Intellectualisme de Saint Thomas

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LÌN1LLLLC1UALISML DL SAIN1 1lOMAS

par
Pierre Rousselot
Alain.Blachairac-nancy-metz.r
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2
INTRODUCTION...................................................................................................................... 1
PREMIERE PARTIE : LÌntellection en soi............................................................................ 12
I............................................................................................................................................. 12
II ........................................................................................................................................... 14
III .......................................................................................................................................... 17
IV.......................................................................................................................................... 22
V........................................................................................................................................... 26
VI.......................................................................................................................................... 31
VII ........................................................................................................................................ 36
VIII ....................................................................................................................................... 40
DEUXIEME PARTIE : La Speculation humaine .................................................................... 44
CHAPITRE PREMIER : Les Moyens de la Speculation humaine...................................... 44
I......................................................................................................................................... 44
II ....................................................................................................................................... 49
III ...................................................................................................................................... 51
IV...................................................................................................................................... 57
CHAPITRE DEUXIEME : Premier succedane de lÌdee pure : le Concept........................ 61
I......................................................................................................................................... 61
II ....................................................................................................................................... 69
III ...................................................................................................................................... 72
CHAPITRE TROISIEME : La Connaissance du singulier : lÀrt et l`Histoire................... 81
I......................................................................................................................................... 83
II ....................................................................................................................................... 84
III ...................................................................................................................................... 91
CHAPITRE QUATRIEME : Deuxieme succedane de lÌdee pure : la Science. ................. 97
I......................................................................................................................................... 97
II ..................................................................................................................................... 103
III .................................................................................................................................... 104
CHAPITRE CINQUIEME : Troisieme succedane de lÌdee pure : Systemes et Symboles
............................................................................................................................................ 108
I....................................................................................................................................... 108
II ..................................................................................................................................... 112
III .................................................................................................................................... 117
IV.................................................................................................................................... 119
CHAPITRE SIXIEME : Valeur de la speculation humaine............................................... 123
I....................................................................................................................................... 123
II ..................................................................................................................................... 128
III .................................................................................................................................... 133
IV.................................................................................................................................... 138
TROISIEME PARTIE : Lìntelligence et làction humaine .................................................. 142
I....................................................................................................................................... 142
II ..................................................................................................................................... 144
III .................................................................................................................................... 147
IV.................................................................................................................................... 153
CONCLUSION : LÌntellectualisme comme philosophie religieuse..................................... 157
I........................................................................................................................................... 157
II ......................................................................................................................................... 158
III ........................................................................................................................................ 159
3
APPENDICE : LÌntelligence dans la Societe ....................................................................... 162
I. Precellence de lèsprit .................................................................................................. 162
II. Lìntelligence de l`humanite....................................................................................... 163
III. Lìntelligence et làction dans la societe ................................................................... 168
Note bibliographique.............................................................................................................. 170
Abreviations employees ......................................................................................................... 173
Table analytique des matieres ................................................................................................ 174
Pierre Rousselot Lìntellectualisme de saint Thomas
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INTRODUCTION
|III| Jèntends ici par intellectualisme une doctrine qui met toute la valeur,
toute lìntensite de la vie, et lèssence mme du bien, identique a l`tre, dans
làcte dìntelligence, le reste ne pouvant tre bon que par participation. Lorsque,
dans le langage courant, on parle dìntellectualisme, on ne veut souvent designer
par la quùne certaine conIiance nave dans lìntelligence, et particulierement
dans le raisonnement deductiI. Une acception technique qui tend a prevaloir,
precise cette conception vulgaire, et caracterise lìntellectualisme par la primaute
de la notion deIinie, statique, et de la raison discursive. La doctrine
essentiellement metaphysique dont il est ici question est bien diIIerente : elle
englobe et depasse la theorie de lùniverselle explicabilite, elle est tout a
lòppose dùn systeme ou lòn concevrait lìdeal de la vie de lèsprit sur le
modele du discours humain. Ainsi, dans la mesure ou la signiIication usuelle
serait pleinement developpee et poussee a ses dernieres consequences, celle
quòn adopte ici cesserait de concider avec elle pour tendre a lui devenir
diametralement opposee.
Il Iaut, dit Aristote, prendre les mots dans le sens ou tout le monde les
prend. Ne serait-ce pas manquer louablement a ce precepte, que dèlargir la
signiIication dùn mot en làpproIondissant, et, reduisant a lùnite les notions
disparates quìl recouvre, de montrer, dans un sens auquel tout |IV| le monde ne
pense pas, la raison secrete de, ce que tout le monde dit ? Ce nèst plus vouloir
reIormer lùsage, cèst travailler pour la clarte.
Il arrive, en eIIet, que le langage usuel, trompe par une ressemblance de
surIace, entasse sous un mme mot des elements incompatibles, et en vienne
ainsi a installer, dans la notion que ce mot represente, la contradiction mme.
Or, plus la doctrine dùn penseur est haute, subtile et complexe, plus elle est
riche en consequences variees qui ne s`harmonisent quèn paraissant se
contredire, plus Iacilement on sàccordera a lui choisir pour son etiquette un de
ces termes commodes, souples et changeants. Il en resulte une etrange conIusion
dans la dispute. Mais la cause mme du mal en contient le remede. Car, en pareil
cas, lòn a bien des chances dàrriver, en precisant opinitrement cette notion
vague, a devoiler ce que la pensee de làuteur a de plus pur, de plus intime, de
plus original et de plus delicat, parce quòn devoilera justement lìdee dont tous
avaient pressenti la valeur suprme, mais quùne analyse exacte nàvait pas
encore determinee.
On parle souvent de lìntellectualisme de S. Thomas. J`hesite a transIormer
en reproches deIinis ce qui nèst souvent que lìndistincte expression de
proIondes antipathies instinctives. Je crois pourtant quòn vise, en general,
comme le trait dominant et le vice radical de sa philosophie, cette double
habitude : lìdoltrie de làbstraction et lìntemperance de làIIirmation. ParIois
2
cependant, lòn mentionne, mais sans paratre y attacher grande importance, sa
theorie de la primaute de la contemplation.
Il nous semble que ce dernier principe est plus proIond, plus simple, plus
central. Cèst en partant de la quòn arrivera le plus aisement au cour de la
metaphysique thomiste, parce quòn ne peut etudier ce principe sans le voir
sètendre, |V| se developper, sèpanouir enIin dans làIIirmation de la valeur
absolue de làcte intellectuel. Arrive la, on tient la pensee matresse qui met
lùnite partout, et qui joint la philosophie et la theologie dans une synthese
indissoluble. Elle peut se Iormuler ainsi : lintelligence, pour S. Thomas, est
essentiellement le sens du reel, mais elle nest le sens du reel que parce quelle
est le sens du divin. Voila, en peu de mots, la conception de la doctrine thomiste
quòn tentera, ici, dèxposer.
*
* *
Que lìntelligence, essentiellement, deIorme et mutile l`tre, quèlle soit
sens de lìrreel, cèst une idee aujourd`hui si commune quèlle a passe dans la
litterature courante et dans la conversation. Chaque mot que prononce
lènIant dit un romancier, est une hecatombe de choses particulieres.
Lorsquìl a cueilli un narcisse des pres et quìl lui applique le nom de Ileur, qui
est applicable a des millions dàutres Ileurs et dàutres narcisses, il le range dans
un genre, il exprime son essence, il le reduit a lètat dòmbre et dàbstraction, et
la Ileur quìl nomme nèst pas celle quìl a cueillie elle nà ni couleur ni
parIum .
Faut-il, dans l`histoire des systemes philosophiques, retrouver cet enIant
naI qui depouille l`tre en le nommant et meconnat la Ileur quìl cueille, cèst,
sans hesiter, vers la Scolastique quòn se tournera. La Scolastique est la
philosophie des abstractions. Et si quelque docteur du XIII
e
siecle, sèlevant
contre la commune illusion, a proclame les droits de la realite vivante et
singuliere
1
, du moins le plus celebre |VI| des Scolastiques est eminemment
representatiI de lètat dèsprit qui regnait alors. Loin de la vouloir pallier ou
cacher, S. Thomas erige en theorie lèrreur qui Iait sa Iaiblesse. Au-dessus de
tout, il exalte lèsprit ; or, cèst lùniversel qui en est, dàpres lui, lòbjet propre,
1
Roger Bacon. Opus Tertium, II, 7, 8, 10. Unum individuum excellit omnia
universalia de mundo. Singulare est nobilius, quam suum universale. Et nos
scimus hoc, per experientiam rerum. Patet per rationes theologicas, quod
universale non habet comparationem ad singularia : non enim Deus Iecit hunc
mundum propter universalem hominem, sed propter personas singulares.
Homines imperiti adorant universalia. Intellectus est debilis ; propter eam
debilitatem magis conIormatur rei debili quae est universale, quam rei quae
habet multum de esse, ut singulare.
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et il va partout repetant, comme une deIinition de lìntelligence : Elle est Iaite
pour separer ce qui est un. Intellectus natus est dividere ea quae secundum rem
coniuncta sunt.
On reproche a lìntellectualisme scolastique dèxtenuer et dàbstraire ; on
lui reproche aussi de solidiIier . Ce nouveau grieI, qui pourrait sembler, au
premier abord, sàccorder mal avec le premier, nèn est, au contraire, quùne
expression plus adequate. Abstraire, cèst mepriser le Iluent et postuler la
permanence ; cèst donc cristalliser ce qui se repand, concentrer le diIIus, glacer
ce qui coule ; cèst solidiIier. Làbstraction humaine est solidiIication, parce
quèlle est Iragmentation, parce quèlle est creation arbitraire dùn certain
nombre dùnites Iactices substituees, par decret de lèsprit, a lùnite
inexprimable du donne. Ignorer ce qui est tout ensemble un et multiple, cèst
ignorer le Iluent, cèst ignorer le reel.
Ce progres de la critique Iait penetrer plus avant dans lìntime de la
philosophie quòn condamne, en Iaisant voir la liaison de deux vices de la
Scolastique, qui lui sont essentiels. Cèst la mme chose, dìgnorer le multiple
du temps et le multiple de lèspace, le mouvement vital et la complexite reelle.
Une mme erreur Ionciere rend les Scolastiques |VII| reIractaires a la pure
impression du donne, et impermeables a lèsprit historique ; et le monde de
lèsprit, tel que là Iait a son image lìntelligence de ces gens-la, se trouve tre
du mme coup une construction sans realite ni consistance, une
Nephelococcygie, et un empire de roides entites Iigees, une sorte de Chine
intellectuelle.
Làbstraction systematique trane apres soi làssertion presomptueuse. Si
lòn croit a la valeur absolue du concept, il Iaut croire a la valeur absolue du
jugement et du raisonnement, qui en sont des suites necessaires. Les notions
distinctes, puisque, par deIinition, elles ne representent quùne portion du
reel, doivent, aIin de le representer plus completement, pouvoir se combiner en
un systeme deIini de rapports stables. Si le reel a des portions , cèst dans le
jugement, mieux encore que dans le concept, que la realite sèxprime. La
verite pleniere, disaient les Scolastiques, ne reside pas dans lìdee simple mais
dans la proposition, ou comme ils parlaient dans lènonciable . Tout l`tre
etant dàilleurs explicable, par hypothese, sènsuivait que la verite totale devait
tre cherchee dans la science, cèst-a-dire dans un tableau complet du monde,
tableau clairement intelligible puisquìl se composait de concepts adequatement
vrais, puisquìl nènonait que leurs rapports. Une pareille science est le but
ideal de l` intellectualisme , comme sa possibilite en est le postulat.
La pretention dègaler le reel est, ici, tangible et evidente pour tous. Les
philosophes ennemis de lìntellectualisme nònt pas besoin dùne argumentation
nouvelle, puisque, si leur critique du concept est vraie, toute cette science nèst
que chimere ; ici du moins ils se trouvent dàccord, dans une mme ironie, avec
la conscience populaire et la philosophie du bon sens. Le peuple et les raIIines
nònt quùne voix pour reconnatre, dans cette pretendue adequation de la raison
4
|VIII| aux choses, lìllusion dùn esprit qui nòbtient la coherence quàu prix de
la complexite : si lùnite Iactice quìl pretend voir dans le reel le satisIait, ce
nèst que grce a lètroitesse de ses vues, grce a des prejuges ridiculement
subjectiIs
2
. Que peut-il comprendre a l`histoire, a la psychologie, a la
metaphysique ? Dans sa science, l`tre Iluent est pratiquement nie, puisquòn
lìmmobilise dans la rigidite des cadres rationnels, et l`tre spirituel est
parIaitement ignore, puisquòn le conoit sur le patron des choses du monde
spatial.
Que si le raisonneur pretend Iaire Iigurer dans sa science non seulement le
reel, non seulement le Iluent et le spirituel, mais le divin, cèst alors
lìntellectualisme pousse jusquà làbsurde, cèn est lèxces et le delire. Et cèn
est aussi la Iorme scolastique. La Scolastique est avant tout la rationalisation du
divin. Elle pretend lèxprimer en des propositions auxquelles elle attribue une
verite deIinitive et irreIormable : ce sont les dogmes. Et lìntellectualisme voit
ici, se lever de nouveaux adversaires. Ceux-ci ne parlent plus au nom du sens
commun, ni dùne philosophie quelconque, mais au nom de la religion. Ce qui
les inspire, ce nèst plus seulement la vie telle quèlle sìmpose a la
conscience vulgaire, ni la vie telle quèlle enchante les intellectuels qui ont
senti le creux des abstractions, cèst la vie proIonde et intense du sentiment
religieux. Ils se choquent dèn voir la plenitude emprisonnee dans la precision
dùne Iormule. Ils reconnaissent peut-tre au dogme une legitimite relative,
Iondee en ce besoin naturel et inIerieur qui pousse l`homme |IX| a traduire en
enonces logiques les proIondes realites senties. Mais ils sìrritent de
làIIirmation exclusive et absolue, cèst-a-dire du dogme, au sens scolastique et
traditionnel. Ils se moquent de lètrange Iigure que Iait prendre a la vie
religieuse cette antique conception de la Ioi. Voila donc, disent-ils, la religion
derivee, par raisonnement deductiI, des phenomenes, naturels ou miraculeux.
Dieu nèst plus atteint par lèxperience intime, mais par làrgumentation. La
divinite dùne conIession de Ioi peut tre demontree de maniere a contraindre
lìntelligence. Et, puisque ces enonces dogmatiques sont la religion mme, il n`y
a pas, dans l`histoire religieuse, de developpement vital : des livres saints, dates
et conditionnes comme lèst toute ouvre humaine, passent pour avoir ete dictes
par Dieu, et jouissent dùne autorite decisive en matiere de science et
d`histoire .
2
Zu Iragmentarisch ist Welt und Leben,
Ich will mich zum deutschen ProIessor begeben.
Der weiss das Leben zusammen zu setzen,
Und er macht ein verstndlich System daraus
Mit seinem Nachtmtzen und SchlaIrockIetzen
StopIt er die Lcken des Weltenbaus.
(HEINE, Buch der Lieder.)
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On va plus loin. Si les aIIirmations des dogmatisants sont outrees, cèst que
leurs notions Iondamentales sont Iausses. S. Thomas, lìntellectualiste type,
passe pour un penseur chretien. Que deviennent cependant, entre ses mains, ces
precieuses idees qui sont la Iorce et la joie de la conscience religieuse : la liberte,
la Ioi, la Revelation, le Mediateur ? Que devient lìdee mme de Dieu ? toutes
ces choses sont tombees a lètat de notions abstraites et ples, la vie en est
absente, ce sont des cadavres deIormes. Lìdee de volonte spirituelle et
personnelle, dit-on, manque proprement a S. Thomas. La Revelation tout entiere
nèst pour lui quùn complement de la speculation philosophique, accorde a la
Iaiblesse de l`humanite. Cèst la pensee, et non plus la Ioi, qui devient lòrgane
pour atteindre le Tres-Haut. Le Seigneur dont la presence viviIiait l`me est
descendu au rang dùn Logos illuminateur, et lòn a Iait du Dieu vivant un
receptacle dìdees exemplaires. Thomas est retombe, intellectuellement et
moralement, dans la mentalite grecque, et |X| voila lèssence de lèsprit chretien
evaporee, puisque cet esprit consiste a mettre au sommet de tout, non pas une
Idee, mais une Personne spirituelle
3
.
*
* *
La derniere objection que nous avons transcrite marque le point precis ou
lìntellectualisme thomiste echappe Iinalement aux prises de ses adversaires,
3
Ces critiques sont Iormulees par M. Seeberg (Voir sa Theologie des Johannes
Duns Scotus, pages 629, 627, 581, 586, 632, 580). Je le cite de preIerence a tout
autre, parce quà la connaissance des questions scolastiques, il joint, ce qui est
beaucoup plus rare, un sens parIois tres juste de leur portee. Je nài pas ici a
deIendre la valeur religieuse de la pensee scolastique en son ensemble. On tend
aujourd`hui a le reconnatre : cèst manquer de souplesse dèsprit et
dìmagination psychologique, que de ne pouvoir se representer la coexistence
subjective de làristotelisme syllogistique, avec un mysticisme pareil a celui des
Victorins ou de saint Bernard, et mme leur compenetration ; la pensee
speculative nètait pas, ne pouvait pas tre isolee de la vie religieuse, si intense
au Moyen ge ; lÌtineraire de lame vers Dieu et lÌncendie damour se
comprennent mal sans le Breviloquium. La recente Esquisse de M. Picavet
semble avoir beaucoup Iait en France pour dissiper le prejuge contraire ; pour
lÀllemagne protestante, on peut voir, dans la Realencvklopdie fr
protestantische Theologie, làrticle Scholastik, redige par M. Seeberg. Dans
cet ouvrage, je considere donc ce point comme acquis, mais je conteste une
autre opinion, Iort repandue, dàpres laquelle une scolastique volontariste ,
representee par saint Anselme, Robert Grosseteste, Duns Scot, etc., serait plus
apte que lìntellectualisme thomiste a satisIaire les besoins proIonds de l`me
religieuse.
6
parce que lòbjection s`y revele clairement comme un contresens. On croit
porter un coup decisiI, mais ce nèst plus S. Thomas quòn touche. Ce nèst
pas une idee qui est au sommet de tout, cèst une Personne spirituelle . Cette
assertion suppose entre Idee et Personne spirituelle un contraste que S. Thomas
nàdmet pas. Car cèst precisement le principe Iondamental de sa metaphysique
intellectualiste, que toute Personne |XI| spirituelle est une Idee, quìl y a identite
parIaite entre Idee et Realite spirituelle
4
. Intelligent en acte et intelligible
en acte sont pour lui deux notions convertibles. Les vraies Idees, les vrais
noumenes , comme on dirait aujourd`hui, sont les esprits purs, les
Intelligibles subsistants . Lìntelligible est, par essence, du vivant, du
substantiel. Connatre, cèst principalement et premierement saisir et etreindre
en soi un autre, capable aussi de vous saisir et de vous etreindre, cèst vivre de
la vie dùn autre vivant
5
. Lìntelligence est le sens du divin, parce quèlle est
capable dètreindre Dieu en cette sorte ; et, pour sèn Iaire une idee correcte, il
Iaut comprendre que son rle est de capter des tres, non de Iabriquer des
concepts ou dàjuster des enonces.
Des idees exposees dans ce livre, cèst la plus importante, et celle que
jàurais voulu mettre dans une plus vive lumiere. Tout le reste en decoule.
La concidence de Realite spirituelle et dÌdee Iait voir que lòbtention de la
realite suprme sòpere Iormellement par lìntelligence, et que la Iin mme du
monde, cèst làcte le plus noble de lèsprit, la vision de Dieu. Or, toute la
religion gravite autour de la vision beatiIique. Lòn voit donc disparatre,
comme une simple ignoratio elenchi, lìllusion de ceux qui croient que la
philosophie religieuse, dans le systeme intellectualiste, nèst quùne piece
rapportee.
Si cèst lìntelligence qui saisit Dieu tel quÌl est, Dieu |XII| nètant pas
seulement volonte sainte, mais encore nature souveraine et source essentielle de
tout l`tre, cèst aussi lìntelligence, par une consequence necessaire, qui saisira
l`tre cree tel quìl est en soi. Lìntelligence, disions-nous, est le sens du reel
parce quèlle est le sens du divin. Cette conception explique et justiIie làttitude
de S. Thomas vis-a-vis de lìntelligence, telle quìl la considere dans son
exercice terrestre et dans son mode humain.
Car il la rabaisse, comme nous dirons ; mais il est Iorce par ses principes de
reconnatre a ses operations dìci-bas une valeur imprescriptible en tant
precisement quèlles participent de lìntellectualite. Làbstraction et
4
Le dogme de la Trinite laisse cette doctrine intacte, puisque chacune des trois
Personnes est reellement identique a lÈssence divine.
5
Il nèst pas necessaire pour cela que la connaissance soit immediate, cèst-a-
dire que la Realite par moi connue soit identiquement lìdee mme que jèn ai.
Ce serait la lìdeal suprme de la prise intellectuelle de l`tre ; il ne se realise,
dàpres saint Thomas, quèn deux cas : celui des intuitions du moi actuel par lui-
mme et celui de la vision beatiIique.
7
làIIirmation humaines sont justiIiees parce quèlles sont, dans un monde
inIerieur, lèxercice naturel dùn tre qui, malgre tout, est esprit ; parce quèlles
sont les eIIorts de lìntelligence mlee aux sens pour suppleer lìdee pure, pour
simuler lìntuition directe du reel.
Le concept abstrait nèst donc pas la saisie immediate dùne essence
intelligible, mais cèn est lìmitation inconsciente ; cèst un artiIice humain pour
donner aux choses materielles, par lèpuration des donnees sensibles, une
certaine apparence d`tre des Realites spirituelles. Le jugement certain nèst pas
lèxperience dùne semblable realite, mais cèst le mode humain dàIIirmer
intrepidement la valeur absolue de lìntelligence, et son aptitude a percevoir ces
suprmes entites. Le dogme, enIin, nègale pas le Iait divin quìl traduit en
termes d`homme, mais, si on ne lui reconnaissait quùne valeur de symbole utile
aux mours, on mentirait a la nature de lìntelligence : celle-ci, etant le sens du
reel, se reIuse a reconnatre un ordre moral etranger a lòrdre ontologique ;
elle ne peut distinguer, au Iond, jugements de valeur et jugements d`tre.
*
* *
|XIII| Lìntellectualisme metaphysique garantit donc la valeur de ces
abstractions et de ces assertions, idoles de lìntellectualisme ordinaire. Il ne
les adore pas : il les meprise et les protege, en attendant mieux. Comment S.
Thomas, avec ses principes sur lìntellection ideale, exalterait-il la raison
humaine comme tout ce quìl y a au monde de plus excellent ? L`homme, dit-
il, ne possede pas lìntellectualite comme son bien propre et sa nature ; il nèn a,
comparativement a lìntellectualite des anges, quùne etincelle, une petite
participation
6
. Lìntellection, en nous, nèst jamais parIaite et pure, puisquèlle
ne peut sèxercer, comme souvent il le repete, quà lòmbre de lèspace et du
temps . Et notre droit dàIIirmer est necessairement restreint a un nombre assez
modeste de propositions sres, gne quìl est par notre mode de concevoir.
Aussi, loin que S. Thomas pretende Iaire rentrer tout l`tre dans ce moule
rigoureux, quìmpose a notre intellection la substance etendue (qui est son objet
proportionne ici-bas), son ontologie, au contraire, est caracterisee, entre tous les
systemes scolastiques, par làIIirmation des entites qui echappent a ce moule. Il
aIIirme les Iormes pures, ou la nature se multiplie avec lìndividu, parce quèlles
sont superieures a lèspace. Il aIIirme la puissance pure , qui est , et qui
pourtant, nèst pas son acte, et cèst pour lui le premier pas dans la
metaphysique, dàccorder la possibilite de ce g ov qui soit pourtant ov tc. Il
sèleve avec Iorce contre ceux qui, transIormant les accidents en masses
6
2 d. 3 q. 1 a. 2 et 2 d. 39 q. 3 a. 1. Les abreviations employees pour citer saint
Thomas sont expliquees a la Iin du volume.
8
materielles, |XIV| pervertissent la notion de qualite
7
. Mais il enseigne que la
condition terrestre de notre entendement, telle quèlle se reIlete en notre
langage, nous impose ces deIormations animales, : et que, si nous pouvons les
condamner par la reIlexion, jamais pourtant ici-bas nos conceptions ne sèn
pourront deIaire. SolidiIier , cèst donc pour lui la tare essentielle de notre
raison, mais cèst la condition necessaire de son exercice.
Et, de mme, sìl aIIirme bravement ce quìl croit percevoir avec certitude,
il sait que nombre de problemes nous sont insolubles, et quòn sèxpose a courir
apres des ombres quand on cede a làmour de systematiser. Il ne renonce
pourtant pas a appliquer a toute matiere ses syllogismes ; il trouve un biais, et
nous aurons a etudier ces systemes de raisonnements probables, dont les points
dàttache sont, comme il le dit lui-mme, en dehors de la nature de l`tre ,
dont le canevas est Iourni par làctivite ordonnatrice de lèsprit, et dont le
philosophe medieval ne craint pas de se servir pour combler les lacunes de sa
science certaine
8
. Comme le mme appareil syllogistique sert de cadre aux deux
sortes de raisonnements, les certains et les probables, on sèxpose a dètranges
meprises quand on veut mettre sur la mme ligne tout ce que S. Thomas avance
la ou il neglige de qualiIier expressement son aIIirmation. Ici, il ecrit que la
pensee de lànge nèst pas identique a son tre : cèst une assertion
metaphysique capitale, dùne certitude absolue ; a la page suivante, il declare
que les anges ont ete crees dans le ciel empyree : et cèst a peine sìl accorde
a cette proposition plus de consistance rationnelle que ne Ierait |XV| un ecrivain
moderne sìl nous contait que les Seraphins planent dans làzur ou dans le
bleu . Que cette maniere de proceder nous etonne, au premier abord, et nous
deroute, cèst possible. Mais voici du moins un resultat qui demeure : sìl Iaut,
en cette matiere, reprocher quelque chose a S, Thomas, cèst moins dàvoir
aIIirme sans tre sr, que dàvoir systematise pour le plaisir, avec la conscience
bien nette de ne pouvoir aIIirmer.
Ainsi, ni la griserie de làbstraction ni lìntemperance de làIIirmation ne
caracterisent ce philosophe ; et cèst precisement son ideal tres haut de
lòperation intellectuelle qui là Iait dedaigneux du concept et reserve dans ses
jugements.
Est-ce a dire que, dans la pratique, il nàit jamais sacriIie a ces illusions
que condamnaient ses principes ? Ne pas le reconnatre serait Iermer les yeux a
lèvidence. Il a donne, a et la, trop dìmportance aux Iormules ; il a trop
substitue, dans ses explications de textes, la Iinalite consciente au mecanisme
historique de la psychologie ; il tendait a concevoir toute perIection, mme dans
7
Voyez V. i. c. XI, in 5 Met. l. 7, in 7 Met. l. 1, et le chapitre 2d de notre 2
e
partie. Comparez encore la theorie thomiste de la priorite reciproque des causes.
Ver. 28, 7. etc.
8
Voir in 4 Met., l. 1, et notre 2
e
partie chap. 5
e
.
9
le monde des tre corruptibles comme une substance et comme un repos
9
. Tout
cela, sans doute, a son principe dans une Iascination inconsciente du mode de
penser conceptuel. Lòn pourrait, de ce point de vue, etudier son
intellectualisme , et deceler, dans ce que jàppellerais le materiel de sa
doctrine, lìnIluence des prejuges quantitatiIs quìl critiqua. Un pareil travail, si
làuteur etait soigneux, serait peut-tre instructiI et, sìl etait |XVI| spirituel, ne
manquerait pas d`tre amusant. Mais il nous semble que la portee historique en
serait courte, parce quùne doctrine deja Ierme arrtait ici S. Thomas sur la
pente, et quìl nèst pas, en cette matiere, particulierement representatiI.
*
* *
Au contraire, en prenant comme principe la valeur suprme de làcte
intellectuel, nous avons conscience dàvoir mis au centre ce qui etait central
pour S. Thomas. Quelle puissance est plus noble, lìntelligence ou la volonte ?
Par quelle puissance l`tre cree possede-t-il lÌnIini, par lìntelligence ou par la
volonte ? Cètaient la des problemes que se posaient explicitement les
Scolastiques, et en mme temps que leurs reponses a ces questions les classaient
en intellectualistes et volontaristes, elles etaient eminemment caracteristiques de
leurs systemes, parce quèlles decidaient, pour eux, de la nature de Dieu, dont
tout depend
10
. Il y a en Scolastique une question principale, on pourrait presque
dire une question unique, cèst celle de la conqute de l`tre. Cèst en abordant
9
Nous aurons occasion de revenir plus loin a deux points mentionnes ici, et de
montrer comment, dans sa theorie de la speculation humaine, saint Thomas,
restreignant inconsciemment la largeur de ses principes, a semble parIois vouloir
reduire aux Iormes rationnelles tout lèxercice speculatiI de lèsprit humain
(voir les chapitres III
e
et V
e
de la 2
e
partie). Quand a lìdentiIication trop htive
dùne idee avec une Iormule deIinie, on en peut trouver un exemple dans les
discussions de lòpuscule 18
e
, de Forma absolutionis.
10
Scot pense, contre S. Thomas, que la possession de Dieu sòpere Iormellement
par la volonte (voir plus bas, p. 49, n. 1). Il est, des lors, consequent avec lui-
mme en niant la parIaite concidence de lòrdre intelligible et de lòrdre reel :
cèst le sens de sa Iameuse distinction Iormelle ex natura rei. Parce que la
notion thomiste dìntellection possedante et dìmmanence intellectuelle lui
manque, il tend a se representer toute connaissance sur le modele de notre
conception : cèst ce qui explique ses theories sur lùnivocite de l`tre, et sur la
connaissance humaine des attributs divins. Si nous deIinissions
lìntellectualisme par la tendance a egaler tout le connatre au connatre humain,
nous devrions dire que Scot est plus intellectualiste que S. Thomas.
10
les penseurs du Moyen Age par ce cte, quòn arrivera a les comprendre tels
quìls Iurent
11
.
|XVII| Cèst donc la doctrine de S. Thomas sur la valeur de lìntelligence
pour la conqute de l`tre qui Iait le propre objet de cette etude. Ne me
proposant point dàttenuer le thomisme pour le rendre acceptable a la pensee
contemporaine, mais de le Iaire comprendre tel que son auteur làvait conu, je
le critiquerai exclusivement en partant de ses propres principes. Pour la mme
raison, je suivrai un ordre dèxposition analogue a celui des Scolastiques, cèst-
a-dire a priori, et inverse de leur ordre dìnvention. Une premiere partie
expliquera donc la notion de lìntellection en soi, et comment elle est, pour S.
Thomas, essentiellement captatrice d`tre, et non Iabrication dènonces. Une
seconde partie jugera, sur cette regle, la valeur de la speculation humaine, cèst-
a-dire des multiples operations par lesquelles notre esprit, prive presque
entierement dìntuitions, mais aide des Iacultes sensibles, sèIIorce ici-bas de
Ieindre et de suppleer la perIection qui lui manque, suivant le principe pris
dÀristote : Quod non potest fieri per unum, aliqualiter saltem fiat per plura.
Les succedanes naturels de lìntellection pure sont le concept, làpprehension du
singulier, la science, le systeme, le symbole
12
. La vie contemplative, telle que
leur exercice nous la procure, serait tout ce quìl y a de meilleur sur terre, si
Dieu, par un exces dàmour, nàvait promis a l`homme une vision plus sublime
que toutes celles ou son desir naturel pouvait aspirer. Il en resulte un
renversement des valeurs accidentel et transitoire ; car, en attendant le Ciel, cèst
la Ioi qui nous Iait vivre, et cette Ioi, |XVIII| qui nous prepare a une vie
dìntellectualite plus exquise, courbe notre raison sous le joug penible de
làutorite. Donc sur terre, les valeurs humaines ne sont pas directement
intellectuelles, mais morales. Cèst ce qui oblige, dans une troisieme partie
lÌntelligence et laction humaine dèxaminer, en peu de pages et par maniere
de complement quelle est la valeur de lèlement intellectuel dans ce dynamisme
des actions morales par lesquelles l`homme tend a sa Iin, qui est speculation
pure. Ce dernier rle de lìntelligence est provisoire et subordonne. Il y a, par
deIinition, un ensuite a la morale, mais il n`y a pas dènsuite a lìdee. Et cèst
ici que la philosophie et la theologie sùnissent, dans le systeme thomiste,
comme la matiere et la Iorme. Car, comme la religion, elle aussi, pretend tre
finale, il Iaut bien que ce soit en une contemplation que la religion se termine.
11
Les volontaristes medievaux attribuent a la volonte cette acquisition de
l`tre, par transIormation en lui qui est, pour S. Thomas le partage de
lìntelligence. Voir, outre les textes de Scot cites plus bas, Henri de Gand,
Quodlibeta, I, 14. (Venise, 1613), et Mathieu dÀquasparta : Quaestiones
disputatae de cognitione, q. 9, ad 9. (Quaracchi, 1903, pp. 407-408.)
12
Il n`y a pas lieu, de consacrer au fugement une etude speciale parce que le
residu qui lui appartient en propre, cèst-a-dire la simple aIIirmation dùne
existence, nà aucune valeur de speculation pure.
11
Cela revient a dire que, comme le reel cree nèst quùne participation du divin,
ainsi la vie surnaturelle ne peut tre quùne conqute plus pleniere de la realite.
S. Thomas nèst donc pas religieux quoique intellectualiste ; il croit plutt
devoir tre intellectualiste parce que religieux. Il Iaudrait, dit-il
13
, que l`homme
It l`tre suprme, pour quòn pt mettre dans la raison pratique le souverain
bien.
13
1
a
2
ae
q. 3 a. 5 ad 3.
12
PREMIERE PARTIE : LÌntellection en soi
I
|3| Lìntelligence est une vie, et cèst tout ce quìl y a dans la vie de plus
parIait
14
. L`tre est double : materiel et immateriel. Par l`tre materiel, qui
est restreint, chaque chose est seulement ce quèlle est : cette pierre est cette
pierre, et rien de plus. Mais par l`tre immateriel, qui est ample et comme inIini,
nètant pas borne par la matiere, une chose nèst pas seulement ce quèlle est,
elle est aussi les autres tres, en quelque Iaon
15
. Ces Iormules resument assez
bien la notion Iondamentale de lìntellectualisme thomiste.
Elles delimitent aussi la seule conception initiale possible de ce que Iut
lìntellection pour S. Thomas, dans toute sa generalite. Lìntellection nèst pas
chose univoque , mais est intrinsequement diIIerente, dans cette doctrine,
selon les diIIerents tres intelligents. Point de relation causale dùne espece
determinee, qui puisse exprimer le rapport universel de lìntelligible a
lìntelligent : tantt cèst lèsprit qui pose lòbjet, tantt cèst lòbjet qui agit sur
lèsprit, tantt |4| l`harmonie entre lèsprit et lòbjet doit tre constituee, sans
inIluence immediate, par làction superieure dùne cause commune
16
. Point de
modiIication necessaire, de processus exterieur ou de reception qui soit du
concept de lìntellection : tantt lèssence mme de lìntelligible est dans
lèsprit ; tantt lèsprit et cèst le cas des Anges ou intuitiIs purs possede des
le debut une collection dìmages du monde qui lui est comme substantielle ;
tantt, comme cela se passe chez les hommes, lèsprit, apres une serie dàctions
preparatoires plus ou moins laborieuses, Iabrique en soi-mme une ressemblance
des choses plus ou moins imparIaite. En un mot, le mode de genese de lìdee,
et mme le rapport de lìdee a lòbjet, est exterieur et accidentel au Iait de
lìntellection. Celle-ci ne peut donc tre notiIiee que par lùnite vivante que
Iorme avec lèsprit lìdee deja presente
17
.
Pour signiIier lùnion de lìntelligible avec lìntellect, S. Thomas dit
indiIIeremment tre (parIois devenir), comme Aristote, ou avoir, terme qui se
rapporte a un mot dÀugustin
18
. Cette union peut tre assimilee, dit-il encore, a
14
In 12 Met. l. 5.
15
In. 2 An. l. 5.
16
Ver. 2. 14.
17
Ver. 8. 6. Dico ex eis eIIici unum quid, in quantum intellectum coniungitur
intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitudinem ; unde intelligens
non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens. , etc.
18
Aristote : :o o\:o co:i :o voo\v xoi :o voo\cvov (De lame, III. 4.). `Lo:i
o cv :oio\:o vo\ :( tov:o yivco0oi (Ib. 5.). Pour lìdee dÀugustin,
13
la penetration de la matiere par la Iorme
19
. Mais, parce que ces metaphores
pourraient aussi sàppliquer a la connaissance sensible, il Iaut ajouter que
lèsprit, lorsquìl atteint |5| l`tre etranger, sàtteint aussi toujours et
necessairement lui-mme. Que ces deux operations nèn Iassent quùne : cèst la
le propre de lìntellection. Aristote dit que, de par sa notion mme,
lìntelligence se peroit elle-mme en tant quèlle transporte ou conoit en soi un
intelligible : car lìntelligence devient intelligible par cela quèlle atteint un
intelligible
20
. La diIIerence de lèsprit et des sens est des lors suIIisamment
indiquee par cette immanence plus proIonde qui implique la possibilite de la
reIlexion. Ou, comme la suite nous le Iera voir, lìntellection peut tre deIinie
par sa possibilite de progres selon les deux conditions marquees par les Iormules
du debut, conditions qui sont correlatives. Elle est làcte dìntensite variable, ou
lènrichissement par assimilation de lèxterieur crot toujours quand la vie
immanente crot
21
. Son extension superieure nèst pas une dispersion dans le
multiple, car lìntellect, quand il atteint beaucoup dòbjets, demeure plus
concentre que le sens lorsquìl en atteint peu
22
.
Que si lòn demande de caracteriser plus nettement cette union, cette
possession sui generis, il est clair quòn ne peut mieux le Iaire quèn renvoyant
chaque homme a lèxperience personnelle de sa pensee. Cèst une presence qui
ressemble a lìdentite transparente du moi avec lui-mme, sans tre exactement
cela, fieri quodammodo aliud. Lèxamen des theses les plus Iondamentales de la
metaphysique thomiste |6| conduit au resultat suivant : lìntellection doit tre
presentee, au debut, comme un Iait original qui contient, avant toute explication,
de quoi le distinguer de ce qui nèst pas lui. En eIIet, si des scolastiques
posterieurs ont pu sìnterroger sur la possibilite d`tres immateriels qui ne
elle est resumee au mieux dans un Commentaire de S. Thomas sur S. Paul : In
his quae sunt supra animam, idem est videre et habere, ut dicit Aug. (In Hebr.
XI. 1. I. redaction du I. Reginald. V. Aug. De Diversis Quaestionibus LXXXIII,
c. 35.)
19
1 q. 55 a. 1 ad 2. Intellectus in actu dicitur intellectum in actu, non quod
substantia intellectus sit ipsa similitudo per quam intelligit, sed quia illa
similitudo est Iorma eius. CI. Ver. 8. 6.
20
In 12 Met. l. 5. CI. Ar. Metaph. A 7. Ed. de Berlin, 1072, b. 20.
21
1 q. 27 a. 1 ad 2. Quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio
intellectualis est magis intima intelligenti, et magis unum. Nam intellectus,
secundum hoc quod actu intelligit, secundum hoc Iit unum cum intellecto .
22
Opusc. 26, ch. 1. Anima humana quodammodo est omnia. remanet in ea
quaedam inIinitas. nec propter hanc maiorem eius extensionem (intellectus)
spargitur ad multa, sed magis unita remanet in acceptione plurium
intelligibilium, quam sensus in paucis sensibilibus . |Il sàgit de lòpuscule De
natura materiae et dimensionibus interminatis, Iaussement attribue a saint
Thomas et dont làuteur est inconnu.|
14
seraient pas intellectuels, cette question, pour S. Thomas, ne saurait presenter
aucun sens. Si la presence des qualites sensibles exclut lìntellectualite, cèst la
non-intellectualite qui deIinit la matiere
23
. Ainsi la division est complete,
distinguant deux contradictoires. Il y a deux sortes d`tres, ceux que la matiere
contracte et contraint a n`tre quèux-mmes, a nàvoir quùne seule Iorme, et
ceux qui, exempts de cette determination, peuvent tre les autres dùne
certaine maniere . Làpriorisme de cette dichotomie, la Iaisant absolue, ne
decide pas la question si la matiere qui exclut lèsprit concide, sans la depasser,
avec la realite mal connaissable qui aIIecte dùne Iaon originale nos cinq sens.
Mais lìntelligence, elle, est nettement mise a part, et distinguee de tout le reste
par une caracteristique prise de son acte.
Voila donc indiquee la notion generale qui seule peut tre le point de depart
de notre recherche. La suite mettra en lumiere les diversites proIondes qui
rendent irreductibles les diIIerentes sortes dìntellections. Elles se distingueront
et se classeront dèlles-mmes par le developpement divergent des elements
essentiels que la premiere esquisse a reveles.
II
Contrairement a la conception aujourd`hui vulgarisee, qui Iait de
lìntellection un epiphenomene a la surIace de |7| la vie veritable,
Thomas la considere comme làction vitale par excellence, làction la plus
Ionciere et la plus intense des tres intelligents. Contrairement a ceux qui voient
dans lìntelligence une Iaculte essentiellement egoste, il en Iait la puissance
essentiellement liberatrice de la subjectivite
24
, si lòn peut ainsi parler, la
Iaculte de làutre . Plus generalement, elle est pour lui, comme on là bien
dit
25
, la Iaculte de l`tre , la Iaculte qui le plus veritablement prend, atteint, et
tient l`tre. Elle reunit lìntensite subjective et lèxtension objective au plus haut
degre, parce que, si elle atteint l`tre, cèst en le devenant dùne certaine Iaon :
en cela precisement consiste sa nature.
De ces deux caracteres, immanence et exteriorisation, cèst Iinalement
lìmmanence qui donne sa perIection a làcte intellectuel. La raison propre de la
superiorite de lìntelligence sur la volonte, cèst que, a parler simplement et
absolument, mieux vaut posseder en soi la noblesse dùn autre tre, que dàvoir
23
V. 1 q. 14 a. 1.
24
Le mot subfectivite traduit ici lìndividualite au sens thomiste, qui dit
limitation et contraction autant quùnite incommunicable. Dieu, pour S. Thomas,
nèst pas individuel. (Pot. 7. 3.)
25
Revue Thomiste, 1900, p. 399.
15
rapport a un tre noble qui reste exterieur
26
. Si donc lìntelligence est la vie
suprme et parIaite, cèst quèlle se reIlechit sur soi-mme et atteint l`tre en se
comprenant. Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum
intellectum, nam intellectus in seipsum reflectitur et seipsum intelligere potest.
Ces paroles, empruntees au dernier livre de la Somme contre les Gentils
27
, sont
la conclusion dùn large expose de l` emanation dans les diIIerents regnes de
la nature. Selon la diversite |8| des essences, y est-il dit, les emanations
des tres sont diverses, et, plus une nature est elevee, plus son emanation lui est
intime. Dans lùnivers, les corps bruts sont a la derniere place, et parmi eux
lèmanation ne peut se concevoir que par làction dùn individu sur un autre :
quand le Ieu produit du Ieu, cèst quùn corps etranger est par lui altere, modiIie,
et transIorme en Ieu. Au-dessus des corps bruts sont les plantes : ici lèmanation
procede deja de lìnterieur, puisque cèst l`humeur intrinseque a la plante qui se
change en semence, et, conIiee ensuite a la terre, crot et devient plante a son
tour. Cèst le premier degre de la vie, puisque ces tres-la vivent, qui se meuvent
eux-mmes a agir, tandis que ceux qui ne peuvent mouvoir que les autres sont
totalement prives de vie. Pourtant la vie des plantes est imparIaite, car, si
lèmanation y procede de lìnterieur, peu a peu cependant elle en sort, et l`tre
qui emane se trouve Iinalement extrinseque au premier ; l`humeur, surgissant
dàbord de làrbre, devient Ileur ; puis cèst un Iruit qui, distinct de lècorce, y
reste encore attache ; mais, quand le Iruit est parIait, il se separe completement,
tombe a terre, et, par la vertu du germe, produit une autre plante. Dàilleurs, a y
regarder de pres, le premier principe de cette emanation etait lui-mme
exterieur, puisque l`humeur intrinseque de làrbre a ete aspiree du sol par les
racines. Au-dessus des plantes, l`me sensitive constitue un degre de vie plus
eleve : lèmanation propre y commence du dehors, mais elle se termine a
lìnterieur, et, plus elle avance, plus elle est intime : cèst que lòbjet sensible du
dehors imprime sa Iorme aux sens exterieurs, dòu elle passe dans lìmagination,
puis dans le tresor de la memoire. Or, dans toute la suite de cette emanation, le
principe et la Iin nàppartiennent pas rigoureusement |9| au mme sujet,
puisquùne puissance sensitive ne saurait se reIlechir sur elle-mme. Donc la vie
est ici plus haute que chez les plantes, et dàutant plus quèlle y est plus intime.
Ce nèst pourtant pas encore la vie parIaite, puisque lèmanation, ici, passe de
lùn a làutre. Donc le degre suprme et parIait de la vie, cèst lìntelligence,
puisque lìntelligence se reIlechit sur elle-mme et se comprend.
Onpourrait citer cent autres passages qui aIIirment pareillement que la
perIection de la vie et de l`tre se mesure a lìmmanence des operations ; celui
que jài choisi a ceci de particulier, quìl exclut de làcte immanent non
26
Ver. 22. 11. CI. ibid. 15, 2. In verum. intelligibile Iertur intellectus ut in
Iormam., in bonum autem Iertur ut in Iinem , cum Iorma sit intus, et Iinis
extra.
27
4 C. G. 11.
16
seulement la consommation dans un sujet exterieur, mais la reception des
principes du dehors. Cette exigence, qui semble incompatible avec le principe de
cette extension a làutre dont nous avons Iait au debut le second caractere de
lòperation intellectuelle, nous Iorce de remonter des maintenant au Iait premier
qui conditionne et domine tout lìntellectualisme de S. Thomas : lèxistence
vivante et personnelle de lÈsprit absolu. Au chapitre cite, apres le classement
des puissances naturelles, làuteur etablit celui des Iacultes intellectuelles,
mettant toujours au dernier rang ce qui reoit davantage de lèxterieur. Il conclut
que lìmmanence rigoureusement parIaite nèxiste quèn Celui chez qui l`tre est
identique a lìntelligence et a lìdee, chez lÈsprit qui est lui-mme mesure de la
verite des choses. Lìntelligence humaine peut se connatre, mais le principe
de sa connaissance lui vient du dehors, puisquèlle ne connat rien sans image
sensible. Plus parIaite est la vie intellectuelle des Anges, dont lìntelligence se
connat par soi-mme sans passer par rien dèxterieur ; cependant, leur vie nà
pas encore la suprme perIection, puisque leur idee, qui leur est interieure, nèst
pourtant pas leur substance, tre et |10| comprendre nètant pas identique en
eux
28
. Donc, la derniere perIection de la vie appartient a Dieu, en qui
comprendre, cèst tre, si bien que lìdee de Dieu, cèst lèssence divine elle-
mme, et jèntends par idee ce que lìntellect conoit en soi de lòbjet connu.
Ainsi la conscience parIaite, creatrice de toute verite, est en mme temps
intellection epuisante et unite parIaite, et Dieu nèn est pas moins un pour
connatre : le pensant et le pense ne Iont pas nombre pour S. Thomas. Dans le
monde des anges, entre Dieu et l`homme, l`tre, làcte, la vie, se mesurent
toujours a la proIondeur de lìmmanence : lùnite intelligible y est un accident,
elle change et passe tandis que la substance demeure. La plenitude intelligible,
qui consiste, en Dieu, en une seule chose : son essence, par laquelle il connat
tout, est participee, dans les intelligences creees, dùne maniere inIerieure et
moins simple
29
. Aucun des esprits crees nèst la ressemblance universelle de
tout l`tre, cette ressemblance unique et parIaite etant necessairement inIinie :
donc, chacun dèux connat par plusieurs idees. Mais plus une substance
separee est sublime, plus sa nature est semblable a la divine, et par consequent
moins contrainte, et plus proche de l`tre universel, parIait et bon. : donc les
similitudes intelligibles, dans une substance superieure, sont moins nombreuses
et plus universelles
30
, non par generalisation, mais par condensation, comme
28
S. Thomas ne veut pas dire ici que lìntelligence angelique ne devient pas
intentionnellement lìntelligible, mais quìl y a dans lànge de l`tre qui nèst
pas du comprendre (ce quìl prouverait, soit par la succession de ses pensees,
soit par la presence, en sa conscience, dàctes qui ne sont pas identiquement des
intellections. Voir 1 q. 54 a. 1, etc.).
29
1 q. 55 a. 3. 3.
30
2 C. G. 98.
17
nous |11| dirons dans la suite. Moins l`tre sèparpille en pensees multiples, plus
sa vie est intense.
III
Mais plus sa vie est intense, moins elle est restreinte en soi. En reprenant la
serie des tres Iinis enumeres ci-dessus, nous pourrons nous convaincre que la
seconde des perIections requises, la possession de làutre, loin d`tre opposee a
lìmmanence, crot, au contraire, et decrot avec elle
31
.
Il suIIit dùn peu de reIlexion pour depasser lòpposition vulgaire dàction
et de pensee ; il en Iaut davantage pour concevoir que la pensee est, en soi, la
plus agissante et la plus puissante des actions. Cette maniere de voir etait
naturelle a S. Thomas, pour qui làction etait perIection en tant quèlle etait, non
pas mouvante, mais possedante, en tant que, emergeant du mouvement, qui est
dissemblance et potentialite, elle Iixait son sujet dans la constance extra-
temporelle de làcte. Cela pose, il concluait vite que la possession de làutre
sòperait plus pleinement par lìdee que par nìmporte quel contact materiel, et
requerait lìmmanence comme condition de sa perIection.
Sans doute, avoir, posseder, saisir, tenir, tous ces mots sont empruntes a
lèxercice de nos pouvoirs corporels ; il semble a premiere vue que les appliquer
a lòperation intellectuelle, ce soit les vider de leur sens vrai et plenier pour
decrire une ombre dàction ou de possession sèxerant sur une ombre d`tre.
Mais, si làction dit passage dùn tre a un autre, elle est, en consequence,
dàutant plus parIaite quèlle atteint plus pleinement làutre comme tel, cèst-a-
dire |12| dans lìntimite, la totalite, lùnite de son tre, dàutant plus imparIaite
quèlle en laisse davantage (Ens et unum convertuntur). Or, rien nèst plus
abstractiI quùne action materielle : rien donc nèst plus impuissant et plus
borne. Un cantonnier casse des cailloux, un chien renverse une corbeille ou
embrouille une pelote de Iil, un bouI ecrase une Ileur : ces actions ne Iont
quàlterer l`tre, elles làtteignent par un de ses modes, exclusivement, donc
abstractivement, aucune ne lènvahit tout entier, ne le penetre, ne le conquiert.
Le sujet agissant visait, par son action, a se soumettre l`tre, a sèn enrichir, a
lìnIormer de soi : il ne reussit, par làction materielle, quà transIormer par
quelquùne de ses puissances quelquùne des qualites de làutre, il ne làtteint
pas dans son Iond dernier. La permanence de la matiere oppose toujours une
resistance passivement tranquille a la bte la plus Iurieuse ou a la machine la
plus colossale, et le Ilux de la duree temporelle, qui conditionne leurs actions,
leur impose lìnstabilite, sinon comme leur sort necessaire, au moins comme une
de leurs inevitables possibilites. Condensee, extenuee, dispersee, subtilisee
autant quòn voudra, la matiere subsiste ; dominee, contrariee pour un temps, la
31
Ver. 2. 2.
18
repugnance de làutre a se Iixer au service exclusiI du moi materiel nèst jamais
vaincue pour toujours. La generation est une modiIication presque creatrice,
mais elle nòpere que le mme en qualite, et pose un nouvel tre, exterieur au
premier. La contenance materielle, làssimilation nutritive soumet reellement
làutre a lìndividu, mais, juxtaposant des parties spatiales, agglomerant du
materiel, cèst-a-dire du reciproquement impenetrable, elle est toujours inhabile
a operer cette Iusion concidante qui est lìdeal de làction. Par deIinition, la
connaissance seule permet au mme, restant le mme, d`tre aussi làutre ; on ne
possede vraiment un tre |13| quèn le devenant en quelque sorte, par
penetration intime des deux principes dùnite. Cèst cela mme quèntend S.
Thomas quand il ecrit : Avoir en soi une chose non materiellement, mais
Iormellement, ce qui est la deIinition de la connaissance, cèst la plus noble
maniere dàvoir ou de contenir
32
.
Des quòn passe au domaine immanent de la connaissance, lèxtension et
surtout lìntensite de làction croissent donc dùne maniere incommensurable.
Une vache nècrase a la Iois quùne ou deux pquerettes, mais toutes celles de la
prairie, elle les voit ensemble, et elle les vit. Mais la conqute de làutre, chez
les connaissants, est inegalement integrale selon les inegales immanences.
Lìmmanence sàpproIondissant, làbstraction diminue. Au plus bas degre de
la connaissance sensible, S. Thomas place les animaux les plus immerges dans
la matiere, l`hutre et ses congeneres, qui nònt que le sens du toucher
33
. Ces
consciences-la, les plus eparpillees des mes , nònt pas de sens de ce qui
nèst pas present ; parce quèlles nònt pas de Iantaisie , elles nònt pas de
memoire. Leur contenu psychologique est qualiIie imagination et
concupiscence conIuses ; il leur presente, comme dans un crepuscule
perpetuel, du nuisible et du convenable ; manquant de sagesses particulieres ,
elles ne sont ni disciplinables ni prudentes, et cèst bien dèlles quòn peut dire :
in nullo participant de contemplatione. Or, la note propre de leur connaissance,
et qui les constitue inIimes parmi les connaissants, cèst precisement
làbstraction extrme, ou, ce qui revient au mme, lèxtrme subjectivite. Entre
les excitations multiples qui vont, dans la nature, des sensibles |14| aux sensitiIs,
l`hutre ou lètoile de mer ne saisit, nèmmagasine et ne transIorme en soi que
celles qui concernent le sens du toucher. Ce sens est Iondement des autres, et
peut seul exister sans eux. Or, il a justement ceci de propre, quìl ne peut tre
completement denue de son sensible, quèn lui la transIormation reelle est le
plus necessairement liee a la transIormation connaissante , car la main, qui
doit sentir le Iroid, est necessairement chaude ou Iroide
34
. Donc l`hutre connat,
en tant quùne vague unite de conscience opere en elle une certaine coordination
de lènsemble qui lèntoure. Elle a comme son systeme du monde, elle est
32
In Caus. 1. 18.
33
In 1 Met. 1. 1. In 3 Anal. 16. In sens. et sens. 1. 2.
34
Pour tout ce developpement sur la connaissance sensible, voir 1 q. 78 a. 3.
19
quodammodo alia, sinon quodammodo omnia. Mais làbstraction extrme de cet
extrait du monde qui est en elle, correspond a la debile immanence dùne
conscience peu proIonde, incapable de rassembler, par le souvenir, les moments
successiIs de son unite. Chez les animaux superieurs et doues des cinq sens, le
corps etant plus diIIerencie, la perception du monde est plus complexe et plus
complete. Elle est moins subjective pour lànimal voyant que pour celui qui
seulement touche, parce que la pupille est entierement denuee de la nature de
son objet , elle nèst ni blanche, ni noire, ni rouge, elle nà aucune couleur, elle
est seulement susceptible de celle de lòbjet colore. La perception est aussi,
moins abstractive : làddition dàutres sens au toucher et la collaboration qui en
resulte Iont que l`tre est saisi, ou du moins vise, dùn plus grand nombre de
ctes. La vache de la prairie nà pas seulement des yeux qui reIletent les
couleurs des marguerites : ses organes tactiles, son muIle, sa langue, la
renseignent sur leur hauteur et leur resistance, et ses narines, sur leur parIum. Et
ces diIIerentes, perceptions ou memoires de perception |15| sont uniIiees,
dàpres S. Thomas, en une synthese concrete, par le sens commun et par
l` estimative , puissance organique, apprehensive de singuliers
35
. Cèst ainsi
que lòrganisme plus complique des animaux superieurs les jette un peu plus
loin dans làutre.
Cependant, avec eux, nous nàvons pas encore assez emerge du
subjectivisme et de làbstraction
36
. La Iaculte de làutre ne peut tre telle en un
sens plein que chez celui qui percevra làutre comme autre, aussi clairement
quìl le peroit comme tel ou tel. Un pareil tre devra donc distinguer
consciemment le moi et le non-moi, juger sa perception et reIlechir sur soi-
mme. Omnis intelligens est rediens ad essentiam suam reditione completa. Par
deIinition, il Iaut se connatre soi-mme pour connatre la verite comme telle
37
.
35
Opusc. 25, ch. 2. Les Scolastiques prouvent lèxistence de cette Iaculte
synthetique en renvoyant aux Iaits dèxperience : le chien mord a la main celui
dont il a reu un coup de pied ; il a donc une certaine perception de lùnite
individuelle. (Domet de Vorges, La Perception et la Psvchologie thomiste. Paris,
1892, p. 84).
36
Res autem spirituales intellectivae intimius nobis coniunguntur quam res
corporales apprehensae per sensum ; sensus enim per apprehensionem
coniungitur rebus quasi superIicialiter tantum ; sed intellectus pertingit usque ad
intimam rei quidditatem. Per similitudines spirituales nobis coniunctas magis
pertingimus ad intima quam per ipsam coniunctionem realem quae nobis
secundum sensum exhibetur (4 d. 49 q. 3 a. 5 sol. 1 et ad 2. CI. 1
a
2
ae
q. 31 a.
5).
37
Voir les developpements tres clairs et complets de Ver. 1. 9 et 10. 9. La
puissance qui peut se reIlechir sur soi-mme est necessairement pure de toute
materialite, donc son objet nèst pas restreint comme celui de chacun des sens,
mais elle est capable de devenir tous les tres. (Opusc. 15. ch. 2). Le sens, qui
20
La reIlexion est donc condition de lìntellectualite, et lìntellection, type de
làcte immanent, est postulee comme |16| la seule action qui puisse tre
parIaitement la prise de làutre.
On voit deja quel principe prouve que lìmmanence et la prise de làutre,
croissent de pair dans l`tre intelligent. Pour lui, posseder làutre, cèst se
posseder. Plus une chose est comprise, plus la conception quòn en a est intime
a l`tre intelligent, et uniIiee avec lui. La notion dùnite, ici introduite, et
constamment rappelee par S. Thomas, met dans tout son jour la correlation des
deux qualites dèxtension enrichissante intellectuelle, et dìmmanence.
En eIIet, si la puissance intellectuelle est essentiellement conciliatrice des
contraires
38
, si sa nature est de pouvoir devenir tout, son ideal sera dìntegrer
simultanement tout le peru dans une idee commune. Si telle idee ne represente
pas a tel esprit làutre dans sa totalite, la convenance de sa nature exige quìl
nàit pas la conscience a jamais obstruee par une representation, mais quìl
trouve toujours dans son indetermination intrinseque de quoi Iormer, soit des
unites nouvelles complementaires, soit des unites plus larges qui reunissent la
perception presente et celles mme qui s`y opposeraient
39
. Lùnite representative
(proportionnelle a lìmmanence dont la perIection consiste, comme nous làvons
vu, en lìndistinction de lèssence et de lìdee), est dàilleurs condition
essentielle de lìdee : celle-ci etant le second moi, le moi pense, doit tre une
comme le moi pensant, son susceptible |17| propre, auquel elle est
momentanement, identique
40
. Donc, la Iorce dùne intelligence se mesurera a
connat son acte (cognoscit se sentire), mais non pas la nature de son acte, nèst
pas Iaculte de l`tre ; la raison, au contraire, connat son essence, et par la la
verite, cèst-a-dire l`tre comme tel. Loin que lìmmanence coupe les ponts avec
le reel, et empche le passage a làutre, elle en est la condition : on connat
làutre en le devenant.
38
Cela est vrai pour le sens, mais sans simultaneite : la pupille voit le blanc et le
noir, mais non pas secundum idem. Lìntelligence, elle, connat les deux
contraires ensemble, et, lùn par làutre, In Sens. et Sens. l. 19. In 9 Met. l. 2.
3 C. G. 82. 3. On reconnat une idee dÀristote.
39
Cèst parce que l`homme desire connatre tout, et quìl ne le peut Iaire que
successivement, que le changement lui plat dans ses pensees (1
a
2
ae
q. 32 a. 2).
Dans la pensee divine, au contraire, immutabilitas consequitur quandam
totalitatem. quia omnia simul in uno considerat . (Mal. 16. 2. 6.)
40
Quodl. 7. a. 2. Quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia primo et
principaliter, est impossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum
est omnino, id est perIecte, res intellecta, ut dicitur in 3 de Anima. Quod
quidem intelligendum est, non quod essentia intellectus Iiat res intellecta, vel
species eius ; sed quia complete inIormatur per speciem rei intellectae, dum eam
actu intelligit. Unde intellectus simul plura actu intelligere primo, idem est ac si
res una simul esset plura . Et ib. ad 2 : Cognoscibilia quae simul
21
lèxpansion, a la distension possible de son moi pense, de son idee, dàutant plus
puissante en son genre quèlle concentrera en soi plus de làutre, sans perdre son
unite. Les plus bas dèntre les intellectuels sont donc ceux qui nàcquerraient
leurs idees que par lìmpression des objets materiels, puisque, chaque objet
materiel nètant que lui-mme, une idee acquise dans ces tres ne representerait
pas plusieurs objets. Rien nèmpche, au contraire, les esprits dìmmanence plus
proIonde a qui leurs idees sont consubstantielles, de rassembler en une seule
presence mentale toute une vaste categorie dòbjets. Nous avons deja dit que
cèst selon le nombre decroissant des idees quìl Iaut se representer les degres de
perIection naturelle chez les intuitiIs purs. Et, ajoute S. Thomas, nous retrouvons
cela chez les hommes, puisque celui dont lìntelligence est plus haute, peut,
grce a un petit nombre de principes quìl possede en soi, descendre a de
multiples conclusions, ou ceux qui sont plus bornes nàrrivent que grce a
diverses inIerences, a des exemples, a des propositions particulieres
immediatement adaptees aux conclusions
41
.
Mais, ce quìl est essentiel de remarquer ici, cèst que, loin d`tre en raison
inverse, lèxtension et la comprehension, |18| dans lìdee intuitive, croissent de
pair. Lùniversalite plus grande des Iormes ideales, par ou connaissent les Anges
superieurs, au lieu dàmener lìndistinction et le vague, est condition de
penetration plus subtile dans lòriginalite des tres. Elle est, disions nous, non
pas generalisation, mais condensation : et la raison en est la nature mme de
lìntelligence, Iaculte de lùn aussi bien que Iaculte de l`tre, ou Iaculte de l`tre
uniIie dans une conscience comme il est un dans la realite. Ens et unum
convertuntur : et lùnite singuliere ou transcendantale, soigneusement distinguee
par S. Thomas de lùnite qui est principe du nombre, ne doit se separer ni dans
lòrdre reel ni dans lòrdre intentionnel de la realite qui lui est identique.
Donc, cèst parce que lùnite de chaque creature, comme son tre, est deIiciente,
quèlle est mieux connue en soi lorsquèlle est connue, non par les autres, mais
avec les autres, et que le procede dìsolation qui la decoupe dans lùnivers la
vide Iorcement dùn peu de realite. Omnia se invicem perambulant.
Lìntelligence, pour S. Thomas, est, comme là dit un de ses disciples, lòrdre
naturel en puissance ; en soi, donc, et dans les conditions normales de son
exercice, plus elle sìncorpore lùnivers, plus elle est totalisante, plus elle est
elle-mme. La condition pour epuiser un detail serait de posseder lùnite
absolue. Une chose, dit S. Thomas, est plus parIaitement connue dans le Verbe
que par elle-mme, mme quant a sa propre originalite
42
.
cognoscuntur oportet quod accipiantur ut cognoscibile unum numero . Cp.
Ver 8. 14 et 1 q. 85 a. 4.
41
Ver. 8. 10.
42
(Unaquaeque res) perIectius cognoscitur per Verbum quam per se ipsam,
etiam in quantum est talis. Ver. 8. 16.-11. CI. Ver. 4. 6.
22
Ainsi il est ramene, une Iois de plus, par lànalyse de lìntellection, a
làIIirmation de la Conscience parIaite : seule elle concilie, dans son unite
absolue, la double perIection que nous distinguons dans lìdee. La Cause totale
|19| est le vrai miroir de l`tre tel quìl est en soi ; posant toute chose comme sa
propre participation, repandant tout l`tre et toutes ses diIIerences , elle est a
la Iois immanence parIaite et penetration qui scrute tout. Celui-la seul, par son
intelligence, perce tout, qui connat tout par sa propre essence, source tout a la
Iois, et d`tre, et de verite. L`me humaine est intelligente parce quèlle est
puissance passive de tout l`tre ; Dieu est intelligent, parce quìl est
puissance active de tout l`tre. La science de Dieu est cause des choses.
Ceux qui sont Iamiliers avec S. Thomas savent assez que, lorsquòn penetre
les idees exposees dans ces paragraphes, on est au cour de sa doctrine. Il est
Iacile, dàilleurs, de recueillir, a toutes les pages de son ouvre, des Iormules qui
resumeraient la notion generale de lìntellection. La plus haute perIection des
choses, dit-il, est lìntellectualite : car par elle on est tout en quelque sorte et lòn
possede en soi les perIections de tout . Làpprehension intellectuelle nèst pas
determinee a certains tres, elle sètend a tous . Des la quùne substance est
intellectuelle, elle est capable de prendre en soi tout l`tre
43
. . Nous pouvons
donc conclure en disant que, dans ce systeme, loin quìl Iaille caracteriser
lìntelligence comme Iaculte de làbstraction, il Iaut la dire, au contraire, Iaculte
de totale intussusception.
IV
Il suit des principes poses que lòperation intellectuelle type ne doit tre
cherchee, ni dans le jugement (enuntiabile), |20| resultat dùne triple
abstraction, ni dans le concept, lequel suppose, selon la theorie scolastique, une
certaine elongation de l`tre tel quìl est, consequence necessaire de notre
existence dans un corps
44
, mais dans la prise reelle dùn tre, qui nous le Iasse
present pourtant a la Iaon des idees et des principes
45
. Autant que nous pouvons
juger en induisant de notre intellectualite deIiciente, cette possession spirituelle
de l`tre doit presenter deux caracteres : la vivante intimite, telle que nous
43
1 C. G. 44. 5. 2 C. G. 47. 4. 2 C. G. 98. Cp. 3 d. 27 q. 1 a. 4. 1 q. 26 a.
2, etc.
44
V. 2
e
partie, ch. 1 et 2.
45
Il sàgit dùn tre au sens plenier du mot, cèst-a-dire dùne substance. S.
Thomas dit souvent que lòbjet propre de lìntelligence, ce ne sont pas les
accidents, mais lèssence ou quiddite, et donc la substance (In 12 Met. l. 5. 208
a. 3 C. G. 56.4. 3 q. 75 a. 5 ad 2). Les accidents conus comme des
quiddites et consideres a part, ne sont pas lòbjet naturel de lèsprit, pas plus
quìls ne sont tres a part dùn sujet.
23
lèxperimentons dans la perception concrete des actes du moi ; la clarte, telle
quèlle brille dans làIIirmation des axiomes. Si nous apprehendions lèssence
de làutre aussi immediatement que notre cogito, aussi clairement que le
principe de contradiction, nous participerions a lìntellection type.
Ou, en dàutres termes : lìntelligence ne doit pas tre deIinie Iaculte de
discerner, dènchaner, dòrdonner, de deduire, dàssigner les causes ou les
raisons des tres. Son ouvrage nèst pas de les isoler de leurs entours, mais
directement de capter leur en-soi, de sàssimiler lìntime des choses, qui est
naturellement suppose diaphane et translucide a lèsprit.
Et si le vrai, cèst l`tre rapporte a lìntelligence ce nèst pas dans la
liaison immobile de deux concepts que consiste la parIaite verite ; sa notion
proIonde et derniere est moins làdequation des choses a lèsprit que la
conIormite, làssimilation, lùnion de lèsprit avec les choses. |21| Cèst
inIirmite dìntelligence, si lòn ne peut làtteindre consciemment sans mettre en
connexion plusieurs termes, sans composer et diviser . La verite dùn
intelligible nèst pas unique et Iixe : comme lùnion du pensant et du pense
comporte dìnIinis degres dìmmanence, selon les puissances spirituelles,
diIIerenciees indeIiniment, ainsi la verite peut toujours crotre selon la
limpidite , la clarte , la penetration. La connaissance vraie est si peu
indivisible, quèlle est chose essentiellement variable avec la nature du sujet. On
peut connatre tout un objet simple sans le connatre totalement, et il Iaut tre
Dieu, cèst-a-dire verite subsistante, pour penetrer pleinement, en la posant,
lìntelligibilite de lùnivers cree. Pour S. Thomas, si un tre est progressiI, il n`y
a pas en lui de notion deIinitive ; sìl est Iini, il n`y a pas en lui de notion
epuisante. Lìndivisible egalite des idees vraies entre elles et avec les choses est
une conception qui lui est aussi etrangere que celle du primat du discours
46
.
46
Sur lìnIeriorite de la connaissance par composition et division , cèst-a-
dire par jugements, voir les passages ou elle est niee de Dieu et des Anges, p. ex.
1 C. G. 58, 1 q. 58 a. 4, etc. Sur les inIinies diIIerences de penetration, de
limpidite qui peuvent distinguer les connaissances vraies (et intuitives) dùn
mme objet, voir tous les passages sur lìnegalite de la vision beatiIique
( multis modis contingit. intelligere Deum, vel clarius vel minus clare , 1 q.
62 a. 9, 1 q. 12 a. 6, etc.), et ceux aussi sur la science de l`me humaine du
Christ. Quant au concept de verite, on se rend compte en lisant attentivement
làrticle classique Ver. 1. 1, que si la deIinition par làdaequatio est acceptee,
elle est expliquee par correspondentia, assimilatio, conformitas. (Cp. Ver. 2. 1 :
Conceptio enim nostri intellectus secundum hoc vera est, prout repraesentat
per quamdam assimilationem rem intellectam. sed. non potest Iorma per
intellectum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet
aliquam modicam imitationem eius. ) Que si la verite, chez l`homme, est plus
parIaite dans le jugement, parce que la seulement il connat làutre comme
existant hors soi (Ver. 1. 3), elle nèst absolument pure que dans lìntuition
24
|22| On voit deja combien il est vrai de dire que le point de vue de son
intellectualisme depasse celui de lùniverselle explicabilite. Dire que tout est
explicable, cèst se contenter dùne certaine adequation entre la notion et l`tre.
Cèst donc maintenir la dualite de ces deux termes : lìntellectuel et
lìntelligible, cèst ne pas decider si l`tre, qui est clair pour lèsprit, est tout
entier ordonne a lèsprit. Cèst en rester au point de vue de lènonciable et du
concept, et supposer, ou laisser possible, quelque action, quelque pratique Iinale
autre que lìntellection. Dire, au contraire, que làction la meilleure est la prise
intellectuelle de l`tre, laquelle doit tre distinguee des jugements de Iait
portes sur telle ou telle de ses qualites, cèst supposer, si lòn est Iinaliste,
lùniverselle intelligibilite
47
; cèst, de plus, ne reconnatre a quoi que ce soit le
moindre droit a lèxistence quèn Ionction de lìntelligibilite, et comme objet ou
preparation de lìntellection parIaite, en chaque tre intelligent, selon la capacite
de sa nature. Lèsprit est premier, et tout l`tre est pour lèsprit.
Si donc a lùniverselle intelligibilite ne correspond pas, en Iait, lùniverselle
intellectualite, si le donne renIerme du relativement opaque a cte du
parIaitement transparent, il est bien entendu que le monde materiel ne peut tre
que comme une dependance, un appendice du monde des esprits. Le vrai but de
la nature, cèst lòriginalite intelligente et intelligible ; les tres voulus pour
eux-mmes , ce sont les intelligibles subsistants.
|23| Il y a des choses incorporelles, reelles, mais prenables seulement par
lèsprit, res incorporeas solo intellectu comprehensibiles
48
. Il y a des tres a la
Iois substantiels et intelligibles, dont la vision est identique a la possession, quae
videre est habere. Cette aIIirmation concentre, couronne et resume les
propositions que nous avons deduites jusquìci. Ces tres, appeles encore
substances separees ou Iormes simples , et identiIies par S. Thomas avec
les Anges de la theologie, jouent un grand rle dans sa philosophie, comme dans
celle des Arabes ses predecesseurs. Pour les concevoir comme lui-mme,
joignons la notion catholique de lànge personnel, qui peut connatre, agir,
vouloir, avec celle des idees separees attribuee a Platon. Il ne peut y avoir, pour
S. Thomas, de Lion-en-soi, ni d`Homme-en-soi, parce que tout lion et tout
homme, avec un certain principe de vie et dùnite (l`me, la Iorme), comprend
divine (1 C. G. 60, 61, et 1 q. 16 a. 5), et le meilleur moyen dèn donner une
description generale est encore de dire : Veritas invenitur in intellectu,
secundum quod apprehendit rem ut est. (1 q.16 a. 5). Il Iaut avouer, pourtant,
que S. Thomas semble souvent la concevoir comme simple exclusion de
lèrreur, mais alors, la verite sera indivisible par deIinition, et lìdee vraie restera
susceptible dìnIinies diIIerences : cèst la seule chose qui importe. (Noter 1 d.
14 q. 1 a. 2 sol. 1, ou le terme adaequare deIinit lìdee parIaitement
comprehensive).
47
Quicquid esse potest, intelligi potest. 2 C. G. 98.
48
Spir. 8. 2 C. G. 93. 1 q. 50 a. 4.
25
necessairement une masse de matiere deIinie par des contingences spatiales, et
restreignant donc, en la determinant, la virtualite, la possibilite d`tre de
lèssence : lùnion mme de ces deux elements constitue un homme ou un lion.
Au contraire, des quùne nature angelique existe, comme sa notion nìmplique
pas dèlement materiel et receptiI, le sujet realise comprend toute la perIection
dont est susceptible son espece, et, remplissant son idee, ou plutt lui etant
identique, ne comporte a cte de lui aucun tre speciIiquement semblable. Il ne
peut y avoir deux anges par espece, pas plus quìl ne pourrait y avoir deux lions-
en-soi, ou deux Idees de la blancheur. On peut distinguer Pierre ou Martin et de
son humanite, quant au concept, et, reellement, de l`humanite, mais la
Gabrielite est, a tous egards, identique a lànge Gabriel. Chacune des
substances separees, dont lènsemble constitue |24| le monde spirituel,
represente donc une valeur intelligible et originale dìdee, en mme temps
quèlle possede une puissance intellectuelle plus ou moins haute, selon le degre
d`tre qui lui est propre.
Soit comme intelligibles subsistants, soit comme intuitiIs purs, ces tres
sont constamment presents a la pensee de S. Thomas. On peut làIIirmer sans
paradoxe : si lòn nà pas compris sa theorie des Anges, on ne peut mme pas se
Iaire une idee correcte de sa doctrine des universaux. Si donc cèst la note
caracteristique de Platon, quand proprement il platonise, dàvoir depasse le point
de vue dùne philosophie des concepts , et aIIirme lèxistence transcendante
dìntelligibles dont la prise beatiIie lèsprit humain, il Iaut certes dire que
personne nà plus vitalement et plus intimement que S. Thomas incorpore le
platonisme a sa synthese. En consequence, qui veut etudier la valeur de
lèsprit en soi dans cette synthese, la moins geocentrique , mais la plus
noocentrique qui Iut jamais, doit, comme làuteur mme, ne jamais perdre de
vue ces perpetuels termes de comparaison, ces modeles de lìntellection ideale.
Non seulement ils empchent quòn identiIie lìntelligence et le discours, mais
ils suppriment lòpposition de l`tre et de lìdee. Cèst leur notion qui Iait
comprendre que lìntelligence est de soi analogue, non seulement aux yeux des
tres corporels, mais, si lòn peut dire, aux organes de prehension, mains, pattes,
tentacules : facultas apprehensiva.
Si donc vous voulons, apres un long temps de spiritualisme notionnel ,
ressusciter en nous lìmpression de ce spiritualisme jeune, cessons de nous
representer le monde intelligible comme un ensemble de lois, dàxiomes, de
principes. Les tres sont avant les lois : cèst lìntellectualisme qui lèxige.
Tchons, comme S. Thomas et ses contemporains, de penser la substance
spirituelle , ange ou me, |25| avec son exquise grandeur et sa subtile purete.
Elle est moins dans le monde materiel que le monde materiel nèst en elle :
continens magis quam contenta. Elle est plus reelle parce quèlle a plus d`tre, et
cèst pour cela aussi quòn la dit substance . Quant aux lois et aux principes,
ce sont choses essentiellement relatives a lànimal raisonnable, etant des
26
produits de notre mode inIime de concevoir
49
. Ce sont des enonciables, et le mot
mme dènonciable, relatiI a nos moyens vocaux, implique temporalisation et
spatialisation de la saisie intellectuelle. Lìdoltrie de lènonciable est donc le
suicide de lìntellectualisme, loin d`tre son naturel aboutissement.
Tout cela Iait pressentir combien, dans le systeme de S. Thomas, la vie
presente est mal adaptee a lìntellection comme telle. Dàpres Auguste Comte,
le sentiment a autant besoin de concentration que lèsprit de generalisation.
La philosophie ici decrite est la negation mme de ce dualisme, de cette
divergence entre les modes dàgir de nos deux activites matresses ; comme elle
accepte, dàilleurs, la |26| verite de làphorisme pour la vie dìci-bas
50
, elle
developpe toute une critique de la speculation humaine qui se deroulera dans la
suite de ce travail. La notion Iondamentale ici exposee Iait lùnite des theses que
nous enchanerons, et les quelques inconsequences de cet intellectualisme nònt
point dàutre cause que lòubli de ce principe dominateur. Il Iallait donc le poser
des le debut. Nous pouvons maintenant examiner a sa lumiere quel est le sens et
le but du monde dàpres S. Thomas.
V
Si lìntelligence est làcte parIait, il Iaut dire que, selon les principes
peripateticiens, lÀcte pur ou tre premier sera identiquement intelligence, et
aussi que, sìl y a de lìntellection dans le monde cree, cèst a elle comme a sa
Iin que tout lènsemble de lùnivers sòrdonnera.
49
Cela est vrai mme des premiers principes de la raison. Citant une glose
augustinienne qui lui est Iamiliere, et qui assimile les multiples verites humaines
aux images deficientes et fractionnees de lùnique verite subsistante, S. Thomas
ajoute : Et haec veritas in intellectu nostro resultans primo et principaliter
consistit in principiis per se notis. 4 d. 49 q. 2 a. 7 ad 9. Il est Iacile de
comprendre, avec cette theorie des enonciables, quìl ne soit pas necessaire de
mettre a la base de la science un nombre determine de principes logiques. La
raison exige seulement lùnite du principe ontologique, lèsprit inIini. Sur
terre, certaines de nos plus precieuses connaissances ne sont pas subsumees aux
premiers principes (v. p. 74). Au ciel, quand nous participerons a lìntellection
pure, les faits divins intelligibles nous apparatront avec bien plus de clarte que
nìmporte quels enonciables : In patria, ubi essentiam eius videbimus, multo
amplius erit nobis per se notum Deum esse, quam nunc sit per se notum quod
aIIirmatio et negatio non sunt simul verae. (Ver. 10. 12). Articuli erunt ita
per se noti et visi, sicut modo principia demonstrationis. (3 d. 24 q. 1 a. 2 sol. 1
ad 2).
50
V. des Iormules toutes semblables 1 d. 47 q. 1 a. 1, et souvent ailleurs.
27
LÀcte pur est cause Iinale simplement dite, cause Iinale du tout. Or, lòn
peut concevoir une double relation entre la cause Iinale et les agents qui s`y
rapportent. Ou bien la Iin est constituee en son tre par làction des agents (cèst
ainsi que la victoire est le but des soldats, la guerison ou la sante, celui du
medecin) ; ou bien la Iin, preexistante, est le but de leurs tendances et de leurs
ouvres en ce sens que, sìls se meuvent, sìls sèIIorcent, sìls passent de la
puissance a làcte, cèst pour conquerir et sòbtenir cette Iin. Quand cèst Dieu
qui est la cause Iinale, la premiere alternative est impossible, làcte pur et le vrai
substantiel etant anterieur aux essences mobiles. Il reste donc que Dieu soit Iin
des choses, non comme etant constitue ou eIIectue par |27| elles, ni comme
acquerant quelque chose par leur moyen, mais uniquement comme etant lui-
mme acquis par les choses , sed hoc solo modo quia ipse rebus acquiritur, et
encore : Les choses ne sont pas ordonnees a Dieu comme a une Iin pour
laquelle il sàgit dòbtenir un bien, mais pour làcquerir lui-mme de lui-
mme
51
.
Cette conception de làcquisition de Dieu par les choses eveille
premierement lìdee dùne possession intellectuelle, car, Dieu etant par
excellence incorporel, cèst de lui plus que de tout autre quòn peut dire : il nèst
saisissable que par lèsprit. Il semble donc que la connaissance de Dieu par les
intelligences creees soit deja proclamee la seule Iin possible de la creation.
Cette maniere dènvisager la theorie thomiste de la Iinalite du monde nèst
pas Iausse ; il Iaut mme dire quèlle est principale
52
. Cependant, quand on
avance dans lèxposition systematique de cette theorie au troisieme livre Contre
les Gentils, on aperoit une autre conception qui vient sìnserer dans le
developpement, avant quòn ait rien dit de la vision divine accordee aux
creatures. Cèst la doctrine de làssimilation de toutes choses a Dieu, ou de la
representation de Dieu en toutes choses, conue comme la Iormule |28|
51
3 C. G. 18. Làllusion semble evidente a la phrase dÀristote a propos du
Souverain Bien, sìl etait separe : (ci) cpio:ov :i o:o xo0o:o, gov
c ox ov cig tpox:ov oc x:g:ov ov0pct. (Eth. Nic. A. VI. 1096 b). Ce
seul passage concentre tout lèssentiel des diIIerences entre Aristote et S.
Thomas, en metaphysique comme en morale.
52
Nous nàvons pas a tenir specialement compte de la Iinalite de la creation
conue comme diIIusion de la bonte divine . S. Thomas use souvent de cette
expression, quìl emprunte au pseudo-Areopagite, mais la bonte, ici, nèst pas la
benignite, qualite du cour , cèst la perIection identique a l`tre, la bonte
ontologique. Il lui est donc Iacile de ramener cette conception a celle de la
Iinalite representative. Ver. 23. 4. Comp. Theol. 101, 102, 124. 2. 1 C. G. 91.
3, 96. 2.
28
universelle de lòbtention de Dieu par elles
53
: en entendant les choses ainsi, ce
nèst plus seulement lànge et l`homme qui sàcquerraient l`tre inIini, ce
seraient toutes les substances de la creation, qui participent l`tre chacune selon
son mode, les mes en sentant, les oiseaux en volant, les plantes en Ileurissant et
IructiIiant, la matiere brute en se contentant d`tre. Et cèst lènsemble de
lùnivers, non tel esprit particulier, quìl Iaudrait considerer pour se Iaire une
juste idee de cette Iinalite representative, a laquelle la multiplicite des parties du
monde est essentielle. Car les creatures ne pouvant atteindre a la ressemblance
de la perIection divine selon cette simplicite quèlle possede en Dieu, il a Iallu
que ce qui est un et simple It represente dans ses eIIets par diversite et par
dissemblance
54
, de mme que l`homme, sìl voit quùn mot unique nèxprime
pas suIIisamment la conception de son esprit, multiplie et varie ses paroles pour
lèxpliquer en plusieurs termes
55
.
Si lòn Iait de làssimilation representative la derniere des Iinalites creees
car la Iin absolument derniere reste en tous les cas Dieu lui-mme
56
, ce nèst
pas a une intellection, en dehors de lìntellection divine, que sòrdonnera tout
lùnivers, mais plutt a une unite intelligible, ressemblance et representation
ne pouvant se comprendre quèn Ionction dùn esprit. Si donc la creation nàvait
pas |29| compris d`tres raisonnables, mais seulement la terre, les astres, les
plantes, les animaux, la valeur du monde, dàpres S. Thomas, serait encore de
lòrdre intellectuel et artistique ; sa Iin serait la beaute de lòrdre universel
57
.
Si au contraire on plaait la derniere des Iinalites creees, non pas dans la
representation deIiciente que constitue lùnivers en etant, mais dans lìdee que se
Iorme de lùnivers la creature intelligente, ou encore dans lìdee que, grce a
lùnivers, elle arrive a se Iormer de Dieu alors la Iin derniere creee serait une
intellection Iormelle.
Ces deux Iinalites, làssimilation et la vision, lìntelligibilite Iondamentale
et lìntellection Iormelle, S. Thomas semble, en certains passages, se contenter
53
Sous sa Iorme precise, la doctrine de làssimilation est principalement
developpee dans le Contra Gentes. On la retrouve cependant dans la Somme
theologique 1 q. 65 a. 2. 1 q. 103 a. 2 ad 2.
54
Comp. Theol. 72. Cp. ib. 102. 1 q. 47 a. 1. Pot. 3. 16. etc.
55
C. G. 97. Le mal lui-mme est compris dans cette diversite representative de
Dieu. 3 C. G. 71 (2 et 6) 1 q. 23 a. 5 ad 3 In 2 Tim. 2. 3.
56
Communicatio divinae bonitatis non est ultimus Iinis, sed ipsa divina
bonitas. Et la raison en est que Dieu agit non appetitu Iinis, sed ex amore
Iinis. Pot. 3. 15. 14. De mme 1 q. 103 a. 2 ad 3 Cp. In 12 Met. 1. 9.
57
Pot. 3. 16. CI. 4 C. G. 42. 3 : Dieu est comme un artiste, et les creatures ne
sont rien, sinon un ecoulement par expression reelle, une representation de ce
que comprend la conception du Verbe divin. La realite ne se justiIie que
comme etant le double dùne connaissance, qui reste sa source et sa Iin.
29
de les juxtaposer, sans songer a subordonner lùne a làutre
58
. ParIois, quand il
aIIirme que les creatures corporelles ont ete Iaites pour les intelligences, il
semble Iaire de làssimilation un simple moyen par rapport a la vision
59
.
Dàutres Iois enIin, cèst la vision de Dieu par les creatures qui est elle-mme
contenue sous làssimilation, et presentee comme un de ses modes, de tous le
plus parIait
60
.
Il n`y a pas lieu de voir des contradictions dans ces diIIerences. Le
probleme, en eIIet, est identique a un autre que S. Thomas souleve ailleurs, a
savoir, si lùnivers total est plus parIait que les creatures intellectuelles, et peut
se resoudre de mme, soit a làide de distinctions multiples, soit en niant la
question : Jel dicendum quod pars non dividitur |30| contra totum
61
. Les trois
points de vue enumeres sont donc trois modes legitimes et complementaires de
concevoir les choses, mais le dernier est plus comprehensiI, etant la moins
imparIaite image de lìntention divine, qui veut lèxistence des moyens pour
celle de la Iin, et pose ensemble toutes les parties de son ouvre, avec leur unite,
composite comme leur tre, et leur conditionnement reciproque. Il ne Iaut pas
perdre de vue, en eIIet, que lùnite intellectuelle est incommensurable avec
lùnite individuelle, elle est dùn ordre autre et superieur. Si donc les esprits
Iont, comme tels, partie integrante de lùnivers qui est, et contribuent a lui
donner sa physionomie originale, comme chacun dèntre eux est, relativement a
tout lùnivers (les autres esprits compris) une puissance personnelle de
totalisation, les assimilations seront multipliees avec les visions. Les natures
intellectuelles, dit saint Thomas, ont plus dàIIinite avec le tout que les autres
natures, parce que chaque substance intellectuelle, contenant tout l`tre dans son
intellect, est en quelque Iaon tous les tres. cèst donc a bon droit que Dieu
leur subordonne le reste
62
. Ce sont des monades qui multiplient le monde,
dùne Iaon plus noble, en le reIlechissant.
Au surplus, les substances separes en qui consiste principalement la
perIection du monde
63
, depassent en nombre |31| non seulement les especes
58
Ver. 20. 4. 1 q. 65 a. 2.
59
3 C. G. 99 Iin. Cp. 112. 6.
60
Comp. Theol. 103 et 106.
61
1 q. 93 a. 2 ad 3. S. Thomas avait propose dàbord cette distinction :
lènsemble du monde etend et repand davantage la ressemblance divine,
tandis que lìntelligence la ramasse et intensiIie davantage (extensive et
diffusive. intensive et collective.).
62
Naturae autem intellectuales maiorem habent aIIinitatem ad totum quam
aliae naturae ; nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia,
in quantum totius entis comprehensiva est suo intellectu. Convenienter igitur
alia propter substantias intellectuales providentur a Deo. 3 C. G. 112. 5. La
connaissance, dans le monde, est un remede au deIicit de l`tre. Ver. 2. 2.
63
2 C. G. 93. 4.
30
terrestres, mais encore toute la multitude des choses materielles
64
, dans la
mme proportion que lètendue du monde sideral depasse celle du monde
sublunaire, cèst-a-dire comme lìmmense depasse le negligeable (ut haec quasi
non habeant notabilem quantitatem in comparatione ad illa). Cela pose,
considerons lùnivers total. Non seulement la perIection intelligible y egale la
naturelle par une exacte commensuration, mais elle lèxcede plutt,
extensivement, si lòn peut dire, autant que qualitativement
65
. Loin que la realite
materielle doive Iaire lìmpression dòIIusquer, voire mme de noyer les
intelligences, cette realite nèst quùn appendice du monde des esprits.
Chacune des substances separees est une partie principale de lùnivers a bien
meilleur droit que le soleil et la lune
66
, et leur assemblee dans le monde est,
comme l`me dans le corps, continens magis quam contenta. Làssimilation a
Dieu des mineraux, des plantes et des btes, ne peut donc sòpposer comme Iin
du monde a la vision des esprits.
EnIin, lòn voit disparatre làpparence mme dùne contradiction, si lòn
suppose, selon les principes de la theologie revelee, que lùnite intellectuelle
sòperera pour tous les esprits qui parviendront a la beatitude par la
connaissance immediate de Dieu tel quìl est. Ainsi seulement tous les
intelligibles seront ramasses en un seul, et la potentialite de lèsprit, comblee
pleinement
67
. Ainsi tous les tres, |32| toutes les Iorces, toutes les qualites
naturelles seront vues a leur place et dans leur cadre, quand l`me,
intelligiblement unie a lèssence divine, connatra en elle le monde qui nèst que
par elle. La vie divinisee des intelligences Iinies sera, en tant que telle, la
meilleure ressemblance de Dieu. Elle est donc la vraie Iin derniere, et cèst
surtout quand on la considere quìl ne Iaut voir dans le monde quùn vaste
ensemble de moyens ordonnes a lìntellection.
64
2 C. G. 92. (4 et 3). Cp. Pot. 6. 7 : sicut punctum ad sphaeram.
65
Cp. de Anim. a 18. 3 C. G. 59. 3. Il serait tout a Iait dans lèsprit de la
dialectique thomiste dètendre aux idees subsistantes ce qui est dit ici des
idees representatives : cp. le dernier argument de 2 C. G. 92.
66
2 C. G. 98.
67
S. Thomas dit expressement que, parce que lèsprit tend, comme toutes les
Iorces naturelles, a sàctuer le plus possible, et que dàilleurs toute sa
puissance peut tre simultanement reduite en acte , la beatitude dùn tre
intelligent ne peut consister dans la connaissance Iragmentaire que la
demonstration donne de Dieu, mais seulement dans une intuition totalisante qui
Iasse, en quelque maniere, connatre a la Iois tout. (3 C. G. 39 Iin. Cp. 3 C. G.
59.) On voit deja que la conception de la Iin du monde comme unite
intelligible ne s`harmonise parfaitement quàvec la doctrine theologique du
bonheur par la vision intuitive. Jài cru inutile dìnsister ici sur ce point, la
question du rapport de la vision intuitive aux exigences naturelles de lèsprit
etant reprise plus loin (2
e
p. ch. 6 2).
31
VI
Cause Iinale du monde et perIection derniere des esprits, la vision
beatiIique est encore, dàpres S. Thomas, et par une concidence proIondement
logique, le seul exemple dùne connaissance creee autre que les intuitions de
conscience personnelle, qui saisisse et possede l`tre tel quìl est, directement,
non seulement sans abstraction, mais sans mediation aucune. Cèst lìntellection
parIaite et quant a lòbjet, et aussi quant au mode. Elle doit donc, a ce titre, tre
etudiee ici ; sans elle, on ne peut se Iaire une idee exacte de ce quèst
lìntellection en soi.
Il est necessaire de dire que la substance de Dieu peut tre vue par
lìntelligence. Quant au mode de cette vision., lèssence divine ne peut tre
vue par lìntelligence |33| dans aucune similitude creee ; il Iaut donc, pour
quèlle soit vue, que lìntellect la voie par le moyen dèlle-mme, et quèlle soit
dans cette vision a la Iois objet et moyen
68
. Lìntelligence beatiIiee nà donc
pas dàutre idee de Dieu que Dieu lui-mme ; il lui tient lieu a la Iois et
d` espece impresse et de verbe . Il ne saurait mme, ajoute S. Thomas en
tre autrement, et si lòn devait passer a travers une representation creee
quelconque, ce nèst pas Dieu quòn verrait. Car une representation, pour tre
ressemblante, doit en quelque maniere participer a la nature de lòbjet. Les
contours dùn cercle, ou dùne maison, dessines a lèncre sur le papier, ou
ressuscites, quand je Ierme les yeux, dans lìmage interieure de la memoire,
diIIerent des contours reels quant a l`tre, mais concident avec eux quant a la
nature ou a lèssence, en tant quìls sont telle espece de contours : ils peuvent
donc les representer. Mais, en Dieu, la nature, cèst l`tre mme ; toute
representation, donc, et toute idee de Dieu autre que l`tre divin sont incapables
de Iaire connatre, telle quèlle est, lèssence divine ; elles sont bornees,
circonscrites, et dans le genre, tandis que lòbjet a Iaire voir est
lìncommunicable et lìnIini.
Mais comment Dieu, entite tres pure et qui repugne a tout melange, pourra-
t-il tre lèspece intelligible qui actue et inIorme lìntelligence creee ? Pour
comprendre cette verite, il Iaut considerer que toute substance en soi est, ou bien
seulement Iorme, ou bien composee de matiere et de Iorme. Et de mme que le
sujet materiel, cette pierre ou ce chien, ne peut evidemment, dans son entite
substantielle, inIormer immediatement lìntelligence (le caillou dans sa
materialite mme nàctue pas lèsprit comme esprit), de mme tout intelligible
Iini, qui est sujet pensant |34| distinct de sa pensee, nètant pas lìntelligibilite
mme, ne peut sàppliquer tellement a un autre esprit, que celui-ci, le recevant
pour le devenir en quelque sorte par lènrichissement intelligible, demeure
68
3 C. G. 51.
32
pourtant lui-mme en son Iond personnel. Quùn esprit Iini puisse, par sa
substance mme, descendre en un autre (illabi), cela est contradictoire, car,
ou bien làutre le recevra et le deviendra selon l`tre reel, et ils ne seront plus
deux, ou, sìl le reoit tout entier selon l`tre intelligible, le premier devra, par sa
substance mme, tre conscience personnelle et en mme temps intelligibilite
totale (cèst-a-dire avoir une valeur eminente de conscience universelle), ce qui
nèst vrai que de Dieu. Mais eIIorons-nous dàIIiner tellement notre notion de
la substance spirituelle, que nous en bannissions toute determination
phenomenale, toute limitation contraignante, toute subjectivite inadequatement
apprehensive du reel, et mme toute dependance vis-a-vis dùn reel exterieur (la
notion de la pensee parIaite nèxige pas moins) ; nous nous representons alors la
pensee forme pure, identique par deIinition a lìntelligible mme et a la verite
mme, la Raison universelle subsistante. Cette pensee, dàilleurs, reste
consciente, cèst-a-dire personnelle, la pensee etant consciente par deIinition.
Sans doute, cet absolu ne peut tre Iorme de làutre selon l`tre reel, cèst-a-dire
de Iaon a constituer avec lui une substance de la nature un tel compose est
impensable, parce quìl Ierait retomber lìnIini dans le genre. Mais une telle
contradiction nàpparat pas tant quìl sàgit du mode d`tre intelligible, qui peut
concilier presence intime et distinction substantielle. Donc ce qui est Iorme
pure dans la ligne de lìntelligible, ce qui est la Verite mme, cèst-a-dire Dieu
seul , pourra, a lèxclusion de tous les autres intelligibles, qui sont des tres
vrais, mais non pas la Verite, determiner intellectuellement |35| lìntelligence
creee, devenir lìdee de lànge ou de l`homme.
On presenterait sous une autre Iace la mme demonstration, en prenant dùn
autre biais les notions d`tre et dèssence. Tout est intelligible en tant quìl est
en acte , et làctualite mme de la chose est comme sa lumiere . Donc, pour
quùn tre puisse, par lui-mme et immediatement, tre lìdee dùne intelligence,
il Iaut quìl nàit rien en lui qui ne soit en acte. Mais, dans la conscience Iinie
dùn esprit pur cree, ce qui est en acte nèst pas tout lui-mme. Lànge a
plusieurs idees, plusieurs actes qui se succedent, dans sa conscience, il y a en lui
substance et phenomenes. La surIace phenomenale d`tre quèst son acte est
intelligible par hypothese, mais elle nèxprime pas le sujet tout entier, elle est
inadequate a lèssence qui la soutient ; suppose quòn la detache, pour ainsi dire,
aIin quèlle inIorme idealement un autre tre, elle ne lui donnera pas une
connaissance totale du premier : elle nèn epuise pas les virtualites multiples,
elle en laisse, en dehors dèlle, une puissance qui pourra sàctualiser autrement.
A lìnstant suivant, lìdee ou le sentiment ayant change, la realisation de la
mme nature sera toute diIIerente. La vie naturelle des tres Iinis, dont lùnite
est imparIaite, est, ou bien un Ilux perpetuel, ou bien une suite dàctuations
discontinues dont lènsemble mme nìntegre pas tout ce que pourrait tre
lèssence. En Dieu, rien de semblable : parce quen lui il nv a pas de
distinction dtre et de phenomenes, il peut apparatre tout entier. Ou làcte est la
nature mme, il n`y a pas de melange dòmbre et de lumiere. LÈssence divine
33
est lumiere intelligible, totalement
69
. Lèmbrassement intellectuel de
làutre, la possession de lèsprit vivant sans mediation aucune ne peut donc se
concevoir avec dàutre |36| objet que celui qui est la Pensee pure Iorme, tre et
non sufet, la Verite mme. Et cette conclusion se tirait, pour S. Thomas, des
notions philosophiques sur lìntelligibilite de làcte et sur lìntellection par
immanence
70
.
Rapproches des theories arabes de la beatitude, ces discussions
presentaient, aux yeux des contemporains, un intert de brlante actualite. Mais
voici le point precis qui nous importe : alors que les philosophes musulmans,
pour laisser Dieu inaccessible, plaaient la beatitude dans lùnion avec les anges,
alors que le juiI Ibn-Gebirol niait toute convenance entre Dieu et l`
Intelligence separee elle-mme, et declarait làbsolu totalement
inconnaissable, le docteur catholique, sans craindre de compromettre la
transcendance divine, proclamait le plus inIime des tres intellectuels capable
de Dieu
71
. Voila le triomphe de lìntellectualisme, en mme temps que son
eloignement maximum des tendances quòn peut grouper autour du mot
rationalisme. Sans doute, pour une telle prise de Dieu, le nom dìntellection
peut sembler bien terrestre et bien ple ; vision, qui est metaphorique, a trouve
generalement plus de Iaveur. Mais le mot est sans importance : quòn dise
union, possession intime, concidence consciente, quòn emploie tel terme quòn
voudra : le point capital est que, pour S. Thomas, la Iaculte qui nous Iait
capables de cette |37| action transcendante, est identiquement celle qui, selon un
autre mode dàgir, Iorme nos concepts et combine nos deductions dìci-bas. La
divine substance nèst pas hors la puissance de lìntellect cree en ce sens quèlle
lui soit completement etrangere, comme le son lèst a la vue ou la substance
immaterielle au sens . En tant que l`homme est cree participant lìntelligence,
il est cree comme a la ressemblance speciIique de Dieu
72
. Par de semblables
69
Voir Quodl. 7 a. 1 et 4 d. 49 q. 2 a. 1.
70
3 C. G. 51, et aussi 2 C. G. 98 : si lòn conoit lìntellection, avec Aristote,
comme une transIormation immanente, lÀnge nèst compris directement dans
sa substance que par sa conscience personnelle. Si lòn se representait lìntuition
comme un contact spirituel, secundum positionem Platonis , lòn pourrait
croire que les anges se comprennent entre eux immediatement.
71
Capax Dei, (3 q. 6 a. 2, et ailleurs. Le mot est de S. Augustin. De Trinitate,
XIV, 11). Le chapitre 57 du 3
e
livre Contre les Gentils a pour titre : Quod omnis
intellectus cuiuscumque gradus particeps esse potest divinae visionis.
72
3 C. G. 54. Divina enim substantia non sic est extra Iacultatem intellectus
creati quasi aliquid omnino extraneum ab ipso, sicut est sonus a visu vel
substantia immaterialis a sensu. sed est extra Iacultatem intellectus creati sicut
excedens virtutem eius, sicut excellentia sensibilium sunt extra Iacultates
sensuum. 3 d. 10 q. 2 a. 2 sol. 1. Homo autem in quantum per creationem
producitur in participationem intellectus, producitur quasi in similitudinem
34
paroles, qui ne sont pas une aIIirmation jetee en passant, mais l`me mme de sa
pensee, S. Thomas ne sòppose pas seulement aux Arabes. Il sòppose a
làntirationalisme indecis et metaphorique de Plotin, pour qui la simpliIication
qui joint a Dieu, nètant plus mouvement, nèst plus acte intellectuel. Il sòppose
aux doctrines inconsistantes de tant de mystiques heterodoxes, dont le zele ne
Iut pas selon la science . Il sòppose enIin, en son siecle mme, a certains
Scolastiques assez peu consequents, heritiers de la psychologie du XII
e
siecle :
ces penseurs, dont le plus typique representant me parat tre Guillaume
dÀuvergne, en distinguant, selon lùsage, la connaissance de science et celle de
sapience, ne surent pas les rapporter a un principe |38| commun, mais, comme
les volontaristes de tous les siecles, ils attribuerent a làIIectiI, au cour , tout
ce qui, dans les actes dìntelligence etait direct, simple et proIond
73
. Contre ces
Augustiniens , S. Thomas, plus pres dÀugustin quèux-mmes, maintient,
avec la tradition grecque, que nous trouvons dans lìntellect comme tel tout ce
quìl y a de meilleur, simpliciter.
La sapience, bien quèlle soit un don celeste, est plus intellectuelle que la
science, parce quèlle est plus uniIiante et moins multiple. Le raisonnement
discursiI, nerI de la science, est si peu caracteristique de l`tre intelligent, quìl
est, chez nous, un eIIet de la nature sensible : si, par lìntuition, nous participons
a la vie des anges, par le discours nous touchons a la connaissance continue,
multiple, relative des animaux. Pour la vision beatiIique, loin quìl la Iaille
considerer comme une violente sortie hors de lìntelligence, on trouve, au
contraire, en pressant les principes de S. Thomas, que la possibilite que nous en
avons, etant la seule base commune des diverses aptitudes de lèsprit, deIinit
lìntelligence mme. Celle-ci nèst Iaculte de l`tre en general que parce quèlle
est Iaculte de lÈtre infini. Si la raison peut Iormer des jugements dùne valeur
absolue, et percevoir des lois auxquelles ne deroge pas Dieu lui-mme ; si
lìndivisible certitude de ses assertions claires rend, en un certain sens, tous les
sujets intelligents egaux, la cause en est dans cette participation potentielle qui
constitue lìntelligence, dans cette capacite du divin que la vision beatiIique
speciei ipsius Dei : quia ultimum eorum secundum quae natura creata participat
similitudinem naturae increatae, est intellectualitas. Cèst une grande
diIIiculte pour les Scolastiques de concilier cette ressemblance que la Bible
leur impose et que leur metaphysique accepte, avec cette inIinie dissemblance
quìmplique la transcendance divine, et qui Iait Dieu plus distant de lànge le
plus diaphane, que celui-ci du dernier des vibrions. S. Thomas suggere dans un
de ses derniers ouvrages quòn peut se representer lìntelligibilite comme un
attribut negatiI plutt que positiI (In Trin. l. 2. 4.).
73
V. Guillaume dÀuvergne, De Retributionibus Sanctorum (Ed. de Paris 1674,
t. I, p. 319 ; cp. 327), et De Jirtutibus, ch. XI (Ib., pp. 146-147).
35
comblera
74
. Comment ne serait-il pas intellection, làcte dont la |39| possibilite
rend toutes les autres intellections possibles ?
Jàjoute que cette prise intellectuelle de Dieu que sera la vision intuitive
nèst pas assimilable aux autres actions qui nous rapprochent de lui, qui nous
Iont l` atteindre en quelque maniere Iigurative et inexacte. Làmour de Dieu,
par exemple, ou le desir de Dieu, ce nèst pas autre chose quùne certaine
disposition de notre appetit, conditionnee par une perception abstractive de
lìntelligence. Mais lìntellection de la substance divine atteint Dieu dans son en-
soi, dans la nudite, dans lìntimite de sa nature, comme il peut tre atteint et
possede, comme il se possede lui-mme, illo modo quo ipse videt se ipsum.
Cette vision est la vraie participation a sa vie, la communion a sa conscience ;
etant la vie commune dans une mme idee, elle est, entre ces deux intelligents,
Dieu et l`me, le o\gv, làcte par excellence amical
75
. Aussi, des quèlle est
donnee, tout ce qui est Dieu est present a l`me. En dehors de ce quìl a, de ce
quìl est dìntelligible, il nà rien, il nèst rien. Comment cette assertion Ierme,
postulee par sa doctrine de lìntelligence et de lìntelligible, est compatible, pour
S. Thomas, avec dìnnombrables diIIerences de perIection dans la vision de
lèssence divine, comment elle laisse intacte lìncommunicabilite de la vision
qui, est propre a Dieu et comprehensive, si bien que les mes gloriIiees, voyant
Dieu tout entier , ne le voient pas cependant totalement , cèst ce quìl
explique sans avoir besoin de Iaire une theorie nouvelle, puis quìl admet, nous
làvons dit, dìnIinis degres de limpidite |40| en toute connaissance intuitive.
Par ailleurs, il est Iacile de voir comment cette derniere proposition vient
conIirmer notre description generale de lìntelligence. Connatre
intellectuellement, cèst unir dans le developpement dùn mme acte lèxtension
objective a une intensite nouvelle de vie subjective. Lìntelligent doit donc rester
soi-mme. Mais si nous comprenions en lèpuisant celui qui nèst quìntelligible
pur, si nous percevions inIiniment lìnIini, toute notre capacite etant egale a la
sienne, notre individualite limitante et contraignante, notre nature ne pourrait
plus subsister
76
. Si donc elle ne doit pas se perdre dans une impossible dilatation,
74
En eIIet, pour que la speciIication de lìntelligence demeure une, et parce
quòn ne peut voir dans la puissance de percevoir l`tre general, ou
predicamental, la raison de la puissance de percevoir Dieu, il Iaut
necessairement reconnatre le rapport inverse. On dirait, dans la langue des
scolastiques posterieurs, que nous nàvons pas la puissance obedientielle de
voir Dieu parce que nous avons la puissance naturelle de connatre la quiddite
des corps, mais bien vice versa. V. encore, sur certaines assertions de ce
paragraphe, la p. 62.
75
Cp. Aristote. Eth. Nic. IX, 9 et 12.
76
3 C. G. 55 : Cum omnis intellectus creatus sub certa specie terminetur.
Impossibile est igitur quod visio alicuius intellectus creati adaequet in videndo
divinam substantiam. Cp. 1 q. 12 a. 7, et surtout 1 q. 12 a. 4, ou du concept de
36
si nous devons rester nous-mmes, il Iaudra quèn nous actuant il continue de
nous depasser. A ce prix seulement il demeurera làutre ; a ce prix lùnion qui
nous sera donnee peut tre caracterisee, en Ionction de nos experiences
terrestres, par cette Iormule, qui reste apres tout la plus claire et la meilleure :
fieri quodammodo Ipse. La-haut je tiendrai lÈtre, qui restera làutre, a la Iaon
dont ici-bas je me saisis moi . Cèst cela la vie eternelle.
VII
On peut encore exiger, pour preciser la metaphysique de lìntellection, que
nous determinions brievement la valeur ontologique de la volonte, comparee a
lìntelligence. Cèst a |41| quoi servira lèsquisse de deux theories thomistes,
dìmportance egale, mais dìnegale diIIiculte : la premiere, qui explique le
caractere subordonne de la volonte, complete naturellement les doctrines deja
exposees, et s`y embote dèlle-mme ; la seconde semble a premiere vue les
contredire, parce quèlle proclame, sous de certaines conditions, la precellence
de làmour.
Le rle subordonne de la volonte est tres clairement expose par S. Thomas
a propos de la question que nous venons dètudier, celle de la vision intuitive. Sa
doctrine y mle, comme on sait, un dogme et une explication philosophique.
Car, si le bonheur eternel des justes, selon lÈglise catholique, consiste dans la
possession de Dieu tel quìl est, chaque scolastique etait libre dèxpliquer cette
possession plus precisement, en conIormite avec ses vues sur l`tre et l`me, et
en dea des limites que les autres dogmes Iixaient. Il et ete heretique de dire
que lèssence de la creature sìdentiIiait au Ciel avec celle du Createur, ou que
chaque humanite particuliere y etait, comme celle du Christ, unie
hypostatiquement a la Divinite ; on restait catholique en tenant que cette
possession de Dieu sòperait Iormellement soit par la volonte, soit par
lìntelligence. S. Thomas tient pour lìntelligence ; Scot, pour la volonte.
Le nerI de la theorie thomiste est la conception de lìntelligence comme
Iaculte qui tient, opposee a la volonte, Iaculte qui tend. Non que S. Thomas
reIuse a la volonte, dans la conqute du bien, toute autre Ionction que la
tendance : elle est aussi siege du plaisir (subiectum delectationis) : tendance
avant làcquisition du bien, plaisir apres, ce sont pour S. Thomas les deux
Iormes de la volonte et de son acte caracteristique, làmour. Sa doctrine
sòpposerait donc tout dàbord a un certain hedonisme theologique, qui placerait
lìntellection comme operation immanente est conclue une certaine
commensuration naturelle du connatre et de l`tre : Cognitum autem est in
cognoscente secundum modum cognoscentis. Si igitur modus essendi alicuius
rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius
rei sit supra naturam illius cognoscentis.
37
la beatitude dans la volupte de l`me prise precisement |42| comme telle. Mais
historiquement ce systeme est negligeable ou nul : la lutte etait entre partisans de
la connaissance et partisans, non du plaisir, mais de la Iruition ou inhesion
dàmour
77
.
Or S. Thomas juge cette derniere position encore plus intenable que
l`hedonisme ; il les reIute dàilleurs dùn seul coup : Je dis, quant a ce qui est
proprement lèssence de la beatitude, quìl est impossible quèlle consiste en un
acte de volonte. On sait deja que la beatitude est lòbtention de la Iin derniere.
Or lòbtention de la Iin ne consiste pas dans làcte mme de la volonte. Car la
volonte se portant soit a la Iin absente par le desir, soit a la Iin presente par le
repos du plaisir, il est clair que le desir mme de la Iin nèst pas lòbtention de la
Iin, mais un mouvement vers elle. Quant au plaisir, il survient a la volonte des
que la Iin est presente, et ce nèst pas, inversement, le plaisir pris dans une chose
qui peut vous la rendre presente. Il Iaut donc que ce par quoi la Iin est rendue
presente a la volonte soit quelque chose dàutre que làcte de volonte. Et cèst
bien clair, quand il sàgit de Iins sensibles. Si cètait làcte |43| de volonte qui
Iaisait avoir de làrgent, làvare en aurait tout de suite, des quìl en desire, mais
dàbord làrgent est absent, il là, quand il le prend dans sa main, par exemple,
ou en quelque autre maniere, et alors il prend plaisir a làrgent quìl a. Il en est
de mme pour la Iin intelligible. Dàbord nous voulons lòbtenir ; ensuite nous
lòbtenons par le Iait de sa presence en nous, au moyen de làcte dìntelligence,
et alors la volonte prend plaisir et se repose dans la Iin obtenue. Ainsi donc
lèssence de la beatitude consiste dans làcte dìntelligence
78
. Et ailleurs :
Ni la genese physique. ni beaucoup moins le mouvement ne sont la Iin.
Ainsi, la Iin derniere de la creature intellectuelle est de voir Dieu, non d`y
77
Scot sèxprime ainsi dans lÒpus Oxoniense : Delectatio sequitur Iinis
assecutionem, nedum primitate generationis, sed etiam perIectionis ; sequitur
enim actum diligendi Iinem visum, qui est vere actus elicitus voluntatis. Porro
omnino Ialsum est, voluntatem circa obiectum amabile sibi praesens non elicere
actum aliquem, sed solum recipere delectationem et passionem. (4 d. 49 q. 4 n.
6). Cet acte de volonte nèst pas desir, mais amour ; il est chronologiquement
precede dùne certaine obtention par lìntellect (ib. n. 5), mais lui-mme atteint
simplement et seulement le bien parIait : en lui donc consiste
essentiellement et Iormellement la beatitude. (ib. n. 4). Et dans la q. 3,
lòperation volontaire est dite adductiva Iormaliter possessionis summi boni.
Il est a remarquer que S. Thomas ne nie pas toute activite de làppetit dans la
possession : Assentit rei delectabili, et in ea quiescit, quodammodo se
praebens ei ad eam interius capiendam. Quasi se tradens ad continendum
interius rem delectantem. 1
a
2
ae
q. 33 a. 1. Mais, en tant mme que cette
activite est mouvement, elle ne peut tre la Iin.
78
1
a
2
ae
q. 3 a. 4.
38
prendre plaisir ; quant au desir et a làmour, existant mme avant la Iin, ils
peuvent beaucoup moins tre la Iin derniere
79
.
Il est inutile de prolonger lèxplication dùne theorie, aussi claire. Le point
caracteristique de la doctrine est la negation dùne prise quelconque par la
volonte, distincte du desir et du plaisir
80
. Quant au plaisir mme, duquel on
pourrait plus raisonnablement douter sìl nèst pas la substance mme de la
beatitude, S. Thomas làppelle, en mots techniques, son complement Iormel
81
. Il
a dàilleurs le bon sens, apres cette discussion, de Iaire remarquer lùnion reelle
et necessaire des deux termes que la reIlexion disjoint : on desire tout le bloc,
acte et plaisir, cela ne Iait quùn bien : Nec illa duo sunt consideranda quasi duo
bona, |44| sed quasi unum bonum
82
. Les deux pieces sont inseparables, mais
lìntelligence est la plus essentielle .
Quant a la critique de làrgument de S. Thomas par rapport au reste du
systeme intellectualiste, il suIIit dèn mettre a nu le principal suppose pour Iaire
voir sa cohesion parIaite avec les theses considerees jusquìci. Ce suppose, cèst
làxiome que le mouvement, la tendance ne peut tre Iin : Motus non habet
rationem termini. On tend a quelque chose, on ne tend pas a tendre, un
dynamisme absolu repugne, cèst le ressort de tous ses arguments
83
.
Et, quand il examine ce principe, la raison intrinseque quìl en donne, cèst
lùnite determinee du but de la nature, visible a la plus rapide induction
84
. Le
mouvement ne peut tre Iin, parce quìl est dualite, multiplicite, dissemblance
(difformitas), cèst-a-dire, parce quìl est, par essence, melange de puissance et
dàcte, tandis que la perIection est elimination du potentiel par repletion de la
puissance. Les volontaristes se trompent donc, selon S. Thomas, par conIusion
79
Comp. Theol. c. 107 Iin.
80
La comprehensio dont il est question parIois nèst pas une possession distincte
de la vision. 1
a
2
ae
q. 4 a. 3 ad 3.
81
Quodl. 8. 19 ; 3 d. 34 q. 1 a. 5 ; 4 d. 49 q. 1 a. 1 sol. 2. S. Thomas rappelle
quÀristote nà pas resolu la question, si làcte est recherche pour le plaisir, ou le
plaisir pour làcte. Lui-mme prononce en Iaveur de làcte (4 d. 49 q. 3 a. 4 sol.
3. In 10 Eth. l. 6 Iin).
82
4 d. 49 q. 3 a. 4 sol. 3. De mme, 1
a
2
ae
q. 2 a. 6 ad 1 : Eiusdem rationis est
quod appetatur bonum et quod appetatur delectatio. Il est notable que Scot qui,
ontologiquement parlant, nàIIirme pas comme S. Thomas la distinction reelle
des Iacultes, les traite au contraire comme des tres separes quand il etudie le
mecanisme psychologique : Plus appetit voluntas perIectionem sui in Iine
ultimo, quam perIectionem intellectus. (Opus Oxoniense, 4 d. 49 q. 4.)
Quamvis potentiae intellectivae felicitas summa sit penes propriam
operationem. (ib. q. 3).
83
Et particulierement de ceux comme 1
a
2
ae
q. 1 a. 1 ad 2, Comp. Theol. c. 107,
etc., ou S. Thomas declare que le vouloir mme ne peut tre le premier voulu.
84
Pot. q. 5 a. 5. 3 C. G. 23. 5.
39
du mouvement et de làction, par ignorance de làcte immobile, qui est làcte
parIait. On peut dire dèux, comme de ceux dont il est question au septieme livre
de lÈthique, quìls ont erre sur lòperation, lìdentiIiant avec |45| le devenir,
alors quèlle ne lui est pas identique, mais quèlle vient apres. Car tout devenir a
pour terme une nature, mais lòperation est lùsage dùne Iorme ou dùne
nature
85
. Cèst un axiome scolastique que làgent, en tant quàgent, nèst pas
change, mais seulement en tant quìl passe de la puissance a làcte ; et ce qui est
dit de làcte, doit sàppliquer aussi au plaisir, complement de làcte : Le plaisir
sans mouvement est plus intense que celui qui est mle de mouvement, parce
que ce dernier est dans lòrdre du devenir, et làutre dans lòrdre de l`tre
parIait
86
.
Ou trouver dàilleurs làcte immobile et le plaisir sans changement, sinon
dans lòperation intellectuelle ? Examinons le mouvement humain, cèst-a-dire
l`histoire des actions des tres dont lèsprit est enIerme dans la matiere, nous
trouverons que la multiplicite quantitative des actes tend a lùnite singuliere
dùn but, qui est la reconqute de lùnite qualitative du semblable. La matiere,
cèst l`tre ou lùn est absolument impenetrable a làutre
87
; lèsprit est ce qui,
restant lùn, peut devenir tout làutre. Les intuitiIs purs possedent; des le debut,
chacun selon sa nature, cette unite totalisante ; les hommes y tendent en
multipliant des actes laborieux : leur but naturel est de realiser en eux la
puissance de lèsprit, dàrriver au maximum de conscience, de devenir monade
reIlechissante du tout (ut in ea describatur totus ordo universi). Cèst lùnite de
ce but qui met lùnite intelligible dans la serie complexe de leurs mouvements.
|46| Tout ce qui chez eux est tendance, est essentiellement ordonne a emerger de
la regio dissimilitudinis dans la patrie lumineuse de lèsprit. Tant quìl existe
encore deux esprits ou deux groupes dèsprits qui nònt pas communie, qui ne se
sont pas saisis mutuellement, qui ne se sont pas enrichis lùn de làutre, il y a
encore une potentialite qui appelle un mouvement. Quand, au terme du dernier
mouvement, la derniere potentialite est actuee, le mouvement nèst plus
concevable, et làcte de volonte qui demeure ne peut plus tre autre que
consentement et plaisir. Tout autre etat est mouvement encore ; celui-la seul est
a la Iois acte et repos
88
.
85
In 7 Eth. l. 12.
86
In 7 Eth. l. 14.
87
La matiere des scolastiques peut se decrire : ce qui est apte a devenir làutre,
mais successivement, in sensu diviso, en cessant d`tre soi. Impenetrante, et
impenetrable a son congenere, elle est aussi de soi impenetrable a lèsprit (elle
nà pas dìdee a part, Ver. 3. 5), et nà droit a l`tre, a lìntelligibilite, que par
conjonction avec une Iorme qui en Iasse une essence.
88
Assimilatur quieti. M. F. C. S. Schiller, dans un article tres suggestiI sur
l`cvcpycio oxivgoio (Bibliotheque du Congres international de Philosophie.
40
La conception statique de la perIection, qui reIute les volontaristes, est donc
parIaitement logique chez S. Thomas, et commandee par les matresses pieces
du systeme, que nous avons considerees jusquìci.
Làcte dùne puissance prenante se parIait par la presence du pris dans le
prenant ; làcte dùne puissance appetitive, par lìnclination du sujet de làppetit
vers lòbjet appetissant. Consequemment, làcte de la puissance prenante est
semblable au repos, làcte de làppetit, plutt au mouvement
89
. Ailleurs, le
saint dit encore : La contemplation nèst pas un devenir, mais une action
parIaite
90
. Donc lòperation volontaire est acte essentiellement relatiI a un
autre, et imparIait
91
; lòperation intellectuelle est acte parIait, et donc Iin.
VIII
|47| Les raisonnements expliques jusquìci semblent, ou prouver
metaphysiquement, cèst-a-dire simplement et en toute hypothese, la suprematie
de lìntellection, ou ne rien prouver du tout. Il arrive donc, quand on a bien saisi
leur puissant exclusivisme, et quòn trouve ailleurs aIIirmee la superiorite de
làmour, que lòn pense tre en presence dùne contradiction. A prendre les
Paris, 1902, t. 4), Iait justement remarquer qu`gpcio, dans lèspece, se
traduirait plus exactement constance que repos.
89
1 q. 81 a. 1.
90
1
a
2
ae
q. 35 a. 5. (Contemplatio) non est generatio. sed operatio quaedam
perIecta. Pour la transcendance de lìntelligence par rapport au mouvement,
voir 2 C. G. 55. 11.
91
Il sènsuit que, du point de vue thomiste, une philosophie Iondee sur lànalyse
de làppetit, de la volonte, est legitime, mais inIerieure : elle nètudie pas
directement làcte, mais sa trace ou sa preparation. On est plus proIond en
concluant la vision beatiIique, ou lèxistence de Dieu, de la nature de
lìntelligence, que de lànalyse des aspirations du vouloir. Egaler le
vouloir , cèst, au Iond, satisIaire lìntelligence. Cette subordination du
volontaire explique comment toute philosophie volontariste rentre si Iacilement
dans la metaphysique intellectualiste. Voir un curieux passage des Sentences :
Ille quippe beate vivit qui vivit ut vult, nec male aliquid vult. Haec sententia
Augustini concordat cum sententia Philosophi 2 de Anim., ut per vivere
operatio vit intelligatur ; per hoc autem quod dicitur ut vult, ostenditur operatio
non impedita ; per hoc autem quod dicitur nec aliquid male vult, ostenditur esse
connaturalis, quia mala sunt contra naturam. 4 d. 49 Exp. t. 3. De mme,
pour classer les tres, S. Thomas reIuse de se Ionder sur les diIIerentes sortes
dàppetit : Appetitivum non constituit aliquem specialem gradum viventium.
(In 2 An. l. 7 etc.) Làppetit, pour lui, est essentiellement en Ionction dàutre
chose ; dans cette philosophie il est, si lòn peut dire, mediatise.
41
choses dans làbstrait, dit plusieurs Iois S. Thomas, il est vrai que la
connaissance est superieure a làmour ; mais concretement il Iaut distinguer, et,
si lòbjet de làcte est de ceux qui sont en soi superieurs a l`me humaine,
làmour est superieur a lìntellection
92
.
Faut-il voir la une inconsciente concession a la piete |48| dogmatisante des
mystiques et des Peres
93
, ou encore a un instinct vague du cour humain qui
sèIIraie de la speculation nue, isolee, et Iait pressentir plus de realite et plus de
bien dans cette tendance a la conjonction avec un autre tre quòn appelle
làmour ? En Iait, la conciliation existe : le principe des Docteurs sur la
suprematie de làmour est integre par S. Thomas a sa philosophie, et non
simplement surajoute ; lìnstinct vague lui-mme est systematise.
Penetrant et approIondissant les conceptions qui ne se trouvent, chez ses
matres et ses contemporains, quà lètat de metaphores encore opaques et de
Iormules litteraires, S. Thomas conoit essentiellement làmour, pourrait-on
dire, comme destructeur dìndividualites. (Lìntellection etait, au contraire,
multiplicatrice d`tre). Dans làmour de convoitise, je me subordonne totalement
lòbjet aime, jàbolis sa Iinalite individuelle, je le constitue instrument par
rapport a moi ; il nèst plus pour soi, mais comme une partie de mon tre,
subordonne a moi comme tout. Cèst ainsi quòn aime la rose quòn cueille,
lèau quòn boit. Dans làmour de bienveillance, au contraire, cèst moi qui, me
subordonne, comme instrument et partie, a lòbjet aime, ne plaant plus ma Iin
dans ma beatitude, mais dans la sienne. Làmour est alors en moi un principe
dàctivite pour une Iin placee hors de moi, dans un tout qui me comprend,
màssujettit, me depasse. Cèst ainsi que la main, pour user de lèxemple cher a
S. Thomas, se place delle-mme au-devant du corps pour parer a un danger
subit, sacriIie naturellement et spontanement son bien propre pour le bien du
tout auquel elle est ordonnee.
Ce tout peut tre, dans làmour passionnel, un individu |49| egal a làimant,
quìl considere arbitrairement (sous lìnIluence de la subjectivite sensitive)
comme superieur, et auquel, par dereglement et immoralite, il se subordonne.
Quand il sàgit de sentiments sociaux, cèst lènsemble plus vaste auquel nous
appartenons, patrie par exemple, humanite surtout, que naturellement nous
preIerons a nous-mmes, comme realisant plus pleinement notre nature propre.
Ainsi tous les lions, si Platon avait dit vrai, preIereraient le Lion separe a la
participation quìls en possedent.
92
Ver. 22. 11. 1 q. 82 a. 3. Les principes precedemment exposes sont si peu
oublies en ces deux passages, que la superiorite abstraite de lìntelligence est
prouvee, dans le premier, par la notion de prise immanente de l`tre ; dans le
second, par la priorite naturelle de làcte intellectuel sur làcte de volonte, et son
rapport plus simple a l`tre.
93
On connat la phrase chere a Scot et quìl cite comme de S. Anselme :
Perversus ordo esset, velle amare ut intelligeres.
42
Considerons maintenant lènsemble des choses qui participent
communement cet attribut : l`tre. Toute chose, selon S. Thomas, preIere l`tre
separe, imparticipe, subsistant, a l`tre limite et deIicient quèlle participe. Et
lànge, et l`homme, et mme les tres irrationnels, a leur maniere, aiment
naturellement mieux Dieu que leur propre essence
94
. Or cette doctrine
importante et tres explicite resout la contradiction apparente qui semble, du
point de vue peripateticien, vicier la conception mme de l` amour pur ; elle
concilie par le mme moyen la theorie de la perIection rigoureusement
intellectualiste quàdopte S. Thomas, avec la suprematie de làmour quònt
aIIirmee les Peres. Il suIIit de distinguer l`homme en tant quìl est enIerme dans
son individualite, et en tant quìl doit tre envisage comme partie de lùnivers,
ou, mieux, comme participation analogique de Dieu.
Pour le premier cas, tous les raisonnements dÀristote valent : dans le
microcosme humain, la raison, qui est le meilleur, se subordonne tout le reste, et
la Iin est de contempler. |50| Dans le second cas, la contemplation nèst pas
exclue elle est le bien de la partie, et elle peut tre ce que le tout exigera dèlle
pour contribuer au bien du tout. Mais la Iin plus certaine et plus immediate de la
partie est d`tre bonne comme partie, de se subordonner, autant quèlle peut, a la
Iin du tout, et, tant que cette Iin est inconnue, de se maintenir dans une mobile
expectative. Dieu ne peut-il exiger de moi le sacriIice de ma beatitude, ad
decorem universi ? En distinguant ces deux cas, on distingue donc perfection
et beatitude. Et cèst ainsi quònt Iait les Saints dans leurs suppositions
impossibles . Ils se sont dit : Si Dieu plaait ma perIection de partie (d`tre
aimant) autre part que dans ma beatitude (perIection dìndividu), que choisirais
je, le bonheur ou làmour ? Et ils ont opte pour làmour.
Mais, selon la pensee de S. Thomas, cette distinction est seulement dans les
idees, et ces suppositions sont impossibles. Non seulement Dieu, cause
intelligente, a Iait chaque nature telle pour la parIaire en general par telle action,
mais il soutient et gouverne chaque creature intellectuelle avec un soin si
particulier quàucune ne pourrait, echappant a la nature, parIaire lùnivers par
son sacriIice deIinitiI ou son aneantissement
95
. Comme nous aurons plus loin a
le dire, le bien de la creature intellectuelle, au moins quand il nèst pas
conditionne par la duree successive, est le bien simplement dit, sans restriction
ni objection possible. Donc la perIection que Dieu veut de l`homme, cèst
identiquement la beatitude. Sa conception, creatrice toute-puissante du tout
humain, se nierait si elle posait la volonte comme une tension perpetuelle et sans
but hors soi.
94
1 q. 60 a. 5, 1
a
2
ae
q. 109 a. 3. Jài tche dèlucider quelques points relatiIs a
cette theorie dans ma these : Pour lhistoire du probleme de lamour au Moven
ge.
95
Cp. 3 C. G. c. 112 et 113.
43
La disjonction logique de la supposition impossible est due a notre deIaut
dìntuition du plan divin sur nous. On |51| peut la dire naturelle, jusquà un
certain point, a un esprit qui, voyant tout a travers le prisme du quantitatiI, se
represente aisement la hierarchie des devoirs comme une possibilite de
biIurcation. Mais en realite, et precisement parce que nous ne sommes tres, et
individus, quàutant que nous sommes participation de Dieu, la dualite disparat
pour qui voit les choses dans la verite premiere. Au ciel, làrtiIice logique
cessera : nous verrons se recouvrir ou plutt sìdentiIier Iormellement ce que
Dieu veut de nous, et ce qui nous unit a Dieu. Et Dieu nous voudra ses
participations possedantes. Il est vrai que, le Iondement de la distinction
subsistant, nous pouvons dire que làmour de Dieu sera toujours plus noble que
sa connaissance. Mais sans mme parler des reactions de la connaissance sur
làmour, que lìntuition beatiIique dilatera incomparablement
96
lòbeissance,
ouvre propre de làmour, ne pourra tendre quà lìntellection. Làcte de sùnir,
dans tous les sens, sera connaitre
97
.
96
Ver. 29. 3. 5. Caritas enim viatoris non potest adaequari caritati
comprehensoris : aliter enim aliquis aIIicitur ad praesentia, et aliter ad
absentia.
97
Puisque cèst lèsprit qui atteindra Dieu comme Il est, tendre ad rem ut est in
se et tendre ad rem ut est in intellectu ne pourront plus diverger vraiment.
De mme le plaisir dàmour ex parte obiecti et le plaisir pris dans làcte
contemplatiI, qui peuvent se distinguer ici-bas (2
a
2
ae
q. 180 a. 7) concideront
necessairement. Gagner son me , pour qui voit Dieu, cèst gagner Dieu, et
cela tient a la nature mme de lìntellection. Cèst precisement la perIection
que comporte lìntellection qui lèmpche dàtteindre directement son objet sur
la terre, et la Iorce de s`y contenter de la Ioi, destinee a disparatre. Aenigma
est essentiale Iidei, accidentale caritati. (3 d. 31 q. 2 a. 2, ad 3). Au contraire,
làcte de volonte atteint Dieu ici-bas aussi immediatement quìl peut làtteindre,
precisement parce quìl ne dit pas vrai contact, vraie immanence de làutre dans
le moi : pour quìl atteigne lòbjet a sa maniere, il suIIit que lìntelligence ait
peru cet objet mme imparIaitement (3 d. 27 q. 3 a. 1 d. 23 q. 1 a. 5 ad 6,
etc.). Cèst pour la mme raison que làmour nèst pas proportionnel a la
connaissance (l
a
2
ae
q. 27 a. 2 ad 2. Car. 4. 4.)
44
DEUXIEME PARTIE : La Speculation
humaine
CHAPITRE PREMIER : Les Moyens de la Speculation
humaine
I
|53| La Iorce et la noblesse de lìntelligence consistent en ce quèlle est une
Iaculte prenante. Lìntellection qui saisit l`tre en soi est làction par
excellence ; elle sìmpose des lors comme regle, raison d`tre, et Iin de làppetit.
Si nous lèxaminons maintenant dans lèxercice terrestre du sujet humain,
nous lui trouverons des caracteres bien diIIerents. Cette observation certaine, qui
Iera voir lìrrealite actuelle de lìntellectualisme, mais laissera debout ses
exigences absolues dans le monde de lìdeal, aura pour dernier resultat de Iaire
conclure au metaphysicien Iinaliste un regne suprme de lìntelligence dans une
vie meilleure que celle-ci.
Nous sommes les derniers, les inIimes dans lòrdre intellectuel, nous
sommes aveugles devant les plus grandes clartes de la nature, comme la chauve-
souris lèst devant le soleil. Toute la noetique de S. Thomas nèst que le
developpement |54| de cette idee premiere ; tout son intellectualisme, quand il
sàgit dàpplication a l`homme, en est conditionne. Il Iaut donc y penser
toujours. Quòn oublie cette capitale restriction, quòn lise S. Thomas en
supposant implicitement lìdentite de lìntelligence humaine et de lìntelligence
ut sic, tout le systeme devient, du coup, enIantin et contradictoire. Quand
Averroes a egale lìntelligible en soi au comprehensible humain, il a dit une
chose tres ridicule
98
.
Or, lìntellectualite inIerieure de l`homme est caracterisee par une plus
grande multiplicite dàctes et de connaissances : ainsi le veut une loi generale de
la nature, en harmonie avec la place quìl occupe dans sa serie continue des
essences
99
, car il est, entre tous les tres, plastique, progressiI, potentiel. La
multiplicite connaissante humaine est double
100
: il y a la multiplicite spatiale et
98
In 2 Met. l. 1. Cp. 3 C. G. 45.
99
Multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana. anima
humana abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est in conIinio
spiritualium et corporalium creaturarum : et ideo concurrunt in ipsa virtutes
utrarumque creaturarum. 1 q. 77 a. 2.
100
2
a
2
ae
q. 180 a. 6 ad 2. - In Dio. Div. Nom. 7. 2.
45
simultanee, cèst-a-dire la collaboration de plusieurs puissances, et la
multiplicite successive et temporelle : le discours, suite de plusieurs actes.
La nature est bonne : cèst donc le corps qui est pour l`me. L`me est pour
connatre : donc le corps est pour aider a la connaissance. La connaissance est
dàutant meilleure quèlle est plus reelle et serre l`tre de plus pres. Donc si un
tre, pour connatre, a besoin de secours, de complements extra-intellectuels,
cèst que ses idees trop vagues eussent dessine mal l`tre reel, cèst quìl It
reste dans le brouillard des conceptions generales sans Iixer nettement |55|
lèxistant comme tel et lìndividu. Si les mes humaines eussent connu sans
image sensible, dit S. Thomas, leurs connaissances seraient restees
imparIaites, communes, conIuses. Cèst donc pour quèlles puissent avoir des
choses une connaissance parIaite et propre, que leur constitution naturelle les
destine a tre jointes a des corps ; ainsi les objets sensibles leur impriment
dèux-mmes une connaissance propre : elles sont comme des ignorants quòn
ne peut instruire quà làide dèxemples sensibles. Cèst donc pour le plus grand
bien de l`me quèlle est unie au corps, et quèlle ne comprend pas sans
images
101
. A lìntelligence humaine sàjoute, en vertu de ce principe, tout un
appareil de Iacultes connaissantes subordonnees, qui dependent de lòrganisme :
ce sont, outre les sens externes, les sens interieurs, sens commun, memoire
sensible, cogitative ; lìntellect lui-mme est aIIecte dùne certaine dualite,
puisquìl se divise en actiI et en possible. Voila la multiplicite simultanee, qui
comporte chez l`homme passivite et reception par rapport aux objets a connatre.
Elle le distingue de Dieu, qui est son intellection mme, en qui, par rapport a soi
et a lìntelligible comme tel, disparat toute distinction de sujet et dòbjet, et dont
la science, par rapport aux autres tres, est mesurante et creatrice. Elle le
distingue aussi des |56| Anges, lesquels connaissent par idees reues de Dieu,
tout dàbord parIaites, et dàutant moins multiples que leur sujet est plus actiI,
plus degage de la potentialite
102
. L`homme, au lieu de saisir les choses par
condensation a priori, reoit separement lìmpression des diverses essences,
selon lèparpillement dans lèspace de ses sens, puissances quteuses du reel.
Ainsi, chez lui, la potentialite receptive est liee a la multiplicite spatiale.
101
Ille modus intelligendi, prout erat possibile animae, erat imperIectior. in
quadam communitate et conIusione. ad hoc ergo quod perIectam et propriam
cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter sunt institutae, ut corporibus
uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem
accipiant, sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia
exempla. Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et
intelligat per conversionem ad phantasmata. 1 q. 89 a. 1. De mme 3 C. G.
81, debut ; De anim. a. 15 et 20. 1 q. 55 a. 2 : Competit eis ut a corporibus et
per corpora suam perIectionem intelligibilem consequantur ; alioquin Irustra
corporibus uniuntur.
102
1 q. 89 l. c.
46
Sa multiplicite discursive nèst pas moins caracteristique. Làntithese de
lìntellection simple et du discours est marquee par lòpposition dìntellectus et
de ratio : on ne saurait exagerer, en philosophie thomiste, lìmportance de cette
distinction. Selon la loi de continuite neo-platonicienne, les tres inIerieurs,
participant par leur operation la plus haute a la nature plus une et plus sublime
des superieurs, lìntelligence humaine, en certains actes, Iait Ionction dìntellect,
mais sa marque speciIique est le discours, qui morcelle la perIection intelligible.
Lìntellect et la raison
103
ne sont pas en nous des puissances diIIerentes,
mais elles se distinguent comme le parIait et lìmparIait
104
, intellect disant
lìntime penetration de la verite, et raison, la recherche et le discours
105
. La
raison diIIere de lìntelligence comme la multitude de lùnite ; selon Boece, son
rapport a lìntellect est comme celui de la circonIerence au centre, ou du temps a
lèternite. |57| Ce qui lui est propre, cèst de se repandre a lèntour de beaucoup
dòbjets, et dèn rassembler une connaissance simple ; lìntellect, au contraire,
voit tout dàbord une simple et unique verite ou il prend la connaissance de toute
une multitude : cèst ainsi que Dieu, en percevant son essence, connat toutes
choses. On voit donc que le raisonnement se resout a lìntellection et s`y
termine, et quàussi lìntellection est principe du raisonnement qui additionne et
qui cherche
106
. La rationalite est une qualite du genre animal : elle ne doit
tre attribuee ni a Dieu ni aux anges
107
. Les intelligences inIerieures, celles
des hommes, arrivent a la perIection dans la connaissance de la verite par un
mouvement et un discours de lèsprit parce que de la connaissance dùne chose
elles passent a celle dùne autre. Mais si tout aussitt, dans la connaissance
mme du principe, les hommes voyaient et savaient toutes les conclusions qui en
suivent, ils ne seraient pas discursiIs. Et cèst le cas des anges qui, dèmblee, et
dans leurs premieres connaissances naturelles, voient tout ce qui y peut tre
connu. Et pour cela ils sont dits intellectuels, parce que, mme chez les hommes,
les apprehensions immediates et naturelles sont dites des intellections. Les mes
103
Le plus simple est de rendre intellectus et ratio par leurs decalques Iranais.
En Allemagne, les erudits se partagent. M. Schneider, p. ex., dans sa
Psvchologie Alberts des Grossen (Mnster, 1903, pp. 185, 253), traduit
intellectus par Jernunft et ratio par Jerstand ; d'autres Iont l'inverse, comme
Stckl (Gesch. der Phil. des Mittelalters. Mayence, 1865, t. II, p. 488).
104
2
a
2
ae
q. 83 a.10 ad 2.
105
2
a
2
ae
q. 49 a. 5 ad. 3.
106
In Trin. 6. 1, 3. (t. XXVIII, p. 543). La double Ionction ici assignee a
l'intellect est celle qui le caracterise le plus nettement chez S. Thomas. (Voir
surtout Ver. 15. 1. Cp. Aristote. Eth. Nic. VI. 12 : vo\ :cv coo:cv ct
oo:cpo). Il serait sans intert pour l'objet de notre etude de noter ici tout le
detail de son usage en cette matiere.
107
1 d. 25 q. 1 a. 1 ad 4. Rationale est diIIerentia animalis, et Deo non
convenit nec Angelis.
47
humaines, elles, qui acquierent par un certain discours la connaissance de la
verite, sont appelees rationnelles. Et cèst la Iaiblesse de leur lumiere
intellectuelle qui en est cause
108
. Cèst lìmperIection de la nature
intellectuelle |58| qui est cause de la connaissance par raisonnement, parce que
la chose connue par le moyen dùne autre est moins connue que celle quòn
connat par elle-mme, et la nature du sujet connaissant ne suIIit pas a connatre
la premiere en làbsence de la seconde. Or la connaissance par raisonnement use
de moyens termes, mais ce qui est connu intellectuellement est connu par soi, et
la nature du connaissant suIIit a cette connaissance, sans mediation de rien
dèxterieur. Il est donc maniIeste que le raisonnement est un deIaut
dìntelligence (quod defectus quidam intellectus est ratiocinatio
109
). Et
encore : La certitude de la raison vient de lìntellect, mais la necessite de la
raison vient dùn deIaut de lìntellect : ceux qui sont pleinement intellectuels
nèn ont pas besoin
110
.
Jài cru necessaire cet amoncellement de textes. Cèst que, si lòn reconnat
volontiers lìmperIection composite, ou lòrigine sensible de nos idees, comme
un dogme essentiel de la noetique thomiste, on insiste moins, d`habitude, sur
lìmperIection discursive. Lèxaltation exclusive de la connaissance simple
parat mieux convenir a quelque mysticisme comme celui des Victorins quàu
peripatetisme sage de S. Thomas. Cèst pourtant dans lìntuition quìl place |59|
lìdeal et la mesure de toute operation intellectuelle. Et cèst la distinction que
nous soulignons qui lui permet, en etant si aristotelicien dans lèxplication du
monde sublunaire, de platoniser pourtant, quand il disserte sur lènsemble de
lùnivers. Il Iaut donc, pour pouvoir critiquer la cohesion du systeme dans les
appreciations de valeurs que nous devons examiner, se garder de considerer le
jugement ou les assemblages de jugements comme plus parIaits en soi que lìdee
simple, et se rappeler toujours la doctrine condensee dans la derniere Iormule :
necessitas rationis est ex defectu intellectus.
108
1 q. 58 a. 3.
109
1 C. G. 57. 8.
110
2
a
2
ae
q. 49 a. 5 ad 2. On voit par tous ces textes que la distinction
d'intellectus et de ratio se tire du mode d'apprehender. Aussi cette distinction
n'est pas moins caracteristique de l'intellectualisme metaphysique de Thomas,
que celle de ratio superior et ratio inferior prise de la valeur des objets par
rapport a l'me libre l'est du psychologisme mystique d'Augustin. S. Thomas
connat la distinction augustinienne (1 q. 79 a. 9), mais elle n'est pas vraiment
incorporee a sa synthese, elle devient parIois chez lui purement verbale (2 d. 24
q. 3 a. 4 ad 1), et ce serait une grave erreur de l'identiIier avec celle dont il est ici
question. Il ne Iaut pas se laisser tromper par un texte isole ou ratio designe la
cogitative. In Caus. 1. 6. 531 b. Cp. in 6 Eth. l. 1. -Ailleurs (in 6 Eth. l. 9. 511
b.), S. Thomas distingue, dans la cogitative mme, une Ionction analogue a
l'intellectus, une autre analogue a la ratio.
48
Reste encore a examiner si S. Thomas a subordonne lùne a làutre nos
deux multiplicites, la sensitive et la discursive, ou sìl les presente simplement
comme deux Iaits donnes sur le mme plan. Certains enonces isoles semblent
pouvoir tre pris comme lèxpression explicite dùne subordination
111
. Ce qui est
sr, cèst quòn reste dans son esprit et quòn ne Iait quàjouter, pour ainsi dire,
du ciment a sa btisse, en reliant intrinsequement nos deux multiplicites. Cèst
parce que nous avons des sens que nous sommes Iorces de discourir. Car lìdee
generale, le concept, ne peut se trouver, dàpres lui, que chez les esprits qui ont
un corps ; et lènonciable, bien plus encore le discours, suppose
necessairement lìdee generale. Ou, pour sèxprimer dùne autre Iaon : le
temps, pour S. Thomas, est dependant de lèspace ; donc, les sensitiIs seuls
seront discursiIs
112
. |60| Mais il est naturel que toutes les intelligences pourvues
de sens soient discursives. Car le temps, comme condition de progres, est une
ranon de lìmperIection contraignante de lèspace. Si donc les hommes vivent
plus dùn instant, ou ils seront, comme l`hutre, renIermes dans l`hic et nunc, et
alors lìntelligence, essentiellement uniIiante, et de soi superieure aux conditions
spatiales, manquera son but ; ou ils pourront etendre dans la duree continue
une serie dòperations intellectuelles subordonnees, et parvenir, par la
multiplication des actes, a une idee plus parIaite, et qui puisse integrer tout
lìntelligible successivement presente par lèsse Iluent de leur objet.
Maintenant que nous avons caracterise en general la connaissance humaine,
telle que lònt Iaite lèspace et le temps, nous comprenons que toute notre etude
sur sa valeur speculative doit tre dominee par cette question : comment
lìntelligence de l`homme, a làide des multiples moyens de connaissance
quèlle a a sa disposition, arrive-t-elle a suppleer, ou du moins a mimer,
lìntellection preneuse d`tre ? Les diIIerentes combinaisons de nos instruments
de connatre seront donc successivement examinees dans leurs resultats : ce sont
le concept, la science, le systeme et le symbole, làpprehension du singulier.
111
Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine rationali per
continuum et tempus adumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu et
imaginatione accipit, etc. (2 d. 3 q. 1 a. 2. CI. ib. a. 6). - Les deux
multiplicites sont nettement juxtaposees, mais non subordonnees 1n Trin. q. 6 a.
1 (Frette, t. XXVIII, 541 b.) et 2
a
2
ae
q. 180 a. 6 ad 2 ; elles sont parIois classees
ensemble sous la commune etiquette de ratio (In Trin. lc. 2
e
, ad 4. 543 a. et
2
a
2
ae
q. 180 a. 3). La Iaculte de discourir est naturellement rattachee a celle de
juger (1 q. 58 a. 4).
112
Voir 2 C. G. 96 Iin (Cp. 3 d. 26 q. 1 a. 5 ad 4). La mobilite de la connaissance
est, pour S. Thomas, une imperIection. On parle aujourd'hui de la dispersion
statique du discours . D'apres lui, c'est justement parce que le jugement est une
pensee Iragmentee, qu'il est en puissance au developpement ulterieur que lui
donne le discours ; l'intuition chez les Esprits purs est immobile, etant au-dessus
du temps.
49
Chacun de ces resultats est comme un eIIort de la puissance intellectuelle pour
remedier comme elle peut a sa Iaiblesse, selon le principe du Philosophe : quod
non potest effici per unum, fiat aliqualiter per plura
113
. - Mais, avant de passer a
lètude detaillee de |61| ces simulacres ou succedanes de lìdee pleine, il Iaut
sàrrter quelques instants a lìnIluence lumineuse de lìntuition, qui uniIie
chacun dèux, et les Iait, a la diIIerence des apprehensions brutales, participer a
la vie intellectuelle.
II
La competence de lìntelligence en matiere dàpprehension de l`tre comme
tel est, dàpres S. Thomas, a la Iois exclusive et inIaillible. A le juger du point de
vue moderne, ce serait ici le cour de son intellectualisme. Cèst ici quìl se
rapprocherait du rigoureux mathematisme cartesien. Cèst ici quìl livrerait sa
pensee sur la critique logique de la pensee, point central de la philosophie des
derniers siecles. Cèst ici quìl sòpposerait, et aux sceptiques qui nient que
l`homme se puisse justiIier ses relations spirituelles avec les choses, pour les
reIuter ; et aux volontaristes et sentimentaux de toute nuance, aux partisans de
la connaissance par le cour , pour reprendre a son compte leur methode et
leurs arguments, et les incorporer a une synthese plus comprehensives. En
realite, les problemes qui se groupent ici nònt occupe dans sa pensee quùne
place subordonnee, et cèt ete Iausser la perspective historique, de les mettre au
centre de notre etude. Mais ce serait une autre erreur, de croire quìl les a
totalement ignores, et quìl nèn a pas juge la resolution necessaire.
Dire que lìntelligence, en matiere dàpprehension absolue est
exclusivement competente, cèst nier dàbord la possibilite dùne voie ou dùne
methode pour atteindre l`tre, qui lui soit absolument inaccessible, et passe si
haut au-dessus dèlle quìl Iaille considerer toutes ses demarches comme
provisoires et reIormables. Il nv a pas de puissance, |62| fut-elle divine, qui
puisse poser le contraire de ce que voit evidemment lesprit. S. Thomas, ici,
deIinit nettement sa pensee par opposition a celle de quelques theologiens qui
reconnaissaient a Dieu la puissance de realiser les contradictoires
114
. Il est
parIaitement clair, dàilleurs, quìl ne pouvait Iaire autrement sans mentir a ses
principes sur lèssence de làcte intellectuel ; il est clair aussi, et pour la mme
raison, que cette doctrine nìmpliquait aucune diminution, aucune restriction de
113
V. in 2 Cael. l. 18.
114
Voir Pot. 1. 3, et les questions comme Quodl. 3. 2. 4. 5. 5. 3. 9. 1. 12.
2. S. Thomas mentionne des contradicteur catholiques (en dehors,
naturellement, des Averrostes) dans l'Opuscule 23 ; ses propres aIIirmations,
dans ce travail de jeunesse, sont loin d'tre aussi nettes qu'elles le seront plus
tard.
50
la puissance divine. Dieu nètait en aucune Iaon rabaisse, puisquìl nètait pas
soumis a une loi qui lui It extrinseque : mais lìntelligence etait elevee, etant
constituee absolument competente par cela mme quèlle etait Iaite Iaculte du
divin. Nous làvons dit, en eIIet : cèst la possibilite de sìncorporer, pour ainsi
dire, làbsolu (par la vision intuitive) qui deIinit lèsprit, et qui a pour
consequence la puissance dàtteindre mme le contingent dùne Iaon deIinitive
et irreIormable. Lèsprit est 0co tc avant d`tre tov:o tc. Cèst donc parce
que la raison est une participation de Dieu, que lìmpossible selon la raison
est lìmpossible en soi, simpliciter, et non par rapport a quelque puissance
115
. Si
Dieu ne peut Iaire ce qui implique contradiction, cèst que, pouvoir tre, cèst
dàbord pouvoir tre pense par Dieu. Ainsi, lèsprit inIini est premier en toute
maniere, mais en tre comme le susceptible, tre capable de Lui cèst tre, en
quelque sorte, egal a nìmporte qui. S. Thomas là remarque a propos de cet
etrange personnage de Job, qui discute avec Dieu. Cette dispute entre Dieu et
l`homme, |63| dit-il, pouvait sembler inconvenante a cause de la distance qui les
separe. Mais il Iaut reIlechir que la diIIerence des personnes ne change rien a la
verite : quand on dit la verite, lòn est invincible, quel que soit làdversaire
116
.
Faut il le repeter encore ? cette prerogative ne deroge en rien a lèxcellence
divine, puisque toute la valeur des jugements de lìntelligence leur vient
precisement de ce quèlle est Iaculte du divin.
Cèst donc dire un non-sens, au jugement de S. Thomas, que de penser que
des verites dòrdre quelconque puissent tre en opposition contradictoire avec
les evidences rationnelles. Comment la Ioi pourrait-elle contredire la raison ?
elle la suppose, au contraire, et la parIait
117
. Les antinomies ne peuvent tre
quàpparentes : et la logique arrive toujours a y decouvrir quelque deIaut. Sans
doute Dieu peut Iaire plus que lèsprit humain ne peut comprendre, mais il ne
peut rien qui soit contre la perception certaine de lèsprit : sans cela, Dieu serait
contraire a lui-mme
118
. Si donc il est raisonnable de croire a la revelation
115
Pot. 1. 3. 3.
116
Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter
excellentiam qua Deus hominem excellit. Sed considerandum est, quod veritas
ex diversitate personarum non variatur ; unde cum aliquis veritatem loquitur,
vinci non potest, cum quocumque disputet. In Job. c. 13, l. 2.
117
Sic enim Iides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et
ut perIectio perIectibile . 1 q. 2 a. 2 ad 1.
118
Cum enim Iides inIallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero
demonstrari contrarium, maniIestum est probationes, quae contra Iidem
inducuntur, non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta (1 q. 1 a. 8).
Per Apostolos et Prophetas numquam divinitus dicitur aliquid quod sit
contrarium his quae naturalis ratio dictat ; dicitur tamen aliquid quod
comprehensionem rationis excedit, et pro tanto videtur rationi repugnare,
quamvis non repugnet ; sicut et rustico videtur repugnans rationi quod sol sit
51
surnaturelle plus Iermement quà lèvidence de la demonstration, ce nèst pas
|64| quèlle soit anti-intellectuelle, cèst parce quèlle est, pour ainsi dire, plus
intellectuelle et plus vraie
119
. Il nèst pas dèrreur que S. Thomas ait combattue
avec autant d`prete que celle des Averrostes latins : dans leur theorie des deux
verites il sentait la Iorme du rationalisme qui lui etait la plus antipathique, et la
plus contraire a ce dogmatisme catholique quìl aima passionnement
120
.
III
Proclamer lìntelligence seule competente, cèst dire encore que les sens et
les appetits sont exclus. Pour ce qui |65| regarde les sens, làIIirmation peut
paratre paradoxale. Quòn ouvre les livres de scolastique : la criteriologie
thomiste y est opposee, explicitement ou implicitement, a ce mentalisme
extrme quòn peut appeler, si lòn veut, platonicien ou augustinien, et qui,
maior terra, quod diameter sit asymeter costae ; quae tamen sapienti ratio
rationabilia apparent (Ver. 14. 10. 7). Quae sunt Iidei, quamvis sint supra
rationem, non tamen sunt contra rationem : alias Deus esset sibi contrarius, si
alia posuisset in ratione quam rei veritas habet . (4 d. 10. Expositio textus). Cp.
la contre-partie 4 d. 20 q. 1 a. 3 sol. 2 ; s'il y a une seule erreur dans la Bible ou
dans l'enseignement dogmatique, toute la Religion croule.
119
In 8 Phys. l. 3. debut : Omne enim quod ponitur absque ratione vel
auctoritate divina Iictitium esse videtur. Auctoritas auteur divina praevalet etiam
rationi humanae, multo magis quam auctoritas alicuius philosophi praevaleret
alicui debili rationi, quam aliquis puer induceret. Non ergo assimilantur
Iigmento (Cp. le texte dAristote : coixc tooo:i) quae per Iidem tenentur,
licet absque ratione credantur. Credimus, enim divinae auctoritati miraculis
approbatae, id est illis operibus quae solus Deus Iacere potest . Absque ratione
signiIie ici : sans raison demonstrative intrinseque. En eIIet, si l'acte de Ioi est
intellectuellement justiIie grce aux arguments de credibilite (soit les miracles
dont il est Iait ici mention), l'objet de la Ioi demeure en lui-mme obscur et
mysterieux (V. au chapitre VI la theorie de l'acte de Ioi).
120
Opusc. 15. De Unitate Intellectus contra Averroistas, c. 7. Iin. Adhuc
autem gravius est quod postmodum dicit : Per rationem concludo de
necessitate, quod intellectus est unus numero ; Iirmiter tamen teneo oppositum
per Iidem . Ergo sentit quod Iides sit de aliquibus quorum contraria de
necessitate concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit nisi
verum necessarium, oppositum est Ialsum et impossibile, sequitur secundum
eius dictum, quod Iides sit de Ialso et impossibili : quod etiam Deus Iacere non
potest. Quod Iidelium aures Ierre non possunt . Cette question des
Averrostes a ete trop etudiee en ces dernieres annees pour qu'il puisse tre utile
de multiplier les citations.
52
pratiquant dans la nature une coupe simpliste, y Iait deux parts : aux sens,
matres dèrreur, le domaine de lòpinion ; a lìntelligence pure, la verite certaine
et la clarte. Fidele a la theorie peripateticienne sur lòrigine et lòbjet de la
connaissance humaine, S. Thomas, disent ses commentateurs, ne pouvait
adopter une doctrine si dedaigneuse du donne. Quòn etudie notre docteur lui-
mme, on verra comment il dissipe le vaporeux augustinisme de ses
contemporains, et interprete dans un sens aristotelicien la contemplation des
raisons eternelles ; on se rendra compte quìl requiert une certaine
collaboration des sens, non seulement pour Iournir aux jugements leur matiere,
mais pour critiquer lùsage mme de la Iaculte de juger : cèst lòperation de la
resolutio in sensibilia, esquissee sans doute plutt quànalysee en tous ses
details, digne pourtant dàttirer làttention, et qui suppose lèxigence dùne
harmonie proIonde entre lètat total de l`tre qui pense et làcte particulier de la
pensee
121
. Comment, dans ces circonstances, deriver toute certitude de
lìntellect ?
|66| Il le Iaut bien, pourtant, si lòn considere la nature des sens selon les
plus necessaires exigences du systeme. Les sens, dàpres S. Thomas, ont une
nature, jèntends une nature restreignante, contraignante, qui les borne au
monde egoste de leur subjectivite. Tout leur elan, toute leur tendance nèst pas,
comme cèst le cas pour lìntelligence, dàttirer dans leur sein la realite telle
quèlle, ils ne sont pas purement des Iacultes de làutre. ModiIies par lòbjet
en tant quìls sont des choses en soi , tout ce quìls annoncent en Iait, et
tout ce quèn droit ils peuvent annoncer, est identiquement (on ne dit pas
uniquement) un changement dètat subjectiI. Cela pose, que dire du probleme de
la verite des sens ? Premierement, que, tel quìl surgit dans la creature
raisonnable, il ne peut avoir, pour la conscience purement sensitive, aucune
signiIication. Falsitas non est quaerenda in sensu, nisi sicuti ibi est veritas
122
. La
verite etant essentiellement conIormite de lìntelligence et des choses, il ne peut
y avoir dans le sens quùne image de lèrreur et de la verite. Secondement, cette
image sera dàutant plus ressemblante que la multiplication des organes tirera
121
La resolutio in sensibilia est en somme la constatation de l'etat normal du
sujet connaissant, necessaire a la legitimite du jugement. Lènsemble des sens
acquiert ainsi une valeur criteriologique. Le sommeil se distingue de la veille par
l'impossibilite de cette operation, le dormeur ne pouvant veriIier, au point de
depart, l'attache de ses pensees avec le reel. Voir sur ce point assez peu etudie
4 d. 9. q. 1 a. 4 sol. 1 Ver. 12. 3. 2. 1 q. 84 a. 8. 2
a
2
ae
q. 173 a. 3 et 3 q. 154
a. 5 ad 3. Cp., a propos des visions merveilleuses, 3 d. 3 q. a. 1 sol. 2. 3 q. 30
a. 3. - Mon corps est moi-mme , et jusque dans la patrie , ou Dieu est vu
intuitivement, je tendrai a lui avec plus d'intensite quand le corps m'aura ete
rendu. (4 d. 49 q. 1 a. 4 sol. et 1 ad 3). L'on est bien loin des idees du Phedre et
du Phedon.
122
1 q. 17 a. 2.
53
l`tre sentant de son subjectivisme abstractiI pour le jeter un peu plus loin dans
làutre, et le Iaire participer a la contemplation. En troisieme lieu : la seulement
ou les sens co-habitent avec la raison, cèst-a-dire chez l`homme, les
renseignements quìls Iournissent pourront tre utiles a la connaissance pure :
mais alors leurs rapports devront tre soumis au contrle perpetuel de lèsprit. S.
Thomas, dans làrticle sur lèrreur des sens
123
, distribue donc tous les cas
possibles en deux grandes classes, selon la relation du sens a lìntellect. Si le
sens est unique, autonome, et comme une |67| espece dèsprit en Iace des
choses , non seulement il sera par deIinition inIaillible quand il annoncera
une modiIication subjective comme telle, mais encore lìmpression simple quìl
recevra de son objet sera necessairement ce quèlle doit tre, et, dit S. Thomas,
le representera tel quìl est , si lòrgane est dans son etat normal. Chez les
brutes superieures, a qui la multiplicite de leurs puissances sensibles, par
collaborations et collations , Iait discerner des syntheses individuelles, la
connaissance pure, et donc la verite seront mieux imitees, mais les possibilites
dèrreur augmenterons dans la mme mesure
124
. Mais chez l`homme, dont
lìntelligence conoit la verite comme telle et peut reIlechir a la conIormite de
son acte avec les choses, la machine sensible, comparee aux objets, change
brusquement de nature et de valeur. Au lieu d`tre un simple reIlecteur
dàccidents, le sens aide, dans son humble mais necessaire mesure, a
lìnterpretation des essences. Du mme coup, son autonomie a disparu. Il nèst
plus parmi les choses, comme un esprit ; il est, vis-a-vis de lèsprit, comme
une chose , intellectui comparatus, quasi res quaedam
125
. On est passe de
làpprehension relative aux jugements de lòrdre absolu. Donc ce qui nètait pas
erreur le deviendrait, des que lìntelligence |68| pretendrait appliquer aux choses
en soi ce que lui rapporte lìnnocente subjectivite des sens. Il Iaut donc un
contrle rationnel, et dàutant plus vigilant, que nous sommes plus htiIs a
transIormer toutes nos representations de làutre en connaissance intellectuelle,
en jugements absolus. Quand le sens represente ce quìl reoit, il n`y a pas
123
Ver. 1. 11.
124
Elle ne sont pas, d'ailleurs, sans ce qui sert a les corriger, c'est-a-dire
lìnterIerence du jeu des diIIerents sens (Mal. 3. 3. 9, etc.). Il est Iacile, avec ces
principes, de voir comment un animal arrive a discerner pratiquement des
individus ; il est plus diIIicile de voir comment l`homme, prive d'intuitions
intellectuelles du singulier, peut aIIirmer absolument l'identite d'un individu
peru a diverses reprises, puisquìl ne se Ionde, pour en juger, que sur la
similitude des accidents sensibles, laquelle est essentiellement communicable (v.
ch. III, 2). S. Thomas concede cette possibilite pour le cas ou les diverses
perceptions se contrlent, mais n'elucide pas entierement le probleme (V. les
questions sur la Iaon dont les Aptres ont pu tre certains de la Resurrection. 3
d. 21 q. 2. a. 4 sol. 4 ad 3. Comp. Theol. 246. 3 q. 55 specialement a. 6 ad 1).
125
Ver. 1. 11.
54
erreur en lui, comme dit Augustin, mais il y a erreur dans lìntelligence, qui juge
que les choses sont comme le sens les montre
126
. On le voit donc clairement :
malgre des inconsequences dìmagination quìl serait pueril de ne pas vouloir
reconnatre
127
, le complexus sensitiI a besoin, |69| S. Thomas, et de la presence
radicale de lìntelligence pour pouvoir contribuer en quelque Iaon a la
connaissance de l`tre comme tel, de lèn-soi des choses, et de son concours
actiI pour le Iaire valablement. Dans la ligne de la certitude speculative, toute la
signiIication du sens vient, par deIinition, de sa relation a lìntellect, lequel porte
aussi toute la responsabilite.
La question du rle cognoscitiI des appetits semble beaucoup plus simple
que la question des sens. Si les sens, pieces demi-transparentes de notre
machine, ont besoin, pour servir a lèclairement de l`tre, d`tre constamment
places dans le Iaisceau lumineux que projettent les intuitions intellectuelles,
comment les tendances, opaques de soi, pourront-elles collaborer a la
connaissance sans s`y placer a leur tour ? Au XIII
e
siecle, aucun philosophe ne
126
Ver. 2. 6. 15. Dans les yeux d'Adam, mme innocent, le soleil etait
represente autrement qu'il n'est , c'est-a-dire plus petit que nature, et,
l'imagination suivant naturellement le sens exterieur, la raison devait intervenir
pour corriger. 1 q. 94 a. 4 ad 3. S. Thomas nie qu'il y ait vraiment erreur des
sens quand on regarde le pain eucharistique (4 d. 10 a. 4 sol. 1 ad 3).
127
Je parle de l'attribution d'un certain en-soi aux qualites sensibles : en
l'absence de toute indication contraire, on doit croire que S. Thomas se
representait les choses, sur ce point, comme ses contemporains. Je dis qu'il y a
inconsequence, parce que la conclusion opposee decoulait de ses principes :
Sensibilia. nata sunt apprehendi per sensum, sicut intelligibilia per
intellectum (2 C. G. 96. 1) et : Sensus in actu est sensibile in actu , comme
intellectus in actu est intellectum in actu . Qu'on ne dise pas que cette
comparaison mme impose l'opinion realiste : c'est le contraire qui est vrai, a
cause de cette sorte de divin subjectivisme qu'implique la doctrine Scientia Dei
causa rerum. Les esprits purs, incapables de sentir, penetrent cependant tout le
connaissable et tout l'tre des singuliers materiels : ils connaissent le sensible ou
et comme il est, c'est-a-dire comme senti dans le sentant, de mme que, exempts
de discours, ils connaissent les enonciables dans le sujet discourant.
L'intelligence est la puissance pure de l'tre, de l'en-soi : si donc Dieu ne sent
pas, le sensible, comme tel, n'est pas. Si je n'avais peur de sembler chercher un
rapprochement paradoxal, je dirais que la logique menait S. Thomas a une
position toute semblable a celle de Kant dans la Dissertation de 1770 :
Sensitive cogitata esse rerum repraesentationes, uti apparent, intellectualia
autem, sicuti sunt . Certaines Iormules sur la correlation du sens et du
sensible peuvent a et la sembler exprimer explicitement les conclusions que
nous indiquons, mais, si on les replace dans le contexte, on voit que le probleme
reste intact.
55
disait a S. Thomas quìl Iaut aller au vrai avec toute l`me ; tous
reconnaissaient, en revanche, que, comme donnees des jugements, les
sentiments, les volontes, les tendances, si pres de la conscience et si revelateurs
des instincts humains, etaient des elements utiles et indispensables de la
philosophie. Je crois quìls auraient tous semblablement distingue la celebre
phrase de Platon : il Iaut aller de toute son me a lòbjet est vrai, concedo ; au
vrai comme tel, nego. Ils nèussent pas compris que, dans làcte precis
dìntelliger, on pretendt tre autre chose quìntelligent. Avant la reduction
objectives en idees, les Iaits emotiIs leur auraient paru, dans lòrdre du
connatre, inexistants et nuls
128
.
|70| Si Thomas, comme les autres, aIIirme assez souvent la necessite dùne
preparation morale pour la perception de certaines verites
129
, il est aise de voir
quìl n`y a pas la de quoi làccuser dùne contradiction : toute condition
necessaire a la constitution dùn sujet connaissant nèntre pas en jeu dans làcte
mme de connatre. Mais une autre de ses doctrines semblerait contraire au
rigoureux intellectualisme noetique seul conIorme a ses principes : cèst celle de
la Cognitio per modum naturae, coordonnee, non subordonnee a la connaissance
rationnelle. On peut, dit-il, avoir de deux Iaons la rectitude du jugement :
premierement par lùsage parIait de la raison, secondement, grce a une certaine
connaturalite avec les choses dont il Iaut actuellement juger. En matiere de
chastete, juger bien par methode rationnelle est le Iait de celui qui sait la
morale ; mais juger bien par connaturalite est le Iait de celui qui a l`habitude de
la chastete
130
. Et ailleurs : De mme, que l`homme par la naturelle lumiere
de lìntelligence donne son assentiment aux principes, ainsi le vertueux par
l`habitude de la vertu juge correctement de ce qui convient a la vertu
131
. La
juxtaposition nèst-elle pas, ici, signiIicative au point de supprimer la notion
128
On sait que S. Thomas nie la liberte de l'intelligence vis-a-vis des principes
evidents et des conclusions proprement demontrees. Sciens cogitur ad
assentiendum per eIIicaciam demonstrationis. (2
a
2
ae
q. 2 a. 9 ad 2. Cp.
l'explication de 2 d. 25 q. 1 a. 2). Quant a ces demonstrations imparIaites qui
vont de l'eIIet ou du signe a la cause (v. ch. IV, 1 1), et dont la valeur de
speculation est a ses yeux extrmement mince, il admet qu'elles peuvent en
certains cas garantir un Iait en toute certitude, et mme necessiter l'assentiment
(v. 3 q. 43 a. 1 a. 4. 2
a
2
ae
q. 5 a. 2. 3 q. 76 a. 7. Ver. 14. 9. 4. 3 d. 34 q. 1
a. 2 sol. 2 ad 4) ; mais, d'autres Iois, la volonte pourra, commandant un
scepticisme deraisonnable, reIuser l'assentiment : S. Thomas enseigne nettement
la possibilite de la certitude libre, et s'en sert pour expliquer la Ioi. (1
a
2
ae
q. 17 a.
6. 3 q. 47 a. 5 corp. et ad 1. Cp. le langage si exact de Ver. 24. 1 : fides
astringit,. maniIesta indicia inducunt., evidens ratio cogit ).
129
4 d. 33 q. 3 a. 3 2
a
2
ae
q. 46 a. 2.
130
2
a
2
ae
q. 45 a. 2.
131
2
a
2
ae
q. 2. a. 3 ad 2.
56
mme de transparence intellectuelle ? ne sommes-nous pas en presence dùn
|71| de ces cas ou il vaut mieux reconnatre une theorie mal integree dans le
systeme, une concession au langage vulgaire aux depens du primat de la raison ?
Malgre tout, lìnterpretation la plus probable demeure encore, a ce quìl me
semble, deIinitivement intellectualiste. Cette theorie, si souvent citee par les
Scolastiques modernes, qui en tentent si rarement une explication, me parait se
demontrer rationnellement de la maniere suivante. La vertu une Iois acquise,
cèst-a-dire, selon les principes thomistes, les appetits une Iois habitues a agir
dèux-mmes comme la raison, il n`y a plus besoin, pour chaque acte particulier,
dùne reIlexion qui remonte aux principes : l`homme a plus vite Iait de jeter un
coup dòil interieur sur ses tendances et de voir comment elles reagissent, les
circonstances presentes etant donnees. Ainsi, l`habitude supposee Iixee et
connue, on fuge de la specification par la plus ou moins grande facilite de
lexercice. Cèst ainsi quùn Londonien, incapable dètablir un classement
logique des cas ou lòn dit shall ou will, vous repondra juste et sans hesitation
sur des exemples concrets, a moins quìls ne sèmptre dùne reIlexion, au lieu
dècouter marcher ses organes. Tel enIant, encore inhabile a appliquer les mots
droit et gauche, pour Iaire la distinction, esquisse machinalement un signe de
croix. Il se glisse donc entre làction et lènonciation une inIerence rapide
comme lèclair, Iondee sur la liaison connue dàvance entre làcte et son terme
habituel. Ainsi sèxpliquent et les exemples et les Iormules de S. Thomas, sans
detriment aucun de lìntellectualite.
Il ne Iaudrait mme pas croire quùne perception de ce genre, pour n`tre
pas subordonnee aux principes generaux, doit tre consideree, du point de vue
thomiste, comme intellectuellement moins parIaite. Cèst plutt le contraire qui
est vrai. Prenons lèxemple classique de la chastete. Le moraliste, |72| dùne
part, pose en principe ses notions morales preexistantes, et deduit ; l`homme
chaste sent une sympathie ou une repulsion, et inIere. Quelle intelligence peroit
mieux l`tre ? Souvenons-nous-en : dàpres S. Thomas, castitas proprie non
est, sed ea est aliquis castus. Le moraliste possede une abstraction universalisee,
le vertueux voit un esse castum concret. On dirait en langage moderne que le
premier dispose dùne idee maniable, communicable, tandis que le second a une
intuition reelle ; en termes thomistes, on a, dùn cte, un abstrait de
sensations humaines ; de làutre, comme une piece dìdee angelique. La
cognitio per modum naturae sòppose donc veritablement a celle par les
premiers principes, qui sont des enonciables conceptuels ; elle s`y oppose
comme a une connaissance logique, non comme a une connaissance
intellectuelle, et elle-mme, plus intuitive parce que personnelle, est plus haute :
est enim aliquid scientia melius, scilicet intellectus
132
. Que S. Thomas se soit
ou non detaille cette explication, cèst, semble-t-il, celle qui sàccorde le mieux
avec ses principes.
132
|La note est manquante dans notre edition.|
57
IV
Lìntelligence, exclusivement competente dans sa sphere, lèst aussi
absolument : elle est inIaillible. Il nèst pas necessaire dìnsister sur la these
classique de lìmpossibilite dèrrer quand lìntellect ne Iait que concevoir une
essence. Aristote avait proclame cette inIaillibilite ; S. Thomas le repete, quand
il examine lèxercice intellectuel humain, et, pour une raison identique, il exclut
des anges, dans lòrdre de la connaissance naturelle, toute possibilite dèrreur.
On remarquera, conIormement a son perpetuel principe de la continuite, la
ressemblance entre le cas de lànge, intelligence |73| separee, et celui du vivant
inIerieur, l`hutre ou lètoile de mer, qui nà quùn seul sens, qui est toucher
separe, pour ainsi dire. De part et dàutre, lòperation, simple et primitive, est
necessairement ce quèlle doit tre ; mais, dans le cas de l`tre materiel, il Iaut
ajouter : si materia est disposita, lòrgane corporel pouvant tre detraque et
rendu des lors malhabile a s`harmoniser cognitivement avec son milieu. Entre
l`hutre et lànge, entre le sens et lèsprit simple, on monte par un systeme de
diIIerenciation et de complication successive : cèst pour cela que chez
l`homme, le singe ou làigle, lèrreur est possible en dehors des cas de
corruption des organes. Toute erreur vient donc chez nous de notre double
multiplicite ; S. Thomas le dit expressement : cèst toujours la connaissance
sensible, ou la pluralite discursive qui est en cause
133
.
Inversement, de mme que la verite proprement dite des perceptions
sensibles vient, en derniere analyse, du principe intellectuel, de mme toute la
bonte du discours, de la deduction, a sa source dans lìntuition simple.
Necessitas rationis est ex defectu intellectus, mais certitudo rationis est ex
intellectu : cette proposition ramasse toute la doctrine de la connaissance, si
nous entendons par ratio le systeme total de nos moyens de connatre, hors
lìntuition. On nàttend pas, sans doute, que nous prouvions longuement que S.
Thomas |74| a cru a la bonte de la deduction. Il y a correlation etroite, chez lui,
entre la rigueur extrme des exigences en matiere de demonstration, et la
conIiance inebranlable, quand la demonstration est la. Le propre motiI de
133
1 q. 94 a. 4. Mal. 16. 6 et ad 16. Ver. 13. 5. 1. Sur l'inIaillibilite de
l'intellection simple, in 3 An. l. 11 ad Iin. D'ou la diIIiculte dèxpliquer l'erreur
dans les anges. Mal. 16. 2. 5. : Ex hoc quod daemon non utitur phantasia nec
discursu rationis et per alia huiusmodi, potest haberi quod in his quae ad
naturalem cognitionem pertinent non errat ut existimet et aliquid Ialsum esse
verum . Cp. ibid. ad 7 et 1 q. 58 a. 5. La bonte primitive des principes
connaissants empche aussi dans l`homme l'erreur pure : toute opinion humaine
a sa part de verite (2
a
2
ae
q. 172 a. 6. In 1 Eth. l. 12. In 1 Tim. c. 2 l. 2. CI.
3 C. G. 9 et in 1 Phys. l. 10.)
58
lìntelligence est ce qui est vrai dùne inIaillible verite ; aussi, toutes les Iois que
lìntelligence se laisse mouvoir a un signe Iaillible, il y a desordre en elle, que
son mouvement soit parIait ou imparIait
134
. Et par ailleurs : Jamais dans
lìntelligence il n`y a dèrreur, si lòn Iait correctement la resolution dans les
premiers principes
135
. Il nèst pas dèrreur dans la raison que des
raisonnements contraires ne puissent enlever
136
. Cette resolution dans les
premiers principes , ratiIication necessaire de toute serie de syllogismes, est
conue par S. Thomas comme une perception intellectuelle de la dependance des
moments divers du raisonnement, entre eux et avec leur point de depart, grce
au principe Iormel qui les unit. La doctrine est concentree dans la metaphore
expressive : il Iaut voir dans les conclusions les principes, oportet in
conclusionibus speculari principia
137
. Une tour est btie au-dessus dùn puits ; si
elle est droite, on peut, dèn haut, en se penchant, apercevoir toute la descente
des poutres et des moellons, reIletee a rebours dans lèau, au Iond du puits. Cèst
lìmage de lànalyse en question, qui Iait le pendant de cette sorte dànalyse
sensible (resolutio in sensibilia) dont il a ete question plus haut. Ainsi lìntuition
des |75| principes met lùnite de la dependance intelligible dans la multiplicite
des enonciations separees, et de la vient toute la certitude de la science. Tout
ce quòn sait, si lòn parle de vraie science, on le sait par la resolution aux
premiers principes immediatement presents a lìntellect, et ainsi toute science se
parIait par la vision de l`tre present
138
. Une science totalisee, une science
ramassee dans lìntuition du principe ou se rassemble tout lèmbotement des
conclusions, imite donc la beaute dùne idee intelligible. Et la pensee de S.
Thomas serait heureusement Iormulee par cet enonce quìl commente dans le
livre des Causes : Omnis scientia radicaliter non est nisi intelligentia
139
. Apres
les developpements des chapitres precedents, on voit tout de suite lùnion intime
de cette proposition avec lènsemble du systeme.
Reste a parler de lìnIaillibilite des principes eux-mmes. On nous presente
ces intuitions intellectuelles comme Iondamentales ; mais quelle est leur
134
Ver. 18. 6.
135
Ver. 1. 12.
136
Ver. 24. 10. Quando ratio in aliquo errat, ex quocumque error ille contingat,
potest tolli per contrarias ratiocinationes .
137
1
a
2
ae
q. 90 a. 2 ad 3 : Nihil constat Iirmiter secundum rationem
speculativam, nisi per resolutionem ad prima principia indemonstrabilia. La
resolutio est generalement presentee comme une operation consecutive au
raisonnement : il est clair que ce qui est requis, c'est une condition Iormelle qui
rende possible cette operation.
138
Ver. 14. 9.
139
In Caus. l. 18. Et encore ibid. : Intelligentia enim est sicut quaedam, ut
Proclus dicit, omnis cognitionis. Pour l'assimilation de la science a l'intellect
quant a la certitude de sa vision, voir aussi in Hebr. XI, 1. 1.
59
justiIication vis-a-vis du sujet conscient qui les pose ? Dans cette question si
importante, nous pouvons nous dispenser d`tre long. S. Thomas, sans doute, nà
pas ignore le probleme ; on peut le voir traite, avec la discussion du scepticisme
antique, dans le Commentaire de la Metaphvsique. Mais ces pages comptent
parmi les moins originales quìl ait ecrites : Aristote y est simplement
commente. Aussi nous pouvons resumer la pensee de S. Thomas sur lèvidence
objective des principes, dans cette courte Iormule, empruntee encore a un
commentaire : Le propre de ces principes, cèst que non seulement |76| leur
verite est necessaire, mais quòn voit aussi necessairement que cette verite tient
par elle-mme
140
. Lìntuition, dans lèspece, porte donc sa clarte avec soi : lòn
juge de tout a sa lumiere, et dèlle-mme. Cèst la mme theorie qui sèxprime
plus brievement ailleurs : Les principes sont connus naturellement .
Naturaliter cognoscuntur : dans cette Iormule de la criteriologie naturiste,
il ne Iaut pas mettre tellement làccent sur le premier terme, quòn la reduise a
n`tre que làIIirmation dùne necessite subjective que personne ne songe a nier.
Ces principes sont connus naturellement, et lèrreur a leur sujet supposerait
une corruption dans la nature : l`homme donc ne peut passer dùne juste
acception de ces principes a une Iausse, ni inversement, sans changement de sa
nature
141
. Ces expressions ne doivent pas suggerer lìdee dùn practicisme
quelconque : làuteur ne justiIie pas les principes en disant : Il Iaut sauver la
nature. Or, les principes |77| sont partie de la nature. Donc, il Iaut garder les
principes. Il ne prend pas la nature et la raison comme deux termes distincts,
dont lùn soit charge de justiIier làutre. Toute nature se justiIie
suIIisamment dans son ordre par sa seule position. Et ainsi lìntelligence,
140
In 1 Post. l. 19 : Proprium est horum principiorum, quod non solum necesse
est ea per se vera esse, sed etiam necesse est videri, quod sint per se vera.
141
4 C. G. 95. Les mots naturalia, naturaliter, ne doivent pas Iaire croire qu'il
s'agisse de perceptions innees. Il Iaut chercher la genese des principes dans la
collaboration des sens et de l'intellect : ils surgissent comme d'eux-mmes des
premiers concepts. 2 C. G. 78. 3 et 83. De Anim. a. 5. 2 Post. l. 20. 4 Met.
l. 2. Une Iois acquis, ils entranent necessairement l'aIIirmation ; on ne peut les
nier que de bouche, ou s'imaginer les nier d'esprit. (In 1 Post. l. 26. In 4 Met. l.
3. 477 a). Si mme l'on a cette possibilite, c'est qu'ils revtent en nous la Iorme
d'enonciables : leurs termes apparaissent donc comme discrets et dissociables a
l'esprit. En tant qu'enonciables, ils ne sont pas superieurs a l'esprit, ils sont sa
Ionction, l'expression Iragmentee de sa nature. Et principia sunt regula
conclusionum, et intelligens est quodammodo regula principiorum. 3 d. 33 q. 1
a. 3 sol. 3 ad 1. La persuasion de l'objectivite de la connaissance doit tre
cherchee, plus proIondement qu'en aucun principe Iormule, dans la conscience
que l'esprit prend de sa nature, lorsqu'il reIlechit sur son acte (Ver. 1, 9. Cp. p.
16 n. 2). C'est cette conscience qui permet de dire : Veritatem esse, est per se
notum. (1 d. 3 q. 1 a. 2).
60
actualisee (facta actu) par la perception des principes, est une nature qui par sa
position a elle, se justiIie dans son ordre propre, qui est lòrdre absolu. Si donc
elle peut Ionder la legitimite de tout le reste, cèst en tant quèlle est telle nature
(cèst-a-dire Iaculte de l`tre, Iaculte de làbsolu). En tant que telle aussi,
transparente parce que derniere, si elle se justiIie a elle-mme, elle se justiIie
simplement.
Lìntuition evidente de ces principes, qui Iondent la raison mme, permet
donc la reconstruction mentale du monde a posteriori, de mme que la realite du
monde postule comme condition a priori, la pure intellection divine. On voit
maintenant quelle parente vraiment intime unit la noetique de S. Thomas a celle
de S. Augustin, et Iait concider, pour le Iond, avec le mentalisme a outrance du
theologien d`Hippone, cet intellectualisme si nuance. Cèst la notion
aristotelicienne de la connaissance immanente qui permet làccord. Jeritatem
videre est eam habere, disait Augustin ; lànalyse scolastique ajoute : et
quodammodo esse. La conscience de cette vue parIaite, de cette possession par
identiIication, donne a S. Thomas, quand il raisonne, sa hardiesse calme et
imperturbable. Car, on sèn aperoit bien quand on le pratique, et nous ne
devrons pas le perdre de vue parmi toutes les restrictions qui vont suivre, cèst
encore la conIiance robuste dans la bonte de la raison qui Iait le Iond de sont
temperament intellectuel.
61
CHAPITRE DEUXIEME : Premier succedane de lÌdee pure :
le Concept
|78| Le type superieur de làcte intellectuel est une intellection simple ;
donc, parmi les ouvres de lìntelligence humaine, la premiere quìl convient
dìsoler et dètudier, cèst le concept
142
. Le type ideal de lìntellection simple,
cèst la saisie dùn Intelligible subsistant par un autre. Nous recherchons
donc dàbord comment l`homme sèssaie, dans sa vie terrestre, a mimer cette
apprehension superieure, et sìl arrive a vivre idealement les realites supra-
sensibles. Puis laissant les Esprits, dont la comprehension propre est, dàpres S.
Thomas, hors de nos prises, nous examinerons, du point de vue de leur valeur
speculative, nos idees des essences materielles, qui Iorment, dit-il, lòbjet
proportionne de notre intelligence ici-bas.
I
Cèst seulement en Ionction de l`tre sensible que lìntelligence unie a des
organes peut se representer soit l`tre en general, soit l`tre supra-sensible.
Notre connaissance naturelle sètend juste aussi loin que le sensible la
guidera
143
. |79| Et lìmage, ou phantasme, diIIerent de lìdee immaterielle, est
necessaire, non seulement pour son acquisition, mais encore pour son
inspection une Iois quèlle est acquise
144
. Dòu il suit, contrairement a ce
quònt pense certains Arabes, que nous ne pouvons arriver en cette vie a voir les
substances separees telles quèlles sont. Et, si l`tre total est lòbjet adequat de
lìntelligence, cèst l` essence dùne chose sensible , (quidditas rei
materialis), qui est son objet propre et proportionne ici-bas.
Les principes rationnels et les concepts generaux sont acquis a làide des
sens. En particulier, les limitations et les diIIerences des objets materiels
suggerent lìdee de negation, quòn appliquera a la note sensible elle-mme.
De lèxtension possible des principes rationnels a tout tre pense, conditionnee
par le mode de genese des idees du supra-sensible, il suit que, si nous pouvons
Iormer des fugements dèxistence relatiIs a des tres de cet ordre, les notions de
ces tres sont premierement negatives. Tout ce qui depasse ces choses
142
S. Thomas connat le mot conceptio. Mais l'acte simple d'intelligence
s'appelle habituellement chez lui simplex apprehensio, indivisibilium
intelligentia, et son produit, l'idee, c'est le verbe mental.
143
1 q. 12 a. 12. Tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, in
quantum manu duci potest per sensibilia .
144
In Trin. 6. 2. 5. : Non sicut transiens, sed sicut permanens, ut quoddam
Iundamentum intellectualis operationis.
62
sensibles a nous connues nèst conu par nous quàu moyen dùne negation.
(Nous disons) immateriel et incorporel, et ainsi du reste
145
. De la vient
lìmpropriete des connaissances dites analogiques.
S. Thomas distingue dans leur Iormation trois moments, dont lànalyse est
necessaire si lòn veut voir en quoi consiste au juste pour lui lìmpropriete
analogique. Je possede lìdee dùne perIection A soumise aux conditions
corporelles ; jèn nie une note B subjectivement inseparable pour moi |80| du
Iait de ma connaissance dÀ ; je declare possible ou existant un tre veriIiant
le complexus A - B. Le jugement vient donc sìnterposer en travers de
lìntuition ; la ratio, dans la connaissance analogique, Iait la critique de
lìntellectus tel quìl est chez l`homme, et l`tre Iinalement aIIirme nà chez moi
une idee, nèst pour moi un objet que parce que jài enveloppe dùne pensee
reIlexe làcte subjectiI double precedemment emis, et pense la possibilite dùn
inconnaissable qui It un dans son tre ce qui demeure a jamais divergent, et
double, dans mon idee
146
.
Le premier moment du processus ne presente pas de diIIiculte. Il Iaut
seulement reconnatre que le concept qui Ionde la connaissance analogique, est,
pris dans sa totalite, heterogene a lòbjet quòn sèIIorce de saisir. Il ne Iaut pas
conIondre lìmpropre et le vague, lànalogique et le general. Connatre lèsprit
par le corps, Dieu par les creatures, cèst, dit S. Thomas, comme si lòn
connaissait le bouI par lìdee de l`ne ou par lìdee de la pierre
147
. Il ne dit pas :
par lìdee du corps ou de l` animal ; la notion serait, en ce cas, generique
et approchee, mais juste : telle quelle, elle pourrait passer, elle sàppliquerait a
l`tre, s`y veriIierait completement, nèxigerait pas de correction subsequente.
Or, le second moment, la correction subsequente, est absolument
necessaire, si lòn exclut de la connaissance analogique lèrreur positive, comme
le Iait certainement S. Thomas. Et cèst ce second moment qui Iait toute la
diIIiculte du processus. Car la correction ne consiste pas en une substitution |81|
a une intuition presente dùne intuition nouvelle (a lìdee de l` ne de lìdee
du bouI , absente pour toujours par hypothese), ni dans une elimination de
notes qui laisse comme residu lìdee generique (comme serait celle
d` animal ). Elle consiste, toute la representation restant dans lèsprit telle
quelle, a condamner par la reIlexion rationnelle un attitude mentale qui etait
condition necessaire de la premiere apprehension. Que cet element subjectiI
145
In 3 An l. 11, 171 b. La plupart de nos notions sur les corps celestes sont
aussi negatives. In Trin. 6. 3. 548 a. Cp. In Caus. l. 7.
146
Il semble conIorme aux principes de la scolastique de dire que les objets
connus analogiquement sont inconnaissables, mais non impensables. V. L. de
Grandmaison, dans le Bulletin de litterature ecclesiastique de Toulouse, 1905, p.
198 ; Mgr Mercier, Les origine de la Psvchologie contemporaine, Louvain,
1897, pp. 411, 418.
147
Comparez Comp. Theol. 105.
63
tombe : dissociant le concept quìl a contribue a produire, il entranerait dans sa
chute tout ce qui, dans le concept, doit tre nie de l`tre inconnu, et que
dàilleurs nous ne pouvons parvenir a isoler. Par exemple, nous ne pouvons
penser sans image corporelle, mais nous pouvons penser avec image un tre
dont nous nions ce qui est de lìmage
148
. Ou encore : nous pouvons, par une
distinction purement logique, Iormer des propositions comme : Socrate est
identique a lui-mme . Supposons un tre pour qui cette distinction chez nous
pur artiIice rationnel serait necessite subjective : il nèn serait pas empche
dàIIirmer rationnellement lùnite de Socrate, et cèst ainsi que nous aIIirmons
lèxistence des esprits.
De mme encore pour citer un exemple pris a la theodicee thomiste
nous ne pouvons concevoir que les chose sont relatives a Dieu sans concevoir du
mme coup Dieu aux choses. Mais, par un jugement de raison, nous pouvons
corriger cette conception Iausse
149
.
|82| Cette puriIication par condamnation dùn mode dàgir necessaire est
toute voisine de la IalsiIication positive ; elle est Iort diIIerente de lòperation
148
Non possumus intelligere Deum. esse. absque corporeitate, nisi
imaginemur corpora. In Trin. 6. 2. 5. 546 a.
149
La creature, disent les scolastiques, est vraiment relative a Dieu comme la
science a son objet, mais il n'y a pas en Dieu, reciproquement, de relation reelle
a la creature, de mme que l'objet n'est pas la science. Le raisonnement, dit S.
Thomas, oblige a cette conclusion, et cependant notre intelligence ne peut
concevoir qu'une chose se rapporte a une autre, sans concevoir reciproquement
la relation opposee. (Pot. 1. 1. 10). Ailleurs, plus explicitement :
L'intelligence nìnvente pas cet ordre : il suit bien plutt par une certaine
necessite son exercice. Et ces relations-la, l'intelligence ne les attribue pas a son
idee, mais a la chose. (Pot. 7. 11.) Ce dernier point, delicat, mais important, est
explique par le contexte : les conceptions subjectivement necessaires dont il est
ici question ne sont pas des idees reIlexes, des idees sur les idees. (Pot. 7. 11. 2.
CI. Pot. 7. 9.) Nous sommes donc vraiment en presence de conceptions
spontanement produites et portant sur la chose en soi, dont les unes sont vraies
et les autres Iausses, alors que leur coexistence dans le sujet est necessaire.
Notez que, dans les passages mmes ou il aIIirme ce mecanisme, S. Thomas nie
explicitement que l' intelligence soit Iausse et qu'elle aIIirme des choses ce
qui n'y est pas. A premiere vue, il semble qu'il y ait la contradiction, a quelques
lignes de distance : Huiusmodi relationes intellectus. attribuit. ei quod est
in re et aliqua non habentia secundum se ordinem ordinate intelliguntur, licet
intellectus non intelligat ea habere ordinem, quia sic esset Ialsus. (Pot. 7. 11.
Cp. 2 C. G. 13. 3.) La seule Iaon d'expliquer la doctrine sans une aussi
grossiere meprise est de reconnatre que l'intellect peut dire cet ordre des choses
mmes, sans le fuger immanent aux realites des choses, que la ratio vient
corriger lìntellectus.
64
purement segregatrice dont S. Thomas parle souvent quand il distingue, contre
Platon , la double maniere d`tre de la chose, en soi et dans lèsprit
150
. S.
Thomas combat la conception platonicienne |83| des universaux comme un
realisme naI, qui attribue a la chose en soi la nature abstraite et simple de
lìdee. Il critique la notion humaine du suprasensible comme une representation
spatiale et composite, dont la concretion ne peut atteindre a la simplicite de
lòriginal. Les elements de notre intuition animale sont trop multiples, pour que
nous puissions voir lèsprit comme il est.
Quelle est, en eIIet, cette condition subjective de lèxercice de notre
intelligence que nous condamnons dans la connaissance analogique ? Cèst
toujours une multiplicite, bien que la reponse varie, selon quìl sàgit de nous
representer, ou les esprits crees, ou Dieu. Sàgit-il des Anges ? Si lòn admet
que l`homme possede une connaissance propre de l`me humaine, il Iaudra
croire aussi quìl pourra connatre les Anges comme on connatrait le bouI par
lìdee dànimal ou celle de corps. Ce quìl ne connatra quànalogiquement,
cèst non seulement lèssence individuelle de chacun dèux, mais encore ce qui
les Iait tous ensemble esprits dùne autre Iaon que l`homme, esprits purs
151
. En
eIIet, saint Thomas ne pense pas que l`me comme intelligente nous soit connue
autrement que par son acte dìntellection ; et ce qui làctue dans lìntellection,
cèst, dit-il, la similitude dùne chose materielle : l`me ne se connat elle-mme
quèn connaissant, par exemple, la couleur, en devenant blanche ou bleu
150
2 C. G. 7. 5 Quamvis enim ad veritatem cognitionis necesse sit ut cognitio
rei respondeat, non tamen oportet quod idem sit modus cognitions, et rei : quae
enim coniuncta sunt in re, interdum divisim cognoscuntur. licet natura generis
et speciei nunquam sit nisi in his individuis, intelligit tamen intellectus naturam
speciei et generis, non intelligendo principia individuantia, et hoc est intelligere
universalia. Il y a la segregation, abstraction intellectuelle, comparable a
l'abstraction sensible par laquelle, dans une mme chose blanche et douce, la vue
connat la blancheur seule, et le got la seule douceur. (Ibid.) Mais le principe
general de la diIIerence entre modus cognitionis et modus rei implique, non
seulement une certaine extenuation des tres materiels, mais encore une certaine
concretisation des esprits. 1 q. 50 a. 2 : Intellectus non apprehendit res
secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde res materiales
quae sunt inIra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in intellectu nostro
quam sint in se ipsis. Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum
nostrum. Unde intellectus noster potest attingere ad apprehendendum eas,
secundum quod sunt in se ipsis, sed per modum suum, secundum quod
apprehendit res compositas : et sic etiam apprehendit Deum. On voit que, du
point de vue epistemologique, la diIIerence est capitale deux les deux
impuissances de notre esprit.
151
3 C. G. 46 Iin. Cp. les chapitres precedents, les passages paralleles, contre
les Arabes, et in Trin. 6. 3. 547 b.
65
intelligiblement
152
. Mais le propre de toute connaissance |84| dùne chose
materielle, cèst quèlle se Iait avec concretion , cèst-a-dire avec distinction
dùne note et dùn sujet . Car non seulement nous aimons juger et deIinir,
mais jusque dans nos perceptions intellectuelles pretendues simples, se discerne
une incurable dualite. Nous disons : un cheval, une tulipe, cette rose., et notre
esprit ne peut, sans un certain exercice, reconnatre un sens intelligible a ces
aIIirmations : Dieu est sa verite, sa bonte , concevoir quùn abstrait soit
identique a un tre . L`me donc, si elle a quelque idee propre de lèsprit, a
seulement celle de lèsprit comme aIIecte et inIorme cognitivement de
dualite sensible. Et cèst precisement ce quìl Iaut nier, quand nous tchons de
nous representer les esprits purs. Ils sont les idees separees , ils sont etrangers
a lèspace, et au-dessus de cette categorie qui sàppelle, dans la langue de S.
Thomas, lùn, principe du nombre . Notre intelligence, dont la connaissance
prend son origine du sensible, ne depasse pas le mode d`tre quèlle trouve dans
les choses sensibles, ou la Iorme nèst pas identique a son sujet, a cause de la
composition de matiere et de Iorme. La Iorme, en ces choses-la, est simple, mais
imparIaite, nètant pas subsistante ; le sujet inIorme, qui est subsistant, nèst pas
simple, mais concretise. Donc notre intelligence, quand elle veut signiIier
quelque tre comme subsistant, le signiIie comme concretise ; quand elle veut
signiIier un tre simple, elle ne le signiIie pas comme un tre, mais comme une
determination |85| ou une maniere d`tre ; et ainsi, dans toutes nos paroles, il y a
imperIection dèxpression
153
. Et, de mme que nous nommons Dieu
imparIaitement, soit que nous làppelons Bon, soit que nous làppelions Bonte,
parce que bonte eveille lìdee d`tre non subsistant , et bon de chose
concretisee , de mme tout eIIort pour nommer un ange trahit les
impuissances de notre esprit, et son asservissement a lèspace et au nombre.
Nous sommes tentes de croire la Gabrielite aussi multipliable que
l`humanite , nous la distinguons de Gabriel , et il nous Iaut, pour ter ce
dualisme, un jugement et des reIlexions subtiles auxquelles la plupart ne
parviennent pas. Ainsi nous tranons, dans toutes nos demarches intellectuelles,
ce que S. Thomas appelle les conditions corporelles de lèxpression , qui
152
La doctrine sur la connaissance que l'me a d'elle-mme est resumee en ces
mots : Ex obiecto... cognoscit suam operationem, per quam devenit ad
cognitionem sui ipsius. (De anim. 3. 4. CI. Opusc. 25. ch. 1). Or, cet objet
est materiel ; donc : Cognitio Dei quae ea mente humana accipi potest, non
excedit illud genus cognitions quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de se
ipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit, ut dictum
est. (3 C. G. 47 Iin. V. encore Ver. 10. 8. 3 C. G. 46, ou Thomas s'eIIorce
d'interpreter dans son sens des textes d'Augustin). On est bien loin, avec cette
conception, des theodicees cartesiennes.
153
1 C. G. 30. Cp. 1 ad. 33 q. 1 a. 2. 1 q. 13 a. 1 ad 2. Ce qui est dit ici de
Dieu est repete des anges, qui sont aussi Iormes simples. 1 q. 13 a. 12 ad 2.
66
sont, en realite, dans sa doctrine, les conditions corporelles de lìntuition, et qui
nous voilent lèssence des substances separees. Notre intuition ne peut que
conIondre avec làbstraction mentale, qui dit generalisation, làbstraction reelle,
qui est immaterialite. La connaissance de la condition spirituelle est
invinciblement obstruee, chez nous, par du quantitatiI, du spatial
154
.
|86| Notre idee de Dieu est encore plus miserable. LÀnge a des
determinations qui ne sont pas lui-mme ; il est, par exemple, saint ou pecheur.
Composee de puissance et dàcte, sa nature nèst pas dèxister. Donc mon
intelligence pluraliste trouve encore ou se prendre : parce que lànge est dans le
genre, la dualite de termes est encore possible, si les termes sont extrmement
generaux. Je puis dire : il est un intelligent, il est un tre, il est quelque chose
155
.
De Dieu, non. Il est acte pur, lÈsse subsistant en qui toute dualite disparat ; il
est hors le genre, il est donc hors toute notion creee. On là tres bien dit :
Quèst-ce quùne notion qui devrait se deIinir en enveloppant dàutres notions
dont le deIini, quoique divers, devrait en mme temps tre identique
156
? Pour
concevoir lÌntellection divine, il Iaudrait concevoir une intellection qui It
identiquement et Iormellement acte dàmour, et de mme, une justice qui It
misericorde. Cela est vrai de chacun des attributs de Dieu, car, si jàIIirme une
qualite dùn homme, la chose signiIiee est en quelque maniere circonscrite et
154
Condiciones corporales... quantum ad modum signiIicandi. 1 q. 13 a. 3 ad
3. - Il est certain que S. Thomas, qui, dans la question de lànalogie, parle
ordinairement du langage, juge au Iond l'intuition humaine (V. 1 C. G. 30 ; Pot.
7. 5. 2. etc.) - Quant a l'impossibilite de la multiplication du semblable hors
l'espace, a laquelle il est Iait allusion dans le texte, S. Thomas a coutume, quand
il enonce le principe, de l'accompagner d'une comparaison : sicut albedo, si
separata existeret, non posset esse nisi una numero. (Voir Spir. 8, etc.) Mais le
suppose mme qu'implique cette image (qui est le paradoxe platonicien comme
aussi les contradictions violentes qu'a toujours rencontrees la these, montrent
bien jusqu'a quel point l'intuition humaine est esclave de l'un, principe du
nombre . Pour completer la critique de la categorie du nombre d'apres S.
Thomas, il Iaudrait entrer en de multiples details touchant la Trinite et
l'Incarnation : il Iaudrait etudier aussi sa conception de l'aevum (ou duree
angelique). Ce qu'on a dit ici suIIit a Iaire voir comment les conditions spatiales
sont pour lui restrictives de l'intellection, surtout si l'on se rappelle que l'univers
spatial n'est a ses yeux qu'un point dans le monde intelligible. On trouverait
une application purement philosophique du mme principe dans la theorie des
connaissances de l'inIini : l'intellect, par accident, et en tant qu'il reoit des sens,
connat sub ratione quantitatis dimensivae , et pour cela impeditur a
comprehensione lineae vel numeri inIiniti. (4 d. 49 q. 2 a. 3).
155
Et cette connaissance reste positive, aIIirmative. 1 q. 88 a. ad 4. L'ange
n'est pas au-dessus des categories de substance et d'accident.
156
M. Sertillanges, dans la Revue de Philosophie (Iev. 1906, p. 153).
67
nèchappe pas ; quand on làIIirme de Dieu, la chose signiIiee demeure
incomprise et depasse la signiIication du nom . Toute totalite, |87| pour tre
dite de Lui, doit tre arrachee au genre de la qualite
157
.
Quòn dise mme : l`tre. De toutes les denominations que nous appliquons
a Dieu, etant la plus indeterminee, cèst la moins imparIaite
158
. Mais, pour
depasser la specialisation des attributs, une pareille notion donne-t-elle une idee
propre de la substance divine ? Aucunement. Car, que le mot soit un (Ens, esse),
ou double (ltre, qui est), toujours lìneluctable dualite subsiste. Nous pouvons
nous souvenir que cette note est convertible avec cent perIections conue par
nous, mais nous concevons toujours un tre qui Iait nombre avec les autres, qui,
comme eux-mmes, participe lèxistence, et ne lèst pas. Donc, ici comme
ailleurs, il Iaut sous -entendre que mon intelligence, au moment mme ou elle
sèxerce, condamne une condition necessaire de son exercice.
Tout cela Iait comprendre, ce me semble, que la voie negative est tout autre
chose, pour S. Thomas, quùn raIIinement de methode. En matiere divine,
les negations sont vraies, et les aIIirmations deIectueuses
159
; (lìdee negative)
|88| est la connaissance propre que les demonstrations donnent de Dieu
160
.
Ces assertions bien connues doivent tre prises en toute rigueur. Dàilleurs, on
les traduirait mal en disant : Nos concepts de Dieu sont purement negatiIs.
Ils ne sont, a proprement parler, ni negatiIs, ni positiIs, et cela, parce quìls ne
sont pas uns. Aucune notion nèst veritablement commune a Dieu et a la
creature, aucune notion nèst donc, telle quelle, attribuee a Dieu. Mais toute
notion contient dans sa gangue un element positiI, qui constitue la seule
connaissance propre dans lènsemble quòn nomme lìdee analogique, et toute
notion, etant non seulement limitee, mais concrete ou complexe
161
, appelle un
157
1 q. 13 a. 5. - On applique a Dieu des mots designant tels ou tels accidents,
mais il Iaut d'abord en nier la categorie de l'accident (Pot. 7. 4. obj. 3 et 4, et rep.
7. 7. ad 2 in contr.) Il en est de mme pour relation tpo :i, (d'Aristote)
dans la speculation theologique : on lui garde sa speciIication ad aliquid, en lui
supprimant son genre dìnherence accidentelle. (V. Pot. 8. 2, et l'explication
pour le mot personne, Pot. 9. 4. 6). Le quid est de Dieu etant precisement la
Trinite, il Iaut que la substance elle-mme, abstraction Iaite des relations, ne soit
que comme un mode d'tre : dici secundum substantiam pertinet ad modum
signiIicandi. (Pot. 8. 2. 5.) Substance et relation sont d'ailleurs les seuls noms
de predicaments qu'on puisse employer en parlant de Dieu, parce qu'ils sont les
seuls a ne pas dire composition et inherence. (1 q. 29 a. 2. Quodl. 7. 4.)
158
Parce que plus un nom est commun, plus il est convenable pour parler de
Dieu. car, plus il est special, plus il determine un mode d`tre qui convient a la
creature. (1 q. 33 a. 1. CI. q. 13 a. 11, etc.).
159
1 q. 13 a. 12 ad 1. C'est une citation du Iaux Denys.
160
3 C. G. 49. CI. In Trin. 2. 2. 2.
161
V. In Trin. 1. 4.
68
jugement negatiI. Les trois voies, de causalite, de negation, dèminence ,
integrent en realite un unique processus
162
, que me rappellent les noms inventes
par le pseudo-Denys. Quand je dis supersapiens, apres sapiens et non sapiens, la
singularite du terme me Iait souvenir que toute perception doit tre
accompagnee de la negation de mon mode de percevoir, pour que je puisse viser
plus d`tre. On voit aussi pourquoi Dieu, depassant toutes les categories, ne
doit tre dit ni espece, ni individu , ni universel ni particulier
163
. Ce sont
la des determinations qui supposent le genre.
Les mots, dàilleurs, ne doivent pas Iaire illusion. Le troisieme moment du
processus analogique consiste a tcher dùniIier les deux premiers. Mais une
conception correcte du second montre que lìntuition de lènsemble est a jamais
absente. Rien ne mèmpche assurement dìmaginer un mot pour lòbjet vise par
les multiples demarches de mon |89| esprit, sìl mèst prouve que cet objet
existe. Mais, le mot trouve, les idees nònt pas bouge dùne ligne : elles ne se
sont pas Iondues en une idee, pas plus quùn tas de malles sur lequel on jette une
bche ne devient du coup une seule malle. Le langage humain peut tout
recouvrir et beaucoup suggerer, mais lòn ne retrouvera jamais en lui plus que
n`y peut mettre lìntellection humaine. Ainsi je puis vouloir parler dùn cercle
carre et làppeler le cercle A : le choix dùne etiquette nà pas rendu lòbjet plus
pensable. Lìdee de Dieu, qui nèst pas contradictoire, est complexe : ecrire
Ipsum Esse en un seul mot nùniIierait pas le processus mental. Le nom
analogique , si lòn nàttribue pas a Dieu des noms reserves a la Iaon de
Denys, a seulement cette diIIerence avec lìdee analogique, quìl est une mme
enveloppe qui sert successivement a deux contenus diIIerents. Lui-mme,
dàilleurs, sìl nèst pas invente de toutes pieces, revelera a lèsprit son
insuIIisance. Car le langage ne nous oIIre, pour couvrir nos Iantmes dìdees,
que deux sortes de masques, noms concrets et noms abstraits ; nous avons vu
que toujours la realite les deborde. Que nous disions Dieu vivant ou Jie, nous
parlons toujours mal.
En resume donc, les deux critiques paralleles du langage et de lìntellection
nous làpprennent : nous sommes si peu aptes a saisir par lìdee pure les
intelligibles subsistants, que nous nàrrivons mme pas a nous Iormer de leur
nature une notion subjectivement une. Revenons donc aux essences materielles :
nos non scimus nisi quaedam infima entium
164
.
162
Pot. 7. 3. et In Trin. 3. 3. 1.
163
1 q. 119 a. 1.
164
3 C. G. 49. Il est notable que S. Thomas n'aurait pas eu a signaler
l'impossibilite de se Iaire des idees unes du suprasensible, s'il et adopte, au lieu
de sa doctrine de l'analogie, la theorie bien plus commode et simpliste du
symbolisme. Il ne l'a pas Iait. C'est a tort, en eIIet, qu'on donnerait cette portee
generale au curieux passage du De Anim., 9, 18, ou S. Thomas vise seulement la
tendance qu'a l'homme de revtir d'images concretes ses idees du spirituel.
69
II
|90| Cette doctrine de lànalogie, qui permet làIIirmation du supra-
sensible, mais en renvoie a une autre vie la perception, laquelle est pourtant
lèxercice propre de lìntelligence, avait le double avantage de rendre compte de
nos desirs intellectuels les plus audacieux, et dèn proclamer, pour ici-bas, la
perpetuelle vanite. Elle pose les Iondements dùne critique de lìntelligence sous
la Iorme humaine. Reste a savoir si les principes en ont ete suivis avec assez de
rigueur, et si un examen analogue des idees que nous avons des substances
materielles nàurait pas d etendre, aux yeux de S. Thomas, le domaine de la
connaissance analogique et dissiper quelques illusions quìl garda.
Les substances materielles, les tres inIimes eux-mmes, comment les
connaissons-nous ? Lìntellection, avons-nous dit, est parIaite dans la mesure ou
elle saisit l`tre tel quìl est. Or, l`tre proprement dit ou la substance
premiere , cèst, dans notre monde, le compose de matiere et de Iorme qui
constitue lìndividu. La nature humaine nà pas d`tre hors des principes
individuants, et, parce que la verite se mesure exactement sur l`tre, la vraie
nature humaine connue dans Pierre ou dans Martin comprend telle me et tel
corps . Qui ne possede de l`tre materiel quùne notion incomplete, ne peut
porter sur lui un jugement absolu
165
. Les intuitiIs purs en ont des idees
veritables, eux dont la perception concentre en son indivisible unite toutes les
|91| determinations qui vivent ensemble dans lùnite reelle de lòbjet
166
.
Mais lìntelligence humaine, au lieu de percevoir le singulier, conoit a son
occasion lìdee de lèssence, et a besoin des puissances sensitives pour
apprehender dùne Iaon quelconque lìndividu
167
. - Si lòn rapproche cette
aIIirmation de celle qui proclame lèxclusive realite du singulier, a quoi Iaut-il
conclure ? a une contradiction entre lòntologie et la theorie de la connaissance ?
Cèst ce que plusieurs reprochent a Aristote, et ce quòn aurait certainement le
droit de reprocher a un penseur qui, maintenant làdequation intellectualiste de
l`tre et de lìdee, ne supposerait cependant dàutre intellection que lìntellection
165
Cp. 3 d. 20 a. 5 sol. 2.
166
Quodl. 7 a. 3 ad 1.
167
Notre perception du singulier a donc ceci de commun avec les idees
analogiques, qu'elle n'est pas intrinsequement une, ni directe, mais dòpere par
une reIlexion du sujet sur ses actes. Per quamdam reIlexionem in quantum
scilicet ex hoc quod apprehendit suum intelligibile, revertitur ad considerandum
suum actum, et speciem intelligibilem quae est principium suae operationis, et
eius speciei originem ; et sic venit in considerationem phantasmatum, et
singularium, quorum sunt phantasmata. (De Anim. 20 ad 1 in contr. De
mme 4 d. 50 q. 1 a. 3, etc.).
70
humaine. Mais cèst ce quòn ne peut reprocher a S. Thomas, qui, comme
legitime conclusion du probleme, reconnat expressement une disproportion
entre notre intelligence et l`tre, làpprehension de celle-ci etant trop conIuse et
vague pour saisir toute la determination reelle de celui-la. Cette moindre estime
de la connaissance conceptuelle se Iait jour en des textes tres clairs. La nature
de la pierre, ou de toute autre chose naturelle, ne peut tre connue completement
et vraiment hors le cas de la connaissance qui la saisit dans un sujet
singulier
168
. Et encore : Entre les connaissances intellectuelles, celle de
lìntelligence humaine est la derniere ; |92| aussi les especes intelligibles sont
reues dans notre esprit avec la plus minime eIIicacite intellectuelle, si bien que
par elles lìntellect humain ne peut connatre les choses que quant a leur nature
universelle, generique ou speciIique. Cèst pourquoi nous connaissons le
singulier par les sens, lùniversel par lìntelligence. Et plus loin : Plus une
puissance connaissante est elevee, plus elle est universelle : ce qui ne veut point
dire quèlle connaisse seulement la nature universelle, car alors, plus elle serait
haute, plus elle serait imparIaite, puisque ne connatre quùniversellement, cèst
connatre imparIaitement, et rester entre la puissance et làcte. Si donc lòn dit
que la connaissance plus haute est plus universelle, cèst parce quèlle sètend a
plus dòbjets, et penetre chacun dèux plus intimement
169
.
Les principes de lòntologie thomiste nous permettent de caracteriser mieux
cette imperIection, cette disproportion entre lìdee humaine et l`tre. Il ne suIIit
pas de dire quòn est ici en presence dùne connaissance inadequate : on peut,
suivant S. Thomas, connatre les individus par intuition, sans pourtant les
epuiser ; cèst le cas des Anges
170
. il nèst pas Iort exact de dire : connaissance
partielle. Car, dans lèssence reelle, S. Thomas, a part les accidents et lèsse, ne
connat quùne composition reelle, celle de matiere et de Iorme ; le principe
individuant est pour lui la matiere mme, intrinseque a lèssence realisee, et qui
nèn saurait donc tre adequatement distinct. Mais dire que, dàpres lui, lèsprit
connat la Iorme physique (comme anima), et ignore la matiere (comme corpus),
cèst Iaire une conIusion grave et une erreur
171
. Donc, ce que lèsprit connat
168
1 q. 84 a. 7.
169
Opusc. 14 c. 14.
170
Spir. 1. 11.
171
La distinction des Iormes comme anima et des Iormes comme
humanitas, si indecise chez Aristote, est au contraire un trait caracteristique de la
metaphysique thomiste. Voir in 5 Met. l. 8 (542) ; et in 7. Met. l. 9, 1 q. 75 a. 4 ;
Pot. 9, 1, etc. On s'etonne de voir la conIusion encore Iaite dans des ouvrages
aussi solides que Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, p. 634 ;
Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II
8
, p. 271. La
conscience nette de la distinction Iait clairement voir a S. Thomas que la
matiere, cèst-a-dire l'impenetrable a notre esprit, est intrinseque a l'objet a
connatre, et le Iorce des lors a rabaisser la valeur de notre connaissance.
71
|93| cèst un tre conu comme une abstraction (comme humanitas, la Iorme
metaphysique des Scolastiques posterieurs), mais representant en realite la
totalite de lèssence, matiere et Iorme physiques. Ce quìl laisse, cèst la
singularite mme de l`tre total que constitue cette matiere avec cette Iorme,
singularite indistincte de l`tre lui-mme, et determination intrinsequement
constitutive de lòbjet
172
.
Cela est inintelligible sìl sàgit ici de connaissance direct produite par
lòbjet lui-mme. Cela, au contraire, se comprend Iort bien si lìdee est conue
comme une creation originale, Iruit autochtone de lèsprit, produit nouveau de
son activite. Ici, lètude du mecanisme de la connaissance eclaire singulierement
les speculations sur sa valeur. Il Iaut reconnatre que nos idees des choses
materielles sont, pour S. Thomas, des concepts, non des percepts ; il Iaut insister
sur lòuvre originale de lìntellect actiI, qui cree lìdee : FACIT intelligibilia
esse actu. Les intelligibles ne se trouve pas en acte hors de l`me humaine, mais
la chose comprise est constituee ou Iormee par lòperation de lìntelligence,
quìl sàgisse dùne notion simple ou dùn jugement
173
. . |94| Cèst pour cela
mme quìl Iaut admettre un intellect agent , alors quìl n`y a pas de sens
agent
174
. Mieux que les plus Iines subtilites systematiques, cette comparaison
de S. Thomas Iait comprendre sa vraie pensee : le sens a vraiment des
intuitions ; lìntelligence, Iaite pour en avoir, et qui en desire, doit, pour sa
connaissance du monde exterieur, se contenter ici-bas de conceptions. Et ces
conceptions, Iabriquees par reaction de lìntelligence active sur les impressions
passives reues dans la sensibilite, ont pour essentiel caractere d`tre depouillees
de tout ce qui, dans lìmage, etait individuel ; elles sont toutes prtes a servir a la
generalisation.
LìmperIection de notre connaissance conceptuelle doit donc tre dite une
indistinction , si lòn entend par idee distincte celle qui suIIit a distinguer
lòbjet a connatre de tous les autres. Encore une Iois, lòbjet a connatre, cèst
l`tre, et donc le singulier ; or le concept (a moins de se composer avec les
multiples apprehensions sensitives) ne peut servir a discerner les singuliers de
mme espece : il les conIond tous dans lìndivision Iormelle de lèssence
absolue. Lìmage propre, il Iaudrait mme dire lìmage oIIicielle de nos
conceptions intellectuelles dans le systeme thomiste, ce sont ces visions troubles
172
Humanitas. dicitur quod est Iorma totius. sed magis est Iorma quae est
totum, scilicet Iormam complectens et materiam, cum praecisione tamen eorum
per quae materia est nata designari. (Opusc. 26, ch. 3) Humanitas. pro
tanto non est omnino idem cum homine, quia importat tantum principia
essentialia hominis, et exclusionem omnium accidentium... humanitas significat
ut pars. (In Met. l. 5 Iin). Les assertions de ce genre sont Irequemment
repetees.
173
Spir. 9. 6.
174
1 q. 79 a. 3 ad. 1 Cp. 1 q. 85 a. 1 ad 3.
72
qui permettent de decrire grossierement un objet lointain, sans pouvoir
exactement distinguer sa Iigure
175
.
Cette me determinee, cette chair et ces os sont de lèssence de Socrate, et
devraient Iaire partie de sa deIinition, si Socrate pouvait se deIinir. Mais
l`homme dont les yeux voient Socrate nèxtrait intellectuellement de cette |95|
perception quùne notion assez vague pour pouvoir tout aussi bien convenir a
Platon. En insistant sur la necessite de concevoir la matiere individuelle
comme une part integrante de lèssence, en mme temps quìl reIusait a la
matiere commune toute realite en dehors des matieres particulieres, en
identiIiant reellement l`humanitas et la Socrateitas, S. Thomas installait,
pourrait-on dire, comme un certain nominalisme au Iond des choses. En
nàccordant a lèsprit que la perception du mme, tandis que les realites sont
diverses, il resolvait tres nettement le probleme pose chez Aristote, par
làIIirmation dùne certaine impuissance et irrealite des concepts humains.
III
Un premier pas est donc Iait dans la critique de cette ressemblance de l`tre
que cree en nous làbstraction intellectuelle. Il est accorde que le concept est
general, et que la representation, mme deIiciente, de la substance singuliere ne
sòpere en nous que par la collaboration du multiple. Mais une nouvelle question
se pose immediatement, concernant encore le concept lui-mme. Etant general,
peut-il rester un ? Etant abstrait, peut-il se presenter comme làpprehension
immediate dùne chose ? De cette essence absolue , de cette nature que
lèsprit peroit comme indivise, sans individualite pourtant comme sans
pluralite, peut-on dire, puisquèlle nèst pas un tre qui existe, que lèsprit la voit
et la vit telle quèlle est ? Si je ne vois pas ce que cèst quùn ange, est-ce
que je vois ce que cest quùn bouI ? Des scolastiques posterieurs
176
ont conclu
pour la |96| negative, et nònt pas manque de se reclamer de làutorite de S.
Thomas. Je crois leur theorie conIorme a ses principes, mais contraire a ses
assertions usuelles, sinon a sa doctrine reIlechie. Cèst donc une Iaute de logique
dans un systeme qui nèn compte guere, et un exemple du verbalisme
inconscient qui persiste souvent a regir des domaines entiers dans la pensee des
plus grands esprits, et des plus sinceres.
Je me propose de montrer rapidement que S. Thomas sìmaginait posseder,
dans les concepts des quiddites materielles, cette unite vivante et indeIinissable
qui est lìdeal mme de la prise des choses par lèsprit, cette similitude de
175
1 q. 85 a. 3, et passages paralleles.
176
P. ex. Suarez, Disputationes Metaphvsicae, XXXV. 3. 5. Tolomei,
Philosophia mentis et sensuum, disp. 12
a
logico-physica, sect. 2, n. 8 ; sect. 3, n.
1.
73
lèssence dont on peut seulement dire quèlle est la chose a lètat
intelligible , au lieu de l`tre a lètat naturel
177
. Il est Iacile, ce me semble,
de Iaire voir ensuite que ses principes noetiques sont incompatibles avec cette
position. Car, par une singuliere Iortune, la raison mme qui le persuadait de la
perIection et de la propriete de ses idees, est celle qui nous Iera conclure a son
inconsequence.
Ce precieux moyen terme est lèquation de la deIinition avec le concept
propre. Dans lètat actuel, la vue dùne chose telle quèlle est va de pair, pour S.
Thomas, avec la possibilite de la deIinir. Nous ne voyons pas Dieu tel quìl est,
et nous ne voyons pas lÈsprit pur : Dieu, Gabriel ou Raphael sont
indeIinissables, tout comme l`homme individuel, Platon ou Socrate
178
. Nous
pouvons deIinir les substances |97| naturelles, l`homme, le bouI, lòlivier ; donc
nous pouvons les concevoir comme ils sont. Et ces deux operations sont
identiques.
Il suppose dàbord que la deIinition signiIie lèssence de la chose. On
pourrait le dire de S. Thomas comme il le dit dÀristote
179
. Non seulement lòn
rencontre a chaque page lèxpression courante : forma speciei, quam significat
definitio, non seulement il va jusquà dire, pour Iaire plus court : la deIinition,
cèst la chose
180
, mais il identiIie expressement la deIinition et le concept
parIait. Donc, a plus Iorte raison, qui deIinit, voit. Quand l`homme a
lìntellection dùne creature, il conoit une certaine Iorme, qui est la
ressemblance de la chose selon toute sa perIection, et cèst ainsi que
lìntelligence deIinit les choses
181
. Quand on parvient a savoir la deIinition,
177
Quodl. 8 a. 4. Species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est
quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non
secundum esse naturale, prout est in rebus.
178
La raison en est, pour l'Ange, que nous n'en avons pas de notion propre, et
que, d'ailleurs, sa notion ne peut se morceler (Opusc. 26 c. 6 In 7 Met. l. 15,
etc.) ; pour Socrate, que la matiere individuelle, ignoree par nous, Iait partie de
son essence : oportet igitur, si singulare deIinitur, in eius deIinitione poni
aliqua nomina, quae multis conveniant. (In 7 Met. l. 14. etc. CI. plus bas, p.
112 et suiv.) Les abstractions dernieres sont naturellement indeIinissables, les
deIinitions ne pouvant se suivre a l'inIini. (In 1 Post. l. 32). Les genres sont
deIinissables en tant qu'ils sont a la Iaon des especes, subsumes sous des genres
superieurs. (In 5 Met. l. 3 In 7 Met. l. 11, etc.).
179
2 Post. l. 8. Le mot d'Aristote est : oyo :o\ :i co:i (2 Post. c. 10.). Cp.
Top. 7. 5 : oyo o :o :i gv civoi ogoivcv.
180
DeIinitio enim est idem rei. In 7 Met. l. 9 (p. 3 a.).
181
Ver. 2. 1. Cp. 1 d. 2. q. 1. a. 3, ou S. Thomas explique le mot dÀristote cite
plus haut. La ratio (oyo), c'est, dit-il, id quod apprehendit intellectus de
signiIicatione alicuius nominis : et hoc in his quae habent definitionem est ipsa
rei definitio.
74
on a une connaissance parIaite de la chose
182
. La chose est comprise quand la
deIinition est sue, si du moins la deIinition mme est comprise
183
. Repetant
ailleurs cette derniere aIIirmation, il ajoute ces mots signiIicatiIs : definitio enim
est virtus comprehendens rem
184
. Et cette puissance de la deIinition se
communique au mot comme au concept : le mot homme exprime par sa
signiIication lèssence de l`homme comme |98| elle est, parce quìl en signiIie la
deIinition, laquelle en declare lèssence
185
. EnIin : Nous pouvons connatre la
substance de la pierre comme elle est, en sachant ce que cèst quùne pierre
186
.
Ces declarations se precisent en certains passages ou la vue de la pure essence
est opposee a celle des notions quòn sèn peut Iormer par analogie
187
. Elles
prennent une importance decisive, si on les rapproche de la theorie thomiste de
la science : la deIinition essentielle a pour rle d`tre tte de deduction, majeure
du syllogisme scientiIique ; on en peut tirer la liste des proprietes speciIiques de
la chose, quèlle contient virtuellement
188
. On nèn saurait donc douter : la
deIinition est bien conue par S. Thomas comme livrant a lèsprit le tout
intelligible de la chose, le double mental dùne quiddite substantielle,
proportionne a ses exigences, et le satisIaisant parIaitement.
Entendons bien, dàilleurs, que, Iidele a sa doctrine de lòrigine sensible des
idees, jamais il ne dit ni ne pense quòn arrive a connatre la substance
autrement que par le moyen des accidents. Mais autre chose est de preciser le
mode de |99| la genese des deIinitions
189
, autre chose de porter un jugement
182
In 5 Met. l. 22. 571 a.
183
Ver. 8. 2. 4.
184
Ver. 20. 5.
185
1 q. 13 a. 1.
186
1 q. 13 a. 8 ad 2. Substantiam lapidis ex eius proprietate possumus
cognoscere secundum seipsam, sciendo quid est lapis , et ainsi le nom de la
pierre signiIie son quod quid est, ce qui n'est pas le cas pour le nom de Dieu.
Et ailleurs, a propos des Bienheureux et de l'incomprehensibilite divine : Non
videbitur Deus ab eis sicut videtur res per suam definitionem, cuius essentia
comprehenditur. (4 d. 49 q. 2 a. 3 ad 5).
187
J'attirerai particulierement l'attention sur 3 d. 35 q. 2 a. 2 sol. 1 ; ce texte est
precieux par la comparaison avec l'intuition angelique, et indique que
l'intelligence humaine parvient elle aussi (mais apres un discours) a une vue
uniIiee, que S. Thomas ne semble pas considerer comme analogique. Voir les
termes bien diIIerents employes a propos des objets spirituels (ibid. et sol. 2)
Cp. encore in Div. Nom. c. 7, l. 2, 3 d. 23 q. 1 a. 2.
188
In 2 Phys. l. 15 380 b., etc. Ver. 2. 7 : Intellectus autem cognoscens
essentiam speciei, per eam comprehendit omnia per se accidentia illius speciei .
189
Je laisse de cte, dans la discussion qui va suivre, les diIIicultes quòn
pourrait opposer a la methode suivie pour arriver aux deIinitions. Soit qu'on
procede par divisions, soit qu'on preIere la voie montante (CI. in 1 Post. l. 32,
75
general sur leur valeur. Et, si lòn examine de pres les passages en question ici,
lòn sàperoit quìls se divisent en deux categories bien tranchees. Certains,
sans doute, aIIirment que nous nous arrtons net a làccidentel ; mais dàutres
posent evidemment que nous passons outre, et que, grce a làctivite propre de
lèsprit, nous decouvrons cette note intime et substantielle (differentia), qui livre
a lèsprit l` essence du chne ou du tigre, aussi claire, aussi nue, que lèssence
du triangle ou du carre.
Par exemple, nous usons dùne diIIerence accidentelle, Iaute de percevoir
lèssentielle, quand nous deIinissons la noirceur ou la blancheur par une de leurs
proprietes relative a notre oil, congregativum et disgregativum visus. Cèst la
sàrrter a un eIIet, car la cause et la vraie diIIerence, cèst, S. Thomas, une
certaine plenitude de lumiere qui se trouve dans la blancheur et que nous ne
pouvons plus exactement determiner
190
. Au contraire, quand nous deIinissons
l`homme animal raisonnable , nous atteignons, par dela les operations et les
accidents, une diIIerence vraiment constitutive et substantielle, qui est la
diIIerence speciIique. On peut dire que la deIinition de l`homme est presentee
par S. Thomas comme realisant lìdeal, sans plus
191
; il parat quìl croyait
posseder ici la Iormule presque magique qui |100| livre a lèsprit le Iond de
l`tre, le mot signiIiant ce qui est , le miroir egal a lèssence de la chose ,
speculum adaequans essentiam rei. Entre ces deux extrmes, la deIinition de
l`homme et lèssai de deIinition du blanc, les intermediaires sont nombreux, et
lòn passe par des transitions assez obscures, ou les expressions identiques de
notre auteur semblent parIois recouvrir des conceptions diIIerentes. Toujours,
lòn monte des accidents a la connaissance des essences , selon la Iormule
aristotelicienne, mais il Iaut sàrrter parIois plus ou moins loin du but. Certains
accidents sont plus Ionciers, plus proches de lèssence que ceux indiques
pour le noir et le blanc : telle est, par exemple, la Iigure dans les regnes
animal et vegetal
192
. Dàutres sont eIIets propres, ou mme adequats, de la
cause, si bien quèn certains cas, un simple raisonnement, de lìdee de làccident
propre, tirerait celle de la diIIerence (comme si de bipede lòn concluait
raisonnable
193
). Dàutres Iois, il n`y a pas a changer le mot, mais a comprendre
quìl signiIie lèssence, et non làccident, et quòn ne nomme plus seulement une
33 ; in 2 Post. ll. 13-16), il reste toujours que ce resultat est une notion double,
et c'est la valeur de ce resultat que je critique.
190
In 10 Met. l. 3. 125 a.
191
Voir specialement Spir. 11. 3 ; et cp. les raisons donnees pour prouver qu'il
ne peut exister qu'une seule espece d'animaux raisonnable. In 2 An. l. 5. 73 a.
Cp. 1 q. 85 a. 6.
192
In 2 Phys. l. 5. Cp. 2 d. 3 q. 1 a. 6, etc.
193
Ver. 10. 6. 1
a
2
ae
q. 49 a. 2 ad 3 In Trin. 1. 2. Opusc. 26, ch. 6.
76
qualite, mais du qualitatiI
194
. Dans ces derniers cas, lèssence est vraiment
atteinte, vue, touchee. En resume, notiIier le chameau par la couleur de son
poil serait sàrrter a un accident tres exterieur ; decrire sa taille, sa
physionomie, sa bosse, serait donner une bonne base de classiIication
zoologique, mais il ne sera vraiment deIini que lorsquòn pourra nommer la
|101| complexion particuliere qui contraint en lui la nature animale
generique a telle espece, en la determinant a telle ou telle Iaon de sentir
195
. S.
Thomas croit quìl peut tre deIini. On peut depasser toute la multiplicite des
accidents physique et parvenir a leur source unique et commune. La deIinition
ideale, metaphysique, est une comme lèssence : simpliciter significat unum de
una re, cuius ratio est... quia cuiuslibet rei est una
196
.
194
Secundum quod quale invenitur in genere substantiae secundum quod
diIIerentia substantialis dicitur praedicari in eo quoa quale. In 5 Phys. l. 4.
Sensitif et raisonnable sont des diIIerences per se, l'une generique, l'autre
speciIique, prises des puissances (vue, odorat, intelligence.), mais appliquees
aux natures elles-mmes. (De Anim. 12. 8. De mme 4 d. 44 q. 1 a. 1 sol. 2 ad
3 ; Ver. 10. 1. 6, etc.
195
In 2 An l. 5. 73 a. DiversiIicantur species sensitivorum secundum diversas
complexiones, quibus diversimode se habent ad operationes sensus. In 7
Met. l. 12 : l'essence du lion est d'tre un animal (quod habet animam
sensitivam) talem, scilicet cum abundantia audaciae. Cp. in Trin. 5. 3. (t.
XXVIII, 534 a.) S. Thomas veut exprimer dans un mot le principe d'harmonie
interieure qui conditionne tous les details. La recherche de cette note une,
originale, et n'excedant pas lèspece ( in. equis, puta hinnibile . 2 Post. l. 16)
contredit certaines reponses dùn sage agnosticisme donnees ailleurs (2 Post. l.
13) et qui reduisent l'ouvre de la deIinition a circonscrire et notiIier le deIini
comme le seul objet ou se rencontrent ensemble un certain nombre dàccidents
communs. C'est precisement parce qu'il a devant les yeux cet ideal, que S.
Thomas distingue si soigneusement de la deIinition parIaite, non seulement les
notiIications exterieures, a l'aide des proprietes , (In 7 Met. l. 12. In 2
Post. l. 8), mais encore (1 d. 1 Exp. t.) les deIinitions par causes partielles. Il
aIIirme souvent qu'on peut donner d'un mme objet diverses deIinitions prises
des diverses causes, mais il tient toujours qu'une seule est parIaite, qui renIerme
toutes les autres (3 d. 23 q. 2 a. 1 ad 8 ; in 1 Post. l. 15 ; in 2 Phys. l. 5 ; 1
a
2
ae
q.
55 a. 4, etc.). Il y a plusieurs deIinitions comme il y a plusieurs quiddites d'une
mme chose (In 2 Post. l. 7. 250 b.) ; ce sont donc, selon sa doctrine, des coups
d'oil abstractiIs et partiels. Cp. le principe (Pot. 7. 6) : unius Iormae non potest
esse nisi una similitudo secundum speciem, quae sit eiusdem rationis cum ea ;
possunt tamen esse diversae similitudines imperIectae .
196
In 2 Post. l. 8. Cette theorie de la deIinition est d'inspiration toute semblable a
celle de l'explication des tres par l'operation matresse et le caractere
dominant. (V. au tome 1
er
de la Philosophie de lart, la Iameuse description du
77
|102| Nous constaterons plus loin lìnIluence de cette conception sur
lèpistemologie thomiste, et comment elle tendait a imposer a toutes les sciences
la Iorme deductive. Pour le moment, une seule chose nous importe : cette prise
parIaite des essences est-elle en harmonie avec les principes noetique jusquìci
exposes ? Ou S. Thomas et-il ete plus consequent, en ne parlant pas ici de
connaissance des quiddites telles quelles ? Fallait-il dire analogiques nos
notions des substances materielles, si la notion analogique se deIinit par
opposition a la presence vitale, a lìdee qui du mme coup et directement
represente la chose et uniIie la conscience, parce quèlle est lìmage de l`tre tel
quìl est ?
Il me parat que la dualite mme des termes, essentielle a la deIinition selon
S. Thomas, aurait d lui imposer cette maniere de voir. Dualite de termes veut
dire ici dualite dìdees, car lèspace laisse entre les sons ne Iait rien a la chose, et
lui-mme semble bien le reconnatre
197
. Mais, tant quìl y a dualite dìdees,
lèssence nèst pas comprise comme elle est . A quelle realite, en eIIet,
correspond dàpres S. Thomas, la diIIerence ? a une contraction, a une
determination interieure du genre. Animalite nèst distincte de
leonite que pour notre consideration ; malgre toutes les metaphores, le genre
reste une notion du second degre . De mme quòn ne peut concevoir
proprement la matiere sans rapport a une Iorme, et inversement, de mme on
ne pourra concevoir proprement lànimalite que comme humaine, leonine,
canine, ou autrement speciIiee : la connaissance propre est, par deIinition,
entierement symetrique |103| a l`tre
198
. Si donc les deux idees du genre et de la
lion ; elle a ete citee par des neo-scolastiques comme illustrant tres
heureusement leur notion de la forme). On y prend sur le viI la pretention de
l'intellectualisme anthropomorphique de plaquer sur l'tre l'unite que postule
l'esprit. C'est pour cela mme que S. Thomas peut tre accuse de n'tre pas ici
dàccord avec lui-mme : cette conception de la puissance de nos Iormules
appelle logiquement la deduction des especes reelles, et la reduction de |du ?|
multiple harmonise, a l'un rationnel, qui sont contraires a ses principes (p. 111).
197
V. p. 96, note 1.
198
Le systeme de Scot, avec sa distinction Iormelle ex natura rei, appelle tout
naturellement l'equation de l'intelligible et du deIinissable. Mais quand S.
Thomas dit qu'on conoit ou qu'on deIinit par addition et compare ce procede au
discours syllogistique (Quodl. 8 a. 4. CI. In Trin. 6. 4, etc.), il doit
necessairement penser, pour tre dàccord avec ses principes, qu'il decrit un
mode de connatre par Iragmentation, tres inIerieur a l'ideal de l'intelligence. Sa
doctrine de l'tre lòblige donc a considerer toute abstraction comme une
impuissance. Il a raison sans doute de rapprocher la theorie de la difference
unique de celle de la forme unique (In 7 Met. l. 12. 21 b. : Si enim essent plures
Iormae secundum omnia praedicta, non possent omnes una diIIerentia
comprehendi, nec ex eis unum constitueretur ), mais il aurait encore plus raison
78
diIIerence sont propres, il y a entre elles concidence et Iusion. On a la prise
parIaite de lìntelligible, de lèns et unum, mais, comme ce nèst plus morceler,
ce nèst plus deIinir
199
. La diIIerence et le genre, dit S. Thomas, Iont un seul
tre, comme la matiere et la Iorme, et comme cèst une seule et mme nature
que la matiere et la Iorme constituent, ainsi la diIIerence nàjoute pas au genre
une nature etrangere, mais determine sa nature a lui
200
. La conclusion
sìmpose : dans le concept, ou cette unite est brisee, il Iaut reconnatre autre
chose que la pure transposition de l` etat reel a l` etat intelligible , il y a
decomposition, connaissance impropre et analogique.
On pourrait encore raisonner ainsi : lèssence reelle comprend |104| la
matiere, et lèssence absolue comprend la matiere commune. Mais la
connaissance intellectuelle de la matiere ne se conoit, chez S. Thomas, que de
deux Iaons : chez les esprits purs, qui puisent leurs idees dans celles de Dieu,
lèsprit atteint en elle-mme la singularite materielle ; chez les hommes, qui
reoivent leur connaissance des objets, toute idee de la matiere speciIiee dit
necessairement retour, reIlexion sur une perception sensible. Ce retour,
introduisant dans la notion une complexite comparable a celle des idees
analogiques etudiees plus haut, empche pour jamais lùnite de lìdee dùne
substance materielle. Cèst dire que les notes ne sont pas propres. Cette
explication, qui rappelle les principes les plus universels de la noetique thomiste,
a làvantage de Iaire voir immediatement que toute idee generale des substances
est necessairement une idee analogique, et que lìdee propre nèn saurait tre
abstractive, mais condensatrice a priori. Cèst ainsi que les anges peroivent les
choses par des Iormes innees naturelles a leur intelligence, et qui sont le type de
tout l`tre : matiere et determination. Les idees de lÀnge le plus inIime sont au
moins egales aux especes naturelles
201
. Semblablement, l`me humaine a lìdee
propre des choses (insubstantielles) dont elle-mme est la mesure, a savoir
des artificiata. La theorie de S. Thomas est ainsi rectiIiee et mise en harmonie
stricte avec son principe : Ce qui est connu intellectuellement, est connu par
de reIuser la perIection ideale a ce concept double qu'est la deIinition. (Si parIois
il declare que le genre repond a la matiere, et la diIIerence a la Iorme, on sait
qu'a l'exemple d'Avicenne, il ne voit dans cette Iormule qu'une metaphore. La
matiere et la Iorme ne Iont qu'un tre, et non qu'une idee).
199
Ipsa enim deIinitio, scilicet secundum se, oportet quod sit divisibilis (In 5
Met. l. 6. 535 a. cp. Ar.) Les notes peuvent tre plus nombreuses que deux (In 2
Post. l. 15. 275 a.), mais l'ideal est de trouver un genre prochain qui resume les
genres superieurs (In 7 Met. l. 12. 18 b. 20 b.), le nombre des mots est purement
accidentel. Ce qui est capital, cèst qu'il reste deux idees : In specie hominis
intelligimus animal et rationale. 1 q. 12 a. 10 ad 1, etc.
200
2 C. G. 95.
201
Ver. 8. 14.
79
soi, et la nature du connaissant suffit a cette connaissance, sans aucun moven
exterieur
202
.
|105| Peut-on dire, du reste, quìl se soit proprement contredit ? Le mot
contradiction doit revtir un sens special quand on oppose, chez un auteur,
des principes certains et proIonds a des assertions secondaires et superIicielles.
La navete mme des expressions citees incline a croire que Thomas nà pas
approIondi le probleme de la deIinibilite des substances naturelles. Làbsence de
restriction quand il traite de la deIinition en general et donne seulement des
exemples dàbstraits comme lèclipse, le tonnerre, le triangle, prouve sans doute
làbsence de distinctions dans son esprit, mais ne permet pas de conclure quìl
et explicitement dogmatise quùn chameau peut se deIinir aussi bien quùn
triangle. Le Iait quìl nà pas ete decourage de la doctrine par la malvenue des
resultats, montre quìl ne Iut pas extrmement soucieux dèn legitimer les
consequences. Que dire de la bonne grce avec laquelle il abandonne, quand
lòccasion sèn presente, la deIinition type elle-mme, qui |106| semblait
garantir la valeur du systeme, celle de l`homme ? Parce que plusieurs saints
Peres ont pris les corps celestes pour des animaux raisonnables, et quìl ne juge
pas absurde cette hypothese, il est tout prt a Iaire entrer dans cette Iormule
202
1 C. G. 57. 8. On remarquera que l'idee de l'artificiatum est complexe sans
tre impropre ; comme l'tre est, ainsi il est connu, et un objet qui n'est un que
par l'intention humaine et pour l'usage humain, n'est pas peru dans cette unite
accidentelle (unum per aecidens) sans la perception de sa Iinalite humaine. En
matiere de psychologie et de morale scientiIique, la deIinition pourrait encore
tre dite propre et parIaite, precisement parce qu'elle-mme cree l'unite de son
objet. Cp. les reIlexions de 1
a
2
ae
q. 18 a. 10 : Species moralium actuum
constituuntur ex Iormis prout sunt a ratione conceptae. Sed processus rationis
non est determinatus ad aliquid unum ; sed, quolibet dato, potest ulterius
procedere. EnIin , l'on pourrait conceder, pour une raison semblable, une
idee propre des accidents et phenomenes sensibles, qui sont des abstractions, et
relatiIs a notre mode subjectiI d'apprehender (p. 21, n. 2) : cette idee resterait
complexe, comme impliquant un retour intellectuel sur l'acte de perception
sensible. Ainsi restreinte la theorie du concept propre serait parIaitement
conIorme aux principes de S. Thomas : sur l'intuition directe du moi actuel
sèmbrancheraient les conceptions propres de realites qui lui sont relatives. Il est
a noter que la plupart des deIinitions qu'etudie S. Thomas rentrent dans les
categories ici enumerees ; c'est la maison , lèclipse , la magnanimite ,
etc. Mais (et ceci est une nouvelle preuve qu'il considere la deIinition comme
une veritable prise intelligible de l'tre), il aIIirme theoriquement que seule la
substance est parIaitement deIinie. Secundum quod aliqua habent esse, possunt
deIiniri. ideo nil perIecte deIinitur nisi substantia. (2 d. 35 q. 1 a. 2 ad 1).
Toute la discussion de In 2 Post l. 8. indique clairement aussi quìl comprend les
substances naturelles parmi les objets deIinissables.
80
pretendument derniere et speciIique autant dèspeces quìl y a dàstres au
Iirmament
203
. Toutes ces indecisions et ces concessions meritent de n`tre pas
oubliees. Il reste pourtant que le rve Ilottait devant son esprit, quìl pouvait
degager du touIIu des actes accidentels la note resumant dans son unicite
mysterieuse tout ce que la vie phenomenale epandait. Lui qui avait si bien
montre quùne chose peut-tre identique a une idee, il nà pas vu quìl se
contredisait en la Iaisant identique a deux idees, ou a une phrase. Les suites
logiques de cette inconsequence se developperont dans les chapitres suivants.
Quant a lèxplication psychologique, elle est Iacile. Contemplateur subtil de
lìnvisible, Thomas se desinteresse du monde sonore et colore. Il en repete ce
quònt dit les autres. Chez Aristote, le philosophe tient encore du naturaliste :
quand il decrit làpparence exterieure, il est moins obsede de la preoccupation
d` intelliger lèssence. Thomas, metaphysicien que la zoologie ne charme
guere, pense toujours aux quiddites des substances spirituelles, lucides et
transparentes en soi. Sa cupidite intellectuelle est toute pleine du desir de ces
diamants : il sìnquiete peut de veriIier le tresor de cuivre quìl croit avoir et
quùn essai dìnventaire et Iait, ainsi que les idees propres des Esprits et des
Mysteres, sènvoler au vent
204
.
203
Spir. 8. 10. On sait que, pour S. Thomas, chaque corps celeste est seul de
son espece.
204
|Note des editeurs de la seconde edition| |Sur le point precis de la
connaissance conceptuelle, la penses du tres regrette P. Rousselot a, sa
correspondance en Iait Ioi, evolue, par la suite, vers plus de realisme : Dans la
connaissance per modum naturae que j'ai de mon acte, est contenu un certain
instinct de realite qui est condition necessaire de l'attribution de l'tre a l'objet de
mon acte. Si vous voulez, je conois l'ens ut nomen, mais je perois
intuitivement lens ut participium, realitatem Iormaliter , comme atmosphere
commune du moi et de l'autre (puisque je ne connais le moi que par et dans sa
communion avec l'autre.) Je concederais l'intuition et donc lìdentite, quant a
l'existentialite, perue dans mon actuation par la chose exterieure : patimur a
rebus (Lettre a un ami, du 13 avril 1910.) Le 5 Ievrier 1914 le R. P. Rousselot
adressait au mme correspondant les lignes suivantes : Je n'ai pas reIait le
chapitre de ma these, dont jài cesse d'tre satisIait. j'y exagerais l'irrealisme de
la connaissance conceptuelle. L'evolution etait donc heureuse et Ierme.|
81
CHAPITRE TROISIEME : La Connaissance du singulier :
lÀrt et l`Histoire
|108| Quelles que soient les illusions de S. Thomas sur lòperation
deIinissante, elles ne doivent pas Iaire oublier ses principes sur lèxclusive
realite du singulier, et la necessite de son apprehension comme tel pour une
connaissance absolument complete et vraie . Ces principes ne sont pas pour
deplaire a ceux des modernes qui insistent le plus sur le vague et la pauvrete de
lìdee generale, et placent la perIection de notre connaissance dans une
apprehension plus etoIIee de lìndividu
205
.
Et en eIIet, de ces propositions il devait suivre que la valeur de notre vie
connaissante consiste au moins pour la moitie dans ces apprehensions
singulieres, plus reelles si elles sont moins Iaciles a Iixer, plus completes si
elles sont, de soi, moins certaines, et qui sont la matiere de làrt et de l`histoire.
Il en devrait suivre, pour la Iaculte de l`tre , la necessite de serrer de plus
pres son objet, soit en deduisant, sìl est possible, lìndividu, soit en requerant le
concours des puissances auxiliaires, basses, mais intuitives, et, pour |109| la
philosophie, lòbligation de critiquer cette operation nouvelle et de preciser les
conditions ou elle atteindra son rendement maximum.
Une pareille etude ne pouvait guerre tre attendue de la philosophie
grecque. La science, a son aurore, nàvait pu se poser quèn sòpposant a làrt,
createur de syntheses individuelles, et a la connaissance pratique ; la science
enthousiaste des premiers penseurs grecs, et la science plus rassise dÀristote,
sont tournees exclusivement du cte du general. Les Arabes avaient senti le
probleme et làvaient mal resolu. Mais le Christianisme ne comportait-il pas
certains elements qui, coexistant avec les principes de lìntellectualisme grec
dans lèsprit des philosophes, et agissant a la maniere de reactiIs, pourraient
aider a une appreciation plus exacte du singulier dans l`tre et la connaissance ?
Sa doctrine de la Providence, qui sètend aux derniers insectes, son estime
inIinie pour la moindre des mes individuelles, rachetee du sang dùn Dieu, la
Bible, qui incorpore la morale en des exemples vivants, le mystere de
lÌncarnation, qui presente le salut aux hommes dans une personne plutt que
dans une doctrine
206
, tout cela semblait devoir Iaciliter a la philosophie une plus
205
On a deja dit quelle operation complexe remplace chez nous, d'apres S.
Thomas, l'apprehension intellectuelle du singulier (p. 95, n. 3). On a dit aussi
qu'il admet en l'homme, a chaque instant de la vie consciente, l'intuition du moi
singulier, actuel, phenomenal, c'est-a-dire de l'esprit inIorme par l'idee d'une
essence materielle. Pour cette derniere sorte de perceptions, il ne discute mme
pas la question de leur valeur speculative.
206
Plus exactement, aurait dit S. Thomas, dans une personne qui est la source et
la Iin de toute doctrine. Comparez la theorie du Verbe, et aussi les reIlexions de
82
juste appreciation de la connaissance concrete. Lùtilisation philosophique de
ces elements nouveaux etait assurement une tche digne des plus grands esprits.
Pour ce qui regarde S. Thomas, on sait comment il a envisage la Iace
ontologique du probleme : sa theorie de lìndividu est son cheI-dòuvre. Restait
a passer a lòrdre de la connaissance, et a y Iaire regner le mme equilibre, selon
le |110| parallelisme quìl proIessait. Dans lìntellection divine et angelique, il
retablit les droits de la realite complexe, contre Avicenne et beaucoup dàutres.
Pour la connaissance humaine, il echoua. Lèsprit du Moyen Age nètait sans
doute pas assez mr pour tirer la science si loin de ses origines ; le poids de la
double tradition, socratique et musulmane, etait trop lourd, et le mepris mystique
du monde sensible venait encore s`y ajouter. Cèt ete une ouvre bien delicate
pour cet intellectualisme dùne civilisation jeune, qui nà guere philosophe son
art, et qui ne savait pas transIormer sa vie en jouissances dèsthetes, de rejoindre
parIaitement la raison a lìndividuel, et, demeurant Iidele a soi-mme dans une
subtile abnegation, de reconnatre, tout en aIIirmant la preeminence de lèsprit,
combien est inIeconde en l`homme la sereine clarte des abstractions pures
207
.
La maniere dont lèquation de l`tre individuel et de lìdee sàccomplit dans
lìntelligence humaine peut se concevoir diversement. La premiere solution, et la
plus grossierement intellectualiste, consiste a pretendre que l`tre dans sa
singularite peut tre deduit par l`homme : cèst identiIier le reel, non plus
seulement avec lìntelligible, mais avec le logique. Cèst reconnatre, a nos
representations des objets singuliers, une valeur intelligible toute semblable a
celle des notions qui Iigurent dans les raisonnements. Cette |111| solution est
ecartee par S. Thomas. Une autre consiste a reIuser une valeur intellectuelle,
non pas a, ce qui depasse lìntellect de l`homme dans la phase terrestre, mais a
ce quìl atteint uniquement par ses Iacultes sensibles, cèst-a-dire au singulier
materiel. Cèst la solution quìl adopte, apres ses matres. On peut, enIin,
rechercher, jusque dans ces arts du sensible dont Iinalement lìntellect est juge,
S. Thomas sur la puissance judiciaire du Christ. Il est l'homme veritate
imbutus... unum quodammodo cum ipsa veritate, quasi quaedam lex et quaedam
iustitia animata . (3 q. 59 a. 2 ad 1).
207
On a dit que de plus riches bibliotheques eussent permis aux Scolastiques de
sentir l'intert qu'oIIre la comprehension des syntheses individuelles, et l'etude
connexe du developpement historique. Mais ce n'est pas la matiere qui leur a
manque. Avec la Bible, avec les Peres, avec ce qu'ils possedaient des classiques,
avec le monde qu'ils avaient sous les yeux, ou trois civilisations s'etaient
Iondues, ils avaient de quoi reconnatre l'intelligible du Iluent. C'est le got et
l'aptitude qui ont Iait deIaut. Il est tres curieux de retrouver chez les enIants
catholiques dont l'intelligence commence a s'eveiller, l'intert spontane pour le
mme genre de questions qui passionna les Scolastiques (sur la puissance de
Dieu, le Paradis terrestre, etc.).
83
tout ce qui peut aider a la representation et a lèvaluation de ce qui vraiment est :
cèst la solution quàvec ses principes il aurait d adopter.
I
La reduction de tout le reel au rationnel suppose quòn nie le hasard, et
lìntervention, dans les aIIaires du monde, dùne vraie liberte dìndiIIerence.
Double raison qui rend la position inacceptable a Thomas. Le hasard existe : ce
qui veut dire, explique-t-il, non quìl y ait aucun eIIet singulier dont
lìntelligence humaine ne puisse assigner la cause, mais quìl y a des
concidences dèIIets devant lesquelles elle doit rester muette. Donc, dans la
mesure ou l`tre singulier est, par làctualite simultanee, concidente, de
plusieurs elements, dans la mesure ou le Iait reel se compose de plusieurs
circonstances simplement coexistantes, l`tre singulier et le Iait reel echapperont
a la deduction. Je sais pourquoi un tel creuse son champ et je sais pourquoi il y
trouve un tresor ; mais jìgnore pourquoi creusant son champ il trouve un tresor.
Je sais pourquoi Socrate est blanc et pourquoi il est musicien, mais jìgnore la
raison de la concidence de determinations qui a pose, en ce point du monde, un
musicien blanc. Thomas rappelle souvent ces exemples Iamiliers a Aristote,
pour reIuter un determinisme stocien , |112| pharisien et musulman, qui
pretend rattacher ou tous les actes humains ou tous les phenomenes physiques a
la necessaire inIluence des corps celestes
208
. Pour lui, le systeme des causalites
connaissables a l`homme nèst pas un ; ils sont plusieurs, qui se croisent et
sìmpliquent lùn dans làutre. Est-ce a dire que lùnivers, conu comme
ensemble, reste inintelligible, ou mme quùne seule des simultaneites realisees
soit incomprise ou sans raison ? Aucunement. Tout se tient en Dieu, lòrdre des
realisations comme celui des essences, et il n`y a pas de hasard pour Lui : nihil
est a casu respectu universalis agentis, qui est causa simpliciter totius esse.
Dùn seul acte tranquille, il systematise tout, harmonise tout, et voit tout,
puisquìl Iait tout. Seulement, cette perIection suprme nèst pas le partage de
lìntelligence creee. Dàilleurs, comme làrrangement contingent du monde qui
existe depend de la volonte libre du Createur, lèsprit mme qui verra Dieu
intuitivement, et-il la puissance dàpercevoir toute la serie des eIIets par Lui
realises, ne pourrait cependant la deduire. Lèssence divine nèst pas un moyen
terme pour la demonstration des Iaits contingents
209
.
Ce point ne saurait presenter de diIIiculte. La philosophie de S. Thomas ne
pouvait tre un panlogisme , puisquìl mettait a lòrigine des choses, non des
axiomes ou un axiome, mais un Esprit vivant et une liberte.
208
3 C. G. 85 et 86.
209
Ver. 2, 12, 12.
84
II
La raison, donc, montre a S. Thomas que le detail du monde echappe a ses
syllogismes. Lòbservation lui apprend |113| aussi quìl echappe a ses
conceptions, qui sont du general. Et nous avons dit quìl reconnat dans cette
disproportion entre lìdee et l`tre une imperIection de lìntelligence a Iorme
humaine.
Lìntellection directe du singulier est remplacee chez l`homme, nous
làvons dit, par une apprehension composite : nous unissons, par une reIlexion
sur nos actes, la quiddite conue et certaines qualites sensibles perues, et nous
designons par cet ensemble lòbjet reel exterieur
210
. Cèst cette apprehension
complexe, quìl sàgit maintenant de juger quant a sa valeur de speculation. S.
Thomas a-t-il pense que la collaboration de nos Iacultes sensibles nous
permettrait, au moins dans certaines conditions Iavorables, dèpuiser tout le
connaissable du singulier ? Et, sìl a nie ce premier point, a-t-il eu du moins
souci de nous inviter, en rapprochant toutes nos Iorces heterogenes pour serrer
l`tre de plusieurs ctes a chercher une jouissance de speculation pure dans ces
images composites qui nous representent, non plus l`homme en general, mais
Callias, Pierre ou Martin ?
Des Peripateticiens arabes niaient par rapport a tout esprit lìntelligibilite du
singulier comme tel. Le particulier, selon Avicenne, est connu par lìntelligence,
non en tant que particulier, mais en tant quèIIet de sa cause. La connaissance
que lìntellect en peut avoir est semblable a celle quà dùne eclipse làstrologue
qui la prevoit en ses calculs
211
, plutt quà celle du paysan qui la regarde dans le
ciel. Dieu lui-mme ne connat pas autrement les singuliers. Remarquons quùne
pareille explication laisse intact le dogme de la Providence : cèst au nom de la
philosophie quèlle est attaquee |114| par S. Thomas. Parce que, dùne part, son
systeme intellectualiste exige que rien de l`tre nèchappe a lÈsprit mais que
lÈsprit penetre jusquàux derniers atomes, et denude, et scrute tout ce qui peut
sàppeler existant ; parce que, dàutre part, le singulier est autre chose, et plus
quùn amas dùniversaux, la connaissance que lÈsprit parIait a du singulier est
absolument diIIerente de celle quèn peuvent donner les abstractions. Toutes les
determinations, de soi communes et contraintes de Iait en un mme sujet, etant,
par hypothese, intellectuellement perues, et lèsprit ayant aIIirme leur reunion
mme, lòbjet cependant ne serait pas epuise, il y aurait encore la quelque chose
a connatre. Quèst-ce ? Cèst lànalogue intellectuel de ce que le sens y voit.
Voir le rouge est plus, est autre, que le connatre rationnellement
212
. Connatre
210
V. p. 95 n. 3.
211
V. S. Thomas, 1 q. 14 a. 11, et passages paralleles ; et cp. Carra de Vaux,
Avicenne, Paris, 1900, p. 225.
212
Une des raisons pour lesquelles la representation du singulier doit se trouver
dans la premiere Fontaine de connaissance (Dieu), c'est qu'elle se trouve en
85
mme tout lòrdre des phenomenes celestes ne donne pas la connaissance de
telle eclipse comme presente : savoir quìl y aura eclipse en telle position du
soleil et de la lune, a telle heure et avec les autres conditions quòn observe dans
les eclipses, tout cela nèmpche pas quùne pareille eclipse est, de soi, apte a se
reproduire plusieurs Iois
213
. Et de mme, |115| puisque lèssence singuliere
doit tre ici jugee comme le Iait singulier, si je dis : un homme blanc, musicien,
crepu, Iils de Sophronisque, et que jàjoute des Iormalites semblables autant que
jèn voudrai, jamais je nàurai exprime le tout dùn individu
214
. Ce complexus
est encore, de soi, multipliable. Il Iaut donc admettre que la matiere individuee
elle-mme a son type en Dieu, type reel comme elle, incommunicable comme
elle, comme elle aussi, dàilleurs, incomplet et substantiellement indistinct de la
Iorme qui la Iait tre. Nous sommes ici a làntipode de lùniversalisation ; cèst
le cas le plus diIIicile a saisir dùne idee a la Iois spirituelle subjectivement et
singuliere objectivement. Aussi nèst-i1 pas rare de voir des esprits, mme
rompus a lètude de la scolastique, qui nàrrivent pas a concevoir comme
intelligible la position thomiste : tant est Iorte la tyrannie de l`habitude sur notre
intelligence, qui rend abstrait tout ce quèlle touche. Cependant, une Iois
comprise la these de lìdentite dèspece et dìndividu dans les substances
separees, et celle de la science de Dieu, cause et mesure des tres, celle que nous
venons dèsquisser suit comme consequence necessaire. Et il en serait de
mme pour la connaissance dùn artisan, si elle etait productrice de la chose
totale et pas seulement de sa disposition
215
. Làssimilation dans la
d'autres machines connaissantes (les sens) dont elle constitue la perIection. 1 C.
G. 65. 4. Plus Iort et plus totalisant que tout autre moyen de connatre, l'Esprit
divin considere par son unique et simple intelligence tout ce que l'homme
connat par ses puissances diverses, intellect, imagination et sens. (ib. 5.)
Pour l'intuition angelique des singuliers, v. 2 C. G. 100.
213
De Anim. a. 20. Avicenne et Algazel, d'apres S. Thomas (1 d. 38 q. 1 a, 3)
reIusent a Dieu la connaissance de la circonstance du temps : mais, selon la
doctrine du saint, il ne suIIirait pas de l'ajouter a toutes les autres pour connatre
vraiment et comme tel l'incommunicable, l'individu. Cognitis huiusmodi
Iormis aggregatis, non cognoscitur Socrates vel Plato ! (2 d. 3 q. 3. a. 3). Une
collection d'accidents n'individue pas, elle peut toujours convenir a plusieurs
sujets (cp. in 7 Met. l. 14. 34 a.). Il n'est donc pas suIIisant, a parler en rigueur,
de posseder, selon une des Iormules employees par S. Thomas, similitudines
rerum etiam quantum ad dispositiones materiales individuantes ; il vaut mieux
ajouter avec lui : etiam quantum ad principia materialia , la matiere elle-
mme (et non seulement ses accidents) ayant aussi sa similitudo ,
secundum quod omne ens, quantumcumque imperIectum, a primo ente
exemplariter deducitur. (2 d., 1. c.).
214
De Anim. a. 20 ; 1 q. 14 a. 11 ; Ver. 2. 5. etc.
215
1 q. 14 a. 11.
86
connaissance humaine a lieu par làction des choses sensibles sur les Iacultes
sensitives ; dans la connaissance de Dieu, cèst, au contraire, par làction de la
Iorme de |116| lìntelligence divine sur les choses connues
216
. Si lìntellection
du singulier en soi nous est impossible, cèst donc toujours la receptivite de
notre connaissance qui est en cause. Il sènsuit que lìntelligence divine peut
connatre le singulier, mais lìntelligence humaine, non
217
.
Cela est donc bien entendu : quand jènveloppe dùne pensee reIlexe et
dùn mot lìdee substantielle abstraite, lìdee d`homme, avec un certain
nombre de perceptions accidentelles que les sens ont donnees : crepu, blanc,
silencieux., cette synthese ne me Iait pas connatre le tout de Socrate. Elle aide
a discerner les singuliers dans la pratique, elle permet de les loger dans les
raisonnements, ou leur sont reservees des propositions dùne Iorme speciale,
mais elle nèst, du point de vue strictement intellectuel, quùn pis-aller.
Sènsuit-il quìl la Iaille dire absolument meprisable ? Quod non potest fieri per
unum, fiat aliqualiter per plura ' Cètait le cas dàppliquer le principe, et de
montrer lìntelligence sèIIorant de saisir, dans làrt, dans l`histoire, dans la vie,
lìntime harmonie des composes individuels, le moins imparIaitement quèlle
pouvait.
Mais la logique du systeme intellectualiste nèst plus capable dèntraner
Thomas jusquàu bout : làutorite tire trop Iort dans làutre sens, et lui aussi se
laisse piper a làmbigute de la vieille Iormule : la science est du general .
Car non seulement il dit cela, ce qui nàurait pas dìmportance si le concept de
science etait expressement restreint, ou laisse dans une penombre qui
empcht un Iuneste rayonnement du vieil axiome, mais, precisant sa pensee, il
aIIirme que la connaissance du singulier nèst pas une perIection pour |117|
lìntelligence humaine speculative. Aucun doute ne peut subsister a ce sujet. A
la perIection de lìntelligence appartiennent, dit-il, les especes, les genres et les
raisons des choses. Mais de connatre des tres singuliers, leurs pensees, leurs
actes, cela nèst point de la perIection de lìntelligence creee, et son desir naturel
n`y tend pas
218
. Parce que la connaissance des choses contingentes ne
comporte pas cette verite sre qui exclut lèrreur, il Iaut dire, pour ce qui regarde
la speculation pure, quèlles sont laissees de cte par lèsprit que perIectionne la
connaissance de la verite
219
. On voit que singuliers et contingents sont traites
216
1 C. G. 65. 8.
217
Ibid. - S. Thomas ne veut parler que de la connaissance humaine, quand il
aIIirme que le singulier est inintelligible, non sans doute en tant que singulier,
mais en tant que materiel. (De Anim. 2. 5. etc.).
218
1q. 12 a. 8 ad 4. Cp. 3 q. 11 a. 1 ad 3. Certaines des aIIirmation sur
l'imperIection de la science universelle doivent s'entendre de la science
generique : il Iaut passer usque ad species . (In 1 Meteor. l. 1. Cp. in 2 Met.
l. 4.)
219
In 6 Eth. l. 3.
87
de Iaon semblable ; ailleurs, ils sont explicitement mis ensemble, et exclus du
domaine de la certitude scientiIique, comme appartenant a celui du sens
220
.
Lìncertitude de lìndetermination du sensible nèst pas dàilleurs la raison
derniere de lèxclusion, car, quand il sàgit des substances separees et de la
connaissance inIaillible quèlles peuvent avoir, entre elles, de leurs actions, on
retrouve des aIIirmations identiques a celles que nous avons citees
221
. Il Iaut
mentionner enIin un curieux passage du commentaire sur lÈthique ou S.
Thomas declare que les etudes de morale particuliere ne presentent, du point de
vue speculatiI, quùn tres mince intert
222
.
On ne sètonnera donc point que ce grand theoricien de la contemplation
desinteressee ne soit pas arrive a une theorie parIaitement logique de làrt. a et
la, la nature intellectuelle |118| du plaisir artistique est clairement indiquee ;
plus souvent la poesie est conue dùne maniere etroite et superIicielle, soit
quòn lènumere parmi les arts mecaniques , soit quòn la range a la suite des
moyens dàtteindre le vrai , demonstration, dialectique, rhetorique, parmi
lesquels elle tient naturellement la derniere place
223
. Quant aux visions
delectables de belles Iormes comme aux auditions de suaves melodies , ce
sont la plaisirs de la connaissance sensible ; les plaisirs speculatiIs semblent
reduits a la contemplation certaine du vraie
224
.
La racine proIonde de cette moindre estime pour làrt est une
meconnaissance de la valeur intelligible quà son objet, la synthese singuliere.
Album musicum non est vere ens, neque vere unum '
225
Parce que les
conjonctions dàccident sont Iluentes, et que la raison scientiIique veut des
objets quèlle puisse Iixer hors du temps, le philosophe raisonneur les meprise.
Album musicum non est vere ens. Il nèst pas diIIicile de Iaire sentir aujourd`hui
quel potentiel dìrrealisme est emmagasine dans ces paroles, et tous savent quàu
contraire l`tre vrai, ce nèst pas l`homme en aucun etat dàbstraction, mais
Socrate musicien blanc . Neque vere unum. Lùnite est toujours correlative
de l`tre. Les progres de la psychologie experimentale et historique, la critique
220
In 6 Eth. l. 5. Cp. 1
a
2
ae
q. 57. a. 5 ad 3.
221
Ver 9. 5. 6. Cp. 1 q. 107 a. 2.
222
In 2 Eth. l. 2.
223
In 9 Eth. l. 7. In 1 Post. l. 1. L'ouvre du poete est d'incliner a la vertu la
cogitative en la persuadant a l'aide d'une representation. Mais 1 q. 1 a. 9 ad
1, le plaisir de la representation distingue de l'eIIet utile. Cp. 1 q. 39 a. 8 :
Videmus quod aliqua imago dicitur pulchra si perIecte repraesentat rem
quamvis turpem .
224
In 10 Eth. l. 6. S. Thomas repete pourtant volontiers que l'homme, seul entre
les animaux, se complat dans la connaissance des objets sensibles pour cette
connaissance mme, ou (ce qui est identique) pour la beaute des objets. (In 2
Cael 1. 14. 1 q. 91 a. 3 ad 3, etc.)
225
1 q. 115 a. 6. In 11 Met. l. 8, etc.
88
litteraire renouvelee, pour ne pas parler dàutres sciences, nous ont appris
jusquà quel point lìntelligence est |119| capable de discerner et de recreer dans
son sein cette harmonie originale et intime, qui rend un homme si proIondement
diIIerent dùn autre homme, parce quèlle Iond dans lùnite de son tre la
diversite de tels ou tels accidents. La qualite nèst pas a part de la quantite, la
taille inIluence parIois le caractere, les climats ne sont pas entierement sans
action sur les humeurs ; il se trouve mme quòn peut reprendre le vieil
exemple, et quùn negre, en musique, nà pas les gots dùn blanc
226
.
Mais ce nèst pas en Ionction des acquisitions intellectuelles du dernier
siecle quìl Iaut critiquer S. Thomas ; ses propres doctrines de la Providence et
de lèsprit auraient d elargir sa logique. Aristote arrache les accidents
individuels a lìntelligibilite du monde en les arrachant a lòrdre de la Iinalite.
On est etonne de voir S. Thomas reprendre ces exclusions : On peut, dit-il,
parler des causes Iinales quand il sàgit de proprietes qui suivent toujours
lèspece. Il en est autrement des accidents individuels : ceux-la doivent
sèxpliquer par la matiere ou par làgent
227
. Ailleurs, revenant a la mme
pensee du Philosophe, il la rattache a un autre dogme du Peripatetisme : la
subordination de lìndividu a lèspece dans lòrdre de la Iinalite
228
.
|120| Sans doute, ici, sa Ioi chretienne lèmpche de suivre Aristote
jusquàu bout. La ou son matre parlait dùne intention de la nature , qui vise
seulement la permanence des especes, et abandonne au hasard les accidents
individuels, il Iaut, chez S. Thomas, que la Providence intervienne, et que la
science de Dieu determine tout. Mais, sìl accorde que lÌdee divine est
prototype de lìndividu, ce nèst la, pense-t-il, quùn aspect secondaire et
subordonne. LÌdee divine vise en premiere ligne la nature, lèssence speciIique.
Car cette essence, plus belle et plus riche que lèssence generique indeterminee,
est plus noble aussi que la realite singuliere : elle comble une double
imperIection, celle de la matiere et celle du genre. Cèst la une raison
metaphysique, a laquelle S. Thomas en ajoute parIois une autre, tiree du Ilux
226
Aristote a bien remarque que parmi les causes par accident il y a un certain
ordre a etablir : o\pcpgxc :( ovpiov:otoi( :o Ho\xci: civoi... co:i
c xoi :cv o\pcpgxo:cv oo ocv toppc:cpov, xoi cvyy\:cpov, oiov
ci xoi o o\oixo oi:io cyoi:o :o\ ovpiov:o (Phys. B. 3.) Les
explications que S. Thomas donne a ce propos (In 2 Phys. l. 6. In 5 Met. l. 2)
ne depassent pas la portee du bon sens ordinaire.
227
In 3 An. l. 1. De Anim. 18. Cp. Aristote, De gen. anim. 5. 1. (778 a. 30) et
ailleurs. Il est clair qu'on peut concevoir une autre science de l'accidentel :
celle qui en traite en general, et rentre dans l'ancienne logique et dans l'ancienne
metaphysique. Acx:cov c:i tcpi :o\ o\pcpgxo:o c oov cvcc:oi.
(Met. E. 2), et Thomas : Ratio huius quod est esse per accidens, per aliquam
scientiam considerari potest. (In 6 Met. l. 2. De mme 4 d. 34 q. 1 a. 1 ad 9).
228
Ver. 3. 8.
89
continuel des individus, compare avec la permanence que reclame lèsprit pour
le but de la nature : les singuliers passent et lèspece reste, donc cèst
lèspece qui est voulue pour elle-mme . Si la nature veut principalement
Socrate, Socrate aneanti, elle a manque son but
229
. Et cette derniere raison
semble avoir tant de poids, que, dans les especes ou elle ne vaut pas, hommes
immortels et corps celestes, il Iaut aussi que la theorie generale cede : quand
ils sont incorruptibles, les individus eux-mmes Iont partie du but principal de
la nature
230
.
Une aussi Iorte breche a la doctrine montre quèlle nètait |121| pas
parIaitement coherente avec le reste du systeme. A dire vrai, je crois quìl et
Iallu completement renoncer a cette idole aristotelicienne. La maintenir, cètait
aller contre lìntellectualisme integral, contre lìdentite du reel et de
lìntelligible, contre la penetration du mecanisme par la Iinalite. Au Iond, cèst
toujours une Iormule ambigue dans la bouche de S. Thomas, que l` intention de
la nature . Quèst cette nature ? Si cèst la brute qui engendre, elle nà pas
d` intention , sinon son plaisir. Si cèst l`homme, ses intentions sont aussi
multiples que sa volonte est variable, et, de plus, de quel droit vient-on aIIirmer
que lìntention dùn simple individu ne peut manquer son but ? Si cèst Dieu
dont il sàgit, il est Iaux de dire que son intention sàrrte a l`homme et ne
pousse pas jusquà Socrate. Praedictum Providentiae ordinem in singularibus
ponimus, etiam in quantum eingularia sunt '
231
Comme tout est plus clair et
plus coherent, comme la Raison, qui est le sens de lìntelligibilite du monde, est
plus satisIaite, si, tout en aIIirmant la Iinalite et lìntelligibilite de chaque
synthese individuelle, de cet oiseau et de cette rose comme de ce negre et de ce
blanc, on maintient en mme temps que cette Iinalite, cachee dans les
proIondeurs de Dieu, et absolument identique, pour Lui, a la Iinalite de lèspece,
nous est a jamais inconnue, quÌl sèst reserve donc de savoir le Iond de chaque
tre et que nous pouvons seulement ctoyer ce jardin Ierme, par les deux routes,
qui vont se rapprochant, mais ne peuvent ici-bas se joindre et nèn Iaire quùne :
la science et làrt. Ainsi conduite a ses consequences, la doctrine, sans tomber
dans le panlogisme , est pleinement ce quèlle est, un panesthetisme ;
autrement, elle admet, avec une concession a lèsprit arabe, une inIidelite a son
229
Ver. loc. cit. Quodl. 8. 2. Cp. 2 C. G. 45. 5 : Bonitas speciei excedit
bonitatem individui, sicut Iormale id quod est materiale.
230
3 C. G. 93. 6. -1 q. 98 a. 1. - Cp. Ver. 5. 5. L'argument metaphysique, qui
peut justiIier dans les deux cas une distinction de pure raison, vaudrait plutt
pour les hommes que pour les autres. Car il n'a de sens acceptable qu'autant que
la matiere contracte et restreint la virtualite de la Iorme, et un corps celeste
remplit toute la perIection possible a son essence. (In 2 Cael. l. 16, etc.)
Remarquer, au chapitre cite du Contra Gentes, les raisons tirees de la valeur
originale des actes libres.
231
Ver. 5. 4.
90
|122| principe premier, et, sur un point du moins, traite la raison discursive
comme si elle etait lìntelligence ut sic
232
, ce qui est aux yeux de S. Thomas le
tpc:ov gc\o du rationalisme.
Et dàilleurs, dans le systeme thomiste, la valeur et lìmperIection des actes
complexes qui visent a lìntellection dùn singulier sèxpliqueraient avec Iacilite.
Le singulier etant l`tre vrai, il est tout naturel que sa perception nous Iasse
experimenter la penetration de làutre dùne Iaon plus aigue et plus complete
que tout autre operation intellectuelle. Lèxperience de làrt, celle de la vie
surtout, sont donc dàccord avec la theorie quand, grce a làrtiste ou bien a cet
incomparable poete, la memoire desinteressee, l`harmonie dùne individualite
concrete, ou un instant de perception humaine qui parait ressuscite dans sa
complexite totale, nous charme et nous remplit presque. Car la jouissance en est
intense et savoureuse autant que celle de nìmporte quelle generalisation, et
lìnutilite pratique, bien superieure.
Dàutre part, on se convainc, si lòn y reIlechit, quèn ces precieux instants
làpprehension du complexe nàssouvit pas pleinement lìntelligence. Le
sentiment du Ilux, de lìnconsistance, inquiete lìnstinct de lèsprit : habitue aux
theoremes rationnels, pleinement apaisants dans leur ordre, il voudrait joindre a
la vitalite de cette Iusion des choses en lui le sentiment de clarte parIaite et de
permanente possession quìl a experimente dans lìntuition des principes. En
vain il essaierait, se niant lui-mme, de canoniser le Iluent et |123| lòbscur : il
sait quètouIIer ici son desir, cèst glisser sur la pente du sensible et devenir
moins intelligent. Il sent que la perIection intellectuelle doit tre en la
conjonction des deux choses quìl lui semble ne pouvoir unir.
Tout cela sàccorde avec les theses thomistes. Car, tant quìl sàgit de
perceptions du singulier par lhomme, cèst Avicenne qui a raison. S. Thomas le
dit comme lui : nous nàvons que des semblants dìntuitions, nous ne saisissons
par les particuliers selon leur particularite , mais nous concevons a part
lèssence et chacune des determinations qui integrent làctualite de son esse.
Notre contreIaon dìdee nèst quùne reIlexion rapide, qui rapproche, par
lùnite du sujet percevant, la quiddite que lìntellect a abstraite, et ce que les sens
ont pu saisir de ses phenomenales realisations
233
. Cette Iaon dàgir imite la
concidence intelligible, mais ne lèst pas. Pour bien Iaire, pour tre pleinement
intelligent, il Iaudrait percevoir lèsse comme il est, cèst-a-dire comme actuant
lèssence. Il Iaudrait Iaire comme lÀnge, qui totalise en lìdee unique de
232
C'est, au Iond, parce que ses principes lui commandaient d'exclure de la
science discursive le complexus individuel, que S. Thomas l'exclut de la
speculation. In 11 Met. l. 8. 160 b. ; cp. 3 C. G. 86. Il parait ici avoir conIondu
avec la certitude de l'aIIirmation la valeur de speculation pure (Cp. du in 6 Eth. l.
3, cite p. 117). C'etait n'tre pas Iidele aux principes de sa critique du jugement :
la simple aIIirmation d'un existence n'a aucune valeur speculative.
233
V. p. 92, n. 1.
91
lèspece tout le deroulement temporel des individus. Cela est la vraie prise de
làutre, chaque chose etant ainsi connue comme elle est en acte , et
làctualite de lòbjet etant comme sa lumiere
234
.
Nous nàvons pas cela, mais nous pouvons lìmiter a notre Iaon potentielle
et multiple, dans lèspace et le temps. Pour arriver a nos conclusions, il nà
Iallu rien ajouter a S. Thomas : il a suIIi de rapprocher certaines de ses
aIIirmations les plus cheres. Lui-mme nà pas Iait ce rapprochement, et nous ne
nous en etonnons point. Mais lèxclusion expresse du domaine de la speculation
pure portee contre toute pensee qui nèst pas jugement dèssence ou Iormation
|124| de quiddite abstraite, autorise a dire quìl nà pas suivi ses principes, quìl
nà pas ete assez intellectualiste, pour tre, ici, rationiste
235
a lèxces.
III
Et pourtant la ratio elle-mme, cèst-a-dire lìntelligence qui discourt et qui
compare, souIIre aussi de la preeminence trop absolue reconnue au concept
quidditatiI. Une Iois determine ce qui a rapport a lìdee generale, le rle de
lèsprit semble sàrrter net ; apres la connaissance de lèssence Iixe sòuvre
comme un precipice abrupt qui borne le domaine de la speculation : en bas, cèst
làbme de lìrrationnel et du hasard. Il y a lòrdre dans la serie harmonieuse des
especes ; il y a de lòrdre dans les revolutions des corps celestes, mais, a
lìnterieur de chaque espece, dans notre monde sublunaire, il n`y a que des
successions accidentelles sans intert pour lèsprit
236
. La cause de cette
conception statique du monde intelligible nèst pas diIIicile a decouvrir. Il ne
Iaut pas la chercher dans un certain eleatisme qui aurait nie la realite des tres
changeants, ou dans un scepticisme qui les et crus inaccessibles a lèsprit.
Rien nèmpche , dit S. Thomas, dàvoir des choses mobiles une science
immobile
237
. Il commence le corps du traite de sa Phvsique |125| en
234
In Caus. 1. 6. 531 a. Unumquodque cognoscitur per id quod est in actu ; et
ideo ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius .
235
|Sic. Rationaliste ?|
236
Spir. 8. PerIectius participant ordinem ea in quibus est ordo non per
accidens tantum. ManiIestum est autem quod in omnibus individuis unius
speciei non est ordo nisi secundum accidens., diIIerunt. secundum principia
individuantia, et diversa accidentia, quae per accidens se habent ad naturam
speciei. Quae autem specie diIIerunt ordinem habent per se. In istis.
inIerioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et inIima pars universi, et
minus participant d ordine... quaedam habent ordinem per accidens tantum, sicut
individua unius speciei .
237
1 q. 24 a. 1 ad. 3.
92
proclamant avec Aristote : Ignorer le mouvement, cèst ignorer la nature
238
.
Il sait quìci-bas tout coule : dicitur autem creatura fluvius, quia fuit semper de
esse ad non esse per corruptionem, et de non esse ad esse per generationem
239
.
Et cette Physique mme nèst autre chose quùn essai de philosophie generale du
Iluent
240
. Si donc il sìnteresse plus aux choses qui demeurent quàu tourbillon
de lèvolution, aux Idees, Essences eternelles, quàux participations
contingentes, la raison en est dans son estime et son amour du monde
immateriel, ou sont les Intelligibles subsistants cèst la que principalement la
verite reside ; cèst donc de ce cte que se tournera ce quìl nomme le regard
de lèsprit
241
.
Lìntelligence moderne, guidee par lìdee du developpement, pretend, si
elle maintient la notion dèspece, constater au sein de lèspece une certaine
succession intelligible, un rythme de causes et dèIIets qui relie entre eux les
groupes dìndividus : dans l`histoire naturelle et dans l`histoire humaine, cette
methode sèst justiIiee par de nombreuses et brillantes applications. Cette
introduction de lìntelligible dans la dynamique etait-elle contraire, ou
conIorme, aux principes du thomisme ? De mme que lìndividu comme tel est
intelligible par son harmonie, lèspece realisee dans le temps peut-elle l`tre par
sa continuite ? Cette question, connexe a la precedente, doit tre resolue
semblablement.
Il Iaut noter dàbord que, si lòn dit oui, il ne peut tre |126| question, dans
le systeme thomiste, de comprehension exhaustive. Il sàgit necessairement
dùne ouvre de la ratio : quìci elle se rapproche de lìntellectus dans la mesure
ou la complexite de son objet le rapproche de l`tre reel, son acte est toujours, en
des limites quòn tend indeIiniment a restreindre, dùnir en une mme notion ce
qui est grossierement semblable. Cela etant accorde, une pareille operation
rationnelle pourrait-elle tre admise par S. Thomas ?
Si lòn reIuse de lui prter nos preoccupations, on le reconnatra, je pense :
bien rarement chez lui une idee de genre depasse ce que le bon sens ordinaire, en
presence du developpement regulier des tres, peut Iournir a une assez primitive
reIlexion
242
. Dàutre part, en sàttachant, non pas a quelques phrases sans
238
In 3 Phys. l. 1. Ignorato motu, ignoratur natura .
239
Sermones festivi. 61.
240
Son objet est : ens mobile simpliciter.
241
3 C. G. 75. 7. : Cognitio speculativa et ea quae ad ipsam pertinent
perIiciuntur in universali ; ea vero quae pertinent ad cognitionem practicam
perIiciuntur in particulari ; nam finis speculativae est veritas, quae primo et per
se et in immaterialibus consistit et in universalibus.
242
On m'objectera peut-tre sa theorie du developpement dogme . Mais c'est
un parIait exemple d'indications positives incompletement systematisees. Ces
indications se bornent a la periode de l'Ancien Testament. Tout invite, nous
dit-on, a les appliquer au Nouveau . Tout nous y invite, assurement, apres
93
importance, mais aux theses les plus essentielles, les plus architectoniques de
son intellectualisme Iinaliste, on se convainc quèlles appelaient la conception
dùne diIIerenciation intelligible et perpetuelle au sein mme de lèspece.
Supposons quòn admette la theorie, discutee au paragraphe precedent, de
la subordination de lìndividu par rapport a lèspece. Il ne suivra nullement
quòn doive restreindre a cette derniere le domaine de lìntelligibilite. La Iinalite
dans le singulier nous est cachee : soit. Mais il y a une autre causalite qui recele
en soi de lìntelligible : cèst la Iormelle ou quasi Iormelle. Si la matiere ne Iais
que recevoir et supporter la Iorme, sans la contraindre, sans |127| en modiIier
lìdee, alors la multiplication materielle serait tout a Iait vaine, vaine aussi la
pretention de connatre les individus pour le plaisir de les connatre. Matiere
singuliere ne dirait rien de plus que matiere commune. Cette double assertion se
veriIie dans les corps celestes. Si la matiere, au contraire, selon ses
dispositions preexistantes en quantite et qualite, restreint et determine les
virtualites que comporte la nature de la Iorme ; si, quand elle s`y unit pour
constituer un individu, non seulement elle Iait un aliquid au sens de ens ratum in
natura, mais encore un hoc, qui dans les limites de lèspece, diIIere par telle ou
telle dùn autre exemplaire de la mme essence (illud), alors, a la suite et en
Ionction de la matiere elle-mme (inintelligible a l`homme, comme nous
savons), un element est entre dans le monde, accessible a notre esprit, parce
quìl est conu comme multipliable, et representant une valeur intellectuelle,
parce quìl est du diIIerent. La comparaison des hoc et des illud, a lìnterieur de
lèspece, nèst donc pas indiIIerente a la perception de lèsprit.
Or, la diIIerence des hoc et des illud, la multiplicite qualitative du
speciIiquement semblable, tout, dans la philosophie thomiste, invite a la poser
comme un postulat, sinon comme un Iait.
Jài dit plus haut quelle est, pour S. Thomas, la Iin derniere de la creation.
Cèst la beaute, qui est intelligibilite parce que cèst làssimilation a Dieu, la
representation de la perIection divine par les creatures. Le monde est donc une
ouvre dàrt, la jouissance, les delices de lÈsprit parIait. S. Thomas lui-
mme en conclut que la multiplication purement materielle ne peut tre une Iin
qui regisse le monde ; On pourrait ajouter : ni donc un phenomene qui s`y
rencontre. Aucun agent ne se propose comme Iin la pluralite materielle, parce
quèlle nà rien de determine, mais que |128| de soi, elle tend a lìndeIini
243
.
Newman et le Concile du Vatican, mais la question est de savoir si S. Thomas a
entendu une pareille invitation, et s'il a cru devoir y repondre (V. 2
a
2
ae
q. 1 a. 7.
3 q. 1 a. 5 ad 3, etc.)
243
1 q. 47 a. 3 ad 2. Nullum agens intendit pluralitatem materialem ut Iinem,
quia materialis multitudo non habet certum terminum, sed de se tendit in
inIinitum . La raison donnee est un signe qui montre que la qualite de Iin ne
saurait convenir a la pluralite comme telle. Cp. ib. a. 2 : Distinctio materialis
est propter Iormalem. Si l'on tire logiquement les consequences, on voit aussi
94
Dans làbsolument semblable, pourquoi le deux plutt que lùn ? Eadem
ratione. tres . et sic in infinitum. Supposez le retour eternel : comme le
mouvement, nous làvons vu, nèst pas une Iin, le monde nàurait plus de sens,
ou, ce qui est identique, il nàurait plus de beaute. S. Thomas veut quìl n`y ait
quùn monde : Si Dieu Iaisait dàutres mondes, dit-il, ou il les Ierait
semblables a celui-ci, ou dissemblables. Sìl les Iaisait tout a Iait semblables, ils
seraient vains (essent frustra), ce qui ne convient pas a sa sagesse
244
.
Voila une premiere raison pour Iaire poser, ou supposer, làbsence de la
pure multiplication materielle dans ce miroir de Dieu quèst la creation. Si deux
mondes ne sauraient tre semblables, pourquoi deux tigres, ou deux papillons,
ou deux amibes ? Risquer un oportet sur pareille raison de convenance nèt
point ete contraire aux habitudes intellectuelles de S. Thomas
245
. Mais voici une
autre raison et plus prochaine. Si la Iorme doit tre consideree comme acte vis-a-
vis de la matiere, la substance singuliere, elle aussi, est acte et determination,
vis-a-vis de lèssence speciIique. La nature de lèspece est indeterminee par
rapport a lìndividu, comme la nature du genre par rapport a lèspece
246
. Si la
nature est source des energies |129| essentielles, lìndividuel est plus
comprehensiI et plus complet. En tous les tres, ce qui est plus commun est
plus vehement, mais ce qui est propre est dùne actualite plus riche ; et la
perIection du commun est de sètendre a ce que comprend le propre, comme le
genre est perIectionne par làddition de la diIIerence
247
. Chez les Anges, qui
sont simples, propre et commun concident. Mais dans les especes terrestres,
plus potentielles, moins arrtees, làctuation simultanee, en un mme sujet, de
toutes les determinations concevables, et mme leur actuation successive, est
une impossibilite, et voila une raison dèxiger chez elles la multiplication
numerique, mais cette raison, avec la pluralite, exige aussi la diversite. Chacun
des individus des choses naturelles qui sont ici-bas est imparIait, parce que nul
dèntre eux ne comprend en soi tous les attributs de son espece
248
. Dans les
corps inIerieurs, nous voyons la mme espece comprendre plusieurs individus.
La raison en est une impuissance. (et particulierement) quùn seul ne peut
que la necessite de la permanence , apportee comme raison de la pluralite
dans les especes materielles, ne peut tre ni seule ni derniere : le temps ne doit
pas tre une categorie vide d'tre intelligible.
244
In 1 Cael. l. 19 Iin.
245
Voir le chapitre V.
246
Opusc. 22, ch. 3.
247
3 d. 30 q. 1 a. 2.
248
In 1 Cael. l. 19 Iin. Cp. encore Opusc. 14, ch. 10, ou l'on retrouve plusieurs
des idees ici indiquees, mais aussi l'aIIirmation nette : In his vero quae
materialiter diIIerunt, eamdem Iormam habentibus, nihil prohibet aequalitatem
inveniri .
95
Iournir toute la perIection dòperation de lèspece, ce qui est surtout maniIeste
parmi les hommes, lesquels sèntràident en leurs actions
249
.
|130| Des quèlle peroit les diIIerences qualitatives, lìntelligence a son
bien. Si elle les trouve eparpillees, si elle doit relever sans ordre, de a de la, les
plus signiIicatives, les divers ne laissent pas de lìnteresser. Mais, puisque, dans
la perception des singuliers materiels, elle est rationnelle, et que dàilleurs le
Iondement du rationnel est dans les choses, la similitude etant une relation
reelle , on doit concevoir que la decouverte, entre les cas presque pareils, de
raisons causales, et la comparaison des similitudes et dissemblances avec les
coexistences et successions, la satisIera davantage, et làidera a mieux Ieindre la
prise de l`tre. Supposons quòn arrive a Iaire, par exemple, de cette ligne
continue quèst la race le soutien dùne suite intelligible, et cette idee pouvait
tre accueillie chez Thomas soit comme une extension du principe dionysien de
la continuite, soit comme une simple consequence de sa theorie de la
generation
250
, alors le rangement mme des choses etant rationnel, chaque tre
livrerait, avec sa parcelle dìntelligibilite, comme une premiere idee de ce que
sera lìndividualite du voisin, et lènsemble des accidents, groupes autour de la
notion commune, elargirait, en mme temps quìl la remplirait, lìdee generale.
Que si lòn percevait tous ces rythmes a lìnterieur dùne espece, si ce qui Ilotte
devant lèsprit comme le mirage dùn ideal etait devenu une science Iaite, et
quòn pt suivre a travers les multiples exemplaires qui realisent successivement
chaque essence, la trace harmonieuse, le deploiement |131| (explicatio, dirait S.
Thomas) de chacune des determinations quèlle comporte, qui tour a tour la Iont
vivre et la representent en la restreignant, alors, dans ce panorama dùne
unite vaste, mais rigoureuse, aux ondulations ordonnees et courant dans tous les
249
In 2 Cael. l. 16. L'homme est plus potentiel, non qu'il ait moins d'tre et
d'acte que les brutes, mais parce que, possedant l'intelligence, il peut s'en servir
pour diriger et modiIier son organisme sensible et l'adapter a plusieurs Iins.
Parce que plus diIIerencie, il est plus specialisable que la Iourmi ou le castor. La
parIaite operation speciIique , Iin de l'espece, reclame, pour reussir au mieux,
que l'un soit savetier, l'autre roi, et ainsi du reste, pour le bien-tre de l'humanite.
Ce monstre platonicien, l'Homme separe, n'est pas ; mais la societe humaine
tend, pour ainsi dire, a le representer, en multipliant, avec le nombre des
exemplaires, la diversite des aspects (Cp. Opusc. 16. 1. 1.)
L'Ange, au contraire, englobe, en son unicite diaphane, toute la perIection de son
espece, et en reussit incessamment l'operation speciIique. Il est tout prt, comme
les instinctiIs, comme l'abeille ou l'aigle. Il est cet tre intellectuel tout
determine et inIaillible, tout Ionctionnalise, que rvent certains psychologues.
Mais ce qui est en lui unite de perIection est, chez la brute, unite d'impuissance ;
l'homme, au milieu, est multiple. On reconnat les principes de In 2 Cael. l. 18
deja souvent cites.
250
Voir Pot. 3. 9. 7. Cp. Mal. 4. 8.
96
sens, on aurait comme une image reduite de lÌdee divine, ou mieux quelque
simulacre et supplement de ces idees angeliques qui exhibent, dans lèspece et
constituant lèspece, la multitude immense des singuliers. Dans lìdee du bouI,
par exemple, se rangeraient en ordre les grands, les petits, les blancs, les noirs,
les roux, tous les intermediaires et les mles, et il en serait de mme pour toutes
les autres qualites possibles.
Avec cette science humainement parIaite, nous ressemblerions donc au
dernier des Anges, qui voit les singuliers dans lèspece specialissime . Mais,
et ce point est capital, une distance incommensurable nous separerait encore de
lui. Lòrigine sensible de toute cette science lèmpcherait de devenir jamais
autre chose quùn ensemble de pieces rapportees, et, par correlation necessaire,
un systeme dàbstractions, non dìntuitions. Nous concevrions toujours
Iatalement, avant le jugement reIlexe de correction, chaque determination et
chaque synthese particuliere comme communicable. Nous resterions donc
encore parques a notre place, inIimes parmi les tres intellectuels. La ratio
imiterait seulement lìntellect dùne Iaon plus savante et plus raIIinee.
Le danger mme quòn court de se meprendre, et de croire posseder
lìntuition quand on a pousse tres loin lànalyse qui en est la negation mme ,
empche de regretter ces sentences trop absolues prononcees par S. Thomas sur
la valeur speculative de tout ce qui nèst pas le concept quidditatiI. Le point
essentiel, une Iois donnee lìdee dìntellection prenante que nous avons exposee
dans la premiere partie, |132| etait de voir nettement que lìntuition de l`tre reel
exterieur, dans sa singularite, nous manque. S. Thomas là vu. Plusieurs de ceux
qui vinrent apres lui, comprenant mal la notion de saisie et de possession
intellectuelle, negligerent lèssentielle diIIerence de lìntuition et du discours.
Les mmes Scolastiques mirent et le discours dans les Anges, dans les hommes,
lìntuition intellectuelle du singulier. Ce nivellement de lìntelligence ut sic et de
lìntelligence a Iorme rationnelle bouleversait toute la philosophie, et ne Iaisait
plus voir que des puerilites, ou, auparavant, il y avait des proIondeurs. Il ne Iaut
quàvoir compris la logique interne du systeme scotiste, pour bien voir que
lìntellectualisme, sìl est anthropocentrique , devient contradictoire.
97
CHAPITRE QUATRIEME : Deuxieme succedane de lÌdee
pure : la Science.
I
|133| S. Thomas considere la science humaine, universalisante et
deductive, perIection speciIique de la ratio, comme la meilleure Iorme de notre
speculation apres lìntellection simple. Moins noble que lìntuition, la
systematisation scientiIique occupe cependant, dans lènsemble de sa
philosophie, une place quantitativement plus considerable. Ce point est clair.
Nous considerons donc ici dèmblee la science rationnelle comme second
succedane humain de lìdee intuitive ; nous examinons ce quìl en exige, et ce
que, pour tre consequent avec ses principes, il avait le droit dèn exiger, comme
instrument de speculation pure.
La science proprement dite, telle quìl la conoit, pourrait ainsi se deIinir :
un tout intelligible, autonome, uniIie par le principe de la deduction, compose
dènonces logiquement subordonnes et qui descendent, par une contraction
constante, des principes les plus generaux aux lois qui determinent les caracteres
propres de lèspece specialissime. Lèxpression en propositions et la generalite
des lois sont essentielles a la science. LùniIication des enonces distincts par un
principe commun est necessaire, si le tout doit tre un ensemble intelligible.
Comme lènsemble est ici dòrdre |134| representatiI, et que la connexion reelle
des vraies choses, en soi et en Dieu, est par hypothese cachee a lèsprit humain,
le principe uniIiant doit tre tel, quìl appartienne a la Iois a la raison et aux
choses. Cèst donc un principe abstrait. Pour ce motiI mme, comme on là vu
deja, la conqute intellectuelle du monde total par voie scientiIique est
impossible : ce que la science pourra donner de mieux comme double mental de
l`tre, ce sera le squelette logique de lùnivers.
Quelle est, dans lèspece, cette lumiere qui penetre nos jugements distincts
sur un groupe dòbjets, pour Iaire simuler a leur ensemble lìdee angelique ?
Quel est le principe uniIicateur de la science ? S. Thomas repond que cèst le
principe de la deduction. Applicable a toutes les idees abstraites, et a celle mme
d`tre, il peut uniIier toutes sortes de connaissances, et il relie, dans la pensee de
S. Thomas non seulement les propositions diIIerentes touchant un mme objet,
mais encore les divers systemes de notions representant les objets les plus
disparates. Nous avons vu notre docteur rejeter la deduction de tous les tres ; il
semble se proposer ici la deduction de toutes les lois. Dùne part, tout l`tre
connaissable a la raison doit avoir sa place dans le systeme de la science
98
ideale
251
; dàutre part, il n`y a dans ce systeme de place legitime, deIinitive,
oIIicielle, que pour la demonstration deductive. Cèst par leur subordination
syllogistique a certains enonces premiers, communs, correlatiIs, sur lesquels
repose tout le reste, que les sciences sont constituees sciences, et acquierent,
avec leur certitude absolue, leur valeur de speculation. Telle est, en eIIet, la
portee de la theorie de la subalternance , ou dependance |135| essentielle de
toutes les sciences entre elles et par rapport a la metaphysique. Chaque science
subalterne reoit ses principes de la science qui lui est superieure. Ainsi le
physicien reoit ses principes du metaphysicien, mais livre au botaniste ceux
qui Ieront la base de la botanique ; làrithmetique, subordonnee elle-mme a la
philosophie premiere , se subordonne la musique et la geometrie, et ainsi des
autres
252
. Il y a subordination formelle entre la science subalterne et la
superieure
253
. On voit que, dans cette conception, la Science totale, vaste et
complete, plane, pour ainsi dire, au-dessus des individus, elle ne peut guere
reposer dans la raison dùn seul savant. Quant a celui qui ne possede quùne
science subalterne, considere dans sa solitude, il est un croyant plutt quùn
savant
254
. La Irequence des recours et des allusions ne permet pas dèn douter :
la doctrine de la subalternance etait, aux yeux de S. Thomas, capitale et
incontestable. Il sèst curieusement explique sur son application dans la leon ou
il donne une division generale de la philosophie naturelle. Ce qui est universel,
dit-il, etant plus separe de la matiere, il Iaut, dans la science naturelle, aller du
plus universel au moins universel, comme lènseigne le Philosophe au premier
livre de la Phvsique. Aussi commence-t-il son traite de cette science par les
notions communes a tous les tres naturels, comme le |136| mouvement et son
principe. Il passe, ensuite, par voie de concretion ou dàpplication des principes
communs, a certains tres dont la mobilite est telle ou telle, et quòn traitera
encore de la mme Iaon. Puis, detaillant ce quà Iait Aristote, il expose quìl a
dàbord traite de l`me en general, quìl est descendu a des elements plus
concrets bien quèncore universels, et quìl a passe enIin a chacune des
251
Cp. In Politic. Prol. : Omnium enim quae ratione cognosci possunt, necesse
est aliquam doctrinam tradi ad perIectionem humanae sapientiae quae
philosophia vocatur.
252
In Trin. 2. 2. ad 5, ad 7, etc.
253
Ille qui habet scientiam subalternatam non perIecte attingit ad rationem
sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione
eius qui habet scientiam subalternantem. Ver. 14. 9. 3.
254
Si autem aliquis alicui proponat ea quae in principiis per se notis non
includuntur, vel includi non maniIestantur, non Iaciet in eo scientiam, sed Iorte
opinionem vel Iidem. Ver. 11. 1. Cp. les principes de Ver. 12. 1, et
rapprocher In 1 Met. 1. 1 : Et si ea quae experimento cognoscunt aliis tradunt,
non recipientur per modum scientiae, sed per modum opinionis vel
credulitatis.
99
especes animales et vegetales, en determinant ce qui est propre a chacune
255
.
Ces derniers mots : determinando quid sit proprium unicuique speciei, ne
peuvent laisser aucun doute sur la marche de la pensee. S. Thomas suppose ici
quùne observation raisonnee, laterale a la science, a livre au savant une
deIinition quidditative ; il peut, grce a elle, allonger la serie de ses deductions :
et la derniere, cèst cette operation, caracteristique du syllogisme ideal, qui
consiste, la deIinition donnee, a conclure la propriete
256
(comme dànimal
raisonnable on conclurait sociable ou qui peut rire).
Celui qui douterait que cette conception de la subordination |137| Iormelle
des sciences ait ete celle de S. Thomas, ne pourrait, dàilleurs, sàccorder avec
un principe premier de son epistemologie, a savoir que, la certitude etant un
element speciIique de la science, lìncertitude croit avec la complexite. Plus on
ajoute de conditions particulieres, plus on augmente les possibilites dèrreur
257
.
Cet axiome est symetrique de celui qui declare les principes plus certain que
les conclusions. Il sènsuit, non seulement que plus lòbjet dùne connaissance
est simple, plus elle est sre, mais encore, puisque toutes les aIIirmations de
lèsprit ont un Iond identique et que la science doit tre une, que toute certitude
du complexe est une certitude empruntee. Celles des sciences qui se
superposent a dàutres (quae dicuntur ex additione ad alias) sont moins
certaines que celles qui considerent moins dèlements : ainsi làrithmetique est
plus certaine que la geometrie. donc la science qui a pour objet l`tre, etant la
plus universelle, est la plus certaine
258
. Il Iaut necessairement une science qui
255
In sens. et sens., l. 1. Cp. le Prologue du de Caelo : In scientiis esse
processum ordinatum, prout proceditur a primis causis et principiis usque ad
proximas causas, quae sunt elementa constituentia essentiam rei. Cp.
Aristote, De Generatione et Corruptione, B. 9. Pov yop o6:c :o xo0
cxoo:ov 0ccpgoocv, :ov tcpi :o\ xo0oo\ opccv tpc:ov. S. Thomas
ajoute a l'explication de ces paroles (In 2 Gen. l. 9) : Discursus enim ab
universalibus ad particularia est maior et universalior via in natura. Pour
comprendre la concretio dont il est question dans le commentaire du de Sensu,
cp. les passages ou componere est oppose a resolvere (p. ex. In Trin. 6. 1. 3,
ou il Iaut enlever comme une glose les mots resolvendo autem, quando e
converso. (La concretio consiste a ajouter des determinations singulieres, par
la deIinition d'essences moins abstraites. Comme exemple de la deduction a
priori appliquee aux sciences naturelles, on peut voir In 1 Cael. l. 4.
(demonstration prise d'Aristote).
256
In 1 Post. l. 1, l. 30. Ver. 2. 7 ; cI. ad 5. In 2 Post. l. 19 (285 b.) :
Medium est deIinitio maioris extremitatis. Et inde est, quod omnes scientiae
Iunt per deIinitiones. Pour le rle de la deIinition dans la science, v. encore 3
C. G. 56. 4.
257
1
a
2
ae
q. 94 a. 4.
258
In 1 Met. l. 2.
100
soit sue mieux que tout le reste , et science par-dessus tout , cèst la
metaphysique, qui prouve tout, et que rien dànterieur ne peut prouver
259
.
Assurement S. Thomas, Iidele a sa doctrine psychologique, nòublie pas quìl
Iaut distinguer la certitude subjective et lòbjective ; dans un de ses derniers
ouvrages, ou il reconnat aux theoremes mathematiques la plus Ierme
consistance dans lèsprit, parce que la solidite des images y soutient
constamment lènchanement des raisons, il semble, au contraire, rabaisser les
jugements de metaphysique au rang d` opinions
260
. Mais la pratique |138|
mme de ses raisonnements montre clairement comment la theorie des sciences
ci-dessus exposee reste sauve. Les questions quìl juge obscures sont celles de
metaphysique speciale
261
; pour lòntologie commune, il croit pouvoir en asseoir
les principes avec une certitude absolue. Je ne parle pas seulement ici des
axiomes qui Iondent la logique, comme les principes dìdentite et de
contradiction ; jèntends parler de ces principes scolastiques qui portent sur les
notions les plus eloignees de lèxperience vulgaire, sur les derniers residus de
làbstraction philosophique, de ces principes communs des tres ,
analogiques selon le Philosophe , qui concernent l`tre et la substance, la
puissance et làcte , et auxquels nous pouvons parvenir par la consideration des
eIIets , bien que, tres srs en soi, ils soient obscurs a lìntelligence peu
exercee
262
. Pour lìntelligence scientiIique, |139| cèst cela mme qui est a la
259
In 1 Post. l. 17. Cp. 3 C. G. 25 : toutes les sciences speculatives reoivent
leurs principes de la metaphysique.
260
In Trin. 6. 1.
261
Il n'y a pas de science humaine distincte qui ait pour objet propre les
substances separees (In 7 Met. l. 15), ni de theologie naturelle distincte de la
metaphysique generale (In Trin. 5. 4. 538 a.) Pour les limites assignees a notre
puissance naturelle de connatre Dieu, v. p. 154.
262
In Trin. 5. 4. La pratique de S. Thomas, disons-nous, corrobore notre
aIIirmation. Qu'on examine, par exemple, les preuves philosophiques de
l'existence de Dieu, qu'il declare irreIragables (Ver. 10. 12 ; cp. 1 q. 32 a. 1
ad 2) et qu'on isole les principes supposes dans les celebres demonstrations des
cinq voies (1 q. 2 a. 3) : ils sont Iort abstraits et peuvent sembler,
philosophiquement parlant, eternellement discutables. Jamais S. Thomas n'est
plus triomphalement certain d'une these que lorsqu'il a Iait jouer, dans la preuve,
le concept abstrait de forme. V. p. ex. comment il juge la doctrine averroste sur
l'unite de l'intellect possible (De Anim. 3. Spir. 9), ou celle sur les Iormes des
elements (De Anim. 9. 10), ou celle sur les corps celestes (In 8 Phys. l. 21.)
Pour l'incorruptibilite de, l'me humaine, la demonstration rigoureuse ( necesse
est omnino ), se tire de la mme notion : l'esse ne peut tre separe d'une Iorme
ou il adhere, sicut ab homine non removetur quod sit animal, neque a numero
quod sit par vel impar. (De Anim. 14). C'est la raison a priori ; elle est suivie
de deux signes ou indices : l'intellection de l'universel et l'appetit naturel d'tre
101
base, qui prouve le reste, et que rien ne peut prouver . La clarte des
mathematiques nèst pas plus intense : elle se repand seulement, dùne maniere
tres egale, sur un grand nombre dòbjets distincts. La subordination des autres
sciences ne presente pas de diIIicultes, et la certitude sòbscurcit regulierement a
mesure quòn sèloigne de lòntologie. La physique porte sur un objet deja plus
complexe, puisquìl est soumis au mouvement ; aussi est-elle incertaine : ses
lois sàjustent mal a la realite, elles sont vraies dans la plupart des cas , elles
sont dites contingentes , parce quèlles peuvent deIaillir
263
. |140|
Ensuite viennent les sciences humaines, comme la morale, la politique
264
;
toujours. Une etude micrographique sur la doctrine de l'unicite de l'individu
dans les especes angeliques convainc de mme qu'il entend la deduire avec une
rigueur geometrique une consequence du concept de Iorme, et non, comme on le
pretend encore souvent en s'appuyant sur des textes isoles, aIIirmer une simple
convenance. Et toutes ces Iortes aIIirmations prennent un relieI singulier si on
les compare aux indecisions latentes, aux nuances de doute dont sa pensee se
colore quand il aborde des sujets plus proches de l'experience, mais plus
complexes, et donc plus obscurs, avec les theses de psychologie. Soit la these
capitale de l'origine des idees : un soupon de doute plane presque toujours au-
dessus du systeme adopte, celui d'Aristote ; une ombre de probabilite demeure
Ilottante autour de ce qu'il presente comme la pensee de Platon. Verius esse
videtur , dit S. Thomas (2
a
2
ae
q. 172 a. 1), ou : Secundum Aristotelis
sententiam, quam magis experimur (1 q. 88 a. 1), ou encore : Prae omnibus
praedictis positionibus rationabilior videtur sententia Philosophi. (Ver. 10. 6.)
Cp. les textes theoriques sur la diIIiculte de la psychologie rationnelle (Ver. 8.
10. 8 in ctr., et souvent ailleurs). L'objet de la science devient encore plus
trouble quand on descend aux tres plus proches de nous, mais dont la notion est
Iuyante parce que leur tre est imparIait. Illa quae habent esse deIiciens et
imperIectum, sunt secundum se ipsa parum cognoscibilia, ut materia, motus et
tempus propter esse eorum imperIectionem . (In 2 Met. l. 1.)
263
C'est-a-dire qu'a cause des conjonctions accidentelles imprevues, ou de
l'indisposition de la matiere , il peut y avoir des monstres, des hommes a six
doigts, des germes qui ne poussent pas, etc. Cette contingence n'implique
aucunement la liberte (v. 1 q. 115 a. 6), et la comparaison avec les sciences
morales (p. ex. l
a
2
ae
q. 96 a. 1 ad 8) ne vise que les resultats. Je parle a dessein
de lois . En accordant a M. von Tessen-Wesierski (Die Grundlagen des
Wunderbegriffes nach Thomas von Aquin, p. 107) que le mot manque chez S.
Thomas, il Iaut maintenir que le concept s'y trouve, puisqu'il discute la valeur de
propositions exprimant une connexion essentielle entre deux phenomenes
distincts (V. 3 C. G. 86, et cp. l'expression mme verum ut in pluribus . 1
a
2
ae
l. c.).
264
User de raisons probables, c'est la methode des sciences morales. (In Trin. q.
6 a. 1 ad 3, 1
re
serie ; cI. c.) L'histoire n'est pas une science au sens thomiste,
102
enIin les sciences dòperation, qui sont les plus incertaines, parce quìl leur
Iaut considerer les multiples circonstances des choses singulieres a produire
265
.
On le voit avec evidence : le Iait de proclamer plus incertaines les choses
qui, comme il le dit en cent endroits, nous sont plus connues , indique que
lòrdre de la science est inverse pour lui de celui du sens, et que toute
consistance scientiIique vient de ce qui est le plus general et le plus abstrait. La
metaphysique est a la Iois ce quòn apprend apres tout le reste
266
, et ce qui
prouve tout le reste .
Nous pourrions encore conIirmer notre maniere de voir, en examinant ce
que S. Thomas entend par demontrer . Le concept de demonstration deIinit,
pour lui, celui de science
267
. Sans doute, la demonstration est double, etant
parIaite ou imparIaite : la parIaite part de principes vrais, premiers, immediats,
antecedents, plus clairs, causes de la conclusion , son moyen terme est la
deIinition essentielle ; la demonstration imparIaite part de principes plus clairs
|141| pour nous, et prouve, par exemple, la cause par les eIIets
268
. Mais la
demonstration imparIaite, qui donne le Iait, et non le pourquoi, est comme a cte
de la science vraie, elle n`y entre que dans certains cas determines, ou elle se
trouve convertible en demonstration par la cause. Elle est, dàilleurs, auxiliaire
de la science, quand elle sert a preparer la deIinition (en permettant, par
exemple, de classer une substance sensible dans un genre deja connu). Mais la
deIinition nèst proprement conclue dàucun raisonnement syllogistique : elle est
le Iruit de lìnduction large ou constatation reiteree. Donc la demonstration du
pur Iait, si elle nàide pas a passer au-dessus dèlle-mme, doit tre exclue du
domaine des sciences, pour passer a celui des industries.
Il semblerait que cèst la aussi, dans le domaine pratique des arts utiles ,
que S. Thomas et d releguer lìnduction dite aujourd`hui scientiIique, sìl sèn
puisqu'elle ne peut se deduire. Tres deIiant de la connaissance par temoignage
( Quantacumque multitudo testium determinaretur, posset quandoque
testimonium esse iniquum . 2
a
2
ae
q. 78 a. 2 ad 1. Cp. ibid. corp. et a. 3. 1
a
2
ae
q. 105 a. 2 ad 8 etc.), S. Thomas admet pourtant implicitement qu'on puisse
arriver a la certitude sur un Iait historique (v. le rle de l'histoire dans les
preambules de la Ioi. 1 C. G. 6, et Opusc. 2. Ad Cantorem Antiochenum, ch. 7).
265
In 1 Met. l. 2. Cp. in Trin. 6. 1. (542 b. multo plus).
266
In 1 Met. l. 2.
267
In 4 Met. l. 1 (471 a.). In 2 Post. l. 20 ad Iin. In 1 Post l. 1, la demonstration
est decrite rationis processus necessitatem inducens, in quo non est possibile
esse veritatis deIectum, et per huiusmodi rationis processum scientiae certitudo
acquiritur .
268
Voir l'Opusc. 34, de Demonstratione, d'authenticite a peine douteuse. Plus
brievement dans la Somme, 1 q. 2 a. 2. |Làuthenticite de cet opuscule est
aujourd`hui reIusee.|
103
etait Iait une idee nette
269
. Non quìl et pousse le paradoxe jusquà la juger
scientiIiquement indiIIerente. Mais, ses resultats etant indispensables a qui veut
savoir, ses procedes, dans lòuvrage de luxe quètait pour lui la science
intellectuelle, auraient d demeurer caches. Lèsprit, une Iois la science Iaite,
ne doit plus rien voir que la descente harmonieuse et lumineuse des deductions.
II
On pourrait, en groupant habilement des textes, donner une impression
toute contraire a celle qui doit ressortir du paragraphe precedent. On Ierait un
merite a S. Thomas |142| d`tre reste Iidele, malgre toute sa conIiance en
lèsprit, a la tradition experimentale dÀristote. On montrerait que, dans sa
theorie des sciences naturelles, il a Iait a lòbservation des phenomenes la
premiere place. Dans lènqute de la verite en matiere de sciences naturelles,
ecrit-il, quelques-uns sont partis des raisons intelligibles, et ce Iut le propre des
Platoniciens ; dàutres sont partis des objets sensibles, et ce Iut, comme là dit
Simplicius, le propre de la philosophie dÀristote
270
. Ailleurs encore, il
critique, apres son matre, là priorisme, l` inexperience des Platoniciens
271
. Il
declare avec lui que, dans les sciences naturelles, la methode des mathematiques
est deplacee
272
. La demonstration par le signe ou lèIIet est plus usitee dans ces
sciences
273
. Aussi lòn y part en general de ce qui est moins clair en soi, mais
plus clair pour nous
274
. Ces declarations semblent nettes.
On y joindrait des arguments tires de la pratique de S. Thomas : dans sa
philosophie du mouvement, dans sa psychologie surtout, il tient a sàppuyer
toujours sur les Iaits, et invoque souvent lèxperience comme un argument
irreIutable.
On insisterait sur le caractere experimental de sa theorie de la connaissance.
S. Thomas a une tendance visible a universaliser lòpposition des priora quoad
se et des priora quoad nos
275
. Comment a de pareils principes aurait-il pu
joindre cette conIiance Iolle en la deduction ?
Mais ces objections, en tant quèlles ne reposent pas sur une conIusion
entre lòrdre dìnvention et lòrdre systematique, quìl Iaut soigneusement
269
Ce qui n'est pas. V. le jugement de M. Mansion dans ses excellents articles
sur l'Induction che: Albert le Grand (Revue Neo-Scolastique, 1906, pp. 115 et
246).
270
Spir. 3.
271
In 1 Gen. l. 3.
272
In 2 Met. l. 5.
273
In Trin. 6. 1.
274
In 2 An. l. 3.
275
V. 2 C. G. 77 ult. 1
a
2
ae
q. 57 a. 2 ; in Job. 4. 3.
104
distinguer chez les Medievaux |143| prouvent seulement quùne certaine
indetermination voilait, dans lèsprit de S. Thomas, des problemes importants
dèpistemologie. Elles ne peuvent empcher que la conception
architectonique precedemment exposee, demeure la principale, la plus
souvent rappelee, la plus systematiquement aIIirmee. Preciser lòpposition,
apparente ou reelle, de ces deux tendances divergentes : en cela consiste toute la
diIIiculte, pour qui veut critiquer la valeur de la science dàpres les principes de
S. Thomas.
III
Si nous entreprenons de juger la science, au sens thomiste du mot, comme
simulacre de lìntellection pure, il Iaut dàbord Iixer deux conclusions qui se
degagent dèlles-mmes.
Premierement, il va de soi quùn arrangement de jugements successiIs est,
de par sa notion mme, imparIait et mal satisIaisant quand il sàgit de la prise
uniIiante de l`tre. La science participe aux tares de la ratio
276
. La science qui
sàccumule en ajoutant sans cesse de plus etroites determinations de son objet
tend a la ressemblance dùne idee angelique, mais le passage a la limite, en
Iaisant evanouir sa multiplicite caracteristique, lèxterminerait. Sans doute, le
|144| principe de la deduction lùniIie et Iait voir ses enonciables les uns dans
les autres : Oportet in conclusionibus speculari principia. Cependant, mme si,
dans ce qui nèst pour S. Thomas quùne operation logique, on voulait
considerer làcte psychologiquement superieur qui imite une vision totalisante,
la reduction mme du multiple a un principe abstrait ne Ierait que mieux
ressortir tout ce quà dìrreel làpproximation de l`tre par voie deductive. Le
nerI de la deduction, cèst le principe de la substitution des equivalents ; dàutre
part, selon les premiers axiomes de la metaphysique thomiste, dans le monde des
Intelligibles purs il n`y a pas dèquivalents, et dans le monde materiel il ne
semble guere convenir quìl y en ait, puisque la Iinalite intelligible y regne :
276
Voir in 1 Post. l. 35, la reponse aux objections qui attaquent la superiorite de
la demonstration universelle sur la particuliere, et specialement a celle-ci :
Universalis demonstratio ita se habet, quod minus de ente habet quam
particularis. S. Thomas repond en distinguant le point de vue de la raison
d'avec la realite : Quantum ad id quod rations est. Quantum vero ad
naturalem subsistentiam. Pourtant, la critique de la science comme
speculation imparIaite, ne doit pas tre cherchee dans ce paragraphe ; elle est
un peu trop implicitement encore dans les questions sur les Anges (p. ex. Ver.
8. 15, distinction de la connaissance in aliquo, uniIiante et qui peut tre intuitive,
et de la connaissance ex aliquo, discursive et multiple).
105
donc le contraste est irreductible entre lìntellection type et la science mme
parIaite. Omnis scientia essentialiter NON est intelligentia.
En second lieu, quelque grossiere et conIuse que soit la connaissance
deductive, S. Thomas est parIaitement Iidele a ses principes en admettant et la
possibilite et la superiorite relative dùne certaine philosophie par deduction.
Si une proposition est demontrable, nous nèn avons pas de meilleure
connaissance que la scientiIique, tandis que des principes indemontrables nous
avons une connaissance meilleure
277
. La dualite de nos moyens de connatre
entrane cette consequence logique : un renseignement quelconque sur nìmporte
quelle essence suppose un travail sur des donnees sensibles ; donc un systeme
du monde suppose làbstraction de principes generaux grce a lìnduction large.
Et lùniIication de ce systeme ne se conoit que par lìntersection de ces
principes entre eux ou avec des quasi-deIinitions semblablement obtenues.
Rien nèmpche |145| que la possession de lènsemble scientiIique ainsi Iorme,
atteigne a la certitude parIaite. Mais tout Iait prevoir que son extension sera
extrmement bornee.
Lèrreur de S. Thomas semble donc avoir consiste a Iaire, en pratique, de
toute proposition certaine qui nètait pas immediatement utilisable a làrtisan,
une partie integrante de la philosophie deductive. On le sait assez : quand on eut
renonce a cette methode, lèxperience montra quùne systematisation autonome
des Iaits sensibles donnes pouvait tre entreprise et reussissait. La valeur de
speculation immediate en etait mince, mais les resultats pratiques, indeIiniment
Ieconds. Ce quòn reproche donc a S. Thomas, ce nèst pas dàvoir admis la
possibilite dùne philosophie du mouvement, ni precisement dàvoir voulu
lènseigner avant la zoologie et la botanique ; cèst dàvoir cru que botanique et
zoologie en pouvaient tre comme deduites, en sorte que ce qui est leur Iond
essentiel, ce qui les constitue comme sciences des vivants reels It
l` application dùne philosophie de l`tre mouvant. En pretendant utiliser tout
pour sa synthese, il nètait que consequent avec ses principes ; voulant y Iaire
rentrer par Iorce tant de produits du travail de la ratio sur le donne, il risquait de
Iausser ses principes. Nàvait-il pas parle lui-mme de cogitative, semblable a
lèstimative des btes, mais renIorcee par son contact avec la raison ? Nàvait-il
pas insiste sur cette continuite qui regne entre tous les tres connaissants ? Et
nàurait-il pu souponner quà cte de la speculation pure, image de la vie
angelique, les hommes, semblables en cela a des abeilles progressives ou a des
castors tres superieurs, possedent des systemes de lois et de recettes qui leur
permettent dàssujettir le monde des sens a leurs besoins ?
Sans doute, on ne peut dire absolument quìl ait manque dùne idee si
simple. A cte des sciences, il connat les industries |146| (artes), ou il range,
277
In 1 Post. l. 32.
106
par exemple, làgriculture et la medecine
278
. Et ce serait peut-tre le meilleur
moyen de Iaire comprendre son epistemologie que de dire : les sciences, telles
que maintenant on les entend, sont pour lui des arts et la synthese
philosophique, seule, doit sàppeler science . Quèst-ce quùn savant pour S.
Thomas ? Cèst un homme qui connat les essences. Pour nous, le savant,
comme tel, Iait precisement proIession de les ignorer, et sìnquiete seulement de
noter les rapports entre les phenomenes. Attribuer le chauIIage a Dieu en
presence du Ieu et non pas a la vertu propre de cet element, cèst, pour S.
Thomas, aneantir la science, parce que cèst rendre impossible la connaissance
des causes
279
. Mais quìmporterait au savant dàujourd`hui, pourvu quòn lui
laisst la constance du phenomene ? Et du pourquoi ce savant parlerait
comme de l` essence : la Iinalite nèst plus pour lui un principe reu du
dehors comme constituant intrinseque de sa science ; cèst une hypothese
directrice conue au-dedans. S. Thomas, lui, identiIiait, en son epistemologie
metaphysique, la nature et la Iin
280
.
Si donc on voulait comparer ses principes aux theories des modernes, il ne
Iaudrait pas, leurre par une concidence purement verbale, identiIier ce qui, de
part et dàutre, est nomme science . Ce serait, sinon realiser lìdentite des
|147| contradictoires, au moins torturer les textes dètrange Iaon. Il Iaudrait
maintenir tres nette la distinction entre speculations pures et industrie
systematisees. Assurement ce nèst pas la mentir au peripatetisme, pourvu quòn
aIIirme encore que les secondes peuvent preparer aux premieres leurs materiaux,
et aussi que certaines generalisations extraites des sciences peuvent tre
subsumees aux principes de metaphysique. Si dàilleurs, sur ces deux points,
on consulte la pratique de S. Thomas pour eclairer ou corriger sa theorie lòn se
convaincra, touchant la preparation des materiaux, quìl les a empruntes a
lèxperience vulgaire bien plus quà ses theories scientiIiques, et, touchant la
systematisation ulterieure des Iaits observes, quìl là souvent presentee comme
un arrangement possible plutt que comme une deduction certaine
281
. Ces deux
Iaits expliquent la Iacilite avec laquelle sa biologie (si le mot nèst pas trop
278
In 2 Post. l. 20. L'assertion est mme etendue a tout ce qui est circa
generationem, id est, circa quaecumque Iactibilia . La pensee semble un peu
vague. In 2 Phys. l. 4 (348 b.), la medecine est dite scientia artiIicialis .
La physique, au contraire, est une science, et necessaire (Ver. 15. 2. 3), et
demonstrative (2
a
2
ae
q. 48 a. un. In 1 Phys. l. 1) ; le naturalis est une espece du
speculativus (In 10 Eth. l. 15 Iin).
279
3 C. G. 69. 7.
280
In 2 Phys. l. 15, 380 a. Le physicien, d'apres S. Thomas, use en ses
demonstrations de toutes les causes (In 1 Phys. l. 1), et preIerablement de la
Iinale (In 5 Met. l. 2. 518 b. l. 1, 513 b. On peut d'ailleurs lire praecipuae, et
non praecipue, pour ne pas aggraver l'ideologie (cp. 3 C. G. 69. 7.).
281
Voir le chapitre suivant.
107
pretentieux), sa physique et son astronomie mme se detachent de sa
metaphysique.
Mais le point capital reste ceci : quòn suppose des sciences pratiques aussi
completes et aussi bien coordonnees quòn voudra, quòn les juxtapose, dans
une mme intelligence, a lòntologie la plus proIonde, tant que les premieres
ne Ieront quàIIirmer des Iaits, les deux tableaux seront irreductibles. Et, se
Iondissent-ils en un seul par la penetration lìntelligible dans le sensible
generalise, le reel en soi nèst pas encore saisi. S. Thomas, qui nie quòn puisse
arriver a connatre toutes les choses naturelles
282
, et pu ajouter, selon ses
principes, que, les connt-on toutes par le mode humain, on restait encore Iort
au-dessous de lìdeal de lìntelligence. La raison derniere de lìmperIection de
toute |148| science humaine, cèst la dualite de nos moyens de connaissance,
tandis que le reel est un. La quiddite et la loi, saisies par un esprit qui ne voit pas
la matiere, nèxistent que dans la matiere. Aussi, dans nos enonces et nos
perceptions, multum inest de natura indeterminati.
282
In 1 Meteor. l. 1. In Job. l. 11. - 1 q. 88 a. 1.
108
CHAPITRE CINQUIEME : Troisieme succedane de lÌdee
pure : Systemes et Symboles
I
|149| Malgre sa rigoureuse conception de la science, quìl applique a la
philosophie, S. Thomas admet, en theorie et en pratique, quàux raisonnements
philosophiques certains on ait le droit dèn mler dàutres qui donnent des
resultats seulement probables. La Iaon la plus exacte et la plus scolastique de
decrire ce procede, cèst de le rattacher a cette partie de la logique que lÈcole
appelle dialectique
283
. La dialectique est caracterisee par l` enthymeme :
par ou lòn end pas que toujours une des premisses est sous-entendue, mais que,
omise ou exprimee, elle nà pas la certitude requise pour une demonstration.
Nous sommes donc en presence dùn exercice de lèsprit qui use
speculativement des mecanismes deductiIs propres a la ratio, alors quìl ne
possede comme principe quùne vue trop conIuse pour quòn puisse
certainement làppliquer au sujet.
Plus la majeure sera generale et la conclusion eloignee, mieux lòriginalite
du procede apparatra ; elle est a son comble dans les raisonnements du type
suivant, qui ne |150| sont pas rares chez S. Thomas : la raison pose en principe
une de ces grandes phrases qui sont comme lèxpression mme de lìdentite
entre ses lois et les choses (Bonum est ut in pluribus. Natura semper ad unum
tendit. Natura semper meliore modo operatur), et elle en postule làpplication
dans un detail, alors que le moyen terme est insuIIisant ou absent. Tous les
raisonnements de convenance ou dànalogie rentre, dans ce type
284
. Il nèn est
point de plus ingenieusement naI que làrgumentation par la suIIisance des
combinaisons
285
. Adam a ete Iait sine viro et femina ; Eve, ex viro sine
femina ; les autres naissent ex viro et femina. Il convenait donc ad
completionem universi que Jesus naquit ex femina sine viro. Cet usage du
discours peut sàppeler artistique, parce son but principal semble tre son
exercice mme et parce quìl correspond, dans les esprits dàlors, aux besoins
que maintenant làrt a pour mission de remplir.
283
Sur la dialectique opposee au raisonnement apodictique, v. in 1 Post. l.1 et l.
33. 2
a
2
ae
q. 48 a. un. ; in 4 Met. l. 1 (471). Cp. logice ou rationabiliter
oppose a demonstrative, p. ex. in 1 Cael. l. 2.
284
3 d. 12 q. 3 a. 2 sol. 2. 3 q. 31 a. 4.
285
C'est l'argument d' equilibre ou d' isonomie des anciens (Cp. Ciceron,
De Natura Deorum, I, 39). Pour l'usage qu'en Iait S. Thomas, cp. in 2 Cael. l. 4.
116 a. In 1 Post. l. 11.
109
On peut Iacilement Iaire voir quìl etait naturellement appele par le
developpement de la noetique thomiste, tel que nous làvons decrit.
Lìntelligence discursive, si elle reste Iidele a la rigueur de ses methodes,
nàrrive a sòIIrir quùne vision du monde double necessairement, et
irremediablement trouble. Des lois generales sont etablies, dont lènsemble
esquisse la structure de l`tre, mais entre ces lineaments trop espaces sètendent
de larges intervalles que lèsprit voudrait remplir. Car son aspiration est
toujours, par quelque moyen que ce soit, de sìntegrer lùnivers dans lùnite
dùne seule idee : passer a làcte, et a plus dàcte, ce nèst autre chose, pour lui,
que chercher a satisIaire cette tendance. Des regions de l`tre lui sont
inconnues : il veut |151| suppleer par lìmagination, que guide lànalogie. Les
recettes industrielles sont a part de la vraie science : il est sollicite a inventer des
raccords entre les enonces propter quid et les enonces quia. On pourrait ajouter
que les sens intuitiIs le tentent, eux qui atteignent du precis et du vivant, de
remplir ses capacites vides en y pressant leurs apprehensions singulieres : cèst,
nous le verrons, la raison du symbole sensible, qui vient sàjouter au systeme
pour aider a uniIier lùnivers conu. Si donc nous parlons dàrt, le mot ne doit
pas Iaire illusion sur le sens essentiellement philosophique du procede qui nous
occupe : cèst parce quìl est tres intimement convaincu de lìntelligibilite du
monde total, et de la necessite dùniIier lìdee pour làpproIondir, que le
Scolastique, pour embellir et completer sa vision du monde, ajoute au certain du
tres probable, du moins probable, du supposable, du possible, et continuerait, sìl
pouvait, a lìnIini.
Renoncer aux lois rigoureuses de la science qui demontre, ecouter les sens
et les admettre a collaborer a lòuvre philosophique autrement quèn preparant
des materiaux pour la deduction, cèst dàilleurs introduire dans les resultats
cette Ilexibilite, cette incertitude, qui est le propre de la connaissance sensible.
Cèst abandonner la rigueur pour làmour de lùnite. Cèst viser a autre chose
quà la conviction raisonnable, sìl est vrai que tout assentiment est desordonne
des la quìl nèst pas inIaillible
286
. Quand le sensible et lòpinion sont mis de la
partie, lòn nà plus une complexite rationnelle pour mimer lÌdee pure, mais une
complexite artistique pour mimer la rationnelle. Le Systeme et le Symbole,
Iruits de cette collaboration dùn nouveau genre ou lìmagination a sa place, sont
donc des succedanes de la science totale. Et si lòn coule le probable dans les
mmes moules |152| rationnels que le certain, aIin que lènsemble produise une
impression unique, et que la raison impuissante a la deduction absolue, puisse du
moins sèn oIIrir lìllusion, le philosophe devra toujours pouvoir distinguer en
soi deux personnages, un poete qui rve, un savant qui prouve. Beaucoup
dèsprits, au Moyen Age, etaient assez souples pour ce jeu
287
, et, dans le cas
286
Cp. le texte deja cite de Ver. 18. 6.
287
Lequel est dans la tradition grecque, non seulement platonicienne, mais
aristotelicienne. Un exemple typique du procede se rencontre au second livre du
110
particulier de S. Thomas, on peut assurer que, si le plaisir intellectuel etait
grand, la raison nèn etait pas dupe
288
.
Il est assez rare que S. Thomas sàrrte a doser la certitude de ses
assertions. Il serait pourtant relativement Iacile, croyons-nous, de distinguer en
sa doctrine ce quìl estimait probable et ce quìl jugeait certain, si du moins lòn
sèn tenait a la philosophie pure. Sans doute ce travail exigerait quòn
sèngaget trop a Iond dans le materiel de son systeme, pour quìl soit possible
mme de lèsquisser ici. Dàutre part, pour donner une juste idee de la
coexistence subjective des deux methodes, il ne suIIit pas dèn citer les theories
Iragmentaires quòn peut recueillir a et la : seule, la lecture du corps mme des
exposes donnera lìmpression exacte de ce quètait la logique artistique et parmi
ces exposes, comme nous verrons, cèst aux theologiques quìl Iaudrait surtout
sàttacher, parce que cèst en theologie que ce methode triomphe. Jèmprunte
seulement trois exemples au domaine de la connaissance naturelle.
Le premier Iait clairement voir que, dans les sciences naturelles telles quìl
les concevait et les enseignait, cèst-a-dire comme des explications depassant le
simple enonce du |153| phenomene, il se rendait compte, malgre sa conscience
de lìdeal decrit plus haut, quìl entrait une large part d`hypothese. Il est un texte
du Commentaire sur le Ciel, si connu, quìl Iaut presque sèxcuser de le citer,
mais si tonique, quòn ne peut sèn dispenser. Les hypotheses inventees par les
astrologues, dit-il, ne sont pas necessairement vraies ; en les apportant, ils
paraissent expliquer les Iaits, et pourtant, on nèst pas oblige de croire quìls ont
vu juste : peut-tre un plan encore inconnu des hommes rend raison de toutes les
apparences du monde des etoiles
289
. Notez que ce jugement porte mme sur le
systeme quìl expose, et dont il use en ses propres ouvres. Un doute semblable
se Iait jour, en meteorologie, a propos de la theorie des cometes : l`hypothese
adoptee est dite inIerieure en certitude tant aux theoremes mathematiques
quàux enonces de Iaits sensibles, et son unique merite est dèxpliquer le
phenomene dùne maniere qui satisIasse lèsprit
290
.
Le second exemple serait dùne portee bien superieure, si les declarations
etaient aussi nettes. Il sàgit de la theorie des Substances separees. Quel aspect
incertain prendrait la philosophie thomiste, si cette doctrine devait tout entiere
tre consideree comme hypothetique ! Mais les donnees de la Ioi sàjoutent ici
Ciel, ou les hypotheses astronomiques sont accompagnees de la jolie reIlexion :
ci :i io :o ioooio iggv xoi ixpo ctopio oyot tcpi cv :o
cyio:o cocv otopio (B. 12).
288
Voir les declarations comme 4 d. 40 a. 4 ad 4.
289
In 2 Cael. l. 17. La mme doctrine est explicitement reprise 1 q. 32 a. 1 ad 2,
et semble mme depassee in Job 38. 2 : Per certitudinem via motus
luminarium cognosci non potest ab homine. (cp. le contexte).
290
In 1 Meteor. l. 9. On est d'ailleurs averti au debut du traite que les
pretentions de l'auteur et du commentateur sont modestes.
111
aux conjectures philosophiques. On ne peut donc parler de simple opinion.
Malgre cela, plusieurs points dignes dàttention doivent au moins tre signales :
les arguments apportes dans la partie philosophique du Contra Gentes pour
prouver soit quìl y a des Anges, soit que le |154| monde sensible est gouverne
par eux, ne sont au Iond que des raisons de convenance tirees de lànalogie
generale du monde et du plan qui semble avoir preside a sa creation
291
. Il est
juste, sans doute, de le remarquer : la valeur de plusieurs theses dàngelologie
est independante de lèxistence reelle des Anges. Mais dàutres la supposent
necessairement. Plus donc on croira devoir souligner làutonomie de la
philosophie thomiste par rapport aux donnees revelees, plus aussi il Iaudra
reconnatre la hardiesse de ses conjectures et son peu de repugnance a se
contenter du probable, en de Iort grandes questions.
La theodicee, enIin, Iournit lèxemple le plus topique et le plus digne d`tre
medite. Quòn suive le developpement logique de la demonstration des
attributs divins, soit dans la Somme contre les Gentils, soit mme dans la Somme
theologique. Comment douter quòn soit en presence dùn discours qui pretend
rigoureusement prouver ? Quelque chose serait-il solide dans lòuvre du
Docteur angelique, si ces grandes theses vacillaient ? On est donc tres surpris
lorsquòn entend dire ensuite que lùnite de Dieu, comprise comme |155|
enveloppant la toute-puissance, la providence universelle et semblables attributs,
est objet de Ioi, et non pas de demonstration. La repetition de cette aIIirmation,
et le caractere des ouvrages ou elle se trouve, deIendent d`y voir une reponse
donnee au hasard, pour esquiver quelque vetilleuse objection theologique.
Dàilleurs, si lòn ne croyait pas quèlle traduise une pensee reIlechie, alors la
Iacilite mme avec laquelle S. Thomas s`y laisserait aller, sacriIiant ainsi sans
coup Ierir des demonstrations longuement elaborees, prouverait bien mieux
encore quìl nà point eu dans tous ses raisonnements metaphysiques la
291
2 C. G. 91. 1 q. 50 a. 1. 1 q. 51 a. 1. On remarquera, dans ces diIIerents
passages, les necesse est et les oportet. En general, on peut se Ionder sur des
mots de ce genre pour etablir le degre d'assentiment que S. Thomas accordait a
une conclusion. ParIois oportet alterne avec exigere videtur (4 C. G. 79. 1) ;
parIois videtur est employe en des matieres ou l'auteur est certain, et semble
devoir se traduire : il apparat que. . Il Iaudrait aussi tenir compte du
caractere de certains ouvrages : il se peut que la valeur technique de chaque
expression soit moins pesee, en certains passages plus elegamment ecrits ; la
masse des expressions dubitatives dans les Sentences est peut-tre un signe de la
modestie du debutant ; partout, mille raisons d'opportunite conseillaient de
traiter respectueusement l'Augustinisme ; dans les redactions du Frere Reginald,
telle expression vive est due peut-tre au zele outrancier du disciple (In 1 Cor.
13. l. 4 : omnino Ialsum et impossibile ). Tout cela doit rendre sceptique a
l'egard des discussions qui reposent sur de pareilles pointes d'aiguilles ; il n'et
pas ete utile d'insister si l'on n'en rencontrait encore trop souvent.
112
conIiance nave et absolue quòn lui suppose. Quòn accorde cela, et quòn
veuille bien remarquer en mme temps làbsence complete de restrictions quand
S. Thomas presente ailleurs une preuve rationnelle de la Providence : on aura
concede tout ce que je pretends dire
292
.
|156| Passons maintenant aux speculations proprement theologiques : le
rle de la logique artistique y est beaucoup plus conscient et plus indeniable,
comme il est aussi moins conteste.
II
Lòuvre de la theologie est deIinie et comprise par S. Thomas dùne
maniere qui peut surprendre celui qui connat seulement de la scolastique ce
quòn a coutume de repeter sur son rationalisme.
Sans doute, la theologie est tout dàbord presentee comme une science
speculative, dont les articles de Ioi sont les principes, et les propositions quòn
en tire discursivement, les conclusions. Cette science est subalternee a
lìntellection divine, dont elle reoit, Iormulees en enonciables, certaines verites,
292
La question touchee dans ce paragraphe est assez importante pour qu'on
doive entrer dans quelques details. S. Thomas, parmi les attributs de Dieu que la
raison naturelle peut demontrer, mentionne plusieurs Iois et en premiere ligne
l'incorporeite et l'intelligence ; il ajoute encore l'incorruptibilite, l'immobilite, la
volonte, une certaine unite ou singularite d'excellence, et la prerogative d'tre
cause Iinale du monde (3 d. 24 q. 1 a. 3 sol. 1 Ver. 18. 3. Comp. Theol. 35.
et 254. In Rom. 1, 1. 6. 2a 2a q. 2 a. 4. arg. Sed contra). Ce qui lui semble
tre exclusivement objet de Ioi, c'est l'unite conue comme enIermant la toute-
puissance, la providence immediate et universelle, et le droit exclusiI a tre
adore (Ver. 14. 9. 9. Comp. Theol. 254. Cp. 2
a
2
ae
q. 1 a. 8 ad 1) ; il y joint
encore les attributs de Remunerateur et de Justicier (3 d. 25 q. 1 a. 2 ad 2 ; v.
cependant In Rom. I, l. 8). Quant a la causalite divine par rapport au monde, la
raison doit l'aIIirmer en general, mais ne parat pas pouvoir determiner si elle
s'exerce par la creation telle que l'entendent les chretiens (3 d. 25 loc. cit. In
Rom. I, l. 6. Comp. Theol. 68 ; cI. 36. Cp. les expressions vagues de 3 d. 2 q.
1 a. 3 sol. 1, et le renvoi a Aristote ; cp. aussi les Irequentes mentions des
theories emanatistes. Ce probleme est diIIerent de celui de la possibilite de la
creation ab aeterno, traite ailleurs par S. Thomas). Il est diIIicile de
reconnatre dans cette distinction des deux classes d'attributs l'ouvre exclusive
de la reIlexion a priori : S. Thomas, en la Iaisant, a certainement pense aux
Peripateticiens et aux Arabes. Noter que si la raison est trop Iaible pour
aIIirmer la toute-puissance, elle est encore plus mal venue a la nier (In Rom. I, l.
7). On trouvera dans le Contra Gentes (3. 75) et dans le Compendium
Theologiae (123), des demonstrations de la Providence de Iorme philosophique.
113
sicut medicus credit phvsico
293
. La certitude tant des dogmes que de ce qui en
decoule evidemment
294
, est absolue et irreIormable. Voila pour satisIaire les
exigence de la raison, et, assurement, transiger sur quelquùn de ces points, cèt
ete, pour S. Thomas, cesser d`tre lui-mme. Mais lèxamen des objets de la
science theologique et de la maniere dont elle se constitue, le persuadait que ses
resultats etaient de Iort inegale valeur, et que, pour tre, elle devait Iaire une
large part a ce que nous nommons systeme et symbole.
|157| Parce que Dieu est en dehors et au-dessus des categories, les entites
surnaturelles y echappent de mme, et ne s`y laissent reduire que par un
classement pratique et grossier. Les compartiments decrits par Aristote ne sont
pas le cadre propre de ces realites nouvelles : la grce, par exemple, ne rentre
dans aucune des quatre especes de la qualite, et, parmi les huit manieres d`tre
dùne chose dans une autre assignees au quatrieme livre de la Phvsique, il nèn
est aucune qui sàpplique a la Trinite
295
. Donc, les idees que nous nous en
Iormons sont, au plus haut degre, analogiques. Donc lèxpression du dogme en
Ionction dùne philosophie supposee adequate aux choses dìci-bas, nèst ni
epuisante, ni mme la seule expression imaginable. Ce dernier point est tout
particulierement a remarquer : tout en travaillant a la Iormule peripateticienne et
scolastique de la theologie, S. Thomas se gardait de lèriger en canon absolu.
La doctrine sacree, dit-il, peut recevoir quelque chose des sciences
philosophiques, non quèlle en ait absolument besoin, mais pour maniIester
mieux ses propres notions. Si elle en use ainsi, la cause en est lìnsuIIisance de
notre esprit, que les produits de la raison naturelle (principe des autres sciences)
conduisent plus Iacilement a ce qui depasse la raison, et qui est lòbjet de la
theologie
296
. Cette explication suppose evidemment que si lòn avait lìntuition
des realites surnaturelles, de la grce par |158| exemple ou des vertus inIuses, on
nìrait pas les classer par reduction dans un predicament. Elle suppose
encore (ad majorem manifestationem) que les concepts vulgaires de ceux qui
293
In Trin. 2. 2. et ad 5.
294
V. 1 q. 32 a. 4 (Utrum liceat contrarie opinari de notionibus), plus Iortement
dans les Sentences (1 d. 33 q. 1 a. 5) : Pertractata veritate et viso quid sequitur,
idem iudicium est de his et de illis quae determinata sunt in Iide, quia ad unum
sequitur alterum.
295
Ver. 27. 2. 7. 1 q. 42 a. 5 ad 1. Ici s'embranche toute la doctrine de la
proportionalite . Cp. a propos de l'union hypostatique, De Un. Verbi Inc. 1,
et Pot. 1, 4. 4. (seconde serie), avec le principe general : Secundum
considerationem theologi, omnia illa quae non sunt in se impossibilia, possibilia
dicuntur. Cp. encore sur la transsubstantiation, 3 q. 75 a. .4 ; sur le caractere
sacramentel, 3 q. 63 a. 2, etc.
296
1 q. 1 a. 5 ad 2. Cp. Prolog. Sent. q. 1 a. 1 : Utitur in obsequium sui
omnibus aliis scientiis quasi vassallis . In Trin. 2. 3. 7 : quasi Iamulantes et
praeambulae .
114
nònt pas lu Aristote suIIisent a leur donner de lènsemble de la theologie une
idee generale et approximative, plus imparIaite que celle des doctes, mais qui en
diIIerera par le degre, non par la nature. Elle laisse ouverte enIin la question de
lèmploi, dans lòuvre theologique, de telle ou telle philosophie hors la
veritable : cette question, S. Thomas semble la resoudre en pratique par ses
Irequentes allusions au platonisme de certains Peres, lesquelles impliquent la
possibilite dèxplications theologiques diIIerentes, en Ionction des diverses
philosophies
297
.
Introduire la philosophie, cèst donc eclairer le dogme ; cèst aussi, puisque
les esprits ne sont pas dàccord sur les choses naturelles, permettre certaines
divergences de vues, parmi les croyants. La theologie est maintenant distinguee
dàvec la Ioi, et quant a son mode dèxpression, et quant son domaine : car les
doctrines humaines, agissant sur les enonces de la Ioi a la maniere de reactiIs, en
Ieront sortir pour les uns telle conclusion, pour les autres telle autre. Et ici, dit
S. Thomas, sàpplique le mot de S. Paul aux Romains : que chacun abonde dans
son sens
298
. Voila le vrai systeme theologique constitue.
|159| On voit deja quelle part dìncertain comporte necessairement la
reIlexion theologique, en tant quèlle consiste a tirer logiquement des
consequences du dogme. Mais en Iait, et ceci est capital : lòuvre theologique,
pour les contemporains de S. Thomas et pour lui-mme, ne consistait pas
uniquement, ni mme peut-tre principalement en cela. Ils pretendaient revenir,
munis de la philosophie, autour des principes mme du dogme, des articles de
Ioi, pour tcher dèn acquerir une certaine intelligence . Sans doute, le
concept de la fides quaerens intellectum est plus clair quàux temps dÀnselme
ou de Richard de Saint-Victor : le domaine propre des mysteres est mieux
delimite, il est parIaitement convenu quòn ne les comprendra pas. Pourtant cet
incorrigible compreneur quèst le theologien scolastique parlera comme sìl
esperait y arriver. On ne prouvera pas les articles de Ioi, mais on en simulera la
preuve. Quòn lise attentivement les passages ou S. Thomas traite de le methode
297
1. V. a propos de Denys, 2 C. G. 98 ; a propos d'Augustin, Ver. 21. 2. 3.
Spir. 10. 8. Mme si les philosophes tiennent communement une doctrine, il
Iaut bien se garder de l'aIIirmer comme appartenant a la Ioi (Opusc. 9 Prolong.).
On ne doit jamais, en exposant l'Ecriture adherer exclusivement a une opinion
qui peut se trouver anti-scientiIique : Ideo multis exitibus verba Scripturae
exponuntur, ut se ab irrisione cohibeant litteris saecularibus inIlati . (Ib. n. 18.
CI. 1 q. 68 a. 1). Cette crainte de l'irrisio infidelium est egalement vive chez S.
Augustin et S. Thomas.
298
Quodl. 3. 10. L'article est intitule : Utrum discipuli peccent sequendo
diversas opiniones Magistrorum. Puisque, d'autre part, il y a peche a reIuser une
consequence evidente (p. 156. n. 2), les propositions systematiques sont
nettement distinguees de ce qu'on appelle aujourd'hui conclusions
theologiques .
115
theologique : on verra que cèst cet exercice quìl avait constamment en vue. La
plupart des dangers quìl signale sont dans cette direction. ParIois, sans doute, il
avertit de ne pas ajouter dènonces nouveaux a ceux quìmpose lÈglise. Mais ce
quìl repete sans cesse, cèst quìl ne Iaut pas tellement presumer de la raison
humaine ou du genie individuel, quòn pense parvenir a comprendre les
mysteres deja imposes. Il Iaut les deIendre, dit-il, sans vouloir les prouver, et
comme Aristote là Iait pour les principes au quatrieme livre de la
Metaphvsique, il Iaut montrer quìls ne sont pas contradictoires et reIuter les
objections ; il Iaut enIin chercher des similitudes , comme Augustin là Iait
pour le mystere de la Trinite. Cette derniere indication est signiIicative
299
.
|160| Cèst donc autour de lèlement indemontrable et mysterieux que se
concentre une bonne part des eIIorts du theologien medieval. Le grand nombre
de ses successeurs modernes sòccupe plus volontiers a preciser les conclusions
que le raisonnement peut tirer des enonces dogmatiques ; lui, Iidele a
lìmperieux instinct qui commandait sa conception de la synthese totale, btit sa
theologie a lìmage de sa science, et simule une deduction de la Trinite ou du
dogme de la vision intuitive. La premiere consequence est lìncertitude des
resultats. Il sàgit dèxpliquer lìnexplicable. Le monde de la nature,
connaissable a la raison, est sans doute comme une sorte dèbauche du monde de
la Ioi, mais, ne livrant pas a notre abstraction de loi qui soit commune aux
essences creees et a Dieu tel quìl est (puisque Dieu est en dehors du genre), il
ne repatra lèsprit que de semblances deIicientes
300
. Le penseur, dans une
simultaneite tres consciente, compose un assemblage dìdees arrangees comme
ce qui prouve, et se deIend explicitement de vouloir prouver. Cèst un poeme
logique, moins utile dans la controverse que charmant pour lèsprit qui croit
deja. Il est juste et raisonnable, avant que le Ciel nous donne la prise beatiIique,
de charmer avec nos idees de Dieu toutes nos pieces , comme et dit Pascal,
dèxercer lèsprit et dèxciter ainsi le cour. Ad consolationem fidelium, dit S.
Thomas. Et lòn pourrait, avec une legere nuance, illustrer ses dires du mot de
Platon : pg :o :oio\:o cotcp ctciv co\:(.
Il suIIira de mentionner deux exemples, empruntes aux deux grands
dogmes du Christianisme : la Trinite et lìncarnation. Rien nèst plus hautement
systematique que lèxpose des convenances de lìncarnation du Verbe, considere
|161| comme idee de Dieu, image du Pere, et miroir createur de lÙnivers
301
.
Mais lèxemple classique et principal a tous egards est làpparente
demonstration de la Trinite, empruntee a S. Augustin, et Iondee sur la presence,
en Dieu comme en l`homme, de la pensee et de làmour. Que S. Thomas lui ait
attribue une valeur vraiment probante, cèst une opinion qui ne supporterait pas
299
In Trin. 2. 1. Ib. 2. 3.
300
In Trin. 2. 3. Ib. 1. 4 : Aliquales rationes non necessariae, nec multum
probabiles, nisi credenti.
301
4 C. G. 42.
116
un instant la discussion, etant contredite par les aIIirmations les plus claires.
Quòn lise pourtant les passages ou lèxplication est developpee ex professo :
sans doute, lòn nà pas la mme impression de rationalisme, dèvacuation du
mystere chez S. Thomas que chez S. Anselme mais quèst-ce qui indique quòn
est en presence, non dùn raisonnement qui pretend conclure, mais dùne
analogie humaine qui nà dàutre but que de Iaire un peu moins mal concevoir ?
Dans les Sentences et dans les deux Sommes, quelques remarques dispersees,
cachees le plus souvent dans la reponse a une objection
302
. Pour lèxplication
abstraite, elle se developpe tout dùn trait, dans le quatrieme livre Contre les
Gentils, par exemple, scandee dòportet et dèrgo, embrassant, mlant, Iondant
le probable et le certain, avec une audace qui etonne celui qui sait et une egalite
de teneur qui trompe celui qui ignore. On comprend que des theologiens peu
Iamiliers avec la mentalite medievale aient senti a la lecture de ces pages
quelque chose du malaise ou de la mauvaise humeur dùn savant devant qui lòn
identiIierait theorie physique et loi constatee. Il est remarquable que le livre du
matre est ici plus explicite
303
; mais nèst-ce |162| pas surtout lècolier quìl
Iallait mettre en garde contre la presomption dàvoir demontre lìndemontrable ?
La valeur de lèxplication augustinienne de la Trinite, quòn realisera mieux
en la remettant a sa place dans l`histoire intellectuelle de son auteur, en revivant
le spiritualisme jeune qui lìnspira, consiste en ce quèlle Iait concevoir une
certaine pluralite dans lùn immateriel : ma pensee, ou mon acte dàmour, est
moi en quelque sorte, vit en moi, est incorporel comme moi, et cependant
sòppose a moi. Elle echoue a etablir la distinction comme personnelle, et aussi
lègalite des diIIerents termes. Lèlement valable y est donc inseparablement uni
a un element caduc. Lòriginalite de ce melange est moins Irappante, ce me
semble, dans les developpements un peu oratoires de S. Augustin, que dans les
exposes syllogistiques de S. Thomas. Aussi cet exemple caracterise
excellemment sa methode ; on ne peut guere, je crois, sèn exagerer
lìmportance : il montre comment notre docteur a consciemment nourri dùn
melange de verites et de symboles sa raison theologique.
S. Thomas resume quelque part le rle de la theologie rationnelle, en cette
courte phrase : ad cognoscendum fidei veritatem. veras similitudines
colligere
304
. Quìl sàgisse dìmages materielles et colorees, comme dans le
symbolisme propre, ou de constructions logiques, comme dans les systemes, on
nà toujours aIIaire quà des ressemblances de la verite.
302
1 q. 32 a. 1 ad 2. q. 42 a. 2 ad 1.
303
Pot. 2. 1. 8. 1. 12. 9. 9. 7. 10. 5. Mais voir aupres de cela ces
tranquilles phrases ou l'ensemble de la comparaison semble donne comme image
expresse de la realite. Pot. 2. 3 (corp. Iin et ad 11). 2. 4.11.
304
1 C. G. 8.
117
III
Comme la science etait un succedane de lìdee pure a lùsage de la raison
demonstrative, ainsi le systeme est un succedane de la science a lùsage de
lìmagination intellectuelle. |163| Il y a bien des degres dans le raisonnement
systematique : plus les analogies dont on part sont generales, moins la
conclusion est sre, parce quòn donne davantage aux conditions subjectives du
connatre humain, et quòn reoit moins purement lìmpression de lòbjet. On
sèloigne tout ensemble de la science et de lÌdee
305
. La rigueur va sèxtenuant a
mesure que se desserre la trame logique qui soutient des convenances plus
vagues et de plus incertaines probabilites : elle se dilue enIin dans
lìndetermination du sensible.
A la limite du systeme est le symbole. La methode nà pas essentiellement
varie, et toute proposition dùne philosophie symbolique recele un enthymeme
dialectique. La majeure est le principe, courant au Moyen Age, de la
representation generale, par le monde sensible, du monde spirituel ; on aIIirme
dans la mineure une convenance particuliere entre le mode dàpprehender tel
objet sensible et de se representer tel tre spirituel. Per ibidem significatur
Christus, per quem protegimur a spirituali diluvio
306
. Il est clair que dans la
proposition symbolique, l` incertitude est extrme : la jonction du sensible et
du spirituel, la subsomption de làpparence sous la verite s`y opere
arbitrairement, en vertu de preIerences et de preIormations purement
subjectives. Mais lìdee pure y est excellemment mimee, puisque les realites
|164| les plus spirituelles y sont directement rejointes aux choses concretes,
objets dìntuition.
Toutes les nuances entre le systeme tres probable et le pur symbole se
rencontrent dans la theologie de S. Thomas. La relativite de la mineure
symbolique empche quòn puisse arriver par cette voie, en philosophie, a autre
chose quà des resultats Iantaisistes. Aussi, en matiere de verite naturelle le
symbole, chez S. Thomas, ne se presente que sous Iorme de comparaison
307
. Il
305
La derniere place, entre les systemes, appartient aux arrangements logiques
Iaits pour le seul plaisir de systematiser : telles sont, par exemple, la quintuple
classiIication des Sacrements (4 d. 2 q. 1 a. 2), l'adaptation detaillee des dons
aux beatitudes, dans la 2
a
2
ae
, les divisions des vertus, etc. Rien n'est plus caduc
dans toute la scolastique que ces essais maladroits pour simuler la science du
particulier. Au lieu d'essayer d'y susciter l'intuition, on y materialise le spirituel
pour satisIaire l'imagination quantitative.
306
Il ne Iaut pas conIondre la theorie du symbolisme universel avec celle de
l'exemplarisme theiste : selon l'exemplarisme, les tres les plus spirituels eux-
mmes ont leur archetype au sein du Verbe.
307
Exemplum est quaedam inductio imperIecta . (In I Post. l. 1) L'intellect
agent, p. ex., est compare a l'oil du chat, a la Iois source de lumiere et organe de
118
en pourrait tre autrement pour la doctrine religieuse, precisement parce quùne
intelligence libre peut preetablir et reveler a l`homme un certain rapport entre
telles apparences sensibles et telles realites spirituelles. En Iait, cependant, il
nèn est pas ainsi. S. Thomas nàccorde pas au symbole religieux de valeur
epistemologique, mais seulement une valeur de speculation esthetique.
Svmbolica theologia non est argumentativa
308
.
En certains cas, assurement, le lecteur hesite entre les deux interpretations,
systematique et symbolique. Cèst encore Iaire un raisonnement, de juger
decent que la creature spirituelle nàit pas ete Iaite apres la corporelle,
puisque lùnivers est un
309
. Mais que dire de ces minutieuses precisions : Il est
assez probable que la lune a ete creee pleine, comme les herbes ont ete Iaites
dans leur etat parIait, portant deja des graines, et semblablement les animaux et
l`homme. Car, bien que le developpement naturel mene du moins parIait au plus
parIait, pourtant, a parler absolument, cèst le parIait qui precede .
Làtmosphere |165| terrestre est un lieu convenable a l`habitation des
demons : sa transparence sàccorde avec la beaute de leur nature ; sa turbulence,
avec leur volonte pecheresse ; sa place dans lùnivers, avec leur oIIice, qui est de
nous exercer. Et encore : il est vraisemblable quà l`heure de la resurrection
des morts regnera un certain crepuscule, pour que la lune et soleil soient presents
a ce grand evenement
310
. On est ici a la limite du systeme et du symbole. Nulle
part, dàilleurs, on ne prend mieux sur le Iait ce melange de deduction et de
poesie qui caracterise la logique artistique ; ces petites perles de la Scolastique
peinent tres Iort quelques-uns de ses modernes partisans ; elles sont pourtant
dùn prix inestimable. Leur place est necessaire dans le contexte psychologique :
pourrions-nous, si elles etaient absentes, nous imaginer ce quètait la
compenetration des deux ordres dans lèsprit de S. Thomas, et comment il Iaisait
couler le rationnel jusque dans les veines les plus intimes du reel ?
Dans la plupart des cas, lòn ne saurait avoir de doute. Làdaptation
symbolique est souvent presentee sous Iorme dàrgument, mais sa valeur de
science ou dòpinion est nulle. Par la vache rousse le Christ est represente : la
Iaiblesse quìl a voulu prendre, par le sexe Ieminin ; le sang quìl a verse, par la
couleur . Les deux passereaux de lòIIrande signiIiaient la divinite et
l`humanite du Christ. A la tunique bleue du pontiIe on pendait des clochettes
dòr, pour signiIier la science des choses divines qui devait sùnir en lui a la
vision : c'est une analogie, ce n'est pas une preuve. A priori, on pouvait aussi
bien le comparer a l'oil du chien, qui voit, mais n'eclaire pas.
308
Ver. 22. 11. 8. Quodl. 7. 14. 4.
309
3. Pot. 3. 18. Unius. totius una videtur esse productio , etc.
310
1 q. 70 a. 2 ad 5. 2 d. 6 q. 1 a. 3. 4 d. 43 q. 1 a. 3 sol. 4. Le raisonnement
artistique conclut ici du principe rationnel au Iait sensible ; il remonte ailleurs du
Iait sensible a la loi generale (l
a
2
ae
q. 100 a. 3).
119
perIection celeste de la vie
311
. S. Thomas |166| a explique lui-mme, a propos
du symbole religieux comme a propos de la science poetique , quel sens
avaient toutes ces images dans sa philosophie. Il Iaut retourner vers les choses
divines les deux parties de l`homme (la sensible et lìntellectuelle), et cèst
pourquoi Denys a use des Iigures corporelles, accessibles a la partie sensitive,
laquelle ne peut atteindre lìntelligible mme du divin
312
. La poesie incapable
de demontrer, seduit la raison par des images ; la theologie, dont la raison
naturelle ne peut deduire les principes, en peut user de mme pour Iixer
lìmagination
313
. Il sàgit donc, semble-t-il, de mettre tout l`homme dàccord, de
Iaire croire làutomate par des tableaux, comme lèsprit par la grce aidee des
raisons. Et si la valeur de speculation du symbole nèst pas adequatement
distinguee de sa valeur utile (lòn sèn sert un peu comme des rites : aIin que
les choses sensibles mmes aIIermissent notre persuasion des choses de
Dieu
314
), sìl est destine avant tout a impressionner lànimal pour lèmpcher
de regimber contre lèsprit, il est pourtant parIaitement naturel dèn rattacher
lùsage a celui des systemes et de nos autres moyens de mimer lÌdee. Son rle
est comme un appendice de la speculation, parce quìl aide a lùniIication du
pensant, et que lÌdee est lùnite du pensant en tant quìl pense. Peut-tre mme
le jugera-t-on superieur a ces arrangements logiques que |167| S. Thomas lui
preIerait sans doute, et dont il Iaut dire un mot encore avant de terminer.
IV
Lèxtrme desir dòrdonner le monde, qui se trahit si navement dans les
exemples cites plus haut, est tout naturel chez S. Thomas, puisquìl procede
directement de la persuasion de son intelligibilite. Un systeme est un essai de
reconstruction du plan de làrtiste divin. Partout la reconstitution dòrdre se
retrouve dans la philosophie thomiste. Mais nulle part peut-tre elle nèst plus
Irappante que la ou S. Thomas analyse une ouvre humaine : les proIondeurs
dìntentions subtiles et de rationalisation micrographique quìl prte aux artistes
mortels, Iont mieux comprendre quìl ait recherche dans le detail du monde et
311
l
a
2
ae
q. 102 a. 5 ad 5, ad 7, ad 10.
312
1 d. 34 q. 3 a. 1.
313
Prolog. Sent. a. 5 ad 3. Poetica scientia est de his quae propter detectum
veritatis non possunt a ratione capi ; unde oportet quod quasi quibusdam
similitudinibus ratio seducatur ; theologia autem est de his quae sunt supra
rationem ; et ideo modus symbolicus utrique communis est, cum neutra rationi
proportionetur . Cp. 1
a
2
ae
q. 101. a. 2 ad 2.
314
3 C. G. 120. 1. De mme in 1 Post. l. 1 : la poesie ne persuade pas
l'intelligence, mais incline la cogitative, de mme qu'un homme a horreur
d'une viande qu'on lui a presentee d'une Iaon qui souleve le cour .
120
par le discours, les traces de la Raison divine. Il est a propos de nous arrter un
instant a cet aspect de son ouvre, et cèst ici quìl en Iaut traiter, car, par une
remarquable coherence avec les principes exposes dans ce chapitre, quand il
analyse si Iinement les productions de lèsprit des hommes, il pretend charmer
sa raison plutt que la convaincre : il Iait moins de la science que du systeme.
Considerons cette ouvre dàrt de l`humanite : le langage. On sait quel rle
joue làrgument de la predication dans la philosophie dÀristote : le langage
est couramment suppose miroir de la pensee, qui est miroir des choses
315
. Ceux
qui vinrent apres Aristote, et specialement les Scolastiques, depasserent le
matre. Laissons de cte la curieuse histoire des rapports entre la logique et la
grammaire, et considerons |168| les mots isoles. Isidore, le precepteur du Moyen
Age en Iait dètymologie, admet comme un Iait certain que les anciens ont
nomme beaucoup dòbjets selon leur nature , quelques autres arbitrairement,
et il prononce que la connaissance de toute chose est plus Iacile quand on sait
lètymologie
316
. Les Scolastiques, donc, et S. Thomas comme les autres, vont
de lètymologie a la nature. Un certain rapport intime est suppose entre le nom
et l`tre ; le mot sert comme de cle pour ouvrir cette bote mysterieuse quèst l`
essence de lòbjet.
Il nèst guere utile de multiplier les exemples de ce procede : lòn en
rencontre a chaque page, et la matiere phonetique y est tordue en tous sens pour
quòn en puisse exprimer un peu dìntelligible. Les plus typiques semblent tre
ceux de la Iorme suivante : Le mot heresie est grec et veut dire choix, selon
Isidore., lèlection sàppelant prohaeresis. Il convient encore a l`heretique
selon quìl est latin et quìl vient de haerere, parce quùn tel homme adhere
Iortement a son propre sens
317
. On remarquera les hypotheses ici accumulees,
si lèxplication est donnee serieusement. Tout argument qui part de lètymologie
pour arriver a lèssence, suppose : dàbord, que làuteur du mot a choisi celui
qui signiIiait precisement ce caractere que làbstraction conceptuelle lui
marquait comme essentiel dans lòbjet ; secondement, que depuis la premiere
imposition , le mot est demeure Iidele a sa chose, sans restriction, sans
extension, |169| sans ecoulement ni Iuite dàucune sorte, quìls sont
inseparables comme lèssence et la propriete. Mais dans lèxemple cite vient
sàjouter une troisieme hypothese bien plus etrange : on aurait consciemment
315
Oooc yop cyc:oi, :ooo\:oc :o civoi ogoivci. Metaph. A.
316
Isidore de Seville, Etvmologies, l. I, ch. 29.
317
4 d. 13 q. 2 a. 1. Cp. 3 d. 25q. 1 a.1 sol. 1 (articulus, grec et latin). In 1
Cor. 5. 2. (pascha, grec et hebreu). - In Rom. 1. 1. (Paul, hebreu, grec et latin.
Ici, apres cette explication par la causalite quasi Iormelle, l'auteur en vient,
comme a une question distincte, aux circonstances reelles qui ont Iait donner a
Paul son nouveau nom.) Il va sans dire que le procede n'est pas particulier a S.
Thomas. On le rencontre deja dans Platon (Cratvle, p. 405).
121
choisi une racine qui, par un heureux hasard, signiIit en deux ou plusieurs
langues des caracteres divers et importants de la chose a nommer.
Pretendrons-nous que S. Thomas sèst laisse piper a ces suppositions
pueriles ? Cela ne semble pas possible, car, lorsquìl lui arrive de Iaire la critique
de làrgument dètymologie, ce qui a lieu, pratiquement, toutes les Iois que cet
argument va contre sa these, il nie explicitement chacune de ces suppositions.
Il rejette la complicite des diverses langues
318
, il repousse la chimere dùn
langage naturel
319
et, ecarte le rve dùn langage parIaitement logique
320
, il
distingue le sens et lètymologie
321
; selon les principes de sa noetique
experimentale, il aIIirme que nous nommons les choses comme nous les
connaissons, cèst-a-dire en partant de caracteres exterieurs et accidentels
322
. Il
accorde, enIin, les transIormations du langage, en constatant quìl est usuel que
les mots soient detournes de leur institution premiere a de nouvelles
signiIications
323
. Le sensible et lòccasionnel sont donc, au depart comme dans
tout le parcours, matres de l`histoire du langage.
Une opposition aussi aigue entre la theorie et la pratique Iait ressortir avec
evidence le principe de la logique artistique. |170| Un mme procede est tout
ensemble employe et condamne. Demonstrativement, sa valeur est jugee a peu
pres nulle. Pratiquement, il reste cher. La conclusion sìmpose. S. Thomas, dans
la plupart des innombrables cas ou il use de lètymologie, ne pretend pas
demontrer, mais il arrange. Un principe vaste et conIus domine toute la matiere,
celui dùne certaine correspondance generale entre le langage et la realite, par
lìntermediaire de la pensee. La certitude des applications particulieres variera a
lìnIini. ParIois elle est solide comme la pierre de làutorite divine
324
, parIois
inconsistante comme le temoignage humain. ParIois mme il n`y a plus
dàIIirmation veritable, mais des elements Iluides et mal Iondus ont ete mles
ensemble pour le seul plaisir des yeux. Ainsi, du raisonnement vraiment
probable jusquàu rapprochement ingenieux, jusquàu jeu dèsprit, jusquàu
simple moyen mnemotechnique, l` argument dètymologie prend dans cette
ouvre mille Iormes diverses. Mais toujours un Iil ideal rattache làpplication
particuliere au principe de psychologie generale que jài mentionne ; souvent
318
2
a
2
ae
q. 45 a. 2 ad 2.
319
2 d. 13 q. 1. a. 3 Spir. 9. 9, etc.
320
Car il pense, comme Aristote, que le sage doit parler comme tout le monde, et
ne pas se soucier des mots . In 1 Post. l. 3.
321
2
a
2
ae
q. 92 a. 1 ad 2, etc.
322
In 5 Met. l. 1, l. 4. 3 d. 26 q. 1 a. 1 ad 3 et a. 5 Ver. 4. 1. Comme
exemples, voir l'explication de spiritus (4 C. G. 23. 1), celle de natura (ib. 35.
3), etc.
323
2
a
2
ae
q. 57 a. 1 ad 1.
324
3 q. 37 a. 2, et ib. le principe general : Les noms doivent repondre aux
proprietes des choses .
122
mme la Iorme syllogistique vient rappeler que ces Iantaisies Iont partie dùn
systeme philosophique, et que làrtiste veut donner a ces chteaux de nuages
làpparence des solides constructions de la raison.
Des considerations semblables pourraient tre suggerees par la critique
litteraire et lèxplication des textes, telle que S. Thomas les conoit. On
montrerait comment, quand il expose un auteur, que ce soit Aristote ou Paul, il
procede par une minutieuse desarticulation logique et semble postuler, comme
principe dèxplication, au lieu du mecanisme de la psychologie concrete, une
certaine Iinalite rationnelle, |171| parIaitement consciente dans làuteur et
matresse de tous les details
325
. Et lòn releverait cependant des aIIirmations
contraires, car il declare a et la quìl Iaut expliquer psychologiquement le texte,
non le justiIier rationnellement ; ailleurs, làssertion a peine enoncee, il oIIre
encore au lecteur un specimen des arrangements quèlle condamne
326
. Nous
revenons donc toujours a la mme conclusion : malgre un usage intemperant des
arrangements systematiques, il eut la conscience, parIois obscurcie, mais
toujours persistante, de leur vanite. Il n`y avait pas en lui impuissance a la
critique, mais indiIIerence a lèxercer. Que lui importait ? Lèssentiel nèst-il
pas de mimer lìdee ? et il ne croyait pas avoir, pour ce Iaire, de moyen meilleur
que le discours.
325
Pour le plan logique que S. Thomas croit decouvrir dans la Metaphysique
d'Aristote, voir le debut des diIIerents livres du Commentaire. Cette conception
est jugee par Werner eine sehr natrliche und ungezwungene ! Voir encore
dans la 1
a
2
ae
q. 108 a. 3, le plan du Discours sur la Montagne.
326
V. In Gal. 5, l. 5, et l. 6 Iin (Redaction du F. Reginald).
123
CHAPITRE SIXIEME : Valeur de la speculation humaine
|172| La Iatigue et les aIIaires diverses qui viennent necessairement
interrompre ici-bas notre contemplation, laquelle est pourtant le plus grand
bonheur de l`homme sìl en est pour lui sur la terre, les erreurs, les doutes, les
accidents divers auxquels la vie presente est exposee, montrent quìl ne peut y
avoir aucune comparaison entre l`humaine Ielicite et la divine
327
. Nous avons
pose, au debut, les principes dùn intellectualisme intransigeant. Lòperation
intellectuelle etait tellement la Iin et le Iond de la nature quòn voyait
diIIicilement quelle valeur demeurait a làction volontaire, et quìl Iallait sàider
de previsions subtiles et de suppositions impossibles pour sauver, dans ce
systeme, la precellence que la conscience humaine donne naturellement a la vie
morale et a làmour. Ensuite, descendant a lànalyse de lìntellection humaine,
nous làvons trouvee si deIiciente, grossiere et miserablement bornee, que,
pendant une plus longue suite de chapitres, cèst la vanite pratique du primat de
lìntelligence que nous avons paru etablir. Les hommes, dans cette philosophie,
ressemblent a des hiboux qui mettraient tout leur plaisir et toute leur perIection a
Iixer le soleil.
La conciliation de cette apparente antinomie est un peu embrouillee, pour
qui lit S. Thomas, par lìmplication, dans |173| une question dèssence, dùne
question de Iait. Le surcrot theologique, lòrdination gracieuse a la vision
intuitive, en resolvant le probleme dùne Iaon quÀristote ne pouvait prevoir, a
dispense S. Thomas dèlaborer dans tous ses details une reponse qui It
purement philosophique. Il en a dit cependant assez pour quòn puisse voir :
dàbord, quìl jugeait absolument possible une sorte de beatitude esthetique dans
lòrdre purement naturel ; secondement, que cette beatitude, satisIaisante en son
genre, nàurait pourtant pas comble la capacite intellectuelle de l`homme et ses
possibilites dàmour. On peut considerer la valeur de la speculation humaine
dans les deux ordres, lòrdre possible de la nature pure , et lòrdre reel de la
grce, qui prepare a la vision de Dieu.
I
S. Thomas accepte parIois de se mettre en presence de l`hypothese ou
l`homme et ete laisse a sa nature, sans quìl plt a Dieu de làppeler a la
communication de sa conscience divine. La beatitude alors nèt pas ete
surnaturelle, mais elle et pourtant ete intellectuelle, lèsprit restant toujours
notre meilleure part. Il Iaut ajouter que cette connaissance ne serait pas restee
exclusivement abstractive, mme pour les intellections qui atteignent autre chose
327
1 C. G. 102. 6.
124
que le moi actuel : cependant, la theorie de la Ielicite naturelle amene a moins
mepriser ces idees abstraites, que la promesse dùn meilleur ideal Iait regarder
de si haut. Les principes enthousiastes que nous avons exposes arrivent de la
sorte a se concilier avec cette Ielicite relativement suIIisante.
La beatitude naturelle, telle que S. Thomas la conoit, nèt ete complete
que dans la vie immortelle. Apres une periode terrestre de preparation
intellectuelle et morale ou |174| par lètude et surtout par le merite , l`me se
serait disposee a connatre les Substances separees, la mort làurait introduite
dans leur monde. La, non seulement elle et reu lìnIluence de leur lumiere
plus abondante quèlle ne pouvait la porter en cette vie, mais Dieu lèt aussi
pourvue dìdees inIuses pour enrichir et condenser ses connaissances acquises.
Les notions singulieres dont sur terre elle aurait Iait provision, auraient pu
làider a appliquer ou a preciser ces contemplations nouvelles. Peut-tre, apres
un temps, son corps lui aurait-il ete rendu, pour que sa perIection naturelle It
complete. Lìdee de Dieu, simpliIiee, epuree, puisquàurait disparu lòpacite des
phantasmes, It cependant demeuree obscure et analogique. L`me aurait nie de
Dieu plus de choses, et de plus belles, que ne peuvent Iaire ceux qui vivent ici-
bas
328
.
Voila le bonheur extra -terrestre. Mais S. Thomas parle plus souvent, et
dàpres les principes dÀristote tels quìl les interprete, de celui que la
contemplation desinteressee peut procurer au sage des cette vie. Celle-la, hors
lìntuition du moi actuel, est tout abstractive ; elle reste cependant precieuse et
delicieuse pour qui ne depasse pas l`horizon humain. Parce quùne vague notion
des choses nobles est tres preIerable a une science detaillee des objets vils, cette
Ielicite consiste avant tout dans une certaine connaissance de Dieu et des
Substances separees, telle quòn peut lòbtenir par les principes de la
philosophie, donc bien maigre, comme nous savons, et point intuitive, malgre
Alexandre et Averroes. Voila la suprme beatitude ou l`homme puisse arriver
par les moyens naturels
329
. Ailleurs, au lieu des substances spirituelles, S.
Thomas, rapportant lòpinion des philosophes , |175| parle vaguement des
choses divines
330
; il ajoute ailleurs une certaine vue panoramique de lòrdre
universel
331
. Les vertus acquises menent a ce bonheur, mais ne le constituent pas
proprement, bien quìl comporte, avec la contemplation, lèxercice de lìntellect
pratique. Le bien-tre du corps y est necessaire, ainsi que la presence des
amis
332
: breI, on retrouve les idees bien connues dÀristote.
328
De Anima, q. 17-20. Il s'agit dans ces articles de la beatitude naturelle extra-
terrestre (17 ad 11. 18, ad 14. 20, ad 11). Cp. 4 C. G. 79.
329
De Anim. a. 16 et ad 1. 1 q. 62 a. 1 et q. 88 a. 1.
330
Ver. q. 27 a. 2.
331
Ver. q. 2 a. 2. q. 20 a. 3.
332
V. i. c. 9. 6. 1
a
2
ae
q. 3 a. 5 ; 94 a. 6 a. 8. In Job. 7. 2 ; 8. 2. Ver. 14. 2.
etc.
125
Ce qui nous interesse dans cette hypothese, cèst la valeur que prennent, a
sa lumiere, les speculations dìci-bas. Quand on borne sa vue a l`horizon
terrestre, elles sont parcelles du bonheur, et non moyens pour làtteindre. Et
nous voyons S. Thomas, consequent avec cette theorie, reconnatre a
lìntellection detachee les proprietes de làcte essentiellement bon en soi, ce qui
veut dire deux choses : dàbord, que cet acte, comme tel, ne peut tre mauvais,
ensuite, quìl presente les caracteres de lùltimum volitum, de la chose quòn
desire pour elle-mme sans la rapporter a aucune autre, de la Iin .
Lorsque, pour deIinir les dilettantes, on a dit que ce sont des gens qui Iont
de la vie entiere une ouvre dàrt, en ne distinguant pas leurs plaisirs , on a
touche la racine mme de leur conception du monde. Mais on touchait en mme
temps une racine de lìntellectualisme thomiste. Cèst en eIIet un principe
indiscutable pour S. Thomas que lìntelligence change en bien tout ce quèlle
touche, et quòn ne saurait donc, du point de vue du bien et du mal, distinguer
les plaisirs, des lors et autant quòn les transIorme en pensee. Sans doute, on
chercherait en vain une application distincte, didactique, explicite, au triple
domaine de la contemplation religieuse, de la science, de làrt. Mais ce nèst pas
en |176| demembrant un principe quòn en Iait le plus energiquement ressortir
lùniversalite. S. Thomas proclame souvent son axiome, et làpplique ensuite,
comme au hasard, en tout ordre de connaissance intellectuelle, montrant ainsi
quìl vaut partout. Toute connaissance, en soi, est du genre des choses
bonnes . Le mal, en tant que connu, est bon, parce quìl est bon de connatre
le mal
333
. Il va plus loin puisque toute intellection, en nous comme en Dieu, est
excellente, le plaisir qui naturellement en decoule ne pourra tre quèxcellent. A
parler absolument, les delectations spirituelles sont conIormes a la raison, il n`y
a lieu de les reIrener quèn un cas particulier : si lùne dèlles, directement ou
indirectement, en empchait une autre, qui It meilleure
334
. Cela est vrai, sìl
sàgit dètudes scientiIiques ; cela est vrai encore de ces joies plus intimes et
plus proches de lìntuition que Iont eprouver la reIlexion personnelle ou la
recherche philosophique. Toute objection quòn pourrait elever contre cette
maniere de voir, repose sur une conIusion entre le plaisir dàppetit, qui peut tre
mauvais, puisquìl tend a lòbfet lui-mme, et le plaisir essentiellement bon qui
suit necessairement lìdee. Le plaisir quòn prend a une pensee peut tre
double : il y a celui qui vient de la pensee mme et celui qui vient de la chose a
laquelle on pense
335
. Le plaisir qui suit la pensee comme telle, est dans un
genre entierement diIIerent de celui de làcte exterieur. Aussi un tel plaisir, qui
peut suivre la pensee des pires objets, nèst peche en aucune maniere : cèst un
plaisir louable, comme lorsquòn se complat dans la connaissance de la
333
Ver. 2. 5. 4 et 2. 15. 5.
334
Cp. 4 d. 44 q. 1 a. 3 sol. 4 ad 4.
335
Quodl. 12. 33. Voir le developpement qui suit.
126
verite
336
. Aux theoriciens du beau qui se Iondent sur des delectations |177|
motrices consequentes pour reIuser a certaines perceptions dàrt une valeur
esthetique, et subordonnent directement làrt a la morale, S. Thomas aurait
certainement repondu quìls jugent de làcte par une emotion qui le suit par
accident, non par celle qui lui est propre, et quàinsi leur raisonnement porte a
Iaux. Il et nie que lìmpression esthetique pt tre mesuree par le resultat
produit dans la volonte pratique, comme il et juge absurde celui qui, comparant
deux alchimistes, et proclame a priori moins savant celui qui use de son art
pour empoisonner que celui qui sèn sert pour guerir.
En et-il, dàilleurs, ete moins severe pour le reglement pratique de la vie
intellectuelle ? Et-il absous lèsthete qui cherche partout sa volupte ? Le croire
serait meconnatre une des distinctions les plus usuelles chez S. Thomas, et quìl
applique expressement au cas present. La science et làrt, independants de la
morale quant a la specification, lui sont soumis pour lèxercice. Un architecte a
tort de btir pour abriter une passion mauvaise, mais il nèn reste pas moins bon
architecte
337
. Un enIant agit mal sìl lit un livre deIendu, mais il nèn acquiert
pas moins des verites nouvelles. Ainsi la curiosite peut tre un vice special, et la
magie, une science prohibee, a cause de la liaison Iacile entre certaines etudes et
certaines idees motrices. Il est des matieres delicates ou la pensee speculative
joue vite le rle dèntremetteuse entre le mal et nous : lèxperience des
enchanements accidentels que permet notre Iaiblesse devra donc, par une sorte
d`hygiene morale, Iaire eviter la reIlexion qui conduirait au peche
338
. Et la
science, et làrt, et la meditation religieuse |178| elle-mme devront tre
pratiquement reglees, exercees, evitees, selon quìl est plus expedient pour
arriver au bonheur Iinal. Mais cette doctrine (extension systematisee du mot
dÀristote, quìl vaut mieux, en tel ou tel cas, sènrichir que philosopher) laisse
intacte la primaute de la speculation dans lòrdre des essences, et son excellence
intrinseque en tous les cas.
Il est des actes essentiellement mauvais, comme le blaspheme et le
mensonge. Il en est qui sont bons en soi, mais peuvent devenir mauvais par la
corruption dùn element qui leur est intrinseque et essentiel : tel làcte de la
generation. Lìdee speculative est toujours pure, et son exercice ne peut tre
blmable quà cause dùne circonstance extrinseque. Une autre prerogative,
correlative de celle-la et qui en peut servir dìndice, cèst que lìdee speculative
336
Ver. 15. 4.
337
1
a
2
ae
q. 21 a. 2 ad 2, et q. 57 a. 3. 2
a
2
ae
q. 71 a. 3 ad 1. CI. in 6 Eth. l. 4.
In 1 Pol. l. 11. Les dangers accidentels de la science sont tous enumeres. 3 d.
35 q. 2 a. 3 sol. 2
a
2
ae
q. 167 a. 1.
338
1 q. 22 a. 3 ad 3. Ver. 15. 4 : Eo quod propter corruptionem
concupiscibilis, statim sequitur motus in concupiscibili ex ipsis
concupiscibilibus causatus . Les representations thetrales sont blmables en
tant qu'elles Iavorisent la luxure et la cruaute. 2
a
2
ae
q. 157 a. 2 ad 3.
127
plat toujours par elle-mme. Toujours immaculee, elle est toujours aimee : en
cela encore elle ressemble a la Fin. S. Thomas explique generalement ce point
en disant quèlle nà pas de contraire . Lìdee est la perIection de lèsprit, et
lèsprit, qui nèst pas restreint a une Iorme par la contraction spatiale, est aussi,
par nature, superieur au besoin de transIormation temporelle, comme
inaccessible a toute corruption. Il est dans un autre ordre. Ce qui devient
substantiellement et successivement làutre (la matiere) peut se transIormer : ces
changements nàlterent pas lòbjet de lèsprit, la verite essentielle, ils sont
impuissants a y mordre, comme un animal qui aboierait apres un rayon de
lumiere et sauterait pour le dechirer. Donc, ils doivent aussi laisser intact le
plaisir de lèsprit, et si parIois penser nous aIIlige, |179| ce nèst que par une
consequence tres lointaine, per accidens valde remotum. Dans ces cas, mme,
pour qui veut parler exactement, ce nèst pas lìdee comme telle qui cause la
tristesse. Et les objections que parat elever contre cette Iaon de voir un bon
sens domestique par le langage sont lùne apres làutre reIutees. La speculation
est si eminemment bonne, et convenable, quìl suIIit de lìsoler des entours
phenomenaux qui lìnserent dans la vie pratique, pour sàpercevoir quèlle plat
toujours
339
.
Ainsi les intellections pures sont tres dignes en elles-mmes de seduire la
volonte. Les sciences speculatives sont aimables pour elles-mmes, parce que
leur Iin est precisement de savoir, et il ne se trouve point dàction humaine qui
ne soit ordonnee a une Iin extrinseque, hors la consideration speculative. Le jeu
semble nàvoir pas de but ; il en a un cependant ;. puisque si lòn jouait pour
jouer, il Iaudrait jouer toujours, ce qui est inadmissible
340
. Làssimilation au
jeu, Iamiliere a S. Thomas, et la diIIerence quìl marque, sont tres propres a Iaire
concevoir comment toute speculation nèst pas, en soi, moyen, mais parcelle de
la Iin mme. Les operations du jeu, selon leur espece, dit-il, ne sont ordonnees
a aucune Iin, mais le plaisir quòn y prend est ordonne a la recreation de l`me et
au repos. On joue pour une Iin raisonnable, puisquòn joue pour se recreer
lèsprit, et se mettre a mme de sàppliquer ensuite plus puissamment aux
actions serieuses
341
. Or, la meilleure des actions serieuses est celle de penser :
ainsi |180| lòmission mme du penser dans lòrdre de lèxercice prepare la
pensee ulterieure plus parIaite, comme lèxigeaient les principes. Un tel,
aujourd`hui, doit sènrichir, et non pas contempler ; mais la raison en est quìl
Iaut vivre a làise pour pouvoir contempler longtemps.
339
4 d. 49 q. 3 a. 3 sol. 2. 4 d. 50 q. 2 a. 4 sol. 1 ad 2. l
a
2
ae
q. 35 a. 5. Ver.
26. 3. 8. etc. Voir aussi les passages ou S. Thomas repousse lèxplication de S.
Gregoire le Grand sur la maniere dont les diables souIIrent du Ieu : la simple
perception du Ieu, objecte-t-il, ne pourrait leur causer que du plaisir.
340
3 C. G. 25.
341
2
a
2
ae
q. 168 a. 2 ad 3. 3. C. G. loc. cit.
128
Donc la valeur speciIique de la speculation, jointe a son independance dans
lòrdre des Iins, en Iait lìmage la plus expresse de la beatitude
342
. Remarquons
tout de suite que la vie intellectuelle, conIormement a ces principes, sera, si lòn
borne l`homme a la terre, la meilleure part ; si lòn croit au ciel, elle
apparatra, suivant les cas, comme la tentation la plus dangereuse, ou la plus
excellente preparation. En eIIet, rien ne peut plus eIIicacement detourner
l`homme de la beatitude que ce qui lui en oIIre le simulacre ; rien ne peut mieux
l`y disposer que ce qui lui en donne un avant-got.
II
La theorie aristotelicienne du bonheur speculatiI a beau tre logiquement
deduite : l`homme tel quìl est en Iait nàrrive guere a sèn contenter. Ces
pauvres idees abstractives qui trompent la Iaim de notre intelligence, est-il
possible quèlles soient notre rassasiement essentiel, et le but Iinal ou nous
tendons ? Nos autres Iacultes, plus basses, mais plus en contact avec le reel,
nàvertissent-elles pas la raison quìl est un mode de possession de l`tre
inIiniment superieur au sien ? La grande majorite des hommes, en se decidant
|181| pour la Ielicite voluptueuse et en donnant au philosophe ce scandale,
dùne espece ou la plupart des individus sont inIideles a leur essence et
manquent leur but
343
, parat lui conseiller ou de moderer ses exigences, ou, les
haussant, de placer le bonheur en quelque intellection inconnue, plus intime et
plus delicieuse, diIIerente, en tout cas, des abstractions seches dont il se repat.
Si cette vague aIIirmation de la conscience humaine, au lieu de se traduire
en aspiration, en appetitif, sèxprimait dans la precision dùne Iormule, il serait
Iacile d`y repondre, selon les principes thomistes, en distinguant les abstractions
terrestres dàvec les notions plus pures dont l`me separee, dans lètat de nature
mme, et ete remplie apres la mort. Mais cette solution dùn irreprochable
classicisme epuiserait-elle la question ? Il resterait toujours que les Iacultes
inIerieures totalement assouvies, pleines a leur maniere, et aussi ce que lèsprit
participe de lìntuition (cèst-a-dire la saisie du moi actuel), pourraient suggerer
a lìntelligence lìdee dùne prise semblable du Premier Intelligible : le singe, en
nous, narguerait l`homme, lèsthete egoste narguerait l`tre religieux.
Cèst du moins ce quà pense S. Thomas. Sans suivre tous les detours
quàurait prescrits une exacte logique, sans chercher, dans lèxpression, des
342
3 C. G. 63. Huius autem perIectae et ultimae Ielicitatis in hac vita nihil est
adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in
hac vita .
343
1 q. 49 a. 3 ad 5. 1
a
2
ae
q. 71 a. 2 ad 3. Ailleurs, avec la composition de la
nature, le peche originel est mis en cause. 1 q. 23 a. 7 ad 3, 2
a
2
ae
q. 136 a. 3 ad
1.
129
demi-teintes savamment calculees, il a ete du premier bond a cette aIIirmation
sommaire : la vision intuitive est postulee en quelque maniere par la nature de
lìntellect. Il semble que nous soyons tels, que nous ne pourrons avoir la paix
tant que nous ne prendrons pas Dieu, ce qui se Iait par lèsprit. Quòn le
veuille ou non, tel a ete son procede. Je suis convaincu, pour ma part, |182| de
son orthodoxie complete ; je pense que, sans modiIier sa pensee dùne ligne, il
et pu repondre impeccablement aux questions que souleve sa methode
344
. Mais
lòn doit me permettre de Iermer ici les yeux aux multiples aspects que presente
le probleme theologique, et de suivre simplement, tel quìl là donne, le
developpement du systeme par lui juxtapose au dogme. Une seule precaution est
necessaire : il ne Iaut pas le lire en Ionction des heresies qui lònt suivi, mais des
philosophies qui lònt precede. A Pascal, a Baus, il Iaut songer aussi peu que S.
Thomas lui-mme ; ceux qui lui ont Iourni ses materiaux sàppelaient Augustin
et Aristote, Alexandre et Averroes.
La dialectique du systeme est tres heureusement resumee dans un chapitre
de cet opuscule si lucide, le Compendium Theologiae. Quand la Iin derniere
est atteinte, le desir de la nature a la paix. Mais, quelques progres quòn Iasse
dans cette maniere de connatre qui consiste a tirer la science des donnees
sensibles, il demeure encore un desir naturel de connatre plus. Car il y a
beaucoup dòbjets auxquels le sens nàtteint pas, et dont les choses sensibles ne
nous peuvent Iournir quùne tres Iaible idee : elles nous Iont connatre peut-tre
leur existence, mais point leur essence, puisque les quiddites des substances
immaterielles ne sont pas dans le mme genre que celles des sensibles, et les
depassent, pour ainsi dire, sans aucune proportion. Pour ce qui tombe sous les
sens, souvent nous ne le penetrons pas avec certitude : parIois nous n`y pouvons
rien, parIois nous y pouvons peu. Toujours donc il reste un desir naturel tendant
a une plus parIaite connaissance. Mais il ne se peut quùn desir naturel soit vain.
Donc nous atteignons |183| la Iin derniere par une actuation de notre
intelligence quòpere un agent plus sublime que nos puissances naturelles, et
capable de donner la paix a notre desir naturel de savoir. Or ce desir, en nous,
est tel, que sachant lèIIet nous desirons savoir la cause, et, de quelque objet
quìl sàgisse, si nous en savons toutes les circonstances quòn voudra, notre
desir pourtant nà pas la paix, que nous nèn connaissions lèssence. Donc le
desir naturel de savoir ne peut-tre apaise en nous avant que nous connaissions
la premiere cause, non dùne Iaon quelconque, mais par son essence. Or la
premiere cause est Dieu, comme on là montre plus haut. Donc, la Iin derniere
de la creature intellectuelle est de voir Dieu par son essence
345
.
344
Il est hors de doute qu'il garde a la vision intuitive son caractere surnaturel
strict. 2 d. 29 q. 1 a. 1. 3 d. 23 q. 1. a. 4 sol. 3. 1
a
2
ae
q. 114 a. 2. 1 q. 62 a.
2. Car. 2. 16.
345
Comp. Theol. 104.
130
On aura remarque, au denouement de ce passage, la rapidite et làpparente
rigueur de la conclusion. Quòn veuille Iaire attention aussi, que làrgument
repose tout entier sur lànalyse de la connaissance humaine, sans un mot de la
Revelation, sans une allusion a la grce.
Un pareil texte pourrait sembler assez clair pour Iaire conclure que, dans ce
systeme, cèst lìntelligence comme telle qui est racine de lèxigence du surcrot.
Il renIerme pourtant des aIIirmations de Iait, portant sur l`homme qui existe, et il
en est de plus decisiIs, contre ceux qui rameneraient toute lèxigence de la vision
intuitive, pour S. Thomas, a une secrete transIormation operee historiquement
dans l`homme par la grce. Cèst la une interpretation de Cajetan, que plusieurs
theologiens de notre siecle lui empruntent volontiers. Il suIIit dàlleguer contre
eux le developpement du systeme dans la Somme contre les Gentils. La, les
mmes preuves sont censees conclure et pour l`homme et pour les Substances
separees : par quelle experience a-t-on peru en |184| elles ce desir, sìl nèst
pas naturel, mais contingent ? Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae
substantiae visionem
346
' Ces paroles sont tirees dùn chapitre ou il est question
ex professo de la distinction entre les Anges et les hommes, et ou Thomas
maintient, contre certains Arabes, la receptivite de toute intelligence, mme
l`humaine, relativement a la lumiere de gloire : il Iait donc planer lèxigence
de la vision plus haut que l`humanite reelle, rachetee, soumise a nos
observations. Deux chapitres sont intitules : Lìntellection de Dieu est la Iin de
toute substance intellectuelle , et La connaissance naturelle quònt de Dieu
les Substances separees nàpaise pas leur desir naturel
347
. Les arguments du
premier de ces chapitres ne concluent pas tous a la vision intuitive, plusieurs
sàrrtent a làbstraction, mais les premiers et les plus generaux sàppliquent
evidemment et expressement aux Anges et aux hommes Làutre chapitre ne
saurait laisser aucun doute, puisquìl traite en premier ligne des Substances
separees, cèst-a-dire des tres dont lèxperience nous manque, et que l`homme
n`y est mentionne quìncidemment. Lèxcitation par la grce sanctiIiante doit
donc tre ecartee, au moins comme explication totale : cèst dans la nature de
lìntelligence comme telle que S. Thomas met une certaine attirance, un certain
appetit de Dieu vu tel quìl est. Au Iond, ce sont les notions de puissance et
dàcte qui constituent le pont entre ces deux extrmes : lìntellection inIime et la
possession pleniere de Dieu, parce que la premiere implique la possibilite de la
seconde. Tout ce qui est en puissance veut passer en acte. Et tant quìl nèst
pas passe en acte, il nà pas sa Iin derniere
348
. Cette raison, apportee pour
prouver que lìntellect |185| humain nà pas sa Iin en cette vie et dans les
346
3 C. G. 57. 3.
347
3 C. G. 25 et 50.
348
3. 3 C. G. 48. Omne quod est in potentia intendit exire in actum. Quamdiu
igitur non est ex toto Iactum in actu, non est in suo Iine ultimo. Intellectus autem
noster est in potentia ad omnes Iormas rerum cognoscendas.
131
sciences speculatives, peut resumer aussi le processus que nous venons de
suivre ; il est clair, du reste, quèlle vaut pour tous les esprits.
Mais il est un deuxieme groupe dàrguments, plus directement Iondes sur
lòbservation humaine, et capables pourtant, pour qui les penetre, de mener un
peu plus loin dans la comprehension de S. Thomas, dèclairer cette mysterieuse
exigence de la vie surnaturelle par la nature mme de lèsprit. Revenons a
lÈthique a Nicomaque, et a son ideal du bonheur humain. En lisant de pres ces
pages celebres, on remarque une certaine incoherence et comme un desequilibre
dans lànthropologie aristotelicienne. Aristote veut tout Ionder sur la
commensuration a la nature ; et, partant dèlle, il demande en quelque sorte d`y
renoncer. Il ne Iaut pas ecouter ceux qui disent que l`homme doit se contenter de
visees humaines ; celui qui est vraiment heureux ne lèst pas par ce qui est
humain dans sa nature, mais par ce qui le Iait participer au divin ; dùn cte,
l`homme est oio:o vo\ ; de làutre, la contemplation est chose
surhumaine
349
. Cette etrangete se reIlete dans lòntologie, car on maintient
|186| sans doute contre les Platoniciens que l`me est Iorme du corps, et non pas
seulement sa directrice, mais que devient alors lèssentielle commensuration de
nature et dòperation, de puissance et dàcte, puisque làctivite de lèsprit est
separee : g c :o\ vo\ ccpiocvg ? Nàdmet-on pas, de Iait, lìdee
platonicienne que les moyens naturels sont indignes de la nature : :gv \voiv
ox oiov :g \occ cov ' Et nàdmet-on pas le germe dùne antinomie
que pourra seule resoudre une philosophie mystique dans ses principes,
ascetique dans ses moyens, et qui prendra comme lèxacte Iormule du vrai celle
qui paraissait làbsurdite mme aux adversaires du Stocisme : Id est
convenienter naturae vivere, a natura discedere
350
?
Il est certain que dans lànthropologie de S. Thomas, le desordre en
question sàccuse et sàccentue tres consciemment. Il ne peut tre question
dèxposer ici le corps de cette doctrine, avec ses curieux prolongements dans la
349
Ar. Eth. Nic. K. 1177 b. 32 : o pg c xo:o :o topoivo\v:o
ov0pctivo povciv ov0pctov v:o., o yop ov0pcto co:iv o\:c
picoc:oi, o 0ciov :i cv o:( 6topci ; d'ou la nuance de doute, ib.
26 : ov cig pio xpci::cv g xo: ov0pctov. S. Thomas parat avoir senti
cette desharmonie de la doctrine aristotelicienne ; car, prouvant que la beatitude
n'est pas pour la terre, apres mention des theories arabes, il ajoute : Quia vero
Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per
scientias speculativas, posuit hominem non consequi Ielicitatem perIectam, sed
suo modo. In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum
praeclara ingenia ; a quibus angustiis liberabimur. etc. (3 C. G. 48. ult.) Pour
la beatitude extra-terrestre, dit-il ailleurs, Aristote ne l'a ni aIIirmee ni niee. (4 d.
49 q. 1. a. 1 sol. 4).
350
Ciceron, De Finibus, IV, XV, 40-42.
132
metaphysique pure
351
. Quìl suIIise de le dire en general : l`homme semble
conu comme une espece etrange, paradoxale, et dont les moyens de protection
naturelle ne pourraient que diIIicilement lui suIIire dans la lutte pour la vie
heureuse. Une telle espece sans doute est possible, car, si le monde est
essentiellement bon, il nèst pas egalement Iavorable au developpement de
toutes les essences qui la |le ?| composent : lèxistence des giraIes requiert des
conditions plus compliquees que celle des mouches. Mais entre ces especes
inegalement resistantes, la nature humaine parat si Iacile a Iausser et si delicate,
que, sans un secours adventice, on ne voit pas |187| trop comment son histoire
serait prospere et son jeu, regulier. En dehors du secours de la grace, une autre
aide superieure a la nature etait necessaire a l`homme a raison de sa
composition. Car l`homme est compose d`me et de corps, dìntellect et de
sens : si lòn laissait tout cela a sa nature, lìntellect serait en quelque maniere
alourdi, empche, et ne pourrait librement parvenir au suprme sommet de la
contemplation. Cette aide Iut la vertu originelle, qui devait totalement soumettre
les Iorces inIerieures et le corps mme, et permettre a la raison de tendre a
Dieu
352
.
Ces paroles nìmpliquent pas lòrdination a la vision intuitive. La question
de la vertu premiere, comme celle du peche originel, est logiquement
independante de celle du surnaturel strict. Mais elles introduisent dans la
metaphysique du peripatetisme un concept nouveau : celui dùne dualite de Iin
pensable pour une mme espece, et dùne certaine impuissance de quelques tres
a atteindre ce qui pour eux est le meilleur, a cause de la perIection mme de leur
nature, qui requiert un concours d`heureuses circonstances diIIicilement realise.
On passe de la a concevoir lèxtrme convenance de la vision pour toute nature
intellectuelle. Sans doute, les raisons donnees pour l`homme sont inapplicables
aux anges : Iondees precisement sur notre composition, elles impliquent la
paradoxale preeminence des sens, bas, mais intuitiIs, sur lìntelligence, sublime,
mais irreelle : cèst ce qui explique la rarete des reussites dans notre espece
353
.
Or, l`homme est au maximum du multiple : juste au-dessus de lui, selon les lois
thomistes de la continuite, un nouveau cycle commence, ou la perIection
correspond a la simplicite plus grande. Mais lèxemple humain suIIit a Iaire
comprendre que lèsprit cree, |188| comme esprit potentiel, introduit dans la
nature une indetermination dùn nouveau genre, et comporte donc, pour une
mme espece, une multitude de solutions. Lìntelligence, nata fieri omnia, est,
comme puissance pure de l`tre, une monade plus souple, plus molle que celle
351
Ces theories n'interessent qu'indirectement l'intellectualisme, par
l'assouplissement qu'elles comportent du rigoureux concept de nature, par le jeu
qu'elles laissent au systeme des relations apparemment rigides qui relie chaque
essence a sa Iin. (V. 3 q. 9 a. 2 ad 3. 2
a
2
ae
q. 2 a. 3. 1
a
2
ae
q. 113 a. 10).
352
Mal. 5. 1. Cp. 1 d. 39 q. 2 a. 2 ad 4.
353
V. les textes cites p. 189, n. 1 |354|.
133
dont la Iorme est contrainte par la matiere. Et, quelque determine
intellectuellement, quelque fonctionnalise quìl soit, lànge, de son obscurite
relative, peut encore emerger dans la lumiere plus pure de lÈsse separe. La
puissance obedientielle nèst pas, pour S. Thomas, independante de la
puissance naturelle : elle est la nature mme. On pourra donc, au moins post
factum, en reconnatre les traces dans la conscience que l`tre a de soi, dans
certains appels sourds de sa nature. Et ce qui, en làbsence de lòIIre divine, ne
se It traduit quèn appetitiI, dans une obscurite indechiIIrable, pourra, grce
aux lumieres de la Ioi, se Iormuler en une claire serie de syllogismes. Cèst ainsi
quòn construit le systeme probable qui relie la raison et la revelation par ces
moyens termes : lìnsuIIisance des speculations humaines, et le desir dètreindre
en soi le Premier Intelligible.
III
S. Thomas croit quèn Iait le surcrot a ete oIIert a l`homme et sous sa
Iorme la plus haute, la promesse de la vision intuitive. A prendre tout lènsemble
du dynamisme humain ainsi transIorme, il est clair que ce don gracieux du Ciel
couronne de la Iaon la plus triomphante lìntellectualisme tel quìl le concevait.
Mais, si lòn considere les conditions speciales dans lesquelles le surcrot est
oIIert, on comprend que cet envahissement de la nature par le surnaturel opere
un renversement violent des valeurs philosophiques, un rabaissement |189| des
speculations humaines, un declassement de nos pensees terrestres, qui sont
reduites au rang de moyens.
Necessairement, si la vision etait promise, la beatitude des abstractions
plissait. Cependant, elle pouvait garder sur terre sa place de preparation et de
Ielicite telle quelle . Mais, de Iait, si le Paradis ouvert par le Christ est
incomparablement plus beau que le bonheur naturel des mes separees, il se
trouve aussi que, dans lòrdre present, son acquisition est plus laborieuse. Il est
oIIert a une nature que le peche a blessee : un des premiers eIIets de la Iaute,
cèst que la raison trouve sur terre de grands empchements a son exercice : elle
est Iaible, et les sens sont plus Iorts
354
. Ainsi humanite qui de Iait est la ntre (et
le philosophe, comme le theologien, ne peut observer que celle-la), souIIre
dùne lutte constante, dùn vrai malaise naturel : cèst la, necessairement, lètat
ou la vision se prepare. Cela nous permet dàttendre, pour lèxercice terrestre de
la speculation, des conditions nettement deIavorables. Lìntellection detachee ne
saurait tre, pour les Iils dÀdam rachetes par le Dieu qui souIIre, lòperatio non
impediti.
Precisant davantage, on constate dàbord que, pour la plus grande partie de
l`humanite, une vie de speculation un peu libre est impossible. Mais a regarder
354
l
a
2
ae
q. 85 a. 3, etc.
134
seulement ceux qui s`y adonnent, et qui y trouvent, dans lètat indompte des
energies sensibles, de grandes diIIicultes, quels objets les attireront ? Ce serait,
sans nul doute, exagerer la pensee de S. Thomas que de rabaisser la valeur du
savoir naturel, pour un chretien, au rang dùne chose insigniIiante : il sait
rappeler, a propos des sciences les moins hautes, quèlles sont par excellence
lòbjet convenable a notre nature : qui les meprise, meprise l`humanite
355
. Il
tranche sur les autres |190| grands saints du Moyen Age par son extrme souci,
mme quand il rabaisse le savoir naturel, de ne pas outrer lèxpression. Mais il
n`hesite jamais a subordonner toute làctivite terrestre a lìntensite de la vie
religieuse, et je pense quìl nèt point ete choque des premiers chapitres de
lÌmitation. A mesure que sa pensee mrit, lòn constate mme plus de mepris
des sciences terrestres : la vie mystique croissant, elles tombent peu a peu pour
lui au rang des choses basses (vilia) dont lìntellection est bonne, mais dont il
Iaut pourtant detourner ses regards, parce quèlles empchent de sàppliquer a de
meilleurs objets. Parce que nous ne pouvons assister aux saintes solennites des
Anges, ecrit-il au Irere Reginald, le temps sacre ne doit pas sècouler en vain,
mais ce qui nèst pas donne a la psalmodie doit tre rempli par lètude. Desirant
donc nous Iormer quelque idee de lèxcellence des saints Anges, commenons
par lìmage que sèn Iit, au temps des anciens, l`humaine conjecture ; ce qui
sàccorderait avec la Ioi, nous le retiendrions ; ce qui sòppose a la doctrine
catholique, nous le repousserons
356
.
Il est donc juste, sur terre, que la vie de lèsprit se concentre autour de la
connaissance qui prepare a la vision en renseignant sur elle. Mais cèst ici
quàpparat en tout son jour le manque dàdaptation de lìntellectualisme a lètat
present. La connaissance en question est la Ioi. Or la Ioi est pour S. Thomas un
acte intellectuel etrange et essentiellement imparIait. En eIIet, elle est une
proposition intellectuelle de ce qui est encore lìnintelligible. Elle est
plantee
357
|191| parmi nos concepts, et sa raison d`tre est une prise de l`tre
extra-conceptuelle. Làptre là bien deIinie un argument de ce quòn ne voit
pas, et le corps des choses quòn espere . Elle est, par rapport a un mme objet,
incompatible avec la science ; elle est distincte aussi de lòpinion, et elle nèst
355
In 4 Meteor. l. 1. Cp. In Trin. 6. 1.
356
Opusc. 14. Prolog.
357
Mal. 5. 3. Supernaturali cognitione, quae hic in nobis per Iidem plantatur .
Il est clair que cette expression, qui sent un peu son extrinsecisme , ne doit
pas tre prise independamment de toutes les convenances ci-dessus exposees.
Sur la nature essentiellement movennante de la Ioi, voir Ver. 14. 2. La Ioi est
pour la vie morale, mais la vie morale n'est pas Iin derniere : laction est la fin de
la connaissance du dogme, mais la Chose du dogme est la fin de laction. C'est
parce que le but Iinal est la vision, que S. Thomas met la Ioi au nombre des
connaissances non pratiques, mais speculatives. (3 d. 23 q. 2 a. 3 sol 2
Cognitio dirigit in opere, et tamen visio Dei est ultimus Iinis operis... ).
135
pas le moins du monde un compose des deux. Elle est essentiellement
provisoire, passagere, mal satisIaisante. De la vient son obscurite ; de la aussi sa
liberte, car lìmpuissance a necessiter est une imperIection pour un enonciable ;
de la, malgre sa certitude objective absolue, son instabilite subjective. Ce qui,
aux yeux de S. Thomas, caracterise le mieux sa nature hybride et
monstrueuse (en donnant au mot son sens scolastique), cèst que, sise dans
lìntelligence
358
et pleinement certaine, elle nèst pourtant pas exclusivement
produite par des principes intellectuels, mais que, soit quant a lèxercice, soit
quant a la determination de lòbjet, elle est commandee par la volonte
359
. Nous
sommes pousses a croire ce que nous entendons parce quòn nous promet, si
nous croyons, la recompense de la vie eternelle, et cèst cette recompense qui
meut la volonte a croire la Parole, bien quàucune verite comprise ne meuve
lìntelligence
360
. Dans la science, il y a, avec làssentiment de l`me,
mouvement |192| de la pensee, mais ces deux choses ne sont pas, pour ainsi
dire, paralleles : la pensee conduit a làssentiment, et lòn est tranquille. Dans la
Ioi, assentiment et pensee sont comme paralleles, parce que làssentiment nèst
pas cause par la pensee, mais par la volonte, comme on là dit. Alors, parce que
lìntelligence ne se trouve pas Iixee en un point comme dans son terme propre,
qui est la vision dùn intelligible, son mouvement en cet etat nà pas cesse : elle
se remue encore, elle est en qute relativement aux objets de sa croyance, bien
quèlle y donne un tres Ierme assentiment. Car, pour ce qui proprement la
regarde, on ne là point satisIaite : elle nèst pas Iixee par ses lois propres, mais
par làction dùn agent exterieur. Et cèst pour cela quòn dit que lìntelligence
du croyant est prisonniere
361
.
Une Ioule dòbiter dicta viennent, de tous les points de lòuvre de S.
Thomas, ajouter leurs traits a ce tableau. Ainsi, la vie de Ioi a deux Iaces :
consideree comme preIormation, comme prodrome de la vision, elle est làube
du triomphe surnaturel de lìntellectualisme ; consideree comme connaissance
actuelle, elle reduit la vie de lèsprit presque au minimum dìntellectualite
358
Ver. 14. 4. 2
a
2
ae
q. 4 a. 2 : Credere autem immediate est actus intellectus,
quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum. Et
ideo necesse est quod Iides, quae est proprium principium huius actus, sit in
intellectu sicut in subiecto .
359
V. i. C. a. 7. Voluntas imperat intellectui credendo, non solum quantum ad
actum exsequendum, sed quantum ad determinationem objecti .
360
Ver. 14. 1.
361
Ibid. S. Thomas ajoute encore : Quia tenetur terminis alienis, et non
propriis . La metaphore me semble empruntee a la physique l'intelligence
n'est pas en son lieu propre , elle est comme une pierre miraculeusement
soutenue en l'air. Au contraire, c'est la volonte qui, dans la Ioi, est chez elle,
est a l'aise, parce qu' elle y donne son assentiment a une verite comme a son
bien propre . 2
a
2
ae
q. 11 a. 1.
136
quèlle peut comporter. Dans la connaissance de Ioi, si du cte de lòbjet la
perIection est sublime, lòperation intellectuelle, comme telle, est grandement
imparIaite
362
. Ce point est capital, et, quand |193| on etudie la critique de la
vie intellectuelle chez S. Thomas, on ne saurait lui accorder trop dìmportance.
Le seul exces en ce genre consisterait, pour mieux sauver lòbscurite de la Ioi, a
sacriIier lìntellectualite des preambules, laquelle est necessaire, a peine que
làcte soit immoral. Nous ne croirions pas, dit S. Thomas, si nous ne voyions
quìl Iaut croire
363
. Mais quand, grce a ses notions de la science demonstrative
et de la certitude libre, on a vu comment la Ioi demeurait pour lui volontaire tout
ensemble et intellectuellement justiIiee, cèst sur lòmbre et la souIIrance quìl
Iaut insister pour mettre S. Thomas a sa place parmi les theoriciens catholiques
de la croyance. De tous les grands docteurs, |194| je nèn connais point qui
meprise autant que lui la Ioi comme connaissance. Quòn le compare avec ses
successeurs : aucun rapprochement ne Iera plus vivement saisir la baisse des
362
3 C. G. 40. In cognitione autem Iidei invenitur operatio intellectus
imperIectissima quantum ad id quod est ex parte intellectus, quamvis maxima
perIectio inveniatur ex parte obiecti . Cette imperIection empche la Ioi d'tre
appelee une vertu intellectuelle . 3 d. 23 a. 3 sol. 3.
363
2
a
2
ae
q. 1 a. 4 ad 2. Le rle des preambules (ou raisons de croire) est de
justiIier intellectuellement l'adhesion, ce que nous avons le devoir strict de Iaire,
puisque tous nos actes doivent tre raisonnables. Mais les articles de Ioi ne
constituent pas avec les raisons de croire une serie homogene de propositions
rationnelles : ils ne sont mme pas subsumes aux premiers principes, avec
lesquels pourtant ils ne peuvent tre en contradiction. Ainsi que la connaissance
des choses de vertu par experience directe (v. p. 70), a laquelle elle est comparee
(3 d. 23 q. 3 a. 3 sol. 2 ad 2. 1 q. 1 a. 6 ad 3. 2
a
2
ae
q. 1. a 4 ad 3), la Ioi est un
habitus non subordonne, mais comparable a l`habitus des principes, et inherent,
comme lui, per modum naturae. On comprend donc qu'on puisse y adherer plus
Iermement qu'aux principes mmes, et qu'aux demonstrations des sciences (Prol.
Sent. a. 3 sol. 3. Ver. 12. 2. 3) ; on comprend qu'elle se trouve aussi bien dans
le nouveau-ne qu'on remporte du baptme que dans le plus habile theologien.
Elle n'est pas produite par la nature, comme l'habitude des principes, ni par
l'accoutumance, comme celle des vertus : elle est produite par la grce. Si la
reIlexion speculative peut engendrer dans lìntelligence une sorte de Ioi
acquise qui est opinio IortiIicata rationibus (Prol. Sent. 1. c.), il ne Iaut pas
conIondre cette connaissance nouvelle avec la Ioi inIuse et theologale ; les deux
Iois sont independantes comme la connaissance experimentale de la chastete est
independante de la science abstraite que l'enseignement a pu en donner (CI. 2
a
2
ae
q. 1 a. 3 ad 3). Aussi, la Ioi acquise n'est pas necessaire a la conservation
de la Ioi inIuse. Ce qui est necessaire, c'est le jugement pratique : hoc est tibi
credendum, produit sous l'inIluence de la grce et justiIie par une perception
intellectuelle des motiIs (Voir Quodl. 2. 6. In Trin. 3. 1. 4).
137
ambitions metaphysiques et de lìntellectualisme proIond dans les ecoles
catholiques depuis le XIII
e
siecle. Parmi ses predecesseurs, la diIIerence est
Irappante avec Augustin mme, le Iervent aptre du Crede ut intelligas. Non
quÀugustin se contente aisement des obscurites terrestres : il tend de tout son
tre vers la Patrie, qui est la Vision ; mais son jugement de mepris sur nos
connaissances de Ioi simple nà pas la tranquillite sereine et deIinitive de celui
de Thomas, parce quìl est moins deliberement Ionde en metaphysique. Mme
apres quìl a clariIie cette notion assez vague de la philosophie chretienne
qui inspire ses premiers ouvrages, Augustin insiste encore complaisamment sur
la naturelle convenance de la croyance a lìntelligence humaine : cèst elle qui
soutient toute societe, qui prepare lèsprit a toute science, etc. S. Thomas, qui
connat ces considerations de son matre
364
, se contente de les rappeler
brievement ; son ouvre a lui est dìnculquer la repugnance quèprouve pour la
croyance simple lìntelligence en tout etat : elle veut voir, et rien dàutre jamais
ne làpaisera.
Ainsi, dans la vie presente de lèsprit, lìmperfection et la preparation sont
correlatives. Il Iaut en prendre son parti : lìntelligence, sur terre, nàura pas la
paix : il lui restera toujours, sinon la sensation deraisonnee du risque
365
, au
moins la sensation attristante du noir. Dàutre part, puisque la Vision est oIIerte,
la raison mme commande de Iaire tout converger vers ce but unique, et de ne
sàmuser plus a ce qui pourrait en compromettre làcquisition. Il Iaut prendre la
|195| connaissance pour ce quèlle est dans lòrdre actuel. Toute la masse des
idees humaines, et ce que croient les chretiens, et ce que savent les theologiens,
ce sont des rudiments proposes en ce monde au genre humain pour quìl puisse
se diriger vers son but
366
. Sans donc quìl se soit produit le moindre
364
Opusc. 7. Exp. super Svmbolum.
365
Puisque Thomas admet que la Ioi demeure avec l'evidence de credibilite .
2
a
2
ae
q. 5 a. 1.
366
Ver. 14. 11. La question de |du ? des ?| secours que la philosophie reoit de
la Revelation comporte, chez S. Thomas, une distinction assez delicate. Sans
doute il apprecie, comme tous les docteurs chretiens, l'immensite du bienIait
reu, et en parle dans le ton habituel des Apologistes (Opusc. 7. Exp. super
Svmbolum, c. 1 : nullus philosophorum. potuit tantum scire de Deo.
quantum post adventum Christi scit vetula per Iidem . Cp. 1 C. G. 5 Iin).
Mais, si l'on se rappelle la theorie de la science et son exigence des preuves
propter quid, on comprendra que la Ioi ne peut, a ses yeux, aider la science que
par accident. D'ou les aIIirmations comme celle-ci : Si, aux questions d'un esprit
chercheur, vous repondez seulement au nom de la Ioi, par une aIIirmation
dogmatique, on vous quittera bien certain qu'il en est ainsi, mais pourtant
l'intelligence vide : certificabitur quidem quod ita, sed. vacuus abscedet
(Quodl. 4. 18). La Ioi est, intellectuellement, dèspece inIerieure a la science, et
138
changement dans la metaphysique, sans que les Iacultes qui tendent soient
devenues capables de tenir, sans que le mouvement puisse tre Iin, tout
naturellement la morale sèst modiIiee. Maintenant quèlle vise une possession
plus excellente et superieure aux Iorces humaines, lòbjectiI premier ou
convergeront ses eIIorts sera moins cette Iin mme, puisquèlle nous depasse,
que les conditions de son acquisition, qui sont, elles, au pouvoir de l`homme,
et qui mesurent exactement sa Iuture participation au bonheur. En avant du
bonheur, toutes les actions morales se concentreront vers la saintete. Et la
logique exigera mme ce corollaire : les perceptions intellectuelles des sciences
speculatives, qui jadis, arrachees de droit a lòrdre des moyens, eussent ete des
parcelles vitales de la Fin mme, maintenant, si elles ne sont pas entranees dans
le grand mouvement |196| volontaire et ordonnees a lòbtention dùne plus
grande grce, ne sont plus que de nuisibles simulacres du vrai bonheur, et les
heures quòn leur donne, du temps perdu.
IV
Pour chacun, le devoir present est le moyen et la mesure de la beatitude. Il
ne sènsuit pas, neanmoins, quòn ne puisse, raisonnant sur la nature pour diriger
la pratique libre, determiner laquelle des actions bonnes sera de droit plus apte a
produire làmour et la grce abondamment. Ici, lòrdre ontologique reprend ses
droits, et Thomas, Iidele aux principes, aIIirme la superiorite de la vie
contemplative sur làctive. Entre toutes les operations, cèst la contemplation qui
joint le mieux a Dieu : il Iaut donc la preIerer a làction exterieure. Cèst elle qui
est la vie intense, etant la plus intime application au meilleur objet ; la perIection
sur terre consiste en ceci : ut mens actu feratur in Deum
367
. On voit combien
naturellement le mysticisme vient couronner l` intellectualisme , dont il
est le developpement et le Iruit : quelque raison quòn puisse avoir dòpposer
ailleurs ces deux termes, aucune opposition nèst plus superIicielle et plus Iausse
quand il sàgit du mysticisme orthodoxe et de la philosophie classique du
catholicisme. Une seule chose peut etonner dans S. Thomas : cèst quìl nàit pas
songe davantage a Iaire ressortir, dans lèxtase ou dans les autres especes de
contemplation inIuse, lìntellectualite plus exquise quèlles communiquent a la
vie de lèsprit. Lui qui, dans la simple |197| vie de Ioi et dòraison commune, a
su discerner ces actes directs, savoureux et rapides, que la grce Iait produire
se deIinit par cette imperIection mme, par son opposition avec elle (Ver. 12.
12. 2
a
2
ae
q. 1 a. 5).
367
Voir l'admirable theorie des conseils evangeliques au livre III Contre les
Gentils, particulierement le chap. 130, et, sur la pauvrete religieuse, la page si
peu Iranciscaine (non par opposition, mais par diIIerence) du chap. 133.
139
aux plus ignorants, et les a rapportes a l` intellect
368
, comment nà-t-il pas
plus expressement exalte les intuitions inIuses qui, perant lòpacite des images,
depassant lèmbrouillement des discours, Iont participer le contemplatiI a
connaissance angelique ? Le Iait est la pourtant. Que ce soit attachement trop
docile aux classiIications traditionnelles, ou desir de ne pas admettre trop
dèxceptions aux axiomes dÀristote, il ne Iait que de rares et Iugitives allusions
a ces intellections surhumaines, et il Iaudrait violenter ses ecrits pour en tirer une
theorie expresse de lòraison mystique
369
. On peut regretter cette lacune.
368
V. p. ex. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 4 : il est des ignorants qui possedent une certaine
connaissance de Dieu comme Fin derniere et comme proIluens beneIicia , de
laquelle l'amour est condition necessaire. Cp. aussi 3 d. 27 q. 2 a. 3 ad 2 :
Caritas habet rationem quasi dirigentem suo actu, vel magis intellectum . In
Trin. 6. 1. ad ult. et 3 d. q. 2 a. 2 sol. 1 : Intellectus donum. de auditis
mentem illustrat, ad modum primorum principiorum statim audita probentur .
369
Il ne s'agit pas de savoir si S. Thomas reconnat, dans la vie contemplative, de
certaines connaissances savoureuses et experimentales : cela, nul ne peut le nier
(1 q. 43 a. 5 ad 2, etc.). Il s'agit de savoir s'il a mentionne la contemplation
obscure, inIuse, proprement mystique, sans images sensibles ni discours, et que
decrivaient deja dùn style merveilleusement expressiI certains Franciscains du
Moyen ge, avant qu'elle trouvt ses docteurs classiques dans les grands saints
du Carmel. Il ne Iaut se servir ici qu'avec grande precaution des auteurs de
seconde main. Vallgornera, par exemple, s'est trop laisse aller au desir de
retrouver dans S. Thomas la doctrine des Mystiques. Ainsi, dans sa Question III,
disp. 3, art. 1 : de Contemplatione supernaturali et infusa, il ecrit : D. Thomas
2a 2ae q. 180 a. 3 diIIinit contemplationem inIusam hac ratione : simplex
intuitus divinae veritatis, a principio supernaturali procedens . Les quatre
derniers mots sont simplement ajoutes par lui. De plus, il cite volontiers des
opuscules apocryphes ou douteux. Dans l'ouvrage plus recent du R. P.
Maumus, l'on trouve encore plusieurs rapprochements sujets a caution (p. 380,
sur la puriIication passive sensible ; p. 401, sur le don d'intelligence rapporte a
l'union mystique ; p. 454, sur l'oraison d'union). Lorsqu'on lit S. Thomas lui-
mme, on constate qu'il a admis la possibilite, et, pour certains cas, le Iait de
cette contemplation sans images (quoique interieure a la vision intuitive),
naturelle a l'Ange, mais au-dessus de l'homme. (Voir Ver. 18 a. 1 ad 1, ad 4,
et a. 2. 2 d. 23 q. 2 a. 1, et, avec plus de rigueur dans l'explication
psychologique, 1 q. 94 a. 1). Pourtant, la ou S. Thomas Iait ex professo la theorie
de la contemplation, il a principalement en vue celle ou l'homme peut parvenir
par ses eIIorts, aide de la grce ordinaire, et celle qui, mme dans le cas de
vision intellectuelle , n'est pas operee sans image (2
a
2
ae
q. 174, a. 2 ad 4. q.
180 a. 5 ad 2. De Anim. a. 15. In Trin. 6. 3. etc.). Cp. l'aveu de Vallgornera
(1. c., art. 7. n. 2) : Aliquando datur contemplatio supernaturalis sine
conversione ad phantasmata. In hanc sententiam videtur inclinare D. Thomas,
140
Mais on ne |198| saurait en prendre occasion pour rabaisser, dans sa doctrine
theologique, le place de la vie contemplative. Je remarque mme deux
prerogatives qui lui assurent, tout imparIaites quòn la suppose, une primaute
plus certaine que celle quòn assignait, dans lòrdre naturel, a la speculation
pure. Il juge la contemplation religieuse plus propre a ravir tout l`homme que la
contemplation philosophique, parce que làmour de la contemplation mme ne
s`y distingue pas de làmour de lòbjet contemple
370
. Il la juge plus libre aussi,
puisquìl y |199| conoit lòbeissance religieuse comme un sacriIice des
intellections pratiques et viles, de celles qui reglent les choses du corps et
làrrangement quotidien de la vie, sacriIice qui permet a l`homme de sàppliquer
tout entier, par sa partie la plus precieuse a lÙnion |Unique ?| Necessaire
371
.
Le grand signe dàmour, cèst dàller contempler. La souveraine perIection
de la vie humaine, cèst que lèsprit de l`homme puisse librement vaquer a
Dieu.
Souvenons-nous-en pourtant : ce nèst pas precisement comme avant-got
du Ciel que la contemplation est bonne et desirable, cèst comme preparation au
Ciel, et, pour la mettre ici-bas au premier rang, il a Iallu ce principe reIlexe
quèntre tous les moyens qui rendent capable dùne Iin, il nèn est point en soi
de plus eIIicace que celui qui est lìmage de cette Iin mme. Vue dans ce jour, la
quamvis non omnino certum sit in doctrina illius . Tres caracteristique encore
est l'exegese thomiste d'un texte des Peres les plus classiques en la matiere, le
Iameux mot de Denys sur Hierothee patiens divina, qu'il explique d'un
phenomene affectif precedant une connaissance (Ver. 26. 3. 18. 3 d. 15 q. 2 a.
1 sol. 2. In Div. Nom. 2. 4.), ou d'une connaissance experimentale, sans dire si
elle depasse la grce ordinaire (2
a
2
ae
q. 4 a. 2 ; q. 97 a. 2 ad 2). Dans tout le
Commentaire sur les Noms Divins, il n'est rien qu'on puisse srement rapporter a
la connaissance mystique, la mme ou le texte a expliquer semblait y convier
l'interprete. Tout cela me parat d'autant plus notable, que la doctrine de S.
Thomas sur l'indistinction des connaissances de l'me separee et privee de
phantasmes (De Anim. a. 15 corp. ; cI. ad 21, etc.) s'accordait mieux avec ce que
les Mystiques disent de l'obscurite de leur contemplation.
Ce que S. Thomas a ecrit de plus remarquable touchant les grces d'illumination
extraordinaire, c'est assurement sa theorie de la prophetie (Ver. q. 12. 2
a
2
ae
q.
171 et suiv.). La part qui y est Iaite aux conditions subjectives marque une
grande largeur de vues et un perpetuel souci de maintenir le contact entre la
theologie speculative et l'experience psychologique.
370
V. 3 d. 35 q. 1 a. 2 sol. 1, sol. 3, sur la diIIerence entre la vie contemplative
des saints et celle des philosophes. Et cp. les deux concepts de ooio et
sapientia.
371
3 C. G. 130.
141
primaute de la vie contemplative sera, pratiquement, moins absolue
372
: une plus
grande place sera laissee aux libres jeux de la Providence divine, la diversite des
saints sera plus grande que celle des sages, et lìdeal du chretien diIIerera
beaucoup de l`homme heureux quà decrit Aristote. Mais cette derniere
remarque nèmpche pas lìdentiIication pratique, chez S. Thomas, de la vie
contemplative et de la vie parIaite. On peut donc dire, en resume, que, par
lìntroduction du Christianisme, le monde moral est reconstruit, a ses yeux, sur
son plan |200| essentiel, mais plus en grand. Les relations naturelles demeurent ;
seulement, ce qui etait systeme clos et parIait est compris maintenant dans le
mouvement dùn plus vaste ensemble, et cette subordination explique quòn
puisse remarquer a et la dans sa structure quelques deIormations.
372
2
a
2
ae
q. 182 a. 2 Iin. - V. i. C. 7. 4. Avec tous les saints du catholicisme,
Thomas sait qu'il est parIois meilleur de quitter Rachel pour Lia. (Opusc. 2.
De Perf. vitae spiritualis, c. 25. Quodl. l. 14. 2). Mais rien chez lui ne rappelle
cette deIiance des delices contemplatives, ce souci d'en detacher les mes, si
habituel aux ascetes des siecles suivants. Le grand signe d'amour, c'est d'aller
contempler : s'il parat en douter dans les Sentences (3 d. 35 q. 1 a. 4 sol. 2), il
l'aIIirme dans la Somme (2
a
2
ae
q. 182 a. 2 ad 1). Sur la vie plus haute des
illuminateurs , v. Appendice, p. 243.
142
TROISIEME PARTIE : Lìntelligence et
làction humaine
I
|201| Si nous avions suIIisamment approIondi les questions proposees dans
les precedents chapitres, la pensee de S. Thomas sur la valeur essentielle de
làcte intellectuel, qui est son aptitude a conquerir le reel, et a tre fin
proprement dite, devrait tre entierement elucidee. Mais les considerations des
dernieres pages, en reduisant nos intellections terrestres, comme toutes nos
autres actions dìci-bas, au rle de moyens ordonnes a une Iin plus haute, Iont
surgir un probleme nouveau. Si lìntellection humaine est chose si diIIerente de
lìntellection en soi, quèlle vise constamment a une Iorme dèlle-mme plus
stable, plus epuree et Iuture, si elle ne peut parvenir a cet etat quèn utilisant, en
remuant les autres puissances naturelles, il Iaut determiner lìmportance de son
rle en cette vie passagere et potentielle, et voir si dans cet exercice, secondaire
pour elle et nouveau, elle garde encore la place de choix qui lui revenait dans
lènsemble des actions humaines, abstraitement considerees. Dàilleurs, ce quìl
y a de paradoxal et de necessairement provisoire et
373
une intellection qui nèst
pas son but a elle-mme, invite, pour garder les proportions dans lèxpose de
lènsemble du systeme, |202|a resserrer en dètroites limites lètude de ces
perceptions utilitaires, dont la valeur est, pour ainsi dire, analogique, etant
participee.
Il ne sàgit pas ici, en eIIet, de derouler tout lènchanement des principes
qui Iont de lèthique de S. Thomas un intellectualisme moral. Les
developpements precedents ont etabli que la raison est, pour lui, dans la vie
vertueuse, bien autre chose quùne lumiere subjective, quùn oil qui voit le
devoir : elle est la Iin mme de la moralite, la partie intellectuelle etant ce
qui, dans l`homme, atteint la Iin derniere
374
. Etant cause Iinale, elle est encore,
373
|en ?|
374
Quìl suIIise de rappeler lìdentiIication generale, mme pour lètat de voie,
du simplement desirable avec làcte et le plaisir intellectuels. Les plaisirs
corporels doivent tre restreints et mesures. Sed delectationes spirituales
appetuntur secundum seipsas, quasi homini connaturales. et ideo
detectationibus spiritualibus nullam mensuram praefigit ratio, sed quanto sunt
maiores, tante sunt eligibiliores . 4 d. 49 q. 3 a. 5 sol. 1 ad 4. Il est inutile de
sàttarder aux objections quòn pouvait opposer, et a la reponse que Thomas et
certainement Iaite en distinguant exercice et speciIication. Pour qui connat le
143
pour ainsi dire, cause Iormelle, car le dynamisme des eIIorts prescrits nèst pas
une suite arbitraire de pratiques quelconques, imposee par Dieu pour exercer
l`homme inhumainement : cèst, conIormement a la nature de lànimal
raisonnable, qui est surtout lèsprit , une lutte pour tout soumettre aux instinct
spirituels, pour impregner dìntellectualite l`tre et làction. Cette conqute du
corps par lèsprit, cette penetration de lòpaque par le diaphane resume toute la
morale de S. Thomas. Le bien de l`homme est d`tre selon la raison
375
, et,
a considerer sainement les choses, la vertu |203| de la partie appetitive nèst
rien dàutre quùne certaine disposition, ou une Iorme, scellee et imprimee dans
làppetit par la raison
376
. La est le principe central qui regle et explique toute sa
theorie des vices, des vertus, des peches, des preceptes
377
. Mais, encore une Iois,
cette conception de lèthique, pour tre logiquement coherente avec les principes
ontologiques poses plus haut, nìnIluence pas directement la valeur de làcte
intellectuel dans lètat de voie, laquelle Iait lòbjet de notre presente recherche.
Car nous en etions arrives a ce point dans notre etude : les valeurs
humaines, identiques aux valeurs intellectuelles dans lètat deIinitiI, dans la
patrie , peuvent en diIIerer dans lètat terrestre, ou elles sont essentiellement
volontaires. Au ciel, la perIection de chaque bienheureux se mesure a la
clarte de sa vision beatiIique ; ici-bas, làmour est la seule norme, et, puisque
làIIaire du voyageur est de se mouvoir, ce quìl Iaut considerer en lui, cèst
la puissance motrice : l`homme est dit simplement bon selon la disposition de
sa volonte
378
. Donc, la valeur de làcte intellectuel doit se proportionner a son
inIluence sur làction volontaire ; dans ce monde de lòperation pratique, ce qui
est directement precieux et estimable dans la raison, cèst moins sa causalite
Iinale ou exemplaire que sa causalite eIIiciente, si lòn doit lui en reconnatre
une. Cèst en aidant làction quèlle Iait bien, quèlle travaille a sa perIection
propre, a se gagner |204| elle-mme et a gagner Dieu. Le souverain bien de
l`homme dit encore S. Thomas, est la Ielicite, sa Iin derniere ; donc, plus une
chose en est proche, plus elle est pour l`homme un grand bien. Mais ce qui en
developpement de la morale et de làscese catholique apres le Moyen Age, la
presence de pareilles idees au premier plan dùn systeme est assez signiIicative.
375
Ce principe est constamment repete. Lèxpression secundum rationem semble
en maint passage avoir implicitement represente a S. Thomas les deux
conceptions a la Iois, celle de la raison comme lumiere ou regle, et celle, de la
raison comme nature. Lìmportant est de comprendre que la seconde est
principale, la premiere nèn etant quùne consequence necessaire.
376
V. i. C. 9.
377
Voir par exemple 2
a
2
ae
q. 123 a. 12 (hierarchie des vertus morales selon leur
rapport a la raison) ; in 4 Eth. l. 15 (theorie du mensonge ; il est
essentiellement et toujours mauvais, et non pas seulement sìl nuit au prochain).
378
V. i. C. 7. 2. In 3 Eth. 1. 6, etc., cp. S. Augustin, Enchiridion de fide, spe et
caritate, c. 117.
144
est le plus proche, cèst la vertu, et ce qui, hors dèlle, peut aider l`homme a bien
agir. lèquilibre normal de la raison ne vient quènsuite.
379
. Cèst dire que,
si lòn envisage la totalite des donnees de Iait, et quòn estime la vie presente
pour ce quèlle est, la question : Que vaut lìdee ? se reduit pratiquement a
celle-ci : Dans quelle mesure est-elle Iorce ? dans quel lemesure procure-t-elle
le bien agir ?
II
Que S. Thomas ait reconnu a lìdee une valeur motrice il nèst point
necessaire de sèIIorcer longtemps pour le prouver. La diIIiculte consiste bien
plutt a Iaire voir comment sa doctrine nèst pas un pur et simple determinisme
psychologique.
Concevant la volonte comme une tendance au bien en general, cèst dans la
connaissance quìl doit chercher, pour chaque action concrete, le principe de
determination. Si lìdeal humain est de sìntellectualiser, la nature humain est de
ne pouvoir agir volontairement que pour des motiI intellectuels. La volonte est
toute de lèsprit et pour lèsprit. Et comme làmpleur propre a lìntelligence est
la racine de la liberte (ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita,
voluntas in utrumque potest
380
), ainsi, dans chaque decision particuliere, la
perception intellectuelle est raison de la direction volontaire, si bien que le libre
arbitre semble |205| en Iin de compte sìdentiIier avec la lucidite caracteristique
de lèsprit
381
. Il est Iacile ici dàccumuler les textes, dùne clarte nave en
apparence, qui ont Iait traiter S. Thomas de deterministe . Parce que
lìntelligence meut la volonte, le vouloir est un eIIet du connatre
382
. Le
motiI prochain de la volonte est le bien intellectuellement peru, qui est son
objet, par lequel elle est mue comme la vue par la couleur
383
. Làppetit, en
tous les tres, est proportionne a la perception, par laquelle il est mu, comme le
mobile par|,| son moteur
384
. Les passages de ce genre sont trop connus ainsi
que les interpretations quèn donnerent Henri de Gand et Scot, pour quìl soit
utile dìnsister.
Il suIIira aussi de rappeler brievement en quel sens leur auteur les entendait,
pour Iaire voir quèn maintenant la liberte, il gardait toute sa puissance a lìdee
motrice. Cette metaphore, movere, comporte plusieurs sens, et S. Thomas, dans
379
3 C. G. 141.
380
1
a
2
ae
q. 6 a. 2 ad 2. V. surtout Ver. 24. 1.
381
Dòu les etrangetes dèxpression comme Pot. 10. 2. 5 : Voluntas libere
appetit Ielicitatem, licet necessario appetat illam. Cp. Ver. 24. 1. 20.
382
In Rom. 7. 3.
383
3 C. G. 88. 1.
384
1 q. 64 a. 2.
145
lèspece, lèxplique expressement dùne causalite Iinale et non necessitante.
Le bien peru meut la volonte, en la mme sorte que l`homme qui conseille ou
persuade, cèst-a-dire, en Iaisant voir la bonte dùn objet
385
. Lùnite de la
doctrine est partout transparente, au milieu des diversites et mme des curieuses
inconsequences de lèxpression
386
: il suIIit, pour la bien concevoir, de se
rappeler la variete du concept de cause chez les Scolastiques, et Scot, moins que
personne, et d presser le sens des termes, lui qui Iait du |206| mot movere
precisement le mme usage
387
. Mais trait caracteristique de lèxplication
thomiste, et ce qui a Iait souvent croire quèlle etouIIait dans lìntellectualisme
la liberte, cèst làIIirmation dùne indestructible concordance entre le jugement
pratique et làction. Le jugement qui porte sur un acte concret, et a accomplir
presentement ne peut jamais tre contraire a làppetit
388
. Comme la tendance
naturelle suit la nature, ainsi la tendance sensitive ou intellectuelle suit la
connaissance. il ne peut donc y avoir de mal dans làppetit par divergence avec
la perception, puisqu`(au contraire) il la suit
389
. Sans jamais sacriIier ces
vues, S. Thomas echappe au determinisme psychologique en subordonnant
dùne Iaon inattendue lìntelligence a la liberte. La liberte humaine, Iondee sur
nature diaphane de lèsprit, consiste essentiellement dans la puissance de juger
son jugement (libertas in arbitrium). A la diIIerence des btes, chez qui la
spontaneite nèmpche pas le determinisme psychologique le plus rigoureux
(Agunt quidem arbitrio, sed non libero
390
), nous pouvons, partout ou le bien
apparat morcele entre des choses desirables dont la possession simultanee
sèxclut, choisir lùn des objet par le choix que, nous Iaisons dùn des
jugements. On pourrait grossierement traduire cette doctrine en disant que S.
Thomas reporte la liberte a lìnstant qui precede la derniere apprehension ; plus
exactement, comme lèxtension temporelle dùn acte est exterieure a sa liberte,
on doit dire que S. Thomas suppose la causalite reciproque, en des genres
diIIerents, de la volonte (eIIiciente) et de lìdee (quasi-materielle,
dispositive
391
). |207| Il y a donc deux ordres, celui de la determination, sans
prevision antecedente possible et, sans necessite, et celui de la liberte, sans
rupture de la continuite dans l`tre, sans pouvoir magique de susciter hors du
rien le quelque chose. Et cette doctrine concilie les exigences de la psychologie
intellectualiste, puisquìl n`y a point de mouvement sans jugement, avec
385
Mal 3. 3.
386
Quamvis intellectus non secundum modum causae eIIicientis et moventis,
sed secundum modum causae Iinalis moveat voluntatem . 1 C. G. 72. 6.
387
Voir Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist? (Beitrge :ur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters. Bd V. HeIt 4. Mnster 1905. p. 105, 107).
388
Ver. 24. 1.
389
Mal. 16. 2.
390
Mal. 16. 5.
391
Cp. Ver. 28. 7.
146
lìndependance de la volonte, puisque l`homme y Iabrique son jugement mme.
Cèst lìllustration litterale de la parole evangelique chere aux volontaristes
chretiens : Qui facit veritatem. Voila comment toujours dans le peche le
deIaut de lìntelligence et celui de la volonte sàccompagnent
proportionnellement
392
, comment une mauvaise appetition est toujours jointe
a quelque erreur de la connaissance pratique
393
.
Les adversaires medievaux de S. Thomas
394
ne manquerent pas de lui dire
quìl reprenait la these de Socrate rejetee par le Philosophe, quìl identiIiait
sciences et vertus. En realite, la reIutation de cette these est un de ses themes
Iavoris, et cèst a propos de Socrate quìl acheve dèclairer la question qui nous
occupe, en distinguant deux sortes de sciences. Il y a la science universelle, qui
peut tre vaincue par la passion , et la science particuliere, qui nèst jamais en
discordance avec làcte
395
. On reconnat une celebre explication de lÈthique a
Nicomaque, et S. Thomas sàpproprie entierement la theorie quà Iaite son
matre du syllogisme de lìncontinent . Lòriginalite vis-a-vis dÀristote
consiste en ceci : rattachant le cas a sa psychologie rationnelle, S. Thomas |208|
requiert explicitement la necessite dùn jugement de raison, exprime ou secret,
comme precurseur de làction humaine : la convoitise, avant de mouvoir, doit
sìntellectualiser. Le mecanisme du peche, tres simple lorsquà la science
habituelle sòppose seulement làbsence de consideration en acte, plus
complique si le cas comporte une certaine coexistence de làIIirmation et de la
negation, ne Ionctionne jamais sans une collaboration malicieuse de ce quìl y a
en nous de plus subtil et de plus divin , la raison mme
396
. Il nous
importe ici de retenir la distinction tres tranchee entre les deux sortes de
connaissance. La premiere est generale, cèst la science proprement dite ; S.
Thomas declare, apres Aristote, quèlle a, dans la vie morale, peu ou point
dìmportance
397
. La seconde est particuliere, cèst la connaissance pratique ; elle
seule est Iorce, et cèst sa valeur qui est en question.
392
Mal. 16. 2. 4.
393
Mal. 16. 6. 11.
394
Henri de Gand. Quodlibetum I, q. 16.
395
1
a
2
ae
q. 77 a. 2. Mal. 3. 9 etc.
396
Voir 1
a
2
ae
l. c. ad 5 : l`homme passionne a beau condamner peche en paroles,
tamen interius hoc animo sentit quod sit faciendum . Son jugement particulier
et proIond est independant de son assertion verbale et generale ; il est comme cet
homme ivre, qui prononce de proIondes sentences sans tre capable de les
peser. Et lòrgueilleux, de mme, ne juge pas en general et speculativement
aliquod bonum esse quod non est a Deo . 2
a
2
ae
q. 4 ad 1.
397
In 2 Eth. l. 4. 3 d. 35 q. 1 a. 3 sol. 2 ad 2.
147
III
La valeur de lìdee pratique humaine, telle quèlle apparat dans la
philosophie de S. Thomas, est inverse exactement de celle que nous avons
reconnue a lìntellection pure. Elle est dàutant plus parIaite en son genre, que
son immanence est moins proIonde, et sa prise de làutre, moins immediate.
Immanence dit penetration dans le Iond intime de l`tre |209| extra-spatial
et extra-temporel, elle dit aussi ramassement, uniIication, et nèst parIaite quèn
celui chez qui lìntelligible concide par identite avec lìntelligent. Nous
pourrions ici redescendre toute la serie des connaissants que nous avons
parcourue, au commencement de ce livre, pour y montrer alors lìmmanence
croissant avec lìmmaterialite : nous verrions maintenant lèIIicacite de lìdee
pratique (qui est sa valeur) sètendre, sèpaissir, dans le regne animal, avec la
materialite. Les vivants inIerieurs ont Iort peu dàctions , un petit nombre
dìmaginations innees suIIit a les Iaire reagir, pour les adapter a des conditions
dèxistence peu complexes. Dans les brutes superieures, on observe comme
une certaine liberte conditionnee , une ressemblance de libre-arbitre .
Sensibles quèlles sont aux impressions qui leur viennent des objets changeants
du dehors, leur pouvoir de reaction est plus mobile, et lèmpire du systeme
dìdees innees qui constitue lìnstinct, est, en consequence, moins rigoureux
chez elles, moins absolu. Elles peuvent agir si elles jugent quìl Iaut agir, et, si
elles ne jugent pas, ne pas agir. Mais parce que leur jugement est determine a
tre tel ou tel, leur tendance et leur action est determinee de mme ;
necessairement la perception ou lèmotion excite en elles la Iuite ou la poursuite.
Le mouton qui voit un loup prend peur et se sauve necessairement. Le chien
quènvahit la colere aboie et poursuit necessairement. Comme elles ignorent
la raison de leur jugement , elles ne le jugent pas, mais elles le suivent tel que
Dieu là mis en elles, donc elles ne sont pas cause de la sentence quèlles
portent, et le libre-arbitre nèst pas en elles . Et, toujours parce que la
transparence de raison leur manque, ce jugement quèlles ont ne sètend pas a
tous les tres, comme le jugement rationnel, mais a certains objets determines .
Comme leur sphere de perception, ainsi leur |210| sphere dàction (cèst-a-dire
lèxtension de leur idee pratique) est restreinte : Toutes les hirondelles Iont des
nids pareils, et lìndustrie des abeilles ne sètend pas a dàutres ouvres dàrt
quà la conIection des rayons de miel
398
. La, au contraire ou il y a liberte
parce quìl y a puissance de juger son jugement, làmpleur de la sphere dàction
se dilate a mesure que se relche lèmpire restreignant de lìdee pratique. Il Iaut
pourtant y prendre garde : chez tous les intelligents sauI Dieu, la liberte nèst pas
complete parce que lèsprit nèst pas egal a l`tre. L`homme sans doute libre,
398
Ver. 24. 1 et 2. Cp. 1 q. 55 a. 3 ad 3, sur la prudentia universelle chez
l`homme, particuliere chez le renard ou chez le lion, parce quèlle y est
restreinte aux actes de circonspection ou de magnanimite.
148
mais comme sa speculation, a lètat actuel, sètend seulement a lìntelligible
existant dans le sensible, ainsi ses idees pratiques sont restreintes en un cercle
que trace nature sa corporelle et bornee : il ne peut, par exemple, communiquer
sa pensee a son semblable sans tenir compte du temps et du lieu, il ne peut
penser sans images : de telles actions purement spirituelles ne tombent pas
vraiment sous son choix. Ce qui est vrai de lèspece lèst aussi de lìndividu,
dont làction propre est conditionnee par les principes singuliers comme làction
speciIique par les principes generaux
399
. Ainsi un rustre ne peut penser en
acte des principe abstraits de geometrie, un intemperant ne peut, mme sìl le
veut, agir comme celui qui a l`habitude de la vertu
400
: et |211| pourtant aucune
de ces actions ne depasse les Iorces de lèspece. Montons dans les especes et le
principe continuera de sàppliquer : la libre puissance dàction des esprits purs
est proportionnee a lùniversalite des notions quìls possedent. Mais en Dieu
seul, dont l`tre est lÌdee, il y a puissance simpliciter par rapport a tout ce qui
peut tre : son Verbe, qui est comme son Idee pratique possedant identiquement
la nature inIinie, est le monde intelligible total. Ainsi sa liberte est parIaite,
aucune restriction ne làsservit
401
. Et cela, parce que son idee (pensante, active)
est son tre, tandis que, a lèxtremite opposee, dans les corps bruts, il n`y avait
aucune liberte parce que leur appetit et leur idee ne se distinguait pas de leur
nature (idee pensee seulement par Dieu, passive, materielle) ; pour les
intermediaires, sìls sont plus ou moins libres, selon quìls distinguent plus ou
moins leurs idees dàvec ce quìls sont. Dans toute la serie des tres corporels,
plus les idees sont restreintes et rares, plus aussi elles sont restreignantes, et leur
puissance de restriction va de pair avec leur eIIicacite. Dans le monde des esprits
purs, moins les idees sont restreintes et nombreuses, moins elles sont
restreignantes, mais leur puissance de restriction est en raison inverse de leur
eIIicacite.
399
Pot. 2. 2. Iin.
400
V. les expressions presque deterministes sur la Iorce de la coutume. Comp.
Theol. 174. Ver. 24. 12. Cp. ad 13. La possibilite de s`habituer est, dans la
philosophie thomiste, une des grandes diIIerences entre lànge et l`homme.
L`homme est dans la duree continue, il se Iait constamment et se transIorme.
Aussi ne suIIit-il pas pour etudier son idee pratique humaine, dèxpliquer une
decision instantanee et deIinitive (comme cèst le cas pour le peche des anges) ;
il Iaut avoir compris quìl arrive devant chaque nouveau probleme moral
conditionne par toutes les determinations qui ont precede, plus ou moins propre
a connatre purement le bien, plus ou moins libre.
401
(Naturale agens) secundum quod est tale, agit ; unde, quamdiu est tale, non
Iacit nisi tale. Omne enim agens per naturam habet esse determinatum. Cum
igitur esse divinum non sit determinatum, sed contineat in se totam perIectionem
essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae etc. 1. q. 19 a. 4.
149
Tel etant le schema general de la puissance contraignante des idees
pratiques, il Iaut donc, si on les etudie en detail chez l`homme, quòn les trouve
toujours dàutant plus puissantes en leur genre quèlles sont plus subjectives,
dàutant plus eIIicaces quèlles sont moins exclusivement immanentes a lèsprit,
quèlles sont plus repandues sur tout l`tre, plus animales, moins totalisees. La
science morale abstraite, |212| nous làvons dit, est condition necessaire et non
pas cause par rapport a la vertu ; lìdee cesse d`tre pure lumiere pour devenir
Iorce motrice, au moment mme ou elle cesse d`tre pure reception intelligible.
Car nos actes et nos choix on rapport aux choses singulieres ; aussi làppetit
sensitiI, puissance du particulier, est grandement puissant pour Iaire voir a
l`homme les objets sous tel ou tel angle
402
. Et cèst ainsi par le moyen de
lìntelligence teintee de subjectivite sensible que les tendances sensitives
arrivent a mouvoir la volonte.
La theorie peripateticienne des vertus, adoptee et developpee par S.
Thomas, met parIaitement en lumiere cette doctrine. Par un coup de volonte, et a
la lumiere des principes de la morale naturelle, tout homme peut Iaire, sìl lui
plat, un acte de vertu. Mais il nèst pas dàction pleinement et veritablement
vertueuse, sans la presence de lìntuition morale (prudentia). Or cette intuition
est exclusivement pratique et personnelle : elle ne connat que de mes actes, ses
objets sont les choses et les evenements singuliers, elle sètend et se continue
jusque dans le sens interieur
403
; et, ce qui est encore plus caracteristique, elle est
necessairement conditionnee par la presence des vertu morales dans les
tendances sensitives, par une certaine disposition vertueuse du corps
404
. La
penetration de l`habitude bonne dans lòrganisme est absolument essentielle au
concept de la vertu thomiste
405
. L` irascible et le concupiscible |213|
doivent tre impregnes de Iorce et de temperance avant que l`homme puisse
posseder la prudence et, avec elle, toutes les vertus. Assurement, S. Thomas
se rend compte des limitations necessaires de cette doctrine, qui, poussee trop
402
1
a
2
ae
q. 9 a. 2 ad 2. Cp. Ver. 22. 9. 6.
403
2
a
2
ae
q. 47.
404
Cèst une aIIirmation constante de S. Thomas : Ad prudentiam requiritur
moralis virtus, per quam Iit appetitus rectus. (1
a
2
ae
q. a. 4). Ex necessitate
habet secum adiunctas virtutes morales, tanquam salvantes sua principia . (In 6
Eth. l. 4). Quod autem habeat rectam intentionem Iinis circa passiones animae,
hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis 1
a
2
ae
q. 56 a. 4
ad 4.
405
1
a
2
ae
q. 56 a. 4. etc. Cp. Eth. Nic. T. 13. 1117 b. oxo\oi yop :cv ooycv
cpcv o6:oi civoi oi opc:oi. On nèst pas vraiment vertueux, quand on
eprouve encore de violentes luttes. (1
a
2
ae
q. 58 a. 3 ad 2. Virt. Card. a. 1 ad 6,
sur les tentations de S. Paul). La possibilite dàcquerir les vertus est Iondee, chez
l`homme, sur làptitude de la partie irrationnelle a tre, a sa maniere,
persuadee par la raison. (Ver. 25. 4. etc.).
150
loin, entranerait toute la morale dans le subjectivisme de la matiere ; il multiplie
les Iormules precises pour rompre, au point dòrigine, le cercle vicieux ou le
conditionnement reciproque des vertus et de lìntuition semble parIois enIermer
Aristote
406
. Mais quand la distinction entre lìdee abstraite |214| toujours
presente a la conscience, et lìdee pratique, seule eIIicace, lui a permis d`y
echapper, il enchane les consequences du systeme avec une impitoyable
logique. Làction posee par les seules Iorces de lìdee abstraite et de la volonte
nèst pas vertueuse . Mais, comme elle tend, par les lois de l`habitude, a
imprimer dans lòrganisme un certain appetit de son recommencement, a mesure
que cet appetit sènracine dans les membres assouplis, la prudence peut natre et
sètendre dans la raison : cèst-a-dire quìl y peut surgir des idees pratiques
spontanees, eIIicaces, nettes. Dans une me qui Ioisonne en emotions brutales,
parce que le corps est indompte, la prudence est imperceptible, ou nulle. Pas de
prudence digne d`tre nommee, sans vertu deja assez developpee ; pas
dìntuition morale un peu Iine et sre sans une vertu qui de la volonte ait gagne
406
Zeller, par exemple, reproche a Aristote eine unverkennbare Unsicherheit
ber das Verhltniss des sittlichen Wissens zum sittlichen Handeln . Die
Tugend soll ja im Einhalten der richtigen Mitte bestehen, und diese nur von dem
Einsichtigen bestimmt werden knnen . (Philosophie der Griechen. III
3
pp. 814
et 658). S. Thomas dira de son cte : Scire praeexigitur ad virtutem
moralem... et Prudentia praesupponit rectitudinem voluntatis ut
principium . (1
a
2
ae
q. 56 a. 3 ad 2 et 3. Cp. Virt. Card. a. 2, etc.). Une
psychologie purement statique ne pourrait eviter ici la contradiction ; elle
disparat, au contraire, si lòn considere la genese et le developpement de la
vertu dans l`tre potentiel quèst l`homme. Des le debut, et toujours, sont
presents, a lètat de notions abstraites, les principes generaux de la morale
(svnderesis. Sur leur origine, v. Ver. 16. 1. 1 q. 79 a. 12 ; sur leur clarte, Ver.
17. 2. Quodl. 3. 26.). Ces grands principes ne supposent pas les vertus. (1
a
2
ae
q. 58 a. 5 ad 1. 2
a
2
ae
q. 47 a. 6). Làcquisition des vertus consiste a agir
dàbord par Iorce, conIormement a ces principes, pour obtenir la docilite des
appetits physiques et la justesse de lìntuition morale, qui sont correlatives.
Lìntuition morale ne porte pas, en eIIet, sur les Iins, mais sur les moyens (v. les
derniers textes cites). Ainsi la souverainete de lèlement intellectuel, totale en
droit, est amorcee seulement par la nature, et achevee par la liberte. Principium
primum, ratio est. Et parce que sa lumiere, quelque aIIaiblie quèlle soit,
demeure toujours tant quìl y a responsabilite, les inclinations aveugles en sont
toujours justiciables. Sic igitur qualis unusquisque est secundum corpoream
qualitatem, talis Iinis videtur ei ; quia ex huiusmodi dispositione homo
inclinatur. Sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis . Cela est vrai des
habitudes acquises comme des dispositions natives (1 q. 83 a. 1 ad 5). Mais,
comme on va le dire, les habitudes mauvaises, passant en nature, Iont obstacle a
la consideration actuelle des principes, et diminuent peu a peu leur clarte.
151
les appetits corporels. Il Iaut donc tre moral, il Iaut donc tre saint corps et
me. On retrouve ici le principe partout present de la cooperation des parties,
necessaire a la perIection de l`tre potentiel, et cèst lìdee pratique qui Iait le
noud entre la raison et làction, etant non seulement eIIiciente, mais encore
resultante : Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.
LìnIluence de l`tre sur lìntuition est diIIicile a constater chez le vertueux,
parce quèlle consiste a eclairer pour lui la masse obscure des agibilia, inIinis en
nombre et toujours relatiIs
407
. Plus on est vicieux, au contraire, plus les tenebres
|215| de lèsprit gagnent des principes clairs et generaux : et cet envahissement
est plus aise a suivre. La brutalisation de lìntelligence est analogue a
lìntellectualisation de lòrganisme dont nous avons parle. De mme que le corps
du juste ne devient pas esprit, la raison du vicieux ne devient pas matiere. Il y a
asservissement, et non transIormation. Cèst toujours une idee pratique qui
407
S. Thomas nà guere etudie dans le detail le progres de la raison pratique chez
le vertueux, a mesure que son corps est de plus en plus persuade . La cause
en est peut-tre dans les changements apporte a lìdeal moral par le
Christianisme : Thomas ne trouvait pas, dans les vies des saints quìl pouvait
lire, un developpement vertueux mene dàpres les regles de lÈthique a
Nicomaque : la grce avait ete en eux plus eIIicace que la raison et la volonte, et
lìmitation du CruciIie les avait Iait se rejouir en des ouvres quìl Iaudrait tre
insensible , cèst un vice selon Aristote (V., chez Thomas mme, 2
a
2
ae
q.
142 a 1, etc. ), pour ne pas toujours abhorrer. Les principes de làscese
speciIiquement chretienne, esquisses a grands traits par S. Thomas nònt pas
trouve chez lui leur pleine appreciation philosophique : il nà pas pense par
reIlexion et par systeme tout ce dont il vivait. Jìndiquerai cependant, en
matiere de psychologie surnaturelle, une conception, parallele a celle de la
prudence dependant des dispositions subjectives : cèst celle de la grce
d` intelligence , lùn de ces dons du Saint-Esprit compares par S. Thomas aux
vertus heroques dont parle Aristote (2
a
2
ae
q. 159 a. 8 ad 1. 1
a
2
ae
q. 68 a. 1
ad 1. Le don dìntelligence est traite dans 1
a
q. 8 de la 2
a
2
ae
. A làrticle 6, S.
Thomas retracte explicitement son enseignement de 1
a
2
ae
q. 68 a. 4 sur la portee
exclusivement speculative de ce don). Le don dìntelligence est une sorte de
perception concrete et personnelle de la Fin derniere ; a cause de lìndividualite
de son objet, il est mle de speculatiI et de pratique ; son acte nèst pas le
jugement, cèst une penetration a lìntime des choses qui Iait apercevoir
lìdentite de la Fin derniere avec le Dieu de la Revelation et de lÈglise, le Dieu
dÀbraham, dÌsaac, de Jacob . La foi serait symetrique ici de la science
abstraite, car son existence sans la grce habituelle est possible, bien que
precaire ; au contraire, làperception de la Iin par le don dìntelligence cesse
necessairement des que, le peche survenant, la grce part. Il depend donc de la
bonne volonte, comme lìdee pratique, et repond, dit S. Thomas, a la sixieme
Beatitude : Bienheureux ceux qui ont le cour pur, parce quìls verront Dieu .
152
domine, qui regne, dàutant plus imperieuse et plus insolente que les membres
sont mieux plies a lui obeir. La raison du vicieux se Ionctionnalise, ployant toute
son energie a servir les convoitises du corps, et teignant de metaphysique
materialiste le minimum quìl Iaut bien quèlle garde de speculation. En eIIet,
quand on a depasse lètat instable du continent et de 1` incontinent (de
chacun desquels on pourrait dire : Quia duplex est, duplex |216| finis videtur ei),
lòn tend peu a peu a un equilibre qui serait aussi simple a la limite, que celui du
vertueux parIait, du temperant . Le contenu de conscience de ceux dont l`me
est divisee peut tre representee |par| un quasi-syllogisme de quatre
propositions ; chez lìntemperant, au contraire comme chez làutre lèxtrme,
lùnite a opere lùnite dìdee : Intemperatus. totaliter sequitur
concupiscentiam, et ideo etiam ipse utitur svllogismo trium propositionum
408
.
Puisque le bien du corps est pris comme principe, lèIIicacite souveraine de
lìdee pratique est ici a son maximum. On peut la mesurer a ceci : elle parvient a
bannir totalement du panorama actuel de lèsprit les jugements sur les Iins, ceux
mme que lèxercice moral nàvait pas acquis, mais que livrait, immediatement
ou par une deduction Iacile, le mouvement naturel de la synderese. Repandue
sur tout le compose, lìdee pratique là si bien mis dàccord que la partie
superieure renonce, en oubliant les principes, a ce qui Iaisait sa raison d`tre.
Sans doute, lùniIication systematique, chez les vicieux, nèst jamais complete,
precisement parce quùn organisme nèst pas le susceptible propre dùn idee ;
les quantites materielles sont reciproquement impenetrables, tandis que les
principes spirituels sont uniIiant. Les appetits sensuels ne peuvent arriver a leur
pleine expansion tous ensemble. Commettre le peche, ce nèst pas monter du
multiple a lùn, comme il arrive pour les vertus liees ensemble (par la
prudence ), cèst plutt redescendre de lùn au multiple . Làmour de soi
disperse làIIection de l`homme. par làppetit des biens soumis au temps, qui
sont multiples et divers
409
. Cèst peut-tre cette mutuelle contradiction des
peches qui empche lètouIIement |217| total de la synderese. Mais enIin les
inclinations basses Iinissent par se creer un modus vivendi ; peu a peu, le
Iaisceau des decisions pratiques sàgglutine en une sorte de synderese
pecheresse, au service du primat de la concupiscence. Lìgnorance de
lìntemperant sètend a la Iin elle-mme ; il juge, en eIIet, que son bien consiste
a suivre sans Irein ses convoitises
410
. Et le principe oppose, celui du devoir,
qui Iait l`homme encore responsable, est tellement aIIaibli, quìl nèmpche
plus, mme dans le domaine theorique, la construction dùne philosophie
animale sur les plans de son adversaire. L`homme est surtout lèsprit. Mais il
se trouve des gens qui pensent tre surtout ce quìls sont selon la nature
408
Mal. 3. 9. 7.
409
1
a
2
ae
q. 73 a. 1. et ad 3.
410
2
a
2
ae
q. 156 a. 3. ad 1.
153
corporelle et sensitive, et ceux-la sàiment selon ce quìls pensent tre
411
.
Lìnversion est donc complete, et cèst la speculation qui sèst mise au service
de làction pour retourner le jugement de valeur de la psychologie
metaphysique. Mais l`tre qui sèst asservi lìntelligence nà pu le Iaire quàu
moyen de lìntellection. Le triomphe sur la raison abstraite est la grande victoire
de lìdee pratique.
IV
Si lìdee pratique est dàutant plus Iorte quèlle est plus dependante de la
subjectivite et plus repandue sur tout l`homme, elle est meilleure en son genre
quand elle atteint plus imparIaitement làutre intelligible comme tel. En eIIet, le
susceptible propre du vrai intelligible est lèsprit. Ce sont, au contraire, les
singuliers sensibles, dont lìmpression inIormante precipite notre systeme total
vers làction.
|218| Il Iaut mme dire, dàpres les principes expres de S. Thomas, que si
lìdee, des le debut, saisissait làutre simplement et directement, il n`y aurait
plus dàction potentielle. L`tre intelligent possederait tout dàbord sa Iin, la
voie ne se distinguerait pas du terme. Cèst le cas pour lÀnge, si lòn Iait
abstraction de lòrdre surnaturel. Completement intellectualise des son origine,
sans rien en lui dòpaque ni dòbscur, le progres contemplatiI lui est inconnu
412
.
Il en est autrement chez l`homme, dont la perIection sòbtient discursivement
par le moyen du continu et de la duree temporelle. Ce nèst quàpres la vie
presente que nous cesserons de Iabriquer avec du relatiI des images du spirituel
et de làbsolu, pour voir lìntelligible sicuti est.
En attendant, plus notre pensee est utile a làction, moins elle nous enrichit
par làcquisition immanente de la realite intelligible.
Dans la connaissance mme theorique appliquee a la vie concrete,
lìnaptitude humaine a lìntellection des singuliers cause deja, nous làvons dit,
une grande incertitude et obscurite. Lòbjet Iavori de notre raison est lùniversel,
cèst-a-dire un certain etat Iaux des realites sensibles, qui simule la purete
intelligible des Substances separees, veritable pture des esprits. Or, ceux
qui, a propos dàctes humains, ne veulent que des propositions universelles, se
trompent eux-mmes
413
. La matiere morale est variee, diverse, sans certitude
parIaite
414
. Les sciences pratiques sont de toutes les moins sres, a cause des
multiples circonstances quèlles ont a considerer
415
. Aussi S. Thomas dit-il que
411
1
a
2
ae
q. 24 a. 9.
412
V. Mal. 16. 5, et les passages correspondants des Sommes.
413
In 1 Pol. l. 10.
414
In 1 Eth. 1. 3.
415
In 1 Met. l. 2.
154
la morale, mme abstraite, cree a son usage un |219| type nouveau de verite ,
diIIerent du type speculatiI par sa relativite et sa souplesse. In speculativis est
eadem veritas apud omnes tam in principiis quam in conclusionibus. In
operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes
quantum ad propria. Dàilleurs
416
, ce que le nouveau type Iait perdre en valeur
intellectuelle, il le Iait regagner en paix subjective. Ainsi, tandis que, dans une
question speculative, on peut, malgre les plus grands eIIorts, rester en un etat de
doute deIinitiI, jamais, en matiere morale, on nèst dans lìndecision sans issue
(perplexus) ; une loi morale est inexistante pour le sujet qui lìgnore
417
;
l`me peut tre soumise a la volonte de Dieu, en voulant materiellement le
contraire de ce que Dieu veut, etc. Ces exemples Iont assez voir que la prise du
reel exterieur tel quil est peut tre accidentellement indiIIerente a la bonte de
làpprehension morale : il y a des ignorances, et des erreurs pratiques qui ne sont
pas mauvaises pour lèsprit.
Ce qui est vrai de la connaissance morale abstraite, de cette condition
necessaire qui est lìdee eclairante, lèst encore bien plus de lìdee pratique
eIIicace. Puisquèlle est, par deIinition, non seulement extraite du sensible, mais
habitante des puissances sensibles, puisquèlle est une certaine inIormation de
lòrganisme, une passion de lìmagination, elle participera necessairement de
lìncertitude et du subjectivisme des sens. Elle a toujours, a valeur egale
dèIIicace, possibilite dìnadequation avec l`tre. La Rhetorique et la Poesie, qui
lèngendrent, sont egalement puissantes et parIaites |220| en leur genre, soit
pour lèrreur, soit pour la verite. Incapacite de juger son jugement, absence du
clair-en-soi, de la transparence consciente, cèst-a-dire de la possession de
làutre comme tel, lìdee eIIicacement pratique, de soi, dit toujours cela. Nous
avons la un desaccord avec la diaphaneite propre a lèsprit, qui est exige par le
paradoxe de la composition humaine. L`homme doit agir uniquement dapres la
raison, et il ne peut bien agir par la raison seule. Au droit exclusiI quèlle a de
commander, ne correspond pas un pouvoir despotique , ce qui aurait lieu si
vertus et sciences concidaient
418
.
Ici, dàilleurs, la valeur pratique est semblable, et non pas inIerieure, a la
verite theorique telle quùne nature purement sensible peut la posseder.
Lèquilibre se rompt, et prise de làutre baisse encore, si lòn passe au domaine
propre de lèsprit et de la verite. Jeritas primo et per se in immaterialibus
consistit et in universalibus. La, si lìdee doit tre Iorce, lòbjet tel quìl est etant
absolument en dehors des prise de lìmagination, une transposition complete est
416
1
a
2
ae
q. 94 a. 4.
417
Ver. 17. 3. Nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia
alicuius praecepti . Cp. les solutions de cas particuliers 2
a
2
ae
q. 64 a. 6 ad 3 ;
q. 88 a. 12 ad 2 ; et le principe encore plus general : (1 d. 48 a. 4) Nullus
appetitus tenetur tendere in illud bonum cuius rationem non apprehendit .
418
1
a
2
ae
q. 58 a. 2.
155
radicalement necessaire. Lìmmateriel doit Iaire tenir sa place par du tangible et
du colore. Il n`y a donc pas ici dàutre verite pratique possible que celle du
symbole. Et le symbole comme idee pratique sera vrai dans la mesure ou il sera
persuasiI des parties irrationnelles, pour les Iaire tendre au but qui les depasse, et
que lèsprit a marque a làction. Le lion de Juda nèxiste pas dans la nature,
mais son image dans ma Iantaisie est justiIiee quand je pense a Dieu, parce
quìl sert, en mettant dàccord toutes les pieces, a persuader mon systeme emotiI
de servir une volonte qui craint Dieu. Le symbole moral et religieux garde donc,
avec sa valeur |221| dèIIicace, une certaine signiIication speculative
subordonnee
419
.
Si lòn passe enIin a lìdee immediatement pratique, a celle qui preIigure
directement làction, soit quìl sàgisse dùn mouvement ou dùne parole, soit
quìl sàgisse dùne production , on atteindra le point precis ou le maximum
dèIIicacite concide avec le minimum de saisie objective. Cette idee pratique est
lìnstrument eIIicace et indispensable de làcte a realiser, elle est lèsprit mme
se lanant dans làction, et, dàutre part, elle ne correspond ni ne pretend
correspondre a rien qui soit deja dans la nature. Lìntelligence comme puissance
de pareils exemplaires est precisement cette raison pratique eminemment
caracteristique de lèsprit humaine
420
, et qui est en perpetuelle opposition, chez
S. Thomas, avec lìntelligence speculative captatrice de l`tre tel quìl est. La
substance intellectuelle use de tout |222| le reste pour soi : ou bien pour sa
perIection intelligible parce quèlle y contemple la verite, ou bien pour la
realisation de sa puissance, parce quèlle y deploie sa science comme làrtiste
419
Cp. 4 d. 10 q. 1 a. 4 sol. 2 : si lòn voit le Christ dans l`hostie, alors que Dieu
a seulement modiIie miraculeusement lòil du voyant, il n`y a pas tromperie,
quia non Iit nisi ad instructionem Iidei, et devotionem excitandam .
420
Ratio practica, quae est hominis propria secundum suum gradum (Virt.
Card. 1). On sait que le terme de raison pratique designe lìntelligence
comme appliquee a làction exterieure. Cp. Ver. 18. 7. 7. Scientia operabilium
ad prudentiam pertinens est homini naturalior quam scientia speculabilium. 1
q. 23 a. 7 ad 3. Bonum proportionatum communi statui naturae accidit ut in
pluribus, et deIicit ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit communem
statum naturae, invenitur ut in paucioribus, et deIicit ut in pluribus. Sicut patet
quod plures hominum sunt qui habent suIIicientem scientiam ad regimen vitae
suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui moriones vel stulti dicuntur ;
sed paucissimi sunt respectu aliorum qui attingunt ad habendam proIundam
scientiam intelligibilium rerum . Nous semblons tre Iaits pour remuer
intelligemment de la matiere. Cp. in Caus. l. 14 : les choses intelligibles, qui
sont en soi indivise, unies et immobiles, sunt in anima divisibiliter,
multipliciter et mobiliter per comparationem ad intelligentiam. Sunt enim ad hoc
proportionatae, ut sint causa multitudinis et divisionis et motus rerum
sensibilium .
156
deploie son ideal, dans la matiere continue
421
. Si lòn se-rappelle les
considerations sur la saisie intellectuelle aux premieres pages de ce volume, on
trouvera ramassee dans cette conception de la raison humaine comme
artistique toute la doctrine de son immanence moindre et de son incapacite a
lòperation propre de lèsprit. ModiIier làutre a làide de nos organes est pour
nous le prendre autrement, et, en un sens, plus reellement, que le connatre,
cèst-a-dire le Iaire participer a notre vie
422
. Cette essentiel biIurcation de notre
action marque notre place dans la serie des tres. Nous sommes inIerieurs aux
intuitiIs purs puisque, la matiere est impuissante a incarner et a developper leurs
activites
423
. Nous sommes inIerieurs surtout a lÈsprit inIini, dont la
connaissance est active vis-a-vis de tout ce qui est : Scientia Dei est causa
rerum.
421
3 C. G. 112. 6.
422
Ver. 18. 8. 3. Vel dicendum quod inIeriores vires quantum ad aliquid
superiores sunt, maxime in virtute agendi et causandi, ex hoc ipso, quod sunt
propinquiores rebus exterioribus, quae sunt causa et mensura cognitionis
nostrae .
423
3 C. G. 80. Superiores quidem inter intellectuales substantitas habent
virtutes non explicabiles per aliquam virtutem corpoream. .
157
CONCLUSION : LÌntellectualisme comme
philosophie religieuse
I
|223| Un positiviste ecrivait recemment a propos dÀuguste Comte : La
stupeur quìnspirent quelques-unes de ses paroles resulte au Iond de la diIIiculte
quìl y a toujours a se representer la Iulgurante intersection dùne pensee par un
sentiment, dùne pure Iormule theorique par une action. S. Thomas suggere
une reIlexion analogue. Pourquoi ce cheI-dòuvre de systematisation rationnelle
quèst sa synthese a-t-il ete pour tant dèsprits lìdeal mme de la philosophie
religieuse ? Si lòn veut comprendre cela, il Iaut penetrer au Iond mme de sa
pensee, il Iaut sentir intimement que lìntellectualisme Iut pour lui vie intense, et
le mysticisme, intellectualisme integral.
Quand on aborde lètude de S. Thomas, ce nèst pas cette unite proIonde de
la vie spirituelle qui Irappe tout dàbord. On remarque surtout sa conIiance
imperturbable en la raison, son mepris absolu, dans lòuvre philosophique, de
tout element qui nèst pas intelligible, en un mot, ce quòn pourrait appeler son
intellectualisme logique. Il sòppose par la a tous ceux qui subordonnent le
connatre au cour ou a |224| la volonte. Le propre motiI de lìntelligence,
cèst la verite inIaillible ; toutes les Iois quèlle se laisse mouvoir a un signe qui
peut tromper, cèst un desordre .
Ensuite, examinant de plus pres ses exigences en matiere de verite certaine,
on se convainc quùne des pieces essentielles de sa philosophie est la critique
meprisante de la connaissance humaine. Son intellectualisme sàIIirme comme
oppose surtout au rationalisme . L`me de l`homme est la derniere dans la
serie des intelligences, celle qui participe le moins a la vertu intellectuelle .
Comme ce rabaissement de la raison humaine nà rien Iait perdre des
resultats deja acquis, il Iaut necessairement combiner cette mince opinion de nos
pouvoirs intellectuels avec les exigences absolues de lèsprit. Lèsprit se peroit
comme la chose dont les lois propres dominent le reel. Donc, làIIirmation de
lìntelligence inIinie sìmpose irresistiblement. Bien des choses passent, mais
rien nèst absolument incompris. Si les chouettes ne voient pas le soleil, il y a un
aigle qui le voit
424
. Il v a une operation intellectuelle defficace infinie, et cest
ce que nous appelons Dieu. Voila la these constitutive de lìntellectualisme
ontologique et moral. Elle eclaire tous les Iaits qui tendaient a Iaire conclure au
primat de lèsprit. Elle dissipe les objections contraires, en les Iaisant voir
424
Sic ut solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus
aquilae . In 2 Met. l. 1.
158
relatives a lòpacite de notre present mode de connatre. Elle place la Iin de
l`homme dans làcquisition par lìntelligence de la Realite transcendante qui est
Verite mme, de cette Personne spirituelle qui est totalement et identiquement
Idee speculative. Elle deIinit lÌntellectualisme en lòpposant, tant a la doctrine
qui voit dans le mouvement, dans la tendance, le dernier Iond de toutes |225|
choses, quàu Moralisme anthropocentrique qui ne veut point reconnatre au-
dessus de l`humanite un tre , mais seulement des Lois .
II
Il Iaut avoir ete mene a ce point par le mouvement dialectique de la pensee,
pour caracteriser precisement làntithese du systeme thomiste, pour voir ou gt
lèssence dùn volontarisme integral et consequent.
On ne doit pas sàrrter a lèxaltation de l` action , du cour , de la
vie . Les developpements sur ces themes nònt, philosophiquement parlant,
rien de caracteristique, et le plus resolu thomiste ne peut leur objecter que
dèxprimer trop vaguement une me imperissable de verite. La nèst pas la
question avec lìntellectualisme.
On est moins loin du Iond des choses, quand le volontarisme, determinant
plus nettement les rapports du vouloir et du connatre, proclame la scission, par
crainte de la subordination, et Iait regir la vie morale a un imperatiI irrationnel.
On est plus pres encore si lòn a pu deceler, dans telle ou telle de ses theses, le
postulat, generalement implicite, qui identiIie tout le connatre au connatre
humain.
Mais la doctrine du primat de làppetit nèn arrive a son dernier stade et ne
livre sa Iormule deIinitive quàvec la negation des exigences caracteristiques par
ou la raison sòppose a làppetit. Lèssence de la raison est dàIIirmer un ordre
immuable, aIIranchi du mouvement, hors du temps, superieur au progres.
Chercher le Iond de tout dans la tendance, cèst aller au dynamisme absolu. De
mme que lìntellectualisme, degageant lentement son principe, epris dàbord du
jugement certain, puis de lìntuition directe, |226| sètait enIin exprime dans
làIIirmation de la verite subsistante et pouvait resumer tout son mouvement
dans làntique Iormule : ycvcoi cvcxo ooio, de mme le volontarisme en
vient, apres le mepris de la connaissance, identiIiee par lui au discours, apres le
reIus de reconnatre une regle intellectuelle de làction, a mettre son ideal dans
le mouvement comme tel : ycvcoi cvcxo ycvcocc. Cèst la substitution du
devenir, comme bien suprme, a làncien absolu subsistant, a lìmmuable Dieu.
Reduire lìntelligible pur et inconditionne au pratique conditionne, restreint,
borne, voila precisement lòppose de la pensee de S. Thomas, voila a ses yeux le
pire et le plus radical anthropomorphisme.
159
III
A la lumiere de cette derniere generalisation, resumons dans un raccourci
Iinal le systeme de cet intellectualisme thomiste, ou la religion et la philosophie
se compenetrent si intimement.
Il est vrai, la these centrale est exactement traduite par làntique parole :
ycvcoi cvcxo ooio. Mais, parce que lÈssence suprme est Esprit vivant,
parce que surtout la Revelation vient eclairer la nature, et dirige tous les esprits
plonges dans le devenir vers une possession personnelle de Dieu, la vieille
Iormule grecque se trouve comme convertible avec la parole dàmour de
làptre ! non estis vestri. Le platonisme ontologique quèxposaient nos
premieres pages converge tout entier vers làIIirmation de lÌdee inIinie, pure,
divine, quìl sàgit de gagner en se gagnant soi-mme ; il y a concidence entre
la doctrine de lìntellection prenante et celle de làmour superieur a tout. Entre la
religion et la |227| philosophie, entre la nature et la grce, il y a harmonie
proIonde, et, dans un sens, continuite : gratia non tollit naturam, sed perficit.
En dàutres termes, si le moyen ge, qui est lèpoque classique du regne de
la Raison impersonnelle
425
, est aussi lèpoque de làdoration de lÌntelligence
comme tre personnel, la quintessence la plus capiteuse de lèsprit du moyen
ge est concentree dans S. Thomas. Ces deux passions, pour lui, nèn Iont
quùne. Quand donc on attaque son intellectualisme comme inconciliable avec
lìntensite de la vie morale, et quòn se Ionde, pour le Iaire voir, sur une
opposition entre le matre intime et la Cause suprme, entre le Verbe
illuminateur et le Dieu vivant, on montre quòn a mal compris le principe du
systeme.
La Vie absolue, la Raison inIinie, la Verite subsistante existe : elle est Dieu.
Je rattache a ce principe unique les trois indeniables caracteres de lèsprit
thomiste : son dogmatisme religieux, son radicalisme intellectuel, et son mepris
mystique du discours.
Làmour passionne de lÈsprit absolu engendre necessairement làmour
jaloux du dogme. La verite de la Ioi Ionde pour nous la religion, et le dogme
exprime pour nous lòbfet de la religion. Si la religion nètait quùne Ionction de
l`humanite, et le dogme, un extrait dìmpressions humaines, ce serait Iolie de
sacriIier des bonheurs et des vies humaines a làIIirmation dùn dogme. Mais le
dogme est vrai, plus vrai que la science, et lòbjet du dogme est superieur a
nous. Aussi, |228| les peches contre le dogme sont de tous les plus graves
426
, et
425
La propriete des idees nèxiste pas au Moyen ge, la personnalite dùn auteur
ne compte pour rien. Lòbstination des Scolastiques a ne pas nommer leurs
adversaires ni leurs sources contemporaines nèst quùne des preuves du Iait que
la verite Iut alors, plus que jamais, consideree comme le bien de tous.
426
V. 4 d. 9 q. 1 a. 3 sol. 4 ; d. 13 q. 2 a. 2 ; 2
a
2
ae
q. 94 a. 3, et surtout 2
a
2
ae
q. 39 a. 2 : Utrum schisma sit gravius peccatum quam infidelitas. Cèst
160
les erreurs sur les idees, pires que les erreurs sur les hommes
427
. Oter le dogme,
cèst ter Dieu; toucher au dogme, cèst toucher a Dieu ; pecher contre le
dogme, cèst pecher contre Dieu.
La conviction que lìntelligence est en nous la Iaculte du divin Ionde
làIIirmation de son exclusive et totale competence. Elle Iorce aussi de voir dans
son exercice la plus haute et la plus aimable des actions humaines. Toute verite
est excellente, toute verite est divine : Omne verum, a quocumque dicatur, a
Spiritu sancto est
428
. La verite doit donc tre cherchee obstinement, accueillie
avidement, retenue et possedee en toute serenite. On doit considerer comme
acquise et deIinitivement justiIiee toute proposition quà deduite un
raisonnement certain : cèst le radicalisme logique. On doit se reposer avec
conIiance dans le oui que dit a l`tre, au monde reel, la raison speculative : cèst
lòbjectivisme intellectuel.
Mais lìntelligence qui est son acte est la mesure et lìdeal de toute
intellection. Toute critique de la connaissance trouve donc sa derniere
explication dans la theorie de lìntellection divine. Cèst a leur plus grand
eloignement de sa simplicite |229| unique quòn mesure les perIections
decroissantes de lìntuition, du concept, du jugement, du discours. Un tre est
dàutant plus intelligent, que sa conscience est plus totalisante, dàutant moins,
que ses perceptions sont plus multipliees. L`me humaine est au dernier degre
des intelligences, parce que sa puissance est proportionnee au monde quèlle
habite, que ce monde est sensible, et que Dieu ne sent pas. Cèst le monde du
mediatement intelligible, du grossierement concevable, du vrai par a peu pres |:|
regio dissimilitudinis. Sans doute, ce pouvoir de composer et de generaliser, qui
nous Iait inIimes parmi les tres intellectuels, nous rend aussi capables de creer
des assemblages de notions, sciences, systemes, poemes symboliques, qui
tchent dàpprocher lìdee pure sans jamais pouvoir atteindre sa vehemence et sa
clarte. Mais ces simulacres nous satisIont mal, et Dieu nous ayant promis, par
grce, lìntuition de son Essence dans la vie eternelle, la sagesse mme nous
engage a mepriser, pour ces precieuses promesses, la Ielicite des terrestres
lìnIidelite qui est pire, parce quèlle est : peccatum contra ipsum Deum,
secundum quod in se est veritas prima, cui Iides innititur ; schisma autem est
contra ecclesiasticam unitatem, quae est quoddam bonum participatum, et minus
quam sit ipse Deus . De mme, ad 2, le bien de la multitude est minus quam
bonum extrinsecum, ad quod multitudo ordinatur . Sans doute S. Thomas
pourrait dire : dogma propter hominem, en entendant precisement par dogme
lèxpression deIiciente et conceptuelle de lìneIIable realite, mais il ajouterait
tout de suite : sed homo propter rem dogmatis.
427
In 1 Cor. 4. 1. Quodl. 12, 34. Opusc. 1. p. 3, c. 1.
428
Maxime de S. Ambroise, plus dùne Iois citee par S. Thomas, qui parat la
Iaire sienne, par exemple, in Tit. I. 1. 3.
161
speculations. Le bonheur, tel quòn peut làvoir sur terre, consiste dans la vie de
Ioi.
La vie chretienne semble avoir developpe correlativement, dans l`me de S.
Thomas, lènthousiasme pour lìntelligence et le mepris du discours humain. Il
ne reniait donc pas sa doctrine, il ne Iaisait que làppliquer, en ces derniers jours
de sa vie ou, comme on nous le dit dans un intraduisible latin biblique, suspendit
organa scriptionis, lorsquìl prolongeait ses contemplations et reIusait de
sàppliquer a lètude. La Somme etait inachevee, et son compagnon le pressait
de reprendre sa plume. Cèst impossible , lui dit-il ; tout ce que jài ecrit me
parait comme de la paille. Ravnalde, non possum : quia omnia quae scripsi,
videntur mihi paleae. On peut, sans paradoxe aucun, voir encore dans ces
paroles une exacte Iormule de son intellectualisme.
162
APPENDICE : LÌntelligence dans la Societe
|231| On a tche de donner dans cet appendice un court aperu de ce que
lòn pourrait appeler lìntellectualisme politique et social de S. Thomas. Omnes
homines participatione speciei sunt quasi unus homo. Nous retrouvons, dans la
theorie de la societe, les principes qui dominaient toute la doctrine thomiste sur
lìntelligence individuelle. Cèst un contrle et peut-tre une conIirmation de
nos interpretations precedentes : cependant, la theorie de la societe est restee
trop generale chez S. Thomas, il a trop peu modiIie les idees de ses
predecesseurs (Aristote, Augustin, Maimonide) pour quòn puisse legitimement
insister sur les details. On sèst donc borne ici aux indications principales, quòn
a rangees dans un ordre analogue a celui du corps de lòuvrage.
I. Precellence de lèsprit
La Iin de la multitude, comme celle de lìndividu, cèst la pensee. Cela est
vrai mme sur la terre, dans la mesure du possible, secundum quod contingit
multitudinem contemplationi vacare (3 d. 35 q. 1 a. 4 sol. 1 ad 2). Comme
dans lìndividu lìntelligence est la partie la plus precieuse , ainsi dans
l`humanite les penseurs et les docteurs sont a la premiere place. Les plus nobles
contemplatiIs sont, dàpres S. Thomas, les illuminateurs , ceux qui, eclaires
eux-mmes, peuvent encore eclairer les autres, grce a la surabondance de leur
contemplation. Tels les evques, les docteurs, les predicateurs (2
a
2
ae
q. 188 a. 6.
Opusc. 2 De PerI. vit spiritualis, |232| c. 19 et 20
429
). S. Thomas cherche les
mots les plus sublimes pour rehausser la dignite de làutorite qui enseigne au
nom de Dieu. Respectu Dei sunt homines, dit-il, et respectu hominem sunt
dii. (3 d. 25 q. 2 a. 1 sol. 4). Il rattache sans peine la doctrine de leur
preeminence a sa metaphysique : si les docteurs, dans les luttes de cette terre,
gagnent une couronne (aureola) plus belle que les autres, cèst parce que
huiusmodi pugna versatur circa bona intelligibilia, aliae vero pugnae circa
sensibiles passiones (4 d. 49 q. 5 a. 5 sol. 2). Rempli dàdmiration pour cette
vie illuminatrice, dont lèpiscopat est le type ideal, mais quìl retrouvait sous une
autre Iorme dans la Iamille dominicaine, il est moins Irappe par les devouements
modestes de l`humble Ioule des cures : In aediIicio autem spirituali sunt quasi
manuales operarii, qui particulariter insistunt curae animarum, puta sacramenta
ministrando, vel aliquod huiusmodi particula agendo ; lèvque et le matre en
429
Lènseignement, de soi, est une Ionction de la vie active (2
a
2
ae
q. 181 a. 3.
Opusc. 3. Contra Retrahentes, c. 7). Mais, chez les vrais illuminateurs,
lèxercice de lènseignement nèst quùne surabondance de la contemplation
interieure.
163
theologie, dont lìnIluence sètend davantage, ont la science architectonique
(Quodl. 1. 14). La puissance politique est naturellement moins sublime que
làutorite religieuse, comme la Iin terrestre de lÈtat est inIerieure a la Iin celeste
de lÈglise. Aussi, bien que lÈtat soit la plus grande chose que puisse
constituer la raison pratique (In Politic. Prolog.), cependant l`me deborde
lÈtat : l`homme nèst pas ordonne a la societe politique selon tout son tre et
tous ses biens (1
a
2
ae
q. 21 a.4 ad 3). Et, puisque le but ou le prince doit
conduire ses sujets, cèst la vie sociale vertueuse, laquelle sòrdonne elle-mme
a la possession Iinale de Dieu, le prince, si lòn considere lòrdre total du monde
et la convergence de tous les moyens vers la Fin suprme, est subordonne au
pouvoir spirituel (Opusc. 16, c. 1. 14). On reconnat ici une conception courante
au Moyen ge, et quòn a justement comparee a la theorie platonicienne du
regne de lÌdee dans lÈtat par la domination des Sages. Le rapprochement est
doublement juste lorsquìl sàgit de S. Thomas, puisquìl prne, mme dans
lòrdre temporel, le gouvernement des lumieres : Illi homines qui |233| qui
excedunt in virtute operativa oportet quod dirigantur ab illis qui in virtute
intellectiva excedunt (3 C. G. 78. 3). Sicut autem, in operibus unius hominis,
ex hoc inordinatio provenit quod intellectus sensualem virtutem sequitur,... ita et
in regimine humano inordinatio provenit ex eo quod non propter intellectus
praeeminentiam aliquis praeest. (3 C. G. 81). Cette conclusion, que S.
Thomas etaye de làutorite dÀristote et de Salomon , peut paratre
sàccorder mal avec les idees de traditionalisme politique qui sont ailleurs
deIendues ; mais elle est expliquee par les reIlexions qui suivent : cèst encore
lìntelligence qui gouverne, quand un prince qui nèst pas genial suit les avis de
sages conseillers : servus sapiens dominabitur filiis stultis (3 C. G. ibid.).
II. Lìntelligence de l`humanite
L`humanite est une Ioule dìntelligences consubstantielles a de la matiere.
Cette intime composition Iait du progres la condition de la vie humaine, et le
progres consiste a se liberer de lòpacite des sens pour assurer le regne de
lèsprit. En etudiant la speculation individuelle, nous avons principalement
considere comment, par la collaboration simultanee de ses moyens inIerieurs de
connatre, l`homme sèssayait a mimer lìdee pure. Ce qui Irappe dans la
doctrine de S. Thomas sur lìntelligence de la race, cèst bien plutt lìdee des
delivrances successives qui conduisent la masse humaine vers une lumiere
toujours epuree. L`histoire de la philosophie (un peu simpliste) quìl a apprise
dÀristote, lui presente lìmage dùn progres constant dans cette voie : on a
toujours ete dùne adequation grossiere de la perception aux choses, vers une
appreciation plus Iine de leurs rapports complexes et de leurs proportions : des
anciens naturalistes a Aristote, le progres a consiste a se liberer de l`humaine
164
subjectivite : cètait en mme temps devenir plus pleinement intellectuel
430
.
Mais le developpement de la verite |234| revelee est beaucoup plus instructiI
430
Nòublions pas que le Iait primitiI de lìntellection est une certaine
identiIication transparente de lèsprit et des choses. Le progres dans la pensee
reIlexe ou philosophique est donc double : il consiste a la Iois a distinguer de
lòbjet en soi les conditions de la perception, et a distinguer lìntelligence
percevante des essences materielles dont la conception làctue : ces deux progres
sont correlatiIs. Hoc enim animis omnium communiter inditum Iuit, quod
simile simili cognoscitur. Existimabant autem (antiqui philosophi), quod Iorma
cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita. Priores vero
naturales, quia considerabant res cognitas esse corporeas et materiales,
posuerunt oportere res cognitas etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et
ideo, ut animae attribuerent omnium cognitionem, posuerunt eam habere
naturam communem cum omnibus... : ita quod qui dixit principium omnium
esse ignem, posuit animam esse de natura ignis ; et similiter de aere et aqua (1
q. 84 a. 2). Existimabant autem antiqui philosophi quod res responderent
apprehensioni intellectus et sensus ; unde dicebant quod omne quod videtur est
verum, ut in 4 Metaph. dicitur : et propter hoc credebant, quod etiam in rebus
esset inIinitum. eadem ratione videtur esse extra caelum quoddam spatium
inIinitum : quia possumus imaginari extra caelum, in inIinitum quasdam
dimensiones. (In 3 Phys. 1. 6. 406 a. CI. Ar. Phys. T. 4.) Ils ont donc joint,
dàpres S. Thomas (qui range peut-tre Protagoras parmi les tpc:oi
0cooyo\v:c), le realisme naI et le relativisme absolu. Primi philosophi, qui
de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et
quia videbant omnia corpora mobilia esse et putabant ea in continuo Iluxu esse,
existimaverunt, quod nulla certitudo de rerum veritate haberi posset a nobis (1
q. 84 a.1). La theorie du Ilux universel, et lìmpuissance a aIIirmer la verite
eternelle, etait consequence necessaire de leur materialisme. Cum res
materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae
materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum (1 q. 84 a. 2).
Platon, qui vint apres eux, eut lìdee de verite immuable, mais, inhabile encore a
critiquer la connaissance, il tomba dans une sorte de realisme et de
subjectivisme a rebours. Patet autem diligenter intuenti rationes Platonis, quod
ex hoc in sua positione erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo
esse sit sicut modus intelligendi rem. utrique abstractioni intellectus posuit
respondere abstractionem in essentiis rerum. (In 1 Met. 1. 8). Pour reprendre
la comparaison dont aime a user S. Thomas, Platon sèst trompe pour avoir pris
en philosophie làttitude du mathematicien, du geometre ; il a traite les choses
comme des abstractions de lèsprit humain, il nà pas compris lìrrealite de notre
raison conceptualiste. Ceux qui conoivent les Iormes comme des substances,
parce quìls ne peuvent se degager de lìmagination (V. i. C. a. 11), et se Iigurent
les Anges in concretione, tombent dans une erreur opposee, mais analogue. Et
165
que celui de la philosophie. Suivant la Iormule de S. Gregoire, secundum
incrementa temporum crevit divinae cognitionis augmentum . Thomas, a vrai
dire, nètend pas la continuation du developpement aux temps qui ont suivi làge
apostolique ; mais la comparaison quìl |235| Iait entre la periode actuelle et
celles qui lònt precedee (il y a trois periodes : ante legem, sub lege, sub gratia.
2
a
2
ae
q. 174 a. 6) Iait ressortir dàssez notables diIIerences entre les possessions
toujours moins imparIaites de la verite, et suIIit a dessiner làscension vers une
intellectualite plus lumineuse. Les JuiIs, selon la doctrine de lÀptre, etaient
esclaves des vils elements , ils se mouvaient au sein du parabolisme, tout
leur arrivait en Iigure . Omnia quae credenda traduntur in Novo Testamento
explicite et aperte, traduntur credenda in Veteri Testamento, sed implicite et sub
Iigura. etiam quantum ad credenda lex nova continetur in vetere (1
a
2
ae
q.
107 a. 3 ad 1) ; tout etait vrai dans la Loi, et pourtant la Loi ne Iaisait pas
mention de la vie eternelle (In Rom. X, 1). Le principe quìl Iaut
perpetuellement invoquer pour lèxplication de la Genese est le suivant :
Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens, illa
solum eis proposuit quae maniIeste sensui apparent (1 q. 68 a. 3 CI. q. 61 a.
1 ad 1, etc.). Maintenir la verite de toute cette representation parabolique, en
mme temps quòn la considere, vis-a-vis de la revelation chretienne, comme
de lòmbre et comme de la nuit (Umbram fugat veritas, noctem lux
eliminat), cèst sans doute reconnatre assez clairement que tout le vrai nèst pas
du deIinitiI, et que l`humanite, dans la connaissance des verites les plus vitales, a
tres reellement progresse.
Cela soit dit pour les approximations successives de la verite. Si lòn
considere lìntelligence de la race humaine a un moment donne, lòn se rendra
compte que la multitude des consciences individuelles sùnit et se compose en
quelque maniere pour quìl resulte de tout lènsemble comme une idee unique,
qui nèst complete en personne, mais participee par tous. Nous avons vu, au
chapitre de la science (cI. p. 135), que la science totale dùne periode,
pleinement coherente et articulee, existe, pour ainsi dire, en dehors et au-dessus
des individus, qui nèn possedent chacun quùne piece isolee. La croyance,
absolument necessaire au genre humain pour les connaissances des faits,
suggere des reIlexions analogues : la certitude raisonnable dùn homme ne
resulte pas, en ces matieres, de la prise directe de lìntelligible comme tel, et
nèst pas Iondee non plus sur la resolution aux premiers principes : elle est
engagee dans la connaissance que |236| possede le prochain, et que revele son
temoignage ; et cèst la condition necessaire pour que la machine du monde
puisse marcher. (V. In Trin 3. 1. 2
a
2
ae
q. 109 a. 3, etc.).
le progres en philosophie consiste a critiquer toujours plus severement les
conditions de la connaissance humaine, pour aIIirmer toujours plus Iortement
lìnconcevable purete des Realites spirituelles (Cp. 2
e
partie, ch. 2).
166
Faut-il parler dùne semblable dependance a propos des verites religieuses
et morales ? Chacun des hommes qui possedent sur Dieu, l`me, lÈglise, des
notions correctes et suIIisantes a le guider vers sa Iin se les justiIie-t-il dùne
Iaon personnellement rationnelle ? S. Thomas se trouvait ici en presence dùne
serieuse diIIiculte. Dùne part, la nature de lèsprit exigeait, dàpres ses
principes, quòn arrivt a sa perIection par son exercice : tout assentiment que la
raison ne justiIie pas est un desordre. Dàutre part, il voyait les Iaits : la Iaiblesse
dèsprit dùn grand nombre, la necessite, pour vivre, de sàppliquer aux choses
temporelles , la paresse, les passions, les dissentiments des philosophes. Ces
raisons le Iont conclure, apres Maimonide, a une certaine necessite morale de la
Revelation. (1 C. G. 4. In Trin. 3. 1. 2
a
2
ae
q. 2 a. 4). Si Dieu parle au genre
humain, làssentiment aux verites essentielles se trouve grandement Iacilite.
Pourtant, le probleme nèst pas entierement resolu. Sans doute, les choses
divines, enveloppees des symboles scripturaires, sont mises a la portee de tous ;
lÈternel est rendu tangible par lÌncarnation du Verbe. Mais Dieu nà pas choisi
de parler egalement et directement a tous les hommes. Il Iaut des raisons de
croire. Et des lors, lìgnorant et l`homme occupe, ceux qui, moralement parlant,
nàuraient pas eu les moyens de trouver rationnellement leur Dieu, auront-ils
beaucoup moins de peine a discerner la Religion veritable ?
Certains passages, a premiere vue, semblent mal sàccorder avec le reste, et
Iaire a la souverainete de la raison personnelle lìrreparable breche du
traditionalisme. S. Thomas parat y reprendre, pour son compte, làntique
distinction des gnostiques et des tio:oi, et ne reconnatre un caractere
raisonnable a la Ioi des seconds que par sa continuite avec les conceptions des
premiers. Mais cette diIIiculte sèclaircit si lòn considere que les pages en
question nètudient pas les rapports des esprits avec la verite dùn point de vue
purement statique, mais bien dynamique et chronologique. Ainsi la question est
resolue comme làpparent cercle vicieux de la prudence et des vertus. L`homme
est un tre essentiellement potentiel. Il en est de la connaissance des devoirs et
de Dieu, necessaire a tous, comme de ces acquisitions de luxe |237| que sont les
sciences : oportet addiscentem credere
431
. LènIant peut seulement croire ce que
l`homme verra. En attendant quìl ait pleinement pris conscience de lui-mme,
comment agirait-il comme personne spirituelle distincte ? Le Iils naturellement
Iait partie du pere . Comme, avant sa naissance, il etait enIerme dans les
entrailles maternelles, ainsi, avant l`ge de raison, il demeure en la charge de
ses parents comme en des entrailles spirituelles et, tout naturellement, cèst la
431
V. In Trin. 1. c. Sed quia ex nullo horum quae ultimo cognoscimus, sunt
nota ea quae primo cognoscimus, oportet nos etiam primo aliquam notitiam
habere de illis quae sunt per se magis nota : quod Iieri non potest nisi
credendo. Làpplication est Iaite explicitement aux sciences rationnelles et a la
connaissance des choses divines : ad quorum quaedam cognoscenda plene
possibile est homini pervenire per viam rationis in statu viae.
167
raison de ses parents qui lòrdonne et le dirige vers Dieu, puisque naturellement
cèst eux qui prennent soin de lui
432
.
Ce serait une erreur de generaliser la theorie du spiritualis uterus, et de
Iaire expliquer a S. Thomas la Ioi des Ioules de la mme maniere que celle des
enIants. Assurement la connaissance ordonnee, speculative, reIlechie est a ses
yeux le partage du petit nombre. Malgre ses idees, signalees plus haut, sur les
progres de la raison dans la race, il semble avoir pense quìl y aura toujours des
masses illettrees, comme il y aura toujours des enIants. Mais les masses illettrees
ne sont pas privees, mme dans les matieres speculatives, dùn minimum de
conviction raisonnable. Si la connaissance scientiIique de Dieu suppose celle de
presque toutes les sciences (In Trin. 1. c.), une idee generale de la divinite
comme ordonnatrice surgit tres vite et naturellement dans la conscience de tous.
(3 C. G. 38). Pour tous, les raisons de croire au christianisme sont Iaciles et
persuasives. EnIin, si les considerations subtiles a propos des mysteres sont
reservees aux |238| doctes, lesquels agiraient mal en les maniIestant a tous
indistinctement (In Trin. 2. 4), les simples doivent connatre par eux-mmes et
explicitement les principaux mysteres du Salut (2
a
2
ae
q. 2 a. 7, etc.) ; il ne leur
suIIirait pas, sur ces points, dàvoir leur Ioi implicite ou enveloppee dans celle
des grands. (Ib. a. 6; Ver. 14. 7. etc.)
BreI, S. Thomas, sìl ne craint pas de regarder les conqutes successives de
lèsprit humain comme des parties dùn mouvement unique, se reIuse, au
contraire, a considerer l`humanite coexistante dans lèspace comme tellement
une, que les convictions rationnelles dùn individu puissent suppleer celles dùn
autre. Il tenait, contre làverrosme, que les intelligences sont individuelles, et il
en deduisait, pour chaque homme, le devoir strict de guider sa vie dàpres sa
propre lumiere, et de nàgir que pour des motiIs que lui-mme aurait perus
433
.
432
Quodl. 2 a. 7. Filius enim naturaliter est aliquid patris. continetur sub
parentum cura sicut sub quodam spirituali utero . Ib. ad. 4 : Puer, antequam
usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem parentum,
quorum curae naturaliter subiacet . S. Thomas en conclut quòn ne doit pas
baptiser les enIants des JuiIs contre la volonte de leurs parents. Il rappelle aussi
cette doctrine theologique du Moyen ge : De pueris antiquorum patrum
dicitur, quod salvabantur in Iide parentum . Comparez Quodl. 3. 11. 2 et 4.
23.
433
Ce principe est tres nettement precise a propos de lòbeissance religieuse :
Subditus non habet iudicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti,
quae ad ipsum spectat. Unusquisque enim tenetur actus suos examinare ad
scientiam quam a Deo habet, sive sit naturalis, sive acquisita, sive inIusa omnis
enim homo debet secundum rationem agere . (Ver. 17. 5. 4.) Dans làrticle ou
se trouve cette reponse, S. Thomas explique que si la conscience montre
clairement un peche dans tel acte commande par le superieur, cèst un peche
dòbeir : Conscientia ligabit praecepto praelati in contrarium exsistente .
168
III. Lìntelligence et làction dans la societe
Si lìdee lumiere, qui concentre dans lìndividu la realite qui lèntoure, est
dàutant plus riche d`tre quèlle est plus personnellement possedee, plus
proIondement immanente, la puissance de lìdee motrice se mesure a son empire
sur ce qui, dans l`homme, nèst pas lèsprit. Cela est vrai des societes comme
des individus. Cèst pourquoi la coutume, dont tout le merite est de plier la
machine, nà de soi aucune valeur dans les disciplines qui sàdressent seulement
a lèsprit; mais dans la direction pratique de la vie elle est un Iacteur capital. Il
Iaut tre progressiste dans les sciences, et traditionaliste en politique. Ea quae
sunt artis, habent eIIicaciam ex sola ratione ; et ideo ubicumque melioratio
occurrit, est mutandum quod prius tenebatur. Sed leges habent maximam
virtutem ex consuetudine, ut Philosophus dicit in 2
o
Polit., et ideo non sont de
Iacili mutandae . (l
a
2
ae
q. 97 |239| a. 2 ad 1). Il ne Iaut pas changer a la
legere : tout progres nèst pas exclu. Mais le progres dans les lois ne doit pas
sòperer, dàpres S. Thomas, par la brusque promulgation dùn code ignore hier
et Iabrique aujourd`hui : il est bien plutt lòuvre de ces lentes transIormations
que làction mme des choses opere dans nos proIondes manieres de voir. Nous
avons distingue, dans lìndividu, les jugements intimes, Ionciers et vitaux,
dàvec les propositions qui Iorment comme la peripherie verbale de la vie
intellectuelle ; on se rappelle lèxemple de l`homme ivre : etsi ore proIerat hoc
non esse Iaciendum, tamen interius hoc animo sentit quod sit Iaciendum. (1
a
2
ae
q. 77 a. 2 ad 5). Il y a, dans la conscience des peuples, un phenomene
exactement semblable. La coutume vaut contre la loi, parce quelle est
lexpression dun fugement plus reflechi et plus profond. Per actus maxime
multiplicatos, qui consuetudinem eIIiciunt, mutari potest lex, et exponi, et etiam
aliquid causari quod legis virtutem obtineat inquantum scilicet, per exteriores
actus multiplicatos, interior voluntatis motus, et rationis conceptus eIIicacissime
declaratur. Cum enim aliquid multoties Iit, videtur ex deliberato rationis iudicio
provenire. (1
a
2
ae
q. 97 a. 3). La loi ecrite nà des lors quà ceder, nètant plus,
a proprement parler, quùn vain mot , puisque la loi est tout entiere pour
lùtilite des hommes. Cèst le contraire du dogme, qui est irreIormable verite :
nous retrouvons donc, dans cette theorie de la coutume, le principe qui a domine
toute notre etude, le principe de la diIIerence entre la raison pratique, Ionction
du mouvement humain, et lìntelligence speculative, but de lùnivers. Que, si un
peuple sèst rencontre chez qui la loi dominait absolument l`homme, et le pliait a
ses cadres inIlexibles, au lieu de sàssouplir selon ses multiples necessites, ce ne
peut tre que cette nation dont lèxistence mme Iut un symbole et dont la vie
devait, par consequent, participer en quelque sorte a la rigueur des choses
intellectuelles. Voila comment S. Thomas comprend la loi ancienne, si raide, si
peu humaine, si peu peripateticienne, comme on a presque envie de lui
169
souIIler. Ces pauvres Israelites nètaient guere oto\oioi ! Facilius.
dispensatur in nova quam in veteri lege quia Iigura pertinet ad protestationem
veritatis, quam nec in modico praeterire oportet ; opera autem secundum se
considerata immutari possunt pro loco et tempore. (2
a
2
ae
q. 122 a. 4 ad 4).
170
Note bibliographique
|241| Parmi les ouvrages de S. Thomas, les plus utiles a consulter sur les
questions traitees dans ce livre sont la Somme contre les Gentils, les Questions
disputees : de Anima, de Jeritate, de Spiritualibus Creaturis, la Somme
theologique, lòpuscule 14 : de Substantiis separatis, lòpuscule 15 : Contra
Averroistas, et lòpuscule 1 : Compendium theologiae. Aucun de ces ouvrages,
sauI la Somme theologique, nà encore paru dans la grande edition critique
(edition leonine) que publient a Rome les Dominicains. On a cite ici dàpres
lèdition Frette (Paris, Vives, 1871-1880). Uccelli a edite (Paris, Migne, 1858)
le Contra Gentes avec les liturae du Iameux codex Bergomensis, qui semble
bien tre làutographe de S. Thomas. Le lecteur moderne trouvera quelque
secours dans deux traductions annotees, celle du Compendium Theologiae par
M. Albert (Wrzbourg, Gbel, 1896), et celle du Contra Gentes, par le P.
Rickaby, S. J. (Of God and his Creatures. An annotated translation, with some
abridgment... Londres, Burns and Oates, 1905.)
La litterature thomiste est un monde. Ueberweg-Heinze (Grundriss der
Geschichte der Philosophie, t. II) donne une bonne bibliographie des etudes
modernes ; pour les commentateurs dogmatiques, on peut consulter Hurter,
Nomenclator litterarius theologiae catholicae. (Oeniponte, 3
e
ed. commencee en
1903.)
Les histoires de la Scolastique d`Haureau (Paris, 1880) et de Stckl
(Mayence, 1864-66) demeurent utiles, ainsi que les livres bien connus de Ch.
Jourdain (La philosophie de S. Thomas dAquin. Paris, 1858) et de Karl Werner
(Der heilige Thomas von Aquino. Ratisbonne, 1858. Reedite en 1889). Les
meilleurs ouvrages dènsemble que nous possedions sur la philosophie du
Moyen Age sont maintenant ceux de MM. de WulI (Histoire de |242| la
philosophie medievale. Louvain, 1900) et Picavet (Esquisse dune histoire
generale et comparee des philosophies medievales. Paris, 2e ed. 1907).
Il ne Iaut pas negliger les ouvrages destines a deIendre la theorie thomiste
de la connaissance contre le cartesianisme, lòntologisme, le traditionalisme, etc.
On a raison dòuvrir avec precaution ces livres de polemique, mais on est Iorce
dàvouer que les auteurs ont souvent Iait preuve de rares qualites dànalystes ;
de plus, ils sont exempts, dòrdinaire, de ces etranges meprises que laissent
souvent passer les erudits dont lèducation nà pas ete scolastique. On peut
indiquer en particulier : Bourquard, Doctrine de la connaissance dapres S.
Thomas dAquin. Paris et Angers, 1877 (utile a cause de ses nombreuses
citations) ; Kleutgen, S. J. : La philosophie scolastique exposee et defendue,
trad. Sierp. Paris, 1868-1870 ; Liberatore, S. J. : Theorie de la connaissance
dapres S. Thomas, trad. Sudre. Tournai et Paris, 1863 ; Zigliara, O. P. :
Ouvres philosophiques, trad. Murgue. Lyon, 1880 et 1881.
171
Ces scolastiques dogmatiques du XIX
e
siecle pourraient Iausser la
perspective, parce quìls cherchent dòrdinaire une theorie de la certitude
rationnelle dans ce qui Iut avant tout une metaphysique intellectualiste. Les
travaux dont la liste suit, peuvent aider a sòrienter dans le probleme de
lìntellectualisme, tel que nous làvons pose. On nà Iait ici quùn choix, en
mentionnant certaines publications qui ont paru plus utiles, ou plus
caracteristiques des diIIerentes opinions en cours.
Asin (Miguel). El Averroismo teologico de Santo Tomas de Aquino, dans
Homenafe a don Francisco Codera, estudios de erudicion oriental.
Saragosse, 1904, pp. 235-250.
Bardenhewer. Die pseudo-aristotelische SchriIt ber das reine Gute bekannt
unter dem Namen Liber de Causis. Fribourg en Brisgau, 1882, pp. 256-279.
Van den Berg, O. P. De ideis divinis... iuxta doctrinam Doctoris Angelici. Bois-
le-Duc, 1872.
Gardeil (A.), O. P. Une serie dàrticles sur la connaissance et làction dans la
Revue Thomiste. Paris, 1898, 1899, 1900.
Huber (Sebastian). Die Glckseligkeistlehre des Aristoteles und des Thomas von
Aquin, ein historich-kritischer Vergleich. Freising, 1893.
Kahl (Wilhelm). Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus
und Descartes. Strasbourg, 1886.
KauImann (B.). Die Erkenntnislehre des hl. Thomas von Aquin und ihre
Bedeutung in der Gegenwart. Philosophisches Jahrbuch, t. II, Fulda, 1889.
- La finalite dans lordre moral. Etude sur la teleologie dans lEthique et la
Politique dAristote et de S. Thomas dAquin. Revue Neo-Scolastique, t. VI,
Louvain, 1899.
Mandonnet (Pierre), O. P. Siger de Brabant et lAverrosme latin au XIII
e
siecle.
Fribourg, 1899.
Maumus (Elisee), O. P. La doctrine spirituelle de S. Thomas dAquin. Paris,
1885.
Mazella (Camillo), S. J. Devarii gradi nella conoscen:a intellettiva estratto del
periodico LAccademia Romana di S. Tommaso dAquino, vol. 5, Iasc. 1.
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siecle. Revue de
lhistoire des religions. Paris, 1902.
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172
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Von Tessen-Wesierski (Franz). Die Grundlagen des Wunderbegriffes nach
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Vacant (AlIred). Etudes comparees sur la philosophie de S. Thomas dAquin et
sur celle de Duns Scot. Paris et Lyon, 1891.
- Dou vient que Duns Scot ne conoit pas la volonte comme S. Thomas
dAquin ? dans Quatrieme congres scientifique international des
catholiques. Fribourg, 1898, pp. 631-645.
De Vallgornera (Thomas), O. P. Mvstica theologia divi Thomae. Barcelone,
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Wittmann (Michael). Die Stellung des heiligen Thomas von Aquin :u
Avencebrol. Munster, 1900.
De WulI (Maurice). Etudes historiques sur lesthetique de S. Thomas dAquin.
Louvain, 1896.
173
Abreviations employees
Un chiIIre suivi de la lettre d. renvoie au Commentaire des Sentences : 1 d.
2 q. 3 a. 4 sol. 1 ad 2 Commentaire du 1
er
livre des Sentences, distinction 2
e
,
question 3
e
, article 4
e
, solution 1
re
, reponse a la 2
e
objection. Un ou deux
chiIIres suivis de la lettre q. renvoient a la Somme theologique : 1 q. 25 a. 2 ou
1
a
2
ae
q. 35 a. 3 designent donc, par la question et làrticle, un passage de la
Prima pars ou de la Prima secundae.
Les signes suivants : Car., De Anim., Mal., Pot., Spir., Jer., J. i. C., Jirt.
Card., suivis de deux ou trois chiIIres, renvoient aux Questions disputees : de
Caritate, de Anima, de Malo, de Potentia, de Spirituatibus creaturis, de
Jeritate, de Jirtutibus in communi, de Jirtutibus cardinalibus, en indiquant la
question et làrticle, ou la question, làrticle et la reponse a lòbjection. Pour
les traites qui se composent dùne question unique, deux chiIIres indiquent
làrticle et la reponse a lòbjection.
3 C. G. 25. 5. renvoie a la Somme contre les Gentils, livre 3
e
, chapitre 25
e
,
5
e
.
Quodl. 5. 3. renvoie au 3
e
article du 5
e
Quodlibetum ; et lòn ajoute le
numero de la reponse a lòbjection, sìl y a lieu.
Comp. Theol. renvoie au Compendium Theologiae. Les Opuscules sont
numerotes comme dans lèdition Frette (Paris, Vives, tome XXVII et XXVIII).
Pour les opuscules que cette edition a laisses en dehors de la serie, on en a
toujours donne le titre complet (voir, par exemple, p. 199, n. 372).
Les reIerences aux commentaires, sauI a celui des Sentences, sont
precedees du signe : in. Les abreviations Met., Meteor., Eth., An., Pol., Sens, et
sens., 1 ou 2 Post., Div. Nom., Trin., Caus., designent respectivement : la
Metaphvsique, les Meteorologiques, lÈthique a Nicomaque, le De anima, la
Politique, le De sensu et sensato, et les Seconds analvtiques dÀristote, les
Noms divins du Pseudo-Denys, la Trinite de Boece et le livre des Causes. In 1
Met. 1. 2 renvoie donc a la seconde leon du Commentaire sur le premier livre
de la Metaphysique ; in Rom. 5. 1. 1, a la premiere leon du Commentaire sur le
chapitre cinquieme de lÈptre aux Romains, etc.
Cèst a lèdition Frette que renvoient les indications de pages et de
colonnes, pour certains textes plus diIIiciles a trouver.
174
Table analytique des matieres
Abstraction. - Reproches des modernes a l` : V
- Sa nature et son objet : VII ; 92, 93
- Son imperIection essentielle : 12-15 ; 103, 104
voir : Concept, Connaissance humaine, Science, Universel.
Abstrait subsistant : 84, 85
voir : Anges, Esprit, Dieu, Jerite.
Accidentel. - Echappe-t-il a la Iinalite ? : 119 ; 121
voir : Contingence, Hasard.
Accidents. - Leur rle dans notre connaissance : 20, n. 98-100
- Objets dìdees propres : 105, n.
voir : Qualites sensibles.
Acquisition de Dieu, Iin derniere : 27
Acte humain. Objet de concept propre : 104, 105, n.
- immobile. Sa perIection : 46
- pur. Peut seul venir actuer notre intellect : 35
Action. - Sa Iorme suprme : lìntellection : 11, sq.
- Son primat ici-bas : XVIII ; 201, sq.
Adam. - Sa connaissance sensible : 68, n.
Affirmation. - Sa vraie nature : XII
voir : Jugement.
Ame. - Sa connaissance de soi : 83, 84 ; 108, n.
Amour. - Ne peut tre Iin derniere : 42
- Superieur, en un sens, a la connaissance : 47, sq.
- de convoitise, dàmitie : 48
- de Dieu. Sa nature, son Iondement : 39 ; 49
voir : Appetit, Jolonte.
Analogie. - Sa nature : 79, sq.
- AIIectant tous nos concepts : 102, 103
- Raisonnements par - : 150
- dans la connaissance de Ioi : 157
voir : Anges, Dieu, Svmbole, Svmbolisme, Svstematisation.
Anges. - Leur place en philosophie thomiste : 23, 24
- Leur nature et leur excellence : 23 ; 25
- Uniques en chaque espece : 23 ; 138, 139, n.
- Leur existence se demontre-t-elle ? : 154
- Leur multitude : 30
|248| - Connaissance que nous en avons : 83-85 ; 234, n.
- Excellence de leur vie intellectuelle : 9 ; 56.
- Leurs degres dìntelligence inegaux : 10 ; 17-19
- Leur naturelle inIaillibilite : 72 ; 73, n.
175
- Etendue de leurs idees : 104
- Susceptibles et desireux de voir Dieu : 184 ; 187, 188
- Incapables de progres : 218
Animaux inIerieurs et superieurs : 13-15 ; 66-67 ; 209
Antinomies. - Toujours resolubles : 63
Apptit. - Ne classe pas les tres par lui-mme : 47, n.
- Son rle dans la connaissance : 69
- Valeur dùne philosophie de 1` - : 46, 47, n.
voir : Amour, Jolonte, Jolontarisme.
Arabes. - Leur theorie de la beatitude : 36
Aristote. - DiIIere de S. Thomas sur la Iin derniere : 27, n.
- Hesite sur la place du plaisir dans la Iinalite : 43, n.
- Enleve làccidentel a la Iinalite : 119 ; 121
- Garde quelque incoherence dans sa morale : 185
- Apparent cercle vicieux dans sa theorie de la vertu : 213
Art. - Saint Thomas nèn Iait pas la theorie : 117, 118
- Sa place a cte de la science : 121-123
- Sa relation a la morale : 176, 177
voir : Dialectique, Poesie, Singulier.
Artificiata . - Comment nous les pensons : 104
Ascse. - Incompletement etudiee chez S. Thomas : 124, 125, n.
Assimilation Dieu. - Fin de la Creation : 27-29
Attributs divins indemontrables, selon S. Thomas : 154, 155
Augustin. - Sonaccord avec S. Thomas : 77
- Sa deIiance des sens : 65
- Ses speculations sur la Trinite : 162
Augustiniens. - Leur volontarisme : 38
Autonomie de la conscience : 238
Averrostes. - Leur opposition de la raison et de la Ioi : 62 ; 64
Avicenne. - Sa theorie sur lìnintelligibilite du singulier : 113
Batitude. - Objet du vouloir divin sur nous : 50
- de la vie presente : 174, 175 ; 185
- Iinale naturelle : 173, 174
- surnaturelle. Sa place chez S. Thomas : 180, sq.
voir : Scotisme, Jision de Dieu.
Bien des esprits et bien en soi : 50
Cajetan. - Sa conception du desir naturel de la vision divine : 183
Causalit rciproque : XIV, n.
- dans le jugement pratique : 206, 207
Certitude. - Rle qu`y peut jouer le vouloir : 69, 70, n.
- que S. Thomas donne a ses theses : 154, n.
voir : Evidence, Principes .
|249| Chastet. - Comment elle eclaire le jugement moral : 70-72
176
voir : Habitude, Jertu.
Cogitative : 58, n. ; 166, n.
Comprhension et extension, correlatives dans lìntuition : 17, 18
Concept. - Son contenu, son mode de Iormation : 92-94
- Sa diIIerence avec le percept : 93
- Son imperIection : XIII, 94, 95 ; 102
- Sa valeur : 95, sq.
- InsuIIissance dùne philosophie des - : 24
- ConIiance parIois illogique que S. Thomas lui accorde : XV
- Làuteur regrette dèn avoir exagere lìrrealisme : 106, note 204
voir : Abstraction, Connaissance humaine, Science, Universel.
Connaissance. - Conception realiste de la - : XI
- Remede au deIicit de l`tre : 30, n.
- Sa noblesse ; ses degres : 13
- de Dieu. Fin derniere de la creation : 27
- du contingent : 117
- de lìndividuel : 76 ; 90-92
- de l`me par elle-mme : 83, 84 ; 108, n.
- de lìnIini : 86, n.
- analogique : 79, sq.
- negative : 79
- par connaturalite : 70-72
- humaine. Ses limites : 78, sq. Son objet propre : 92, 93. Son imperIection :
91, 92 ; 94. Erreur d`y voir la connaissance-type : 225
voir : Abstraction, Accidents, Affirmation, Analogie, Anges, Certitude,
Comprehension, Concept, Critique, Crovance, Deduction, Definition,
Demonstration, Dieu, Discours, Dogme, Foi, Idee, Images, Induction, Intellect,
Intellection, Intellectus , Intelligence, Intuition, Jugement, Limpidite, Moi,
Mvstere, Phenomenes, Principes, Priora quoad nos , Probable, Raison,
Ratio , Rationalite, Reflexion, Sapience, Science, Sens, Singulier,
Speculation, Substance, Svmboles, Svnderese, Svstematisation, Tout, Unite,
Universel, Jerite, Jision de Dieu.
Connaturalit. - Connaissance par - : 70-72
voir : Jertu, Jice.
Conscience. - Son autonomie individuelle : 238
Conseils evangeliques : 196, n.
Contemplation. - Sens du mot chez S. Thomas : 197, 198, n.
- Sa primaute : IV ; XVI
- des philosophes. Sa valeur : 174
- des chretiens. Son excellence : 196 ; 198, 199
- inIuse. Son peu de place chez S. Thomas : 196, 197
voir : Speculation.
Contingence propre de la matiere : 139, n.
177
Contingent. - Sa connaissance est-elle une perIection ? : 117
Convenance. - Rle des raisons de - : 140
Conversio ad phantasmata : 91 ; 104 ; 113.
Corps. - Est pour servir a la connaissance : 54
- Son union naturelle a l`me : 65, n.
- celestes : 106 ; 120
voir : Matiere, Resurrection.
Coutume. - Sa valeur : 238, 239
Cration. Est-elle demontrable ? : 155, n.
Crdibilit. 64, n. ; 193, n. ; 194, n.
voir : Foi.
Critique de la connaissance : source de progres : 234, n.
Critique (Problme). - Sa solution thomiste : 75-77
Croyance. - Son caractere social : 235, 236
- Sa necessite : 236, 237
voir : Foi.
Dduction. - Sa valeur : 74
- Son impuissance a determiner le singulier : 111
- Son impuissance a determiner les especes : 101, 102, n.
- Sa place dans la science thomiste : 134
- Sa methode : 144
- voir : Demonstration, Discours, Ratio , Science.
Dfinibilit des substances naturelles : 96, sq. ; 102, sq.
Dfinition. - Sa valeur selon saint Thomas : 96, sq. ; 101
- Son imperIection Ionciere : 102, 103
voir : Concept, Genre, Induction.
Dlectation spirituelle. A poursuivre sans mesure : 202, n.
Dmons. - Comment ils souIIrent du Ieu : 179, n.
Dmonstration. - Sa nature : 140
voir : Deduction, Discours , Ratio , Science.
Dsir naturel du surnaturel : 180, sq.
Dterminisme. - Exclu par S. Thomas : 111
- apparent dans la theorie thomiste du vouloir : 205-208
Devenir. - Nèst pas objet de science : 124, 125
- Erreur de la philosophie du - : 44 ; 225, 226
Dialectique. - Sa nature, ses procedes : 149-151 ; 165 ; 169, 170
Dieu. - CleI de vote de tout intellectualisme : 9-11 ; 18, 19 ; 224
- Intelligence pure : 9, 10 ; 26
- Sa connaissance des singuliers : 114-116
- Ne peut realiser lìnintelligible : 62
- Cause dominant le hasard : 112
- Fin derniere : 26-32
- Est plus aimable a chacun que soi-mme : 49
178
- Sa relation aux creatures : 81, 82, n.
- Peut tre vu intuitivement : 32-36
- Se prouve par notre imperIection intellectuelle : 224
|251| - Notre connaissance de - : 86-89
- Predicaments applicables a - : 87, n.
-Connaissance de - chez les simples : 237
- Verites indemontrables sur - : 154, 155
voir : Revelation, Theologie, Jision de Dieu.
Dilettantisme. - Condamne par S. Thomas : 177
Diffrence spcifique : 99 ; 103
voir : Genre.
Diffrenciation des individus dans lèspece : 126-130
Discours rationnel. - Son imperIection : 24 ; 38 ; 56-58
- Sa raison d`tre : 59, 60
- Sa valeur : 74
- Dedain quà pour lui S. Thomas : 229
voir : Deduction, Demonstration, Ratio , Science.
Distinction ex natura rei . - Sa place chez Scot : XVI, n.
Diversit. - Accompagne la pluralite materielle : 126-130
Docteurs. - Leur place eminente dans toute societe : 231, 232
Dogmatisme philosophique de S. Thomas : 228
- religieux de S. Thomas : 227-228
Dogme. - Reproches modernes au - : VIII
- Sa valeur absolue : XII
- Son developpement : 126, n. ; 234, 235
voir : Foi, Mvsteres, Religion, Revelation, Theologie.
Dynamisme pur. Son erreur : 44 ; 225, 226
criture. - Prudence a lìnterpreter : 158, n.
minence (Voie d`) : 88
Enfants. - Leur dependance naturelle des parents : 237
nonciable. - Lìdoltrie de 1` - : 25
voir : Discours, Jugement, Principes, Science.
Erreur. - Sa nature, son sujet, son origine : 68 ; 72, 73
- Toujours corrigible : 74
- Intervient en tout peche : 207, 208
voir : Anges, Sens.
Espace et temps, conditionnant notre pensee : 59, 60
Espce. - Conue comme Iin des individus : 120, 121
- Comporte en son sein une diIIerenciation intelligible : 126-130
voir : Genre.
Esprits. - Identiques a une idee subsistante : X
- Sont Iins en soi : 50
- Comment nous les connaissons : 83-85 ; 234, n.
179
voir : Anges, Fin derniere, Immaterialite, Intelligence.
Essence, voir : Quiddite, Substance.
Estimative : 15
tre subsistant. - Impropriete de ce nom divin : 87
- Plus aimable a chacun que son tre propre : 49
Etymologies chez S. Thomas : 168, 169
|252| Eucharistie. - Nèntrane nulle erreur des sens : 68, n.
vques. - Excellence de leur Ionction : 231, 232
vidence. - Sa valeur absolue : 61, sq.
voir : Critique, Erreur.
Exgse des textes chez S. Thomas : 170, 171
Exprience. - Rle que S. Thomas parat lui donner : 141, 142
Explicabilit. - Nèst pas lìntelligibilite : 22
Extension et comprehension, correlatives dans lìntuition : 17, 18
Feu de lènfer. - Comment en souIIrent les demons : 179, n.
Fin dernire de la Creation ; ses divers aspects : 26-32
- Nèst pas dans la pluralite materielle : 127, 128
- des esprits : leur beatitude : 50
- des esprits : naturelle ou surnaturelle : 187, 188
- de l`homme. Est dans làcte intellectuel : XI ; 179
voir : Beatitude, Jision de Dieu.
Foi. - Sa valeur : 190 ; 192 ; 215, n.
- Sa raison d`tre : XVII ; 190, 191
- Sa rationalite : 64, n.
- Son accord avec la raison : 63
- Ses preambules : 193 ; 236-238
- Sa liberte : 70, n.
- Son imperIection : 51, n. ; 190-194
- des enIants, des Ioules : 236-238
- Peche contre la -, sa gravite : 228
voir : Credibilite, Crovance.
Forme. - En quel sens nous làbstrayons : 92, 93
Genre. - Repond a la matiere : 103, n.
voir : Abstraction, Concept, Definibilite, Definition, Difference, Espece.
Grce et nature. - Leurs rapports : 172, 173 ; 186-188 ; 226-229
voir : Puissance obedientielle, Jision de Dieu.
Habitude : 210, n.
Hasard : 111
voir : Accidentel, Contingence.
Hdonisme. - Sa reIutation : 41, sq.
Histoire. - Nèst pas une Science ; sa certitude : 140, n.
- Peu dìntert que lui reconnat S. Thomas : 108, 109.
- de la Philosophie selon S. Thomas : 233
180
Homme. - Caractere paradoxal de sa nature : 186
voir : Connaissance humaine, Multitude, Sociale, Societe.
Hypothse. - Sa place dans la Science thomiste : 153
Ide. - Identique a une realite : X
- Ses modes de genese, ses divers rapports aux objets : 4
- Son essentielle unite : 16
- abstraite. Son origine : 139, n.
- divine. Vise lèspece entiere : 120
- pratique. Sa valeur, son eIIicacite : 208-212
voir : Abstraction, Analogie, Concept, Tout, Unite, Universel.
|253| Identit de lìntelligible et de lìntelligent, ideal de la pensee : XI, n.
Ignorance excusante : 219
Illuminateurs, voir : Docteurs.
Images. - Leur raison d`tre, leur necessite : 54, 55 ; 79
voir : Sens, Svmboles, Svmbolisme.
Imagination. - Son rle dans la systematisation : 151
Immanence. - PerIection propre de la connaissance : 7-11
- Mesure lèIIicacite de lìdee pratique : 208-211
Immatrialit. - Implique lìntelligence : 6
voir : Abstrait, Anges, Esprits, Individuation, Intelligence, Intelligibilite,
Matiere.
Impratif irrationnel. - Ne peut tre la derniere regle morale : 225
Incarnation. - Fait estimer la connaissance du singulier : 109
Incontinent (Syllogisme de l`) : 207, 208
Individu. - Doit regler sa vie par sa connaissance personnelle : 238
voir : Singulier.
Individuation par la matiere : 85, n.
Induction. - Son rle pour S. Thomas : 141
Infini. Sa connaissance : 86, n.
Intellect agent. - Sa raison d`tre : 94
- pratique. Son rle, sa valeur : 201, sq.
Intellection. - Sa nature originale : 3 ; 5-7
- Sa diIIerence avec la sensation : 4, 5 ; 15
- Est la saisie de làutre : 11 ; 15, 16 ; 20
- Sa naturelle inIaillibilite : 73, n.
- Est la plus excellente action : 6, sq. ; 45, 46
- Implique lèxistence de Dieu : 9
- Ses degres touchant une mme verite : 21
- Crot a la Iois en extension et en comprehension : 17, 18
- Est Iin derniere ; est bonne en soi : 26 ; 175-180
- Est ici-bas ordonnee a une Iin transcendante : 201
- Son inIeriorite relative par rapport a làmour : 47, sq.
181
voir : Connaissance, Contemplation, Idee, Intellectus , Intelligence,
Intuition, Tout, Unite, Jerite, Jision de Dieu.
Intellectualisme. - Sens de ce mot : III
- thomiste. Reproches courants quòn lui Iait : IV-X
- Sòppose au rationalisme : 224
- Son lien avec la religion : 223, sq.
- Son irrealite presente : 53, sq.
Intellectus . - Origine de toute notre certitude : 73-75
- Son opposition a la Ratio : 24 ; 56-58
- Corrige par la Ratio dans la conn. analogique : 80-82
- fidei , Iruit, de la theologie : 159
Intelligence (Facult). - Reproches modernes a l` - : V
- Sa nature. Sens de làutre, de l`tre, du divin, du total : V ; XI, XII ; 6,
sq. ; 19, 20 ; 30 ; 62
- Sa diIIerence avec le sens : 4, 5 ; 15 ; 68, n.
|254| - Ressemblance speciIique avec Dieu : 37 ; 62, 63
- Sa competence exclusive et inIaillible : 61, sq. ; 69 ; 72
- Est susceptible de la vision de Dieu : 38 ; 180-188
- Superieure au vouloir : IV ; XVI ; 41, sq.
- Se peroit elle-mme avec son objet : 5
- Appartient a tout tre immateriel : 6
- Comment ses degres se mesurent : 17
- Son rle, dàpres la morale thomiste : 202, 203
- humaine. Son imperIection : XIII ; 53, sq. ; 91-94 ; Son objet propre 92-
93
voir : Connaissance, Intellect, Intellection, Intellectus , Limpidite, Tout,
Unite, Jision de Dieu.
Intelligence (Don d`) : 197 ; 215, n.
Intelligibilit. - Ce quèlle implique : 22
- Suprme perIection du monde : 28
- Conue comme un attribut negatiI : 37, n.
voir : Immaterialite.
Intemprant. - Sa regle dàction : 216
Intuition. - Ideal de toute intellection : 58
- morale : 71 ; 213, sq.
Irralisme du concept. Làuteur pense làvoir exagere : 106, note 204.
1ob. - Sa discussion avec Dieu : 62, 63
1ugement. - ImperIection quìl revele : 21, n. ; 59
- pratique. Son rapport au vouloir : 206, 207
voir : Affirmation, Discours, Enonciable, Principes.
Kant. - Sa conception du sensible et de lìntelligible : 68, n.
Langage. - Analyse du - chez S. Thomas : 167-169
Libert. - ParIois declaree compatible avec la necessite : 205, n.
182
- Participee en quelque Iaon par lànimal : 209
- humaine. Ses limites restreintes, ses degres : 210, 211
- Son rle dans la certitude : 69, 70, n.
voir : Jolonte.
Libre arbitre. - Conception thomiste du - : 204-208
voir : Causalite reciproque.
Limpidit inegale dans la connaissance dùn objet : 21, n.
Loi. - Nèst pas le suprme objet de pensee : 24, 25
- physique. Son imparIaite certitude : 139
- morale. Nèxiste que pour qui la connat : 219
- ancienne. Son litteralisme, son symbolisme : 235 ; 239
Mathmatiques. - Leur particuliere certitude ; 137
Matire. - Obstacle a la conqute de l`tre : 12 ; 45
- Sa dependance Ionciere de lèsprit : 22 ; 31
- Son rle diversiIiant dans lèspece : 126-130
- Connaissable a Dieu, mme en sa singularite : 115
voir : Abstraction, Abstrait, Connaissance humaine, Contingence, Corps,
Espace et temps, Fin derniere, Images, Immaterialite, Sens, Singulier.
|255| Mentalisme Augustinien, Platonicien : 65
- Son accord avec le thomiste : 77
Mtaphysique. - Sa place au sommet des sciences : 137
- Irreductible a la Physique : 147
- certitude que S. Thomas lui attribue : 137, 138
- Use de notions Iorcement impropres : XIII
voir : Philosophie, Principes.
Moi. - Sa connaissance conditionne toute pensee : 15 ; 108, n.
voir : Ame.
Morale. - Sa primaute ici-bas : XVIII
- Sa place parmi les sciences : 140
- Condition, mais non cause, de vertu : 211, 212
- chretienne, modiIiant les perspectives dÀristote : 195
- thomiste. Place qu`y a lìntelligence : 202, 203
- et art chez S. Thomas : 176, 177
voir : Connaturalite, Intuition, Prudence, Jertu, Jice.
Mouvement. - Ne peut tre Iin : 44
voir : Devenir.
Multiplicit caracteristique de notre connaissance : 54 ; 59, 60 ; 83
Multitude humaine. - Sa Iin est la pensee : 231
Mystres. - Attitude du scolastique devant les - : 159, 160
voir : Dogme, Foi, Revelation, Religion, Theologie.
Mystique. - Son bien avec lìntellectualisme vrai : 223, sq.
- Saint Thomas en parle peu : 196, 197
voir : Contemplation.
183
Nature. - Conception statique quèn a S. Thomas : 124
- Intention de la - : 120, 121
- et grce. Leurs rapports : 172, 173 ; 186-188 ; 226-229
voir : Quiddite.
Ngation (Voie de) : 79, sq. ; 87
Nombre. - Critique de la categorie de - : 85, 86, n.
Noms analogiques : 89
voir : Etvmologies.
Obissance religieuse : 199 ; 238, n.
Panlogisme. - Etranger a S. Thomas : 112
Pauvret religieuse : 196, n.
Pch. - Erreur pratique quìl inclut : 207-208
- Dispersion de nos tendances : 216
- originel : 181, n. ; 188, sq.
Penseurs. - Leur place dans l`humanite : 231
Perception, voir : Sens.
Perfection morale. - DiIIere-t-elle de la beatitude ?: 50, 51
Personne spirituelle, identique a une idee : X ; 109, n.
Phantasmes, voir : Images.
Phnomnes, voir : Accidents, Images, Qualites sensibles, Sens.
Philosophie. - et Physique : 145
- et dogmes reveles : 157-160 ; 195, n.
|256| - et religion : 223, sq.
- Histoire de la - selon S. Thomas : 233
voir : Critique, Intellectualisme, Morale, Metaphvsique, Theologie.
Physique. - Conception thomiste de la - : 145-147
- Peu dìntert qu`y prend S. Thomas : 106
- Son imparIaite certitude : 139
voir : Induction, Loi, Nature.
Plaisir. - Ne peut tre Iin derniere : 41-44
voir : Delectation.
Platon. - Erreur de sa theorie des idees : 234, n.
Platonisme de S. Thomas : 24
Plotin. - Sa theorie de la beatitude et celle de S. Thomas : 37
Posie. - Conception quèn a S. Thomas : 118
- Se mlant a la speculation scolastique : 165
Politique. - Doctrine - de S. Thomas : 231, sq.
Prdicateurs. - Excellence de leur Ionction : 231, 232
Prince. - Son rle dans la societe : 232, 233
Principes. - Leur certitude : 73, n. ; 75-77 ; 138
- Marquent une connaissance imparIaite : 25, n.
voir : Certitude, Evidence, Jugement, Metaphvsique.
Priora quoad nos et quoad se : 140 ; 142
184
Priorit rciproque. Voir : Causalite reciproque.
Probable. - Comment S. Thomas le mle au certain : XIV ; 149, sq.
Progrs philosophique, dogmatique : 126, n. ; 233-235
Proprit litteraire, inconnue au Moyen Age : 227, n.
Providence. - Indemontrable a la raison : 154, 155
Prudence. - Universelle chez l`homme, non chez la bte : 210, n.
- Nature et conditions de la vertu de - : 212-214
Puissance obdientielle : 38, 39, n. ; 188
Qualits sensibles. - Leur en soi : 68, n.
Quiddit abstraite. - Objet propre de notre esprit : 20, n. ; 79 ; 92
- Valeur dòbjectivite quèlle presente : 95, sq.
voir : Abstraction, Concept, Definition, Difference, Genre, Substance.
Raison. - Regle de la morale naturelle : 202, 203
- pratique : 221, n.
- de convenance ou dànalogie dans le thomiste : 150
voir : Raisonnement.
Raisonnement, voir : Demonstration, Dialectique, Discours, Science, Svmboles,
Svstematisation.
Ratio sòpposant a l` intellectus : 24 ; 56-58
- tirant sa certitude de l` intellectus : 73
- corrigeant l` intellectus dans la connaissance analogique : 80-82
- superior et inferior : 58, n.
- designant la cogitative : 58, n.
voir : Raisonnement.
Rationalit. - ImperIection quèlle implique : 57, 58
|257| Rationalisme. - Oppose a lìntellectualisme vrai : 36
Rflexion. - Caracteristique de lèsprit : 5 ; 15 ; 108, n.
Relation non reciproque : 81, 82, n.
- en Dieu : 87, n.
Religion. - Pretendue incompatible avec lìntellectualisme : VIII-X
- Pourquoi elle impregne la philosophie thomiste : 226-229
voir : Conseils evangeliques, Dogme, Foi, Mvsteres, Revelation, Theologie.
Resolutio in sensibilia : 65
- in principia : 74, 75
Rsurrection. - Complement de la beatitude : 65, n.
Rvlation. - Secours quèlle donne a la philosophie : 195, n.
- Sa necessite morale : 236
voir : Dogme, Foi, Mvsteres, Religion, Theologie.
Sapience.- Superieure a la Science : 38
Science. - Conception thomiste de la - : 98 ; 124 ; 133
- Reproche des modernes a cette conception : VII, VIII
- Son rapport a l` intellectus : 75
- Exclut la liberte : 69, n.
185
- Son imperIection essentielle : 143
- Pourrait depasser la connaissance des especes : 130, 131
- Subordination et lien des diverses - s : 134, 131
- Sa modique valeur dans lòrdre surnaturel : 189, 190
voir : Analogie, Certitude, Deduction, Definition, Demonstration, Discours,
Induction, Philosophie, Phvsique, Principes, Ratio , Singulier,
Svstematisation, Universel.
Scolastiques. - Reproches que leur Iont les modernes : VI-X
- Leur got de làbstrait, leur dedain de lìndividuel : 110
Scotisme. - Sa these sur la beatitude : X, n. ; 42, n. ; 44, n. ; 48, n.
- Sa distinction ex natura rei : X, n. ; 103, n.
Sens, Sensation. - Leur nature irreductible a lìntelligence : 5 ; 15
- Leur subjectivite : 15 ; 66-68
- Leurs degres de perIection : 14
- Verite et erreur dont ils sont capables : 66-69
- Leur rle dans notre connaissance : 54, 55 ; 65 ; 67
- ImperIection et erreurs quìls y introduisent : 59 ; 73
voir : Accidents, Corps, Images, Qualites sensibles.
Sensus communis des Scolastiques : 15
Singulier. - Est-il seulement pour lèspece ? : 120, 121
- Existe pour diversiIier lèspece : 126-130
- Est-il connaissable en soi ? : 113
- Objet de la connaissance pleine : 90-92 ; 108 ; 113-116
- Mediocre prix attache a sa connaissance : 116-119 ; 122, n.
- Comment Dieu le connat : 114-116
- Notre impuissance a le saisir : 94-95 ; 104 ; 116 ; 112, 123
- Comment nous làtteignons : 67, n. ; 91, n. ; 113
- Charme de sa perception : 122
|258| - Termine seul làction 217, sq.
voir : Accidents, Concept, Contingence, Contingent, Corps, Deduction,
Experience, Hasard, Individuation, Incarnation, Matiere, Personne, Sens,
Universel.
Sociale (Doctrine) de S. Thomas : 231, sq.
Socit. - Totalise seule les virtualites de notre espece : 129
Solidification. - Reproche des modernes a lìntelligence : VI
Sommeil. - Sa distinction dàvec la veille : 65, n.
Spculation. - Sa valeur dans un ordre de nature pure : 172, sq.
- Sa valeur pour l`humanite actuelle : 188, sq.
voir : Connaissance, Contemplation, Intellection.
Subjectivit des sens : 15 ; 66-68
- de lìdee pratique : 208, sq. ; 217, sq.
Substance. - Objet de notre connaissance : 20, n. ; 105, n.
voir : Quiddite.
186
Substances spares, voir : Anges
Surnaturel, voir : Foi, Dogme, Grace, Mvstere, Mvstique, Puissance
obedientielle, Revelation.
Syllogisme de lìncontinent : 207, 208
voir : Demonstration, Discours, Ratio , Science.
Symboles. - Leur place dans la speculation thomiste : 163-166
- Leur rle pour la vie morale et religieuse : 220, 221
Symbolisme. - DiIIere de lànalogie : 89, n.
Syndrse : 215, 217
Systmatisation philosophique chez S. Thomas : XIV ; 149, sq.
- theologique chez S. Thomas : 157-160
voir : Dialectique.
Tmoignage humain : 140, n.
voir : Histoire.
Temps et espace, conditionnant notre pensee : 59, 60
Tendance : voir : Appetit, Dvnamisme, Jolonte.
Thologie naturelle. Identique a la metaphysique : 138
- revelee. Comment le thomisme la conoit : 156, sq.
voir : Dogme, Foi, Mvstere, Revelation.
Thories physiques. - Leur incertitude : 153
voir : Svstematisation.
Thomas (S.). - Reproches des modernes a - : XIV, sq.
- Quelques traits de sa mentalite : XIII, sq. ; 106 ; 152, sq. ; 223
Tout (Connaissance du), ideal que nous visons : 16-18 ; 45 ; 150
voir : Idee, Intelligence, Unite, Univers, Universel.
Toute-Puissance divine. - Indemontrable a la raison : 154, 155
- Ne peut realiser le contradictoire : 61, 62
Traditionalisme politique de S. Thomas : 238, 239
Trinit. - Speculations Augustiniennes, Thomistes : 160-162
voir : Relation.
Unit de lìntelligible et de lìntelligent : XI, n. ; 4 ; 16
- totalisante, but de lèsprit : 16-18 ; 45 ; 74, 75 ; 98, n. ; 150
|259| Univers. - Place de choix qu`y ont les esprits : 30-31
- Sa Iinalite propre : 49, 50
voir : Fin derniere, Intelligibilite, Nature, Tout.
Universel. - Objet propre de notre esprit : VI
- Sa place dans le spiritualisme thomiste : 24
- En quel sens il est objet de toute intelligence : 92
- Principe de certitude dans notre pensee : 135, sq. ; 143, n.
- Ne peut tre regle pratique prochaine : 218, 219
voir : Abstraction, Concept, Idee, Singulier.
Vrit. - Sa nature et ses degres : 20, 21
- en matiere morale. Sa relativite : 219
187
- subsistante. Capable dàctuer notre intellect : 34
voir : Affirmation, Beatitude, Certitude, Connaissance, Critique,
Intellection, Intelligence, Speculation.
Vrits certaines quoad nos et quoad se : 140
- religieuses et morales. Indemontrables au grand nombre : 236
Vertu. - Sa nature : 202, 203
- Sa necessite pour bien agir : 210 ; 212-214
- Son rapport a lìntuition morale : 71 ; 213
Vice. - Sa nature et ses eIIets : 214-217
Vie. - Ses divers degres : 3 ; 7-11
- presente. Peu adaptee a la pensee : 25
- contemplative. Sa primaute : 199
voir : Acte, Action.
Vision de Dieu. - These centrale de la philosophie religieuse : XI
- Seule beatitude pleine ; Iin de lùnivers : 31, 32
- Sa nature, ses conditions : 32, sq.
- Sa possibilite : 36
- Comment elle deIinit lÌntellect : 38
- Suprme exercice de làmour : 51
- Objet de desir naturel : 180, sq.
- Est strictement surnaturelle : 182, sq.
- ModiIie toutes les valeurs de notre destinee : 188
voir : Grace, Puissance obedientielle.
Visions merveilleuses : 65, n.
Volontarisme : X, n. ; XVI, XVII, n. ; 37, 38
- Son erreur Iondamentale : 42-46 ; 225, 226
voir : Dvnamisme, Hedonisme, Scotisme.
Volont. - Sa valeur subordonnee a celle de lìntelligence : 40, sq.
- Conception thomiste de la - : 204, sq.
voir : Amour, Appetit.

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