Il tempo come trascendentale etico nella Gaia scienza

Il tempo passa. Ora bisogna determinarne il

passo. Ed proprio questo che anzitutto fa la
scansione. Essa non misura il passare del tempo e
nemmeno lo suddivide, ma lo fa diventare un
cammino.
(Giovanni Piana, Filosofia della musica)


1.
Quando Nietzsche scrive La gaia scienza ha gi da tempo elaborato il pensiero delleterno
ritorno a cui sono riservati nellopera solo un breve anche se esplicito e suggestivo aforisma
1
e
qualche allusione che lo anticipa. Eppure, lattenzione degli interpreti tende a concentrarsi sulla
straordinariet del pensiero del ritorno in misura pari alla reticenza in cui il suo autore lo avvolge
nelle opere pubblicate. Qui non si tratter di negare limportanza del pensiero del ritorno ma, al
contrario, di valorizzarne e precisarne ulteriormente la funzione, inserendolo in un contesto
teoretico pi ampio di riflessione sulle categorie temporali e di uso delle categorie temporali nel
testo de La gaia scienza. Lintero fuoco ermeneutico solitamente concentrato su una parte
preziosa e decisiva ma appartenente a un intero pi vasto. Questo intero rappresentato da una
riflessione nietzscheana sulla temporalit radicata nel suo percorso di ricerca, come possibile
attestare con un semplice rimando al saggio giovanile su Fato e storia, alla seconda Inattuale, o al
metodo genealogico. Da una parte leterno ritorno leffetto, la risultante di una prolungata
riflessione di Nietzsche sulla temporalit e dallaltra il punto di partenza e lo sfondo di un
ripensamento delle forme della temporalit nella Gaia scienza: loggetto tempo, il tema della
temporalit modificato, subisce una torsione a causa dellazione della nuova ipotesi, ma la nuova
ipotesi a sua volta leffetto di una riflessione di lungo corso. Tuttavia, emblematica la
sproporzione tra leffettivo spazio dedicato alle formulazioni del pensiero del ritorno nelle opere
pubblicate e limportanza che questo pensiero aveva per Nietzsche, se si pensa ai riferimenti
contenuti nellepistolario, alle comunicazioni personali e ai suoi tentativi di elaborazione teoretica,
il pi esteso dei quali contenuto nel quaderno M III 1 del 1881
2
. una sproporzione che si spiega
alla luce delle stesse considerazioni di Nietzsche sullurgenza e la necessit di un lungo lavoro
preliminare che renda possibile laffermazione, il radicamento e lefficacia del pensiero delleterno
ritorno, destinato a restare a lungo un pensiero vago, embrionale secondo lo stesso Nietzsche dei
taccuini del 1881: Per il pensiero pi potente, occorrono molti millenni - per lungo, lungo tempo
deve essere piccolo e impotente
3
. Si tratta di un pensiero inserito esplicitamente da Niezsche in una
prospettiva temporale di lungo termine, in un orizzonte macrotemporale: Guardiamoci
dall'insegnare una simile teoria come una improvvisata religione! Essa deve infiltrarsi lentamente,
intere generazioni devono lavorare a essa e divenire fertili per essa - affinch diventi un grande
albero che proietti la sua ombra su tutta l'umanit avvenire. Che cos' il paio di millenni nei quali il
cristianesimo si conservato! []
4
.
L affermazione del pensiero del ritorno richiede, dunque, del tempo; la trasformazione del
nostro pensiero del tempo, della forma generale che noi attribuiamo al tempo richiede a sua volta
del tempo e si afferma e matura secondo un tempo suo proprio. C qui un riferimento a un
orizzonte di pensiero sulla temporalit che va oltre la semplice formulazione delleterno ritorno e
che sembra attraversare La gaia scienza nella sua interezza.

1
FW 341.
2
Cfr. KSA, 9.441-575, frammenti postumi autunno-inverno 1881, OFN, V/II, pp. 329-460.
3
KSA 9, 11[158], p. 503 (inizio 1881 estate 1882)
4
Ibidem.
2
Imprimiamo il riflesso [Abbild] delleternit sulla nostra vita! auspica Nietzsche e aggiunge
Questo pensiero (il pensiero delleterno ritorno, LL) ha pi contenuto di tutte le religioni che
hanno insegnato a disprezzare questa vita come fugace [flchtiges], e a guardare verso unaltra vita
indeterminata
5
.


2.
Imprimiamo il riflesso [Abbild] delleternit sulla nostra vita! possibile una forma della
temporalit diversa da quella tradizionale? Questa sembra essere la domanda che sottende alla
invocazione nietzscheana e le immagini della temporalit contenute nella Gaia scienza
rappresentano se non vere e proprie risposte, tentativi di risposta a questa domanda.
Se improprio affermare che La gaia scienza un libro in cui la questione della temporalit il
tema dominante ( davvero difficile, forse impossibile, tranne in qualche caso, rispondere alla
domanda: qual largomento di un libro di Nietzsche?), senza dubbio per Nietzsche medita sui
molteplici temi della Gaia scienza attraverso categorie temporali e ci propone una meditazione
polifonica sulla temporalit orientata a sondarne, indagarne le manifestazioni per proporne poi una
nuova forma alternativa a quella vigente che ci costituisce. Pi in generale, la forma di temporalit
che ci costituisce la forma lineare aperta e la tradizione filosofica a partire da Platone fino a Kant
ha legittimato una estensione artificiale dellimmanenza attraverso il ricorso a una trascendenza
variamente postulata. In questa tradizione Nietzsche introduce una rottura portando a compimento il
lavoro kantiano di riconduzione della temporalit alla sfera della immanenza; ma a differenza di
Kant, che aveva lasciato aperta una via di fuga in ambito pratico, Nietzsche si proibisce in maniera
integrale di pensare la temporalit oltre la sfera dellimmanenza. Nietzsche non si fa lo sconto
dellinfinito. Leterno ritorno comporta la gravit della non infinitizzazione del tempo nel senso
della sua deriva lineare. La sfida nietzscheana non si limita a pensare la temporalit in termini di
immanenza e semplicemente come forma pura della sensibilit in relazione allambito conoscitivo,
ma lascia intravedere uno schematismo alternativo a quello kantiano. Laddove Kant propone uno
schematismo conoscitivo in base al quale gli schemi, cio le determinazioni a priori del tempo
secondo delle regole che si riferiscono seguendo lordine delle categorie alla serie del tempo,
al contenuto del tempo, allordine del tempo e infine allinsieme del tempo, riguardo tutti gli oggetti
possibili
6
; Nietzsche rilancia con una articolazione di determinazioni temporali strettamente legate
alla sfera della storicit e della esperienza vissuta. Si tratta di una articolazione di determinazioni
del tempo che subisce una proliferazione; scompagina la riduzione kantiana e va ben aldil
dellintento semplificatorio dellassetto categoriale kantiano.
Una semplice, incompleta e superficiale mappatura testuale della Gaia scienza permette gi di
contare numerose determinazioni della temporalit:

Inizio/fine; Vita (presenza di tempo)/morte (assenza di tempo); Passato/presente/futuro;
attimo/eternit; durata/fugacit-transitoriet; inattualit/attualit; storia umana/storia naturale;
biografia/storia; vecchio/nuovo; Ritmo/tempo musicale (das Tempo); velocit (precipitazione-
fretta)/lentezza; brevit/lunghezza; attesa/impazienza; abitudine; ripetizione; improvvisazione;
maturazione; tempo del pensiero, ecc.
In questo scenario del tutto provvisorio sarebbe forzato tenere separate se non per ragioni di
classificazione, la prospettiva macrotemporale (relativa a tempo storici e tempi bioevolutivi) dalla
prospettiva microtemporale (tempo desistenza, esperienza vissuta individuale). Tali due prospettive
non sono separate ma spesso intrecciate e sovrapposte e la seconda spesso pensata come una
determinazione/concrezione della prima e come una sua espressione sincronica.

5
KSA 9, 11[159], p. 503 (inizio 1881 estate 1882).
6
Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, in Werke in sechs Bnden, Wiesbaden, Insel Verlag 1956, hrsg. v.
Wilhelm WEISCHEDEL, p. 184-185; tr. it. Critica della ragion pura, a cura di Costantino ESPOSITO, Milano, Bompiani
2004, p. 311.
3
Da una mappatura pi attenta e sistematica emergerebbero determinazioni pi sottili e maggiori
sfumature. Ma cerchiamo ora di esaminare pi da vicino alcune tra le pi significative tra quelle
elencate.


3.
Il problema della forma della temporalit ha un significato decisivo per Nietzsche nella misura
in cui un mutamento della forma della temporalit in grado di determinare un mutamento della
forma di vita. Il semplice pensare diversamente la temporalit implica la possibilit di un agire
diversamente. Il gesto teoretico di riconfigurazione delle forme temporali immediatamente
performativo sul piano etico-pratico. Pensare diversamente il tempo, che lo spazio, la chora, in cui
letico prende forma, ha dirette conseguenze sulla natura delletico. Se si modifica la struttura del
tempo, si modifica la natura dellazione che in esso ha luogo. Ma, allo stesso tempo, pensare la
temporalit significa plasmarla; pensare la temporalit si configura a sua volta come un fare, come
una azione etica.
Kant aveva proposto uno schematismo dellimmanenza ma limitato alla sfera teoretica;
Nietzsche si pone sulla traccia di Kant per radicalizzarlo da una parte e superarlo dallaltra. In che
modo? Nietzsche propone uno schematismo dellimmanenza ma esteso alla sfera dellazione,
ovvero alla sfera etica. Questa estensione del pensiero del tempo alla sfera dellazione si delinea da
una parte come proliferazione di schemi, dallaltra come riconoscimento dellesistenza, del tempo
di esistenza, come quantit di tempo finita.
Una quantit di tempo finita acquista valore proprio nella misura in cui una quantit di tempo
finita, ovvero come quantit la cui disponibilit costitutivamente, ontologicamente limitata. Il
pensiero della finitezza del tempo di esistenza agisce sullazione, nella sfera delletico. La
retroazione del pensiero della finitezza sulla azione funziona come una sorta di moltiplicatore,
amplificatore del significato dellazione. Ma cosa in realt ha agito sul significato dellazione
modificandolo? Il mutamento della visione del tempo.
Nel 1875 scrive Nietzsche in un lungo estratto di lettura dellopera di Dhring Das Werth des
Lebens
7
: La vita misura [Maa] della morte. Ancora pi importante linverso: la morte misura
della vita [] la massima energia della vita si dispiega, l dove il gioco del successo e
dellinsuccesso si trasforma in una prova di vita o di morte []. La morte non deve mancare
nellinsieme della vita, altrimenti questa diventerebbe una attivit sciocca e noiosa. La morte non
la nemica della vita per eccellenza, bens il mezzo attraverso il quale il significato della vita diventa
manifesto [das Mittel durch welches die Bedeutung des Lebens offenbar gemacht wird]
8
.
In linea con limmanenza assoluta in materia di temporalit delineata da Nietzsche, proviamo a
sostituire il termine morte con lespressione assenza di tempo e il termine vita con
lespressione presenza di tempo e torniamo alla Gaia scienza.
Il valore intrinseco del tempo di esistenza, determinato dal fatto che tale tempo una quantit
finita, impone, in ragione della natura stessa di tale tempo, di andare alla ricerca di un valore da
aggiungere ulteriormente a tale valore intrinseco. Forse a questa ricerca di valore da aggiungere
che Nietzsche si riferisce quando esprime lauspicio e lintento di rendere con la sua filosofia il
pensiero della vita cento volte ancor pi degno di essere pensato fermo restando che, e proprio in
ragione del fatto che, morte e senso di morte lunica cosa sicura e a tutti comune
9
; lunica cosa
sicura la verit della finitezza che la morte rappresenta.

4.
Il valore aggiunto del tempo di esistenza deriva dalla qualificazione del tempo dellesistenza
stesso attraverso il suo uso: in questo senso potrebbe essere interpretato il proposito nietzscheano di

7
Eugen DHRING, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung, Breslau, Eduard Trewendt 1865. Si tratta
di un testo presente nella biblioteca di Nietzsche.
8
KSA 8, 9[1], p. 166 (inizio 1875 - estate 1875).
9
FW 278.
4
rendere il pensiero della vita cento volte ancor pi degno di essere pensato. Tale uso pu essere
consapevole o inconsapevole. Un uso inconsapevole o volgare [gemein] del tempo desistenza
conduce al mero riempimento, alla semplice occupazione del tempo; un uso consapevole comporta
invece la plasmazione del tempo.
Luomo comune (fugace) non plasma il tempo ma si preoccupa soltanto di riempirlo, di
occuparlo; e lesperienza che ne fa una esperienza alienata: il tipo umano in cui Nietzsche vede
realizzata questa esperienza del tempo luomo moderno asservito a una temporalit che gli
estranea. Lestraneit rispetto alla temporalit pari solamente alla estraneit che egli ha per s
stesso e che gli impedisce anche soltanto di pensare:

Pensiamo troppo rapidamente e strada facendo, mentre camminiamo, mentre attendiamo a negoz di ogni genere,
anche quando meditiamo su ci che vi di pi serio; abbisogniamo di poca preparazione, perfino di poco silenzio -
come se portassimo in giro nella testa una macchina dall'inarrestabile rullio, che neppure nelle condizioni pi
sfavorevoli cessa di lavorare. Un tempo lo si vedeva subito che uno voleva pensare - era la eccezione! - che voleva
diventar pi saggio e si preparava a pensare: si atteggiava il viso come una preghiera e si tratteneva il passo: si stava
sulla strada per ore, in silenzio, quando il pensiero veniva - su una gamba o anche su due gambe.- Cosi voleva la
dignit della cosa
10
.

e ancora:

Ci si vergogna gi oggi del riposo, il lungo meditare crea quasi dei rimorsi di coscienza. Si pensa con lorologio alla
mano, come si mangia a mezzogiorno appuntando l'occhio sui bollettini della Borsa - si vive come uno che
continuamente potrebbe farsi sfuggire qualcosa. Meglio fare una cosa qualsiasi che nulla - anche questo principio
una regola per dare il colpo di grazia a ogni educazione e ogni gusto superiore. E come tutte le forme vanno
visibilmente in rovina in questa fretta di chi lavora, cos anche il senso stesso della forma, l'orecchio e l'occhio per la
melodia dei movimenti, vanno in rovina [...] la virt vera ora fare qualcosa in minor tempo di un altro. E cos ci sono
molto raramente, ore di consentita onest [...] Se esiste ancora un piacere nello stare in societ o nelle arti, un piacere
quale se lo sanno procurare schiavi stremati dal lavoro [...] Il lavoro ha sempre pi dalla sua tutta la buona coscienza:
l'inclinazione alla gioia si chiama gi bisogno di ricreazione [Bedrfniss der Erholung] e comincia a vergognarsi di se
stessa
11


In questo scenario, il tempo libero diventa un tempo da riempire e larte uno strumento di
evasione e una forma di intrattenimento per spettatori passivi, per frequentatori di teatro, uomini-
talpa a cui si regalano le ali dellarte prima che se ne vadano a dormire prima che striscino nel
loro covo, uomini della quotidianit dellanima, che non assomigliano la sera a vincitori dritti su
un carro trionfale, ma a muli stracchi su cui un po troppo spesso la vita ha esercitato la frusta; una
vita che per questi uomini non un fare [Handlung] ma un affare [Geschft]
12
.
Per il moderno uomo-talpa che Nietzsche ci descrive, il tempo un valore nella misura in cui
un bene monetizzabile secondo il luogo comune del tempo-denaro. Per luomo-talpa luso del
tempo legato tanto allevasione quanto al tornaconto che appaiono come facce della stessa
medaglia, di uno stesso uso distorto e alienato del tempo. Ci che per luomo moderno conta non
la forma del tempo, la sua plasmazione, ma la sua utilit. La fretta diventa lespressione di un modo
patologico di stare nel tempo. Salute e malattia diventano misurabili e comprensibili in base al
concetto che ci facciamo del tempo e in base alluso che ne facciamo.
Pensare al tempo come a un mero utilizzabile funzionale, solo nellottica del risparmio significa
subordinarlo a una logica contabile. Tuttavia, fare buon uso del tempo non significa subordinare il
tempo alla logica dellutile attraverso il risparmio; piuttosto, farne uso secondo una logica di
dispendio e godimento, una logica del piacere nel senso della pienezza, non in quello dellevasione.
Fare buon uso del tempo potrebbe significare anche perderlo, viverlo nellozio, dare a esso la forma
dellozio se fare questo d a chi lo fa il sentimento supremo, stati danimo superiori, non
importa il modo: [...] Colui al quale l'aspirazione d il sentimento supremo, aspiri a qualcosa; colui
al quale la quiete d il sentimento supremo [hchste Gefhl], si acquieti; colui al quale l'inserimento

10
FW 6.
11
FW 329.
12
FW 86.
5
in un ordine, il seguire, l'obbedienza, danno il sentimento supremo, obbedisca. Solo cerchi di
acquistare la coscienza di ci che gli d il sentimento supremo, e non rifugga da alcun mezzo! in
gioco l'eternit!
13
.

5.
Nella Gaia scienza si delinea pertanto un uso nobile e un uso volgare del tempo, un senso nobile
e un senso volgare delluso del tempo. Luso volgare comporta il mettere a frutto il tempo, non
perdere tempo, perch il tempo ha un valore monetizzabile, quantificabile, perch il tempo
subordinato alla produzione di un utile, allinseguimento del fine. Nelluso nobile invece, una delle
forme che si pu dare al tempo quella della lentezza, mentre nello scarto tra inconsapevolezza e
consapevolezza in gioco leternit. Non dunque lutilit o linutilit di quello che si fa il
metro, ci che decide del valore del tempo. Ma allora qual il metro del valore del tempo?
Perch una plasmazione del tempo di esistenza sia possibile, occorre individuare la
determinazione di tempo che qualifica al meglio il tempo di esistenza di ciascuno. Dalla Gaia
scienza emerge che tale determinazione il ritmo
14
.
Originariamente, prima che, con Platone, il termine acquisisse laccezione musicale e
specificamente temporale che ci nota
15
, scrive E. Benveniste, ritmo [!"#$] indicava il
carattere, lindole, era sinonimo di schema [%&'(] e indicava cio la forma che la vita umana
prende. Ma il termine schema rinvia a qualcosa di stabilito, di fissato una volta per tutte; rinvia a
una forma scavata in una materia rigida, priva di movimento cio di azione: il caso della forma
che la vita umana prende quando tale forma data dallo habitus e il singolo individuo si limita a
riempire il tempo cos come limpronta preparata dalla tradizione gli impone di fare. In questo
senso lhabitus corrisponde a !"#$ [schma] e non a %&'( [rhythms].

Tra !"#$ e %&'( c una differenza: !"#$ in rapporto a "), sto (cfr. per il rapporto latino habitus:
habeo) si definisce come una forma fissa, realizzata, posta in certo qual modo come oggetto. Al contrario, %&'(,
secondo i contesti in cui lo si trova, designa la forma nellattimo in cui assunta da ci che si muove, mobile,
fluido, la forma di ci che non ha consistenza organica: si addice al pattern di un elemento fluido, a una lettera
arbitrariamente modellata, a un peplo che si dispone a piacimento, alla particolare disposizione del carattere o
dellumore. la forma improvvisata, momentanea, modificabile.
16


Possiamo allora comprendere continua Benveniste come %&'(, che significava
particolare modo di scorrere sia stato il termine pi adatto a descrivere delle disposizioni o

13
KSA 9, 11[163], p. 504 s. (inizio 1881 - estate 1882).
14
Osserva Ettore Perrella: Non certo un caso che su un elemento (scil. Il ritmo, LL ) che fa parte della nostra
esperienza quotidiana come questo non esistano riflessioni degne della sua importanza in tutta la tradizione occidentale.
Tutti, prima o poi, finiscono col dire che, se le cose vanno in un certo modo, per via del ritmo, che si tratti di
unanalisi, o della differenza delle pulsioni (come riconosce Freud) o di un successo sportivo, o dei destini di una
cultura o dellevoluzione della specie. Ma su che cosa sia il ritmo tutti tacciono (Ettore PERRELLA, La formazione degli
analisti, Pordenone, Edizioni Biblioteca dellImmagine 1991, p. 306). A parziale smentita di Perrella, sulla assai
problematica nozione di ritmo e sulla sua definizione si veda: mile BENVENISTE, Problmes de linguistique gnrale,
Paris, Gallimard 1966; tr. it. Problemi di linguistica generale, Milano, Il Saggiatore 1994 (1971
1
); considerazioni
illuminanti e decisive che muovono dalla genesi del concetto di ritmo proposta da Benveniste si trovano in Giovanni
PIANA, Filosofia della musica, Guerini e Associati, Milano 1991 (pp. 177-181) e Carlo SERRA, Intendere l'unit degli
opposti. La dimensione musicale nel concetto eracliteo di armonia, Il Dodecaedro Milano: CUEM, 2003. Carlo Serra si
sofferma sulla dialettica ritmo/schema e sulla fluidit della nozione di ritmo della quale scandaglia le implicazioni
gestaltiche (C. SERRA, op. cit. p. 122 e ss.). Ragioni di spazio non permettono qui di rendere conto della ricchezza
teorica dei testi appena menzionati.
Vorrei ringraziare Carlo Serra che attraverso segnalazioni bibliografiche, attraverso i suoi scritti, di una lucidit e
profondit esemplari, e le sue preziose comunicazioni personali mi ha aiutato a orientarmi e mi ha fornito gli elementi
essenziali per mettere a fuoco il problema del ritmo in queste pagine.
Sul ritmo nel giovane Nietzsche di recente pubblicazione il testo di Friederike F. GNTHER, Rhythmus beim frhen
Nietzsche, Berlin / N.Y., de Gruyter 2008.
15
BENVENISTE, op. cit., p. 397.
16
Ivi, p. 396.
6
delle configurazioni prive di stabilit o di necessit naturali e derivanti da una sistemazione
sempre soggetta a cambiamento. La scelta di un derivato di %*+ per esprimere questa specifica
modalit della forma delle cose caratteristica della filosofia alla quale si ispira
17
cio la
filosofia di Democrito e di Eraclito del cui pensiero, peraltro, Nietzsche non aveva mancato di
evidenziare la componente ritmica
18
.
Archiloco ci invita a imparare a riconoscere quale inclinazione [!"%$] domina [&)*] gli
uomini; in Anacreonte, i %&! , (rysmi) sono anche le forme particolari dellumore e del
carattere []; Teognide annovera il %&'( tra i tratti distintivi delluomo
19
e in Eschilo,
Prometeo usa lespressione una sorte impietosa ha causato la mia forma (= condizione) attuale
20
.
Infine, il verbo %&',-) (rhythmzo) significa propriamente dare una forma
21
.
Nietzsche sembra voler scommettere su un superamento dellhabitus attraverso una
modificazione della temporalit che permetta a ciascuno di riconoscere/trovare/plasmare il ritmo
che gli pi proprio. La chiusura dellaforisma 1 de La gaia scienza, contiene una vaga allusione al
ritmo come alternanza tra tragedia e farsa dellesistenza, e forse unallusione alleterno ritorno,
laddove Nietzsche fa riferimento a una nuova legge del flusso e riflusso
22
. Nietzsche mostra qui
coerenza con le sue celebri regole dello stile, e finisce per licenziare una conclusione dellaforisma
che, mediante il ricorso allallusione, lascia al lettore
23
il compito dellinterpretazione di quello che
nelle stesura originaria del manoscritto in bella espresso invece in forma esplicita: intendete che
ora nella natura umana sono due condizioni contraddittorie, le quali vogliono formare un ritmo nel
loro succedersi? Capite voi come mai noi tutti dobbiamo avere il nostro flusso e riflusso? [] Ors
siamo gli scopritori [Erfinder]
24
di questo nuovo ritmo! Ognuno per s e per la sua musica!
25
.
La Gaia scienza, gi introdotta da una premessa poetica si apre dunque con un richiamo al ritmo
a cui dedicato un solo ma decisivo aforisma, il numero 84, Sullorigine della poesia. Qui
Nietzsche descrive le propriet e il potere del ritmo nel mondo greco; si tratta tuttavia, a mio avviso,
di considerazioni sul ritmo il cui valore e la cui portata per la concezione etica e ontologica della
temporalit vanno ben aldil dello specifico riferimento allet classica. Nietzsche ci descrive un
potere del ritmo pervasivo, potere che non si limita alla sfera musicale o linguistica anche se da
questi ambiti che scaturisce. Il ritmo definito come una costrizione che genera un irresistibile
desiderio di assecondare, di mettersi in consonanza [] non soltanto il movimento dei piedi ma
lanima stessa segue la cadenza [] anche lanima degli dei. Si tentava cos di costringerli
mediante il ritmo e di esercitare un potere su di essi []. Il tratto caratteristico del potere del ritmo
riguarda la sua capacit di plasmare il tempo nella forma del futuro, predisporsi il futuro secondo i
propri voleri: farsi esprimere delle profezie originariamente significa farsi destinare qualcosa; si
crede di costringere il futuro col conquistarsi Apollo [] Non appena la formula viene pronunciata,
letteralmente e ritmicamente esatta, essa vincola il futuro: ma la formula il ritrovato di Apollo che,
come dio dei ritmi, pu vincolare anche le dee del destino. Anche sulla forma del filosofare il
ritmo fa sentire il suo effetto dal momento che anche il pi saggio di noi diventa alloccasione un
invasato del ritmo, non fosse altro per il fatto che egli sente pi vero un pensiero ove abbia una
forma metrica e ancor oggi i filosofi pi seri [] si richiamano a sentenze di poeti per dare forza

17
Ivi, p. 396-397.
18
Io contemplo il divenire esclama Eraclito e nessuno ha guardato con pari attenzione questa eterna onda e questo
eterno ritmo delle cose. Il mondo eracliteo descritto dal giovane Nietzsche, ondeggiante al bronzeo rintocco del
ritmo (PHG 5, KSA 1.822).
19
BENVENISTE, op. cit. p. 394.
20
Ibidem.
21
Cfr. BENVENISTE, op. cit. p 394.
22
FW 1.
23
Non cortese, non intelligente, rubare in anticipo al proprio lettore anche le obiezioni di minor peso. molto
cortese, molto intelligente, lasciare che il nostro lettore enunci da s lultina quintessenza dell nostra saggezza (KSA,
10.38, FP 1[109] luglio-agosto 1882; OFN VII/I/I, pp. 28-29).
24
Non credo sarebbe inappropriato tradurre Erfinder con trovatori.
25
OFN V/II, p. 625n.
7
e attendibilit ai propri pensieri. E nel caso della Gaia scienza Nietzsche stesso che si preoccupa
di aprire e chiudere il libro in forma poetica.
Il ritmo dunque una specifica, peculiare determinazione della temporalit. Il ritmo, a differenza
dello schema, ha la propriet di conferire forma a ci che fluido. Con esso il tempo desistenza,
cio la vita, non soltanto pensato e conosciuto ma anche vissuto cio agito (il ritmo tempo/
movimento, tempo/azione; ripetizione di movimento e azione accompagnati dal piacere
26
). Il ritmo
determinazione del tempo nella sua plasticit e mobilit e non solo nella rigidit astratta del
meramente pensabile. Il ritmo conferisce forma introducendo nello schema il movimento; il ritmo
suprema integrazione/unione tra tempo e azione; permette la trasformazione del tempo in azione. Il
ritmo proprio dellazione mentre lo schema proprio dellabitudine e dellistinto incorporati e
irrigiditi.


6.
Alla luce delle considerazioni fatte finora sembra diventare pi chiaro anche il riferimento
indiretto, contenuto nel titolo dellopera, alla questione della temporalit nel senso della ricerca del
ritmo da parte dei troubadours. Il trovatore colui che cerca e trova un ritmo, colui il cui gai saber
consiste propriamente in un cercare e trovare ogni volta il tempo giusto (das Tempo), ovvero la
misura del tempo
27
.
Lindividuazione del ritmo apre la strada a ci che la coscienza dice a ciascuno
28
. Ci che la
coscienza [Gewissen] dice
29
, limperativo pindarico che suona: devi diventare ci che sei. Ma
cosa si ? Gi lo sappiamo: si una quantit finita di tempo; questa quantit finita allo stesso
tempo un vuoto e un pieno.
Un vuoto come quantit di tempo indeterminata rispetto alla sua qualit; quantit, dunque, che
attende di essere plasmata secondo un ritmo, un ritmo che deve essere quello proprio di ciascuno e
di cui ciascuno deve andare alla ricerca, che ciascuno deve trovare. In questo senso il divenire
dunque assimilabile a un processo di plasmazione cio di determinazione del massimamente
indeterminato che ciascuno di noi nella misura in cui ciascuno di noi una quantit finita di
tempo.
Ma anche un pieno; il pieno del passato. Il divenire nellimperativo pindarico rinvia allazione
a ritroso, alla possibilit della modificazione del passato. Ci che si il passato che in noi e di

26
Il ritmo scrive E. Perrella, il tempo assoluto che, pur trascorrendo, si genera, ogni volta di nuovo, dal nostro atto
di crearlo, leterno ritorno nietzschiano sarebbe forse per noi tutti, in questo atto, unesperienza quotidiana e reale.
Possiamo incominciare a comprendere allora anche perch questesperienza sempre necessariamente piacevole (E.
PERRELLA, op. cit. p. 308).
27
Che cosa si fa quando si scandisce il tempo? Si chiede G. Piana. In certo senso osserva si tratta qui proprio di
afferrare che cosa accade nella mente del direttore dorchestra in quel momento cos carico di tensione nel quale sta per
levarsi il gesto che dovr dare avvio allesecuzione. Se una simile formulazione pu sembrare troppo psicologica,
diciamo allora che vorremmo sapere che cosa avviene, in rapporto al problema temporale, proprio in quel momento
qual la condizione da cui quel gesto ci separa e quale quella a cui essa d inizio. Ponendoci domande come queste,
appare ben presto chiaro che la temporalit presupposta proprio la temporalit del flusso, il tempo che scende a valle
con tutti i suoi detriti il tempo che passa. Quel gesto ha allora il senso di un gesto che imperiosamente si frappone a
questo flusso, quasi ordinandone larresto: ma anche un gesto che annuncia che quellandare senza andatura sta per
diventare un cammino. Il tempo passa. Ora bisogna determinarne il passo. Ed proprio questo che anzitutto fa la
scansione. Essa non misura il passare del tempo e nemmeno lo suddivide, ma lo fa diventare un cammino (corsivo LL)
(G. PIANA, op. cit. p. 189).
28
Si noti che nel titolo del breve aforisma Nietzsche non fa riferimento alla coscienza [Gewissen] in generale ma si
domanda: che cosa dice la tua (corsivo LL) coscienza?. Lenfasi sul possessivo indica che la declinazione
dellimperativo pindarico varia da individuo a individuo e non portatrice di una normativit protocollare quasi che le
esperienze individuali che costituiscono ciascun individuo possano essere riducibili a un modello unico,
commensurabili le une rispetto alle altre e in questo senso essere trattabili in base a una normativit protocollare. A
proposito della scoperta del ritmo, Nietzsche pone unanaloga enfasi sul possessivo nella stesura originaria del
manoscritto in bella di FW 1 (citata supra): Ors siamo gli scopritori [Erfinder] di questo nuovo ritmo! Ognuno per s
e per la sua musica! [Jeder fr sich und seine Musik!].
29
Cfr. FW 270.
8
cui siamo fatti: . ./ 0+ *+$/, ci che il nostro essere era. Chi prende su di s lintero passato
diviene ci che
30
. E come si prende su di s il passato? Plasmando s stessi, conferendo a s stessi
il proprio ritmo. Agendo su s stessi nel presente si modifica il passato che noi siamo. Cosa
significa allora agire a ritroso? Agire su s stessi nella misura in cui noi siamo tutto il passato.
Plasmare il tempo significa allora creare il presente plasmando il passato nella misura in cui esso
in noi ed noi; e significa gettare le basi per plasmare il futuro. Il presente il tempo del lavoro sul
passato proiettato sul futuro. Il presente il momento ritmico della arsi, del raccoglimento, della
sospensione; in cui il piede impegnato nel passo di danza ancora sollevato da terra. La ricerca e la
scoperta del ritmo permettono di dilatare in una eternit immanente la danza terrena che la vita
31
.
Una danza: senso del ritmo, cadenza, scansione/plasmazione del tempo desistenza.
Infine: nellimperativo pindarico che contiene e cela in s la struttura ritmica dellalternarsi di
divenire ed essere, si compone ed condensata da Nietzsche lantinomia tra ritmo che fa capo al
tempo dellesistenza soggettivo (il divenire) e ritmo cosmico/naturale sempre essente che precede e
fonda ogni soggettivit: da una parte il divenire che nella sua ritmicit eterna e ritornante sempre
, e dallaltra il divenire di ciascun singolo che si muove per trovar il suo proprio ritmo, e per
riconoscere, e in questo modo mettersi in consonanza con il ritmo pi grande che lo genera e lo
precede. Trovare il proprio ritmo implica lindividuazione di una consonanza non automatica, non
abituale, ma consapevole e volontaria con il ritmo, con i ritmi naturali che ci precedono e in cui
troviamo origine e radicamento: ci si adegua al ritmo della necessit trovando ciascuno il proprio
modo di assecondare la necessit, di seguirne il profilo. Si tratta di una consonanza che richiede di
essere appresa
32
. Archiloco dice che le fortune e le sfortune umane fanno parte del ritmo che ha
[&)*] gli uomini. Gli uomini fanno parte di un ritmo che sfugge loro - il ritmo fondamentale che
vede lalternarsi di vita e morte, di presenza e assenza di tempo - essi ne godono e ne soffrono, ma
non possono sfuggirvi sicch partecipare al ritmo quindi un segno di saggezza, perch comporta
laccettazione della finitezza. Ci significa che ogni fatto ritmico produce in noi la sensazione
precisa di partecipare a un evento che sfugge completamente al nostro controllo. Nel ritmo per
questa partecipazione non sentita affatto come spiacevole bench sia incontrollabile
33
.
Consegnarsi consapevolmente allincontrollabile, allimponderabile della necessit cosmica che ci
sovrasta richiede da parte di ciascuno, paradossalmente, lapprendimento di un controllo attraverso
il ritmo
34
. La coscienza [Gewissen] della finitezza che la morte/assenza di tempo porta con s,
spinge ad agire e a plasmare la vita/presenza di tempo; chiamandoci a fare per divenire ci che
siamo, (ci) rivela la natura del tempo come trascendentale etico.





Dipartimento di Filosofia
Universit degli Studi della Calabria

30
In proposito si vedano gli aforismi FW 34, 54, 249, 337.
31
Cfr. FW 54.
32
Se da una parte il ritmo come raccoglimento necessario allazione, gi un fatto naturale, come poggiare un piede al
suolo per camminare o respirare per vivere, tuttavia questo fatto naturale si produce in noi solo a certe condizioni e
non naturalmente, e quindi il ritmo, per un altro verso, non minimamente un fatto naturale (corsivo LL). Gli esseri
umani, in modo naturale, non imparano neppure a camminare. Ci non esclude che alcuni eventi periodici naturali
vengano sentiti da noi come ritmici. Il rumore delle onde che si rovesciano sulla spiaggia, per esempio, per noi un
fatto ritmico, anche se i periodi del riprodursi dellevento non sono affatto identici. Per non garantito in nessun modo
che noi non solo facciamo caso a questo ritmo, ma neppure che udiamo il fragore delle onde. Per riuscirci, dobbiamo
raccogliere noi stessi attorno a quellevento, dandogli la dignit che gli spetta (E. PERRELLA, op. cit. p. 308)
33
E. PERRELLA, op. cit. p. 309.
34
Osserva acutamente Piana: con la nozione di ritmo non si ha tanto a che fare con la liberazione di energie, quanto
con il loro controllo (corsivo, LL) Ritmo non come flusso dunque, ma come barriera al flusso; non fiume, ma
diga (G. PIANA, op. cit., p. 179).
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