hombre de la servidumbre del
pasado Proyecta un futuro mejor y ayuda al hombre a realizarlo; y su actuar est siempre
sometido a la prueba de la experiencia." (Dewey 1964:162). Estos elementos reducen la
posibilidad de una idea slida y permanente, la inteligencia no partir de ellas sino del constante
fluir de la experiencia, y en ese tanto, de las consecuencias de la accin. Esta perspectiva del
conocimiento le fue abriendo un marco diferente para trabajar la pedagoga, el instrumentalismo.
El aprendizaje surge de la actividad de la experiencia con miras al futuro; el ser humano aprende
157
por el enfrentamiento con la prctica y su necesidad de resolver los problemas que le desafan. Si
se le logra dotar de los medios e instrumentos requeridos para esa tarea, tendremos un
aprendizaje ms significativo y prctico, con miras hacia el futuro. Y para Dewey, el mtodo
cientfico, como el mejor posible, debe ser acompaado por un pensamiento regido por la Lgica.
Al respecto sostiene: "Si la lgica es un tema de profunda importancia humana es precisamente
porque tiene fundamentos empricos y aplicaciones experimentales () el problema de la lgica
no es otro que el de la posibilidad de desarrollar y de emplear mtodos inteligentes en las
investigaciones que guardan relacin con la reconstruccin deliberada de la experiencia." (Dewey
1964:203)
Pero la descripcin de la metodologa del aprendizaje solo es una consecuencia ms del

modelo pragmtico aqu expuesto. As como William James indic que el problema de la moral
era el mismo problema de los sucesos fsicos, John Dewey acordar tambin que "despus de
todo, solo pedimos que se adopte, al meditar en la moral, la misma lgica que al decidir sobre
fenmenos fsicos" (Dewey 1964:229) Los bienes nicos y universales solo han trado
discordia y libertinaje, as que se requiere de la tenacidad y de la acuciosa investigacin del
modelo cientfico para no caer nuevamente en esas viejas rencillas, principalmente con la moral.
Cabe recalcar aqu una afirmacin que llama poderosamente la atencin con respecto a este
sealamiento de Dewey, pues lo que l aprecia como un fuerte elemento para rechazar la
modalidad de ideas universales, viene a ser una de las recriminaciones que hoy se le hace al
mundo creado por la ciencia y la tecnologa. Dewey nos dice: "Una vida de holgura, de xitos sin
esfuerzos, sera una vida horra de pensamiento, y tambin lo sera una vida de fcil
omnipotencia. Los seres pensantes son aquellos cuya vida se ve tan apretada y oprimida dentro
de s misma, que no pueden llevar de inmediato el curso de la accin a su realizacin victoriosa."
(Dewey 1964:204) De aqu que debamos creer en la obligacin de hacer de los fines ltimos
fines individuales, de forma tal que cada uno se vea alentado a conseguirlos en la accin y para
su futuro, individual y productivo. Tal disposicin requiere tambin de que la lgica y la
metodologa cientfica contribuyan a determinar las calidades y cualidades materiales y morales
esenciales para la convivencia humana. Con ello la moral gana en eficacia y elimina la
separacin dualista que le separaba de la ciencia. Tanto las discusiones pasadas como el apoyo de
158
las nuevas con las ideas morales antiguas, dejarn de tener sentido ahora; porque las actitudes
morales estarn enfocadas sobre la prctica y sobre la accin, por lo cual se har necesario que
cada conducta sea tratada tanto particular como individualmente, y cada una con sus propias
soluciones sean igualmente especificadas. Sin embargo, este procedimiento no implicar por
ningn motivo, que las resoluciones morales puedan ser trascendentes, son simplemente hiptesis
de trabajo que debern ser propuestas en la accin y confirmar sus posibilidades en cuanto a lo
cabal del momento. De esta manera, dice Dewey, "se evita que la vida moral caiga en el
formalismo y en la repeticin rgida. Adquiere flexibilidad, vitalidad, desarrollo constante."
(dem. 239)
As que, despus de todo, para Dewey el utilitarismo era la mejor doctrina que poda
haberse creado, en ella se reflejaba la percepcin y las aspiraciones del pensamiento de la poca.
Dewey reconoce todas las virtudes con que el utilitarismo haba llegado a extenderse en la
sociedad de su tiempo, pero le critica fuertemente el hecho de que atiz igualmente el
materialismo, el deseo de posesiones y la avidez por los placeres que la riqueza poda ofrecer; a
pesar de haber sido concebido con un objetivo eminentemente social. El capitalismo y la libre
competencia hicieron que los dueos de la riqueza, los mismos capitalistas, dieran al traste con el
factor social y llevara a la sociedad a una organizacin clasista, dividida. Con esa actitud, nos
dice Dewey, "el utilitarismo dio base intelectual a todas las tendencias que hacen del negocio no
un medio de servicio social y una oportunidad del acrecentamiento personal con poder creador,
sino un medio de acumular recursos para el goce particular." (dem. 247). De hecho, Dewey le
reprocha a Jeremy Bentham el haber empezado con una intencin filantrpica y humanitaria,
desde que se propuso el principio director "la mayor felicidad para el mayor nmero", y cuando
se logr este fin, segn su parecer, Bentham se coloc del lado del liberalismo del laissez-faire.
(Dewey, 1961: 152)
Por tanto, se hace imprescindible reconstruir el utilitarismo de una forma que aplaque
tales deseos de posesin, y conforme a una tipologa diferente de conducta, lo dirija hacia la
consecucin de una finalidad ms social. Esa finalidad, nos dice, consiste en liberar y desarrollar
las capacidades de los individuos humanos sin preocupaciones de raza, sexo, clase o situacin
159
econmica (dem. 250). Desde luego, este utilitarismo propuesto sigue siendo individual, desde
que sus logros sern medidos en cada uno de los sujetos de la sociedad con respecto a su
condicin de desarrollo personal, sea por sus individuales esfuerzos, o por la educacin liderada
por el Estado, destinada a elevar las posibilidades de plenitud.
La sociedad pragmtica y tecnolgica. En 1968 escriba Erich Fromm: "Hasta el momento,

nuestro sistema industrial ha seguido el principio de que se acepte indiscriminadamente todo lo
que el hombre quiera o desee y, de ser posible, que la sociedad satisfaga todos estos deseos."
(Fromm, 1970:118) Y nos advierte en otro segmento: "La suposicin de que los problemas, los
conflictos y las tragedias entre el hombre y su semejante desaparecern cuando no existan
necesidades materiales insatisfechas, es un sueo infantil." (dem. Pg.109).
J. E. Tiles (Department of Philosophy, University of Hawaii at Mnoa) considera en

Pragmatism in ethics (1998) que una de las cuestiones determinantes del pragmatismo es su
conformidad con la actitud no dogmtica hacia cualquier precepto o principio moral. En
cualquier ejercicio de investigacin cientfica, el conocimiento debe estar orientado por
objetivos, de forma que cree un mejoramiento en el control que ejercemos sobre nuestra conducta
integral, esto para alcanzar cualquier meta cognitiva, como la verdad. Con ello se hace posible
contar con la investigacin cientfica como un modelo de respuesta a los problemas morales y de
sentido comn, as tambin con la imparcialidad demandada por el investigador cientfico como
ejemplo de lo que debemos esperar en las valoraciones de alcance moral. Esto hace a los
pragmatistas enfocarse en trminos de consecuencias para proveer soluciones a los conflictos de
este tipo. Los apetitos humanos son tomados como la materia prima con la cual se debe trabajar.
Pero no se presupone que los deseos de la gente, a los cuales se procura la satisfaccin, sean
preestablecidos y utilizados como un patrn de evaluacin de las consecuencias.
Cualquier orden moral puede ser bienvenido en tanto, de sus consecuencias, resulte un
beneficio para el individuo, o para la mayor parte de ellos. No importa si en un momento dado se
deba tornar la mirada hacia un modelo como el esencialista aristotlico, si caben tales beneficios.
Esa es la prerrogativa que William James le daba a su propuesta, pues con ella presuma
160
congeniar los dualismos radicales de su tiempo, y as, dirigir las intenciones hacia aquellas
finalidades preponderantes y cuyas consecuencias prcticas rindiesen superiores utilidades. En
consecuencia, la tarea primordial de la ciencia, como el mejor de los instrumentos, y que su
observancia hara de este mundo uno ideal, sera satisfacer todo el tiempo todas las demandas
requeridas por los individuos de la sociedad, procurando un mayor estado de placer y de
felicidad. Su enfoque deber ser ste en vista de que se acepta el principio de falibilidad con
respecto al conocimiento, donde absolutamente nada es posible entenderse con completa certeza.
Lo nico cierto es la necesidad de felicidad de las personas, y esto, dentro del pragmatismo
utilitarista, se determina en la prctica.
La segunda revolucin industrial que se dio a mediados del siglo XX, mostr la capacidad
que la tecnologa tena e iba adquiriendo, conforme la ciencia avanzaba en sus inventos y
descubrimientos. Las fbulas para los nios de los cincuenta mostraban las fantasas de la
industria por convertir una casa en todo un complejo tecnolgico que permitiera el menor
esfuerzo de sus moradores y la mayor comodidad posible para su disfrute. Tales fantasas
continan inundando el mercado en lo que llevamos del siglo XXI, pero con las diferencias
sustanciales que ms de 50 aos pudieron haber dado a la libre carrera de consumo tecnolgico.
La tecnologa se asent en todos los rincones productivos de la industria en la segunda

mitad del siglo XX, y su nacimiento y poder est dado por el auge de la mentalidad pragmatista a
mediados de perodo. La fuerza con que fueron cambiando los propsitos y las metas de la
investigacin cientfica, no solo desvirtu sus fines de carcter humanitario, sino que permiti la
explotacin de lucrativos mercados donde no se crea que pudiera haberlos. La concepcin
pragmatista de que lo vlido y verdadero es lo til, fue obligando a la ciencia a acomodarse a
tales principios; de forma tal que todo lo que produjera ella estuviese asegurado por un objetivo
de utilidad, con la clara pretensin de ser usado para el beneficio material o personal de los
individuos de la sociedad. Conforme la industria fue tomando poder en los mercados, fue
adquiriendo una cuota sustancial en las decisiones de las investigaciones cientficas. Poco a poco
fue ella la que determinaba aquellas necesidades hacia las cuales deba dirigirse la inventiva de la
ciencia. Incluso, las grandes industrias fueron creando sus propios laboratorios de investigacin
161
cientfica para garantizarse las patentes primarias y finales del producto que procuraban. De
ahora en adelante, la utilidad del producto deba ser la tnica que prevaleciera en las
investigaciones cientficas. El capital industrial lleg a costear los resultados tiles y a desechar
todos aquellos que no fueran ren. Si la investigacin cientfica se centraba en cuestiones que no
fueran provechosas para la industria, la cual, en ltima instancia, financiaba las exploraciones,
los cientficos terminaban sin la inversin que les permitiera continuar, dando al traste con
cualquier esfuerzo por ms laudable que fuera; tales estudios, como sus productos, seran
desechados por considerrseles imprcticos. Y debe hacerse la salvedad de que imprctico no
significa forzosamente intil, pues, a pesar de que la ciencia comenz procurando resolver las
necesidades vitales de la sociedad, la industria cambi su sentido para dirigirlo hacia aquello que
fuera rentable; es decir, que pudiese venderse bien y producir las ganancias esperadas para
recuperar lo invertido y por supuesto, aumentar los capitales, sin importar que aquello fuera
llanamente superfluo, pero con demanda en los mercados. Utilidad y rentabilidad llegaron a
significar lo mismo. Y ambos elementos deban estar garantizados por el interesado, ltimo en la
escala pero el sujeto principal de toda la lnea de mercadeo, quien llevar el nombre de
consumidor, y por quien, de ahora en adelante, velar tanto la ciencia como la tecnologa, as
como la maquinaria industrial de consumo. La frmula pragmatista ha creado una mentalidad
cientfico-tecnolgica dominante, y sta a su vez, un mundo consumista mediante el cual se ha
alimentado el modelo globalizador de los libres mercados en todo el planeta. La tecnologa se
adue de la premisa pragmtica de verdad igual utilidad, utilidad igual verdad, fortaleciendo el
modelo industrial que arrastr a toda la ciencia. La ciencia ha dejado de servir a la humanidad y
se ha volcado a la industria, todo lo que de ella salga deber estar garantizado en la practicidad y
la utilidad de los resultados; aqu deja de importar si el producto es una invencin de carcter
cientfico, y si est dirigido a la resolucin de necesidades integrales; porque, aunque en un
principio tales necesidades eran propias del crecimiento humano, y por ellas se orientaba el
esfuerzo cientfico-tecnolgico, para despus llevar la solucin al consumidor; ahora, con la
avaricia que les mueve y el consecuente ensanchamiento de la industria de produccin en masa,
aquel sentido humano se pervertir para poner en prctica nuevas formas de colocar rpido y
eficazmente toda la produccin de nuevos artculos; si no lo hace pierde la inversin y perder la
economa del pas.
162
Por consiguiente, el objetivo primario de la ciencia-tecnolgica se trastoca y se enfoca a

crear nuevas necesidades en el consumidor, necesidades falsas, que al ser obviamente artificiales,
requerirn de toda una completa y eficaz maquinaria que sirva para promocionarlas y
publicitarlas, y as convencer al consumidor de que en verdad l necesita de ellas. La creacin de
nuevas necesidades hace que el ciclo se complete en una interminable e imparable escalada de
consumo. Aqu est inmersa la industria farmacutica, la industria del fitness, la industria
alimentaria, la industria de servicio y comidas rpidas, la industria de la moda, la industria
esttica y plstica, la industria del modelaje, la industria del cine y la televisin, la industria
juguetera, la industria de la computacin, y hasta la saciedadetc., etc.
Al final de cuentas, fue la tecnologa la que absorbi a la ciencia, cuando en un principio

era la ciencia la que creaba y perfeccionaba la tecnologa en pro de su avance. La investigacin
cientfica est hoy supeditada a la utilidad que la tecnologa pueda observar en ella, en su intento
por llevar a la prctica los resultados que la investigacin genera. Con el pragmatismo, la ciencia
perdi su calidad terica, su capacidad para intrincarse en hiptesis alimentadas por la sana
curiosidad humana, por la incertidumbre, por su caracterizacin esencial de cuestionadora del
mundo y de las cosas que lo componen, y hasta su imaginacin creativa. Hoy la ciencia est
subordinada a dos valores que ejemplifica muy bien Erich Fromm (1970: 41-47): La mxima de
que algo debe hacerse porque resulta posible tcnicamente hacerlo. En ella cabe la creacin de
nuevas necesidades, dejando atrs la resolucin de aquellos valores humanos para su crecimiento
vital y armonioso. El otro es aquel que supedita a la mxima eficiencia y rendimiento. Pero para
ello es necesario perder al individuo como persona, y hacerlo parte de estadsticas de mercadeo y
de archivos de personal corporativo. Aqu eficiencia significa "usar la menor cantidad posible de
recursos a fin de obtener el mximo efecto". Siendo esto verdadero hasta el da de hoy,
encontramos que tales elementos estn distribuidos como principios invaluables de trabajo en
todas las reas de la industria, las empresas, el comercio, y por supuesto, en la misma
investigacin cientfica.
Si todo termina aprecindose por sus efectos y consecuencias, por el beneficio que
genere, por la utilidad y satisfaccin de nuestros deseos, por la comodidad placentera que
163
logremos en lo material, el ser humano se perder como ser con capacidades y facultades para
crecer como persona, capaz de sentir, de rer, de llorar, de amar, de verse a s mismo como fin
ltimo, inigualable y autntico, donde todos sus anhelos y esfuerzos vitales descansen en l
mismo, no fuera de l, no centrado en la demostracin prctica de sus deseos ni en la
complacencia utilitaria de las posesiones materiales para sentirse ser algo o alguien.

Email: franvalll@hotmail.com
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1993. UNESCO: Oficina Internacional de Educacin, 1999.
Exposiciones de los estudiantes.
Apoyo con otras lecturas de complemento.
Apoyo flmico con alguna pelcula o documental.
Exposicin participativa docente-estudiante.
Informe escrito.
165
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UNIVERSIDAD DE COSTA RICA

PERSPECTIVAS DEL MUNDO

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DIVISIN DE LA FILOSOFA E INSTRUMENTAL TERICO PARA EL ANLISIS DE LA

FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL (NEO)LIBERALISMO................................................60

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN PARA EL SIGLO XXI.................................................125

EL PRAGMATISMO Y SU INFLUENCIA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORNEA..........145

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poltica, as como el entretejido que constituye el acontecer histrico.

Circulacin microfsica del poder: un nuevo captulo en la teora del poder.

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Por su parte, el principio de ese ejercicio de micropoder se lo desarrolla en la corporeidad

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II) Comprensin metodolgica del micropoder.

Este planteamiento sobre el poder en tanto micro, reclama una aproximacin

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Cabe preguntar: Por qu genealoga, o qu entender por ella? La "genealoga" es el

Por tanto, la genealoga es un elemento fundamental en el abordaje de las relaciones de

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Empero, se podra rescatar otra relacin de continuidad entre la arqueologa y la

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Esta aproximacin metodolgica demanda el despliegue de lo que est bajo el aspecto

Poder y saber: la trama del discurso y la produccin de la verdad.

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Hay un vnculo indisoluble entre relaciones de fuerza y relaciones de verdad. La verdad

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La capacidad de afectar constituye, en sentido estricto, el ejercicio del poder de esa

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solipsistas desde ningn punto de vista, pues demandan interrelacin.

Y es que en el fundo nuestro autor plantea con claridad lo siguiente:

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El papel de los intelectuales en esta propuesta terica.

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Metodolgicamente y en algn momento, el principio de su accin es arqueolgico,

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"verdades" y, consecuentemente, falsedades y, desde las que algunos tienen posibilidades

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Deleuze, G. Foucault. Barcelona, Ediciones Paids Ibrica, S. A. 1998.

Exposicin participativa docente explicando los contenidos.

Aplicacin de los contenidos a una situacin especial: un suceso poltico, religioso o

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ace ya varios siglos.

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por regla general por ideologa un sndrome de convicciones no probadas, no apropiado a un es

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