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Henri Birault
Centre National de la Recherche ScientiIique Paris

DEMISTIFICAZIONE DEL PENSIERO E DEMITIZZAZIONE DELLA FEDE: LA
CRITICA DELLA TEOLOGIA IN NIETZSCHE


Nietzsche non utilizza il termine demitizzazione. Non si trova in Nietzsche uno
studio rigoroso del mito e dei suoi rapporti con il kerigma cristiano. Nietzsche sembra dunque
dover rimanere estraneo ai nostri lavori. A maggior ragione, anche per il Iatto che Bultmann,
che e stato cosi attento al pensiero IilosoIico di Kierkegaard o di Heidegger, non si serve che
in modo Iortemente allusivo dei concetti Iondamentali della MetaIisica di Nietzsche.
Tuttavia, e anche vero che Nietzsche stesso distingue cio che Heidegger chiama
Christlichkeit e Christentum. Questa distinzione tra la verita prima della cristianita e il
cristianesimo quale eta e come Iigura del mondo occidentale potrebbe avvicinare
singolarmente Nietzsche alle preoccupazioni di questo colloquio. InIatti e al cristianesimo
concepito come Iatto di civilta, come Ienomeno cosmopolitico che gioca un ruolo decisivo
nella Iormazione dell`umanita occidentale e della cultura moderna, che si applica la celebre
sentenza: Christentum ist Platonismus furs Jolk' Il cristianesimo e platonismo ad uso del
popolo. Ed e proprio perche come ha ben mostrato Heidegger l`annuncio da parte del
Iolle: Dio e morto e e vuole essere in Nietzsche non tanto una critica della Iede in Gesu
Cristo, ma molto piu proIondamente una critica di tutto il meta della MetaIisica, vale a dire
una critica dell`origine greco-cristiana origine sempre presente, sempre in azione e sempre
in Iunzione, ma ancora solo appena sospettata della totalita storica e attuale del nostro
mondo occidentale e moderno; e proprio per questo che, paradossalmente, e proprio per la
sua ampie::a, questa critica mantiene in se anche la possibilita di una riabilitazione e di una
reintegrazione della Iede neotestamentaria, della persona di Gesu e della comunita degli
apostoli nella loro verita prima e non ancora elaborata IilosoIicamente. InIatti, non si deve
Iorzare molto il pensiero di Nietzsche per Iargli ammettere che, di Ironte a questa immagine
di una Grecia non ellenizzante, non cristianizzante, non romanizzante che deve essere
ritrovata sotto le macerie della Modernita oggi trionIante e tuttavia rallentata o inceppata,
potrebbe delinearsi un`altra immagine quella della cristianita non ellenica, non metaIisica, e
Iorse anche del tutto non moralizzante e non moderna. Cosi, a partire da uno stesso riIiuto dei
traumi dell`antichita che volge al termine e con la stessa preoccupazione dell`originario, alla
Iigura della Grecia presocratica potrebbe corrispondere la Iigura della cristianita prepaolina.
Tuttavia, si deve certo riconoscere che le opere di Nietzsche non possono oIIrirci molto piu
che qualche materiale sparso per la costruzione di questa seconda Iigura. Ecco perche non
andremo molto oltre nel tentativo di rinvenire in Nietzsche qualche equivalente della
demitizzazione.
Considerata, inIatti, nel suo primo signiIicato, la demitizzazione non e un compito
della IilosoIia, ma un compito del credente o del teologo. L`omologo IilosoIico della
demiti::a:ione e la demistifica:ione, e la Iorma moderna della demistiIicazione, a partire da
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Kant, e la critica della teologia, ossia la Enttheologiesierung del pensiero. DemistiIicare il
pensiero e demitologizzare la Iede sono due imprese Iondamentalmente distinte, ma che
possono avere qualche corrispondenza. Il sostegno reciproco che potrebbero oIIrirsi la ricerca
di un pensiero piu pensante e la ricerca di una Iede piu credente rimane qui necessariamente
inesplorato. Liberare la Iede cristiana dal quadro cosmologico, dei concetti etici, religiosi o
soteriologici nei quali si e interpretata sin dal principio,e Iorse anche, in questo modo, sepolta,
almeno per noi uomini del XX secolo: ecco il senso possibile della demiti::a:ione.
Inversamente, liberare il pensiero dalle incrostazioni di una religione morta e ancora oggi
tanto piu assimilata, tanto piu incorporata alla sostanza stessa della rappresentazione moderna
(anche della piu proIana): ecco il senso possibile della demistifica:ione. Questo e, in ogni
caso, il senso che sembra rivestire in Nietzsche. InIatti, e proprio a questo cristianesimo
ingombrante e senza vita, a questo cristianesimo devitalizzato e che per cosi dire e affondato
nella tradizione metaIisica, a questo cristianesimo che e tanto piu nocivamente ed
insensibilmente eIIicace quanto piu e decristianizzato e di conseguenza piu accettabile, che
pensava Nietzsche quando parlava della decomposi:ione (Jerwesung) di Dio, o quando
diceva che il cadavere delle idee cristiane avvelena il mondo.
E chiaro, Nietzsche non sarebbe stato un teologo liberale. Per lui il problema non
sarebbe stato di modernizzare il cristianesimo puriIicandolo dei suoi elementi arcaici, ma al
contrario di demodernizzarlo, restituendogli la Iorza primitiva del suo riIiuto del temporale.
Cosi, Nietzsche non avrebbe cercato di accordare la Iede cristiana al nostro mondo al Iine di
renderla piu credibile; al contrario avrebbe voluto mostrarla in cio che e e in cio che e
divenuta realmente, senza tuttavia che noi lo si sappia ancora, ossia: assolutamente
destrutturato, assolutamente non credibile.
Il piu grande tra gli eventi recenti dice Nietzsche ossia 'la morte di Dio, il Iatto
che la Iede nel Dio cristiano e divenuta non credibile (unglaubwrdig), comincia gia a gettare
le sue prime ombre sull`Europa. Poche persone, e vero, hanno la vista suIIicientemente buona,
lo scetticismo cosi acuto, per percepire uno spettacolo simile. (La gaia scien:a, 343).
Ora, per Nietzsche uno dei piu grandi scandali della storia universale scandalo di cui e
largamente responsabile la IilosoIia hegeliana e che il cristianesimo stesso giunge a
dissimulare la novita di questo Iatto e a mascherare la sua mancanza di credibilita. Cosi, nel
momento stesso in cui la Iede nel Dio cristiano e divenuta non credibile, il cristianesimo
giunge, per amore della storia e del progresso, a rallentare o a snaturare questo divenire,
presentandoci questa Iede come sempre piu credibile.

Tuttavia, a partire da Kant, e, come vedremo tra poco, anche in Nietzsche, la
demistiIicazione IilosoIica va ben al di la d`un semplice sIorzo per espungere dal dominio del
pensiero delle importazioni che restano di origine straniera, per quanto possa essere perIetta
d`altronde la loro assimilazione o integrazione della IilosoIia moderna. Per Kant, inIatti, la
teologia che rischia sempre di inIestare il pensiero non e piu come per Descrates la teologia di
chiesa, la Offenbarungstheologie, oppure la teologia dogmatica che si basa sempre sul
positum primitivo della Iede cristiana. No, la teologia da cui si deve preservare la IilosoIia e
ora essenzialmente la teologia della filosofia stessa, ossia una teologia non piu esterna ma
interna alla ragione, una teologia non piu parzialmente ma totalmente razionale. La
demistiIicazione e cosi necessariamente un compito del pensiero che cerca, grazie al solo
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aiuto di un pensiero piu pensante, di liberarsi dal miraggio spontaneamente contenuto nel
pensiero stesso. Questo miraggio e il miraggio dell`incondizionato; questa tentazione e ora la
tentazione nietzscheana dei mondi di retroscena (arriere-mondes); questa seduzione e ora
anche la seduzione dell`Essere, come origine radicale, come ultima ratio, come Iondamento
ultimo di tutto cio che puo essere. In questo senso la Critica della ragion pura e certo una
autocritica: la critica razionale di una aberrazione teologica della ragione di cui Kant stesso
dice che pesa sulla ragione come un destino singolare (das besondere Schicksal). La
speculazione metaIisica come dialettica trascendentale e cosi un destino, una passione della
ragione, la passione pura della ragione pura; e la Critica stessa e la denuncia di una non
essen:a teologica assolutamente inerente all`essenza della razionalita. Poiche la psicologia e
la cosmologia razionali, nella loro ispirazione primaria, non sono meno logiche e teologiche
della teologia stessa, la Critica kantiana scuote, a suo modo, ossia nei limiti che non e
necessario sottolineare qui, la Iorma platonica, o piuttosto platonizzante, o piuttosto platonico-
cristiana, del meta della metaIisica occidentale. Questa IilosoIia e dunque la prima grande
IilosoIia della morte di Dio, non solamente del Dio dei IilosoIi, ma del Dio della IilosoIia.
La IilosoIia kantiana, in quanto IilosoIia critica, apre inIatti una crisi della MetaIisica a
cui Nietzsche donera Iorse la sua ultima espressione metaIisica. Mediante questa
interpretazione regressiva di Kant tramite Nietzsche vediamo che gia in Kant il pensiero si
muove alla ricerca di un`altra proIondita e di un`altra radicalita rispetto alla proIondita e alla
radicalita della metaIisica tradizionale. A suo modo, Kant e dunque uno di quei greci di cui
parla Nietzsche: superIiciale per profondita. Cio signiIica che senza cedere nulla di se,
ossia mantenendo pienamente il senso dell`abisso che deve continuare a separare la vera
interrogazione IilosoIica da tutte le possibili Iorme di positivismo, la IilosoIia critica,
elaborando una MetaIisica della MetaIisica, problematizza l`idea o lessen:a del
fondamento, e a partire da cio, lidea di profondita. In questo senso la Critica della ragion
pura e un trattato sull`essenza del Iondamento Jom wesen des Grundes, o, detto altrimenti,
un tentativo di Iondare il Iondamento, per giustiIicare e legittimare, contenendola e
trattenendola in certi limiti, la pretesa di Iondare.
Come si puo vedere, e una impresa mirabile cogliere la proIondita speciIica della
domanda metaIisica rispetto a tutte le altre Iorme di interrogazione; ma e un`impresa ancora
piu grande cogliere la proIondita unica della domanda critica di Ironte alla domanda
metaIisica stessa. Cio che si opera, allora, non e niente meno che un certo approIondimento
dell`idea stessa di proIondita il solo approIondimento, invero, che la MetaIisica possa
conoscere.
Cos`e dunque la Iamosa sIiducia kantiana nei conIronti del dogmatismo speculativo se
non una sIiducia quasi nietzscheana per la proIondita aggressiva e trasgressiva della vecchia
trascendenza metaIisica? La ricerca della proIondita nell`immanenza e non piu nella
trascendenza, la ricerca di una proIondita aIIiorante e dolce, per nulla violenta e per nulla
sublime, ma piuttosto inIima, la troviamo in Kant nell`Analitica trascendentale e piu in
particolare nella teoria dello schematismo. Kant mostra che rinunciando ad una certa ricerca
del Iondamento il Iondamento ultimamente fondativo della MetaIisica tradizionale il
pensiero non rinuncia pero aIIatto a fondare il Ienomeno, ossia a pensare lessere del
fenomeno e a pensarlo in modo IilosoIico, ossia in modo Iondamentale. Tuttavia cio non e
possibile, a sua volta, che in virtu del Iatto che il Ienomeno e Iondato doppiamente: Iondato,
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in un senso Iondativo, sulla cosa in se e Iondato in un senso Iondamentale sulla categoria.
Allo stesso modo, la verita empirica riposa per un verso sulla non-verita noumenica, per altro
verso sulla verita trascendentale. Allo stesso modo ancora, distinguiamo in Kant un duplice
modo della presen:a-assen:a: schematico e simbolico e un duplice modo del
nascondimento: il nascondimento del trascendentale e del noumenico, o ancora il
nascondimento della possibilita e dell`irrealta di un atto sensibile e Iinito (il nulla
dell`orizzonte trascendentale) e il nascondimento dell`attualita o della realta di un essere
intellegibile ed incondizionato (l`enticita della cosa in se). Ogni volta il fondamento puo
essere considerato come l`essere del Ienomeno, ma la categoria e l`essere (verbale) o il
Iondamento (fondamentale) del Ienomeno in un altro modo rispetto al modo con cui la cosa in
se e l`essere (sostan:iale) o il Iondamento (fondativo) dello stesso Ienomeno. Questa
ambiguita dell`essere sempre preso come Fondamento, ma in un duplice senso, puo esprimere
in Kant quello che Heidegger chiamera il dimorIismo dell`essenza ontologica e teologica
della MetaIisica.
Ciononostante, sia che l`essere del Ienomeno sia pensato come Iondativo, nel senso
della realta metaIisica della cosa in se, sia che sia pensato come Iondamentale, nel senso della
idealita trascendentale della possibilita a priori, non c`e dubbio che, in un modo o nell`altro,
esso resta Fondamento e che cosi l`uguaglianza originale della MetaIisica l`uguaglianza
dell`Essere e del Fondamento non e ricusata da Kant. E Nietzsche non manchera di
osservare che, nella sua ricerca dell`essere o del Iondamento, Kant non cessa di essere
prigioniero della Iorma piu moderna dell`uguaglianza originaria tra Essere e Fondamento: la
forma logica o ra:ionalista. InIatti, l`essere o il Iondamento Iondativo del Ienomeno e il
noumeno, ossia l`essere intellegibile e l`essere o il Iondamento Iondamentale di questo
stesso Ienomeno e la categoria, ossia, in deIinitiva, il concetto schematizzante dell`intelletto
puro. In entrambi i casi, quindi, l`essere e di natura intellegibile o logica. Cosi, per Nietzsche
come per Bergson, il kantismo non e che un platonismo appena modiIicato, e Kant, con il
suo imperativo categorico, e come una volpe che torna nella sua gabbia dopo averne divelto le
sbarre. Noi qui dobbiamo constatare che la critica kantiana della radicalita manca di radicalita,
perche la riduzione critica del Iondamento, lungi dall`essere una riduzione autenticamente
Ienomenologica, non e alla Iine che una riduzione nel senso limitativo del termine. E per
questo che l` Analitica trascendentale, anche se interpretata come ontologia Iondamentale, e
ancora direbbe probabilmente Heidegger teologia, o meglio teo-logica, perche si Ionda
onto-logicamente.

Una distruzione piu completa della teologia, una critica piu radicale della radicalita, un
approIondimento piu penetrante della proIondita Iorse troveremo tutto cio all`altra estremita
del pensiero critico, in quel pensatore ipercritico che Iu Nietzsche. Cosi, dopo aver studiato
Kant alla luce di Nietzsche, ora vogliamo studiare Nietzsche alla luce di Kant, chiedendoci in
che modo il superamento della MetaIisica in Nietzsche supera e non supera il superamento
della MetaIisica di Kant.
In questa prospettiva, non consideriamo qui che un solo testo di Nietzsche: l`aIorisma
344 della Gaia scien:a, intitolato: Inwiefern auch wir noch fromm sind In che misura anche
noi siamo ancora devoti. L`importanza di questo testo agli occhi di Nietzsche e testimoniata
dal Iatto che esso e menzionato esplicitamente e parzialmente riprodotto nella Genealogia
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della morale ( Terza Dissertazione: 24). Il nostro commento sara rivolto al testo della Gaia
scien:a. Riporteremo qui le ultime righe di questo testo:
Ma si sara compreso dove voglio arrivare: la nostra Iede sulla scienza riposa ancora
su una fede metafisica: anche noi, ricercatori d`oggi, senza Dio (Gottlosen) e antimetaIisici
(Antimetaphvsiker) alimentiamo la nostra Iiamma al braciere che ha acceso una credenza
millenaria, a questa Iede cristiana che Iu altresi quella di Platone, Iede secondo cui Dio e la
verita e la verita e divina. Ma dunque! Se anch`essa diviene sempre piu priva di credibilita?
Se nulla si rivela piu divino, tranne l`errore, l`accecamento, la menzogna e se si doveva
rivelare che Dio stesso e la nostra piu grande menzogna?
L`aIorisma 344 permette di ritrovare in Nietzsche una serie di problemi classici: il
problema della Iede e del sapere, quello della scienza e della metaIisica e quello della
metaIisica e della morale. E tuttavia tutti questi problemi si strutturano qui in modo rigoroso
attorno a un`intenzione unica che e come il telos del Irammento. Questo telos, questo
worauf ich hin:u will e la messa in luce e attraverso di essa anche la messa in questione
della Iede metaIisica e millenaria, della Iede cristiana e platonica, sulla quale riposa la nostra
Iede nella scienza. Questa Iede nella scienza, lungi dall`essere appannaggio solo dell`uomo di
scienza, e oggi la nostra Iede comune, ed e attraverso di essa che anche noi siamo uomini
devoti. Wir erkennenden von heute signiIica noi, uomini la cui esistenza intera e oggi
guidata dalla conoscenza., noi amanti della conoscenza, uomini posseduti dalla
conoscenza, e non solo uomini che possiedono la conoscenza, ossia che dispongono della
conoscenza come di una Iacolta tra le altre di cui si Ia un uso necessariamente intermittente.
Cosi, dunque, la Iede nella scienza non e privilegio degli uomini di scienza: l`esistenza piu
estranea alle preoccupazioni scientiIiche condivide questa fede e vive in base ad essa.
Considerata nella sua ampiezza e nella sua proIondita, anche per Nietzsche la scienza
moderna e dunque molto di piu che una produzione umana o un Ienomeno culturale. E il
destino comune di tutta l`umanita occidentale moderna, un`avventura decisiva e Iorse mortale
dell`Essere stesso, qui concepito come Volonta di potenza. Vale a dire, che a condizione di
comprendere bene il senso del termine Natura, e piu opportuno pensare la scienza in termini
di Natura piuttosto che in termini di Cultura, e cio nel momento stesso in cui la modernita di
questa scienza si accusa proprio per il Iatto che essa si interpreta come maniIestazione della
Cultura.
In questo Irammento, Nietzsche comincia descrivendo lo statuto per cosi dire politico
e poliziesco della citta scientiIica moderna Reich der Erkenntnis. In questo impero Iondato
sulla sIiducia, le convinzioni non possono entrare che dopo aver abbandonato quell`eccesso,
quell`ber che e iscritto nello stesso termine ber-:eugung, ossia, in Iondo, dopo aver smesso
di essere convinzioni. Cosi, ridotte o decapitate, spossessate della loro dignita suprema,
possono penetrare nella polis della scienza, non senza continuare tuttavia ad essere
sottomesse ad una vigilanza sempre sospettosa. Non si oIIrono piu quindi come principi eterni
ed eternamente costitutivi delle cose stessa, ma come delle Iinzioni regolative e mutevoli. Non
hanno piu valore in se, non sono piu pensate in termini di essere, non hanno piu nulla di
incondizionato e di anipotetico, ma sono ridotte al contrario alla condizione bassa e anche un
po` umiliante di ipotesi, di prospettive o di schemi sempre rivedibili. E per Nietzsche questa
attitudine prospettivista o critica di Ironte alle convinzioni e talmente essenziale che segna
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l`arkhe, ossia l`inizio decisivo e incessante, il principio ispiratore e sempre operante, della
disciplina dello spirito scientiIico.
Tuttavia, a partire da la, Nietzsche si interroga sul senso e la ragione di questa
attitudine stessa, sicuramente ben Iondata anche se ancora non Iondata: so steht es
wahrscheinlich. Egli si chiede allora su quale Iiducia riposi tutta questa sIiducia, su quale
convinzione unica e segreta riposi questa assenza di ulteriori convinzioni; in altri termini, si
interroga su cosa possa presupporre una tale volonta di non presupporre nulla. La risposta e
che la Iede nella verita, nel valore primario della verita, e la ragione dell`esclusione o della
riduzione di tutte le altre credenze. L`assenza evidente di convinzioni e dunque condizionata
dalla presenza nascosta di una convinzione unica, assoluta e tirannica che sacriIica come per
nutrirsene la Iorza convincente di tutte le altre convinzioni, vuote o private della loro pretesa
primaria. In breve, il Ianatismo della verita ad ogni costo e la legge di questa citta senza
Ianatismo; questo credo e la Ionte di tutto il nostro scetticismo; questa prima imprudenza e la
condizione e lo spazio di tutte le nostre precauzioni. In questo senso anche noi, uomini di
scienza e pensatori critici, siamo ancora dogmatici e credenti.
Cosi, per Nietzsche, la Iede e l`anima del sapere e una credenza metaIisica e il
Iondamento della nostra Iiducia nella scienza, il positivismo di tutti questi liberi pensatori non
e che una Iacciata: al Iondo di loro stessi, sono ancora credenti e hanno una credulita ancora
piu perniciosa tanto piu essa si presenta ipocrita e nascosta. Cosi, per parlare come Auguste
Comte, l`era teologica e l`era metaIisica continuano nell`era positivista, il realismo empirico e
della stessa stoIIa che il realismo metaIisico; c`e dell`oscurantismo nello scientismo, del
Iideismo nell`ateismo e del platonismo nel nostro empirismo.
Tuttavia, si deve cogliere la natura e descrivere la genesi di questa Iede metaIisica che
alimenta la nostra Iede nella scienza. Per Nietzsche essa si deIinisce mediante la volonta di
verita a ogni costo, per la Iiducia nel valore supremo della verita. Ma che cos`e questa volonta
incondizionata di verita? Dieser unbedingte Wille :ur Wahrheit. was ist er? Nietzsche si
propone di Iarne la genealogia. Genealogia dice piu che genesi. La genealogia e altro dalla
genetica. Il punto di vista del genealogista e un punto di vista critico: la sua preoccupazione e
di determinare l`origine e la legittimita di un diritto, di una pretesa, di un titolo, di una
prerogativa. Nietzsche Ia una Genealogia della morale nello stesso senso in cui Kant Ia una
Critica della ragion pura. Il problema in entrambi i casi e identico: si tratta di Iorzare i nostri
concetti piu preziosi a esibire i loro titoli di nobilta.
Due ipotesi si presentano allora: questa volonta di verita ad ogni costo puo essere o
volonta di non fari ingannare, o volonta di non ingannare. In questa seconda ipotesi
questa volonta generale di non ingannare puo anche comprendere il caso particolare di non
ingannare se stessi. Il particolare puo essere compreso nel generale, ma Nietzsche non
sostiene che il generale, al contrario, potrebbe essere ottenuto a partire dal particolare. InIatti,
in questo caso, la generalita cosi indotta non sarebbe una vera generalita, e questa universalita
empirica non avrebbe piu nulla di assoluto e di incondizionato; poiche, come dice Kant: Die
empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkrliche Steigerung der Gltigkeit
l`universalita empirica non e che una elevazione arbitraria della validita.
Ciononostante la diIIerenza insormontabile che separa la generalita empirica dalla
generalita incondizionata non e ancora che un indice della diIIerenza piu proIonda che separa
l`origine e la natura essenziali di queste due volonta: la volonta di non Iarsi ingannare e la
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volonta di non ingannare. E per questo che Nietzsche parla qui di un tutt`altro ambito
(einem gan: andern Bereiche). Nel primo caso, inIatti, noi siamo sul terreno dello
psicologismo e dell`utilitarismo, mentre nel secondo su quello della morale e della metaIisica.
Non voler Iarsi ingannare presuppone in realta che e sbagliato, pericoloso e neIasto essere
ingannati. Questa presupposizione non e altro che un pregiudizio: il Irutto di un`anticipazione
aberrante sulla vera natura dei rapporti della verita e dell`esistenza. Se questa presupposizione
Iosse vera, se questo a priori Iosse conIorme al carattere dell`esistenza, se l`esperienza
conIermasse che questa volonta unilaterale di sIiducia e eIIettivamente ed
incondizionatamente buona per l`esistenza, allora, sicuramente, la nostra Iede nella verita non
avrebbe piu nulla di misterioso, e la scienza, allo stesso tempo, si presenterebbe come un
vecchio talento, ossia come un aIIare di prudenza, di previdenza e di utilita.
Ma appunto non e cosi. La scienza non puo essere considerata come il Irutto di una
saggezza empirica, perche il non-vero non e meno salutare del vero, perche la Iiducia non e
meno utile della sIiducia. A suo modo quindi, ossia in modo ipercritico, anche Nietzsche ha
sIiducia nella celebre sIiducia e si propone di dar credito alla Iiducia, cosi che il Si della
Iiducia si trova associato qui in modo signiIicativo al Non della non-verita. Lungi dal poter
essere alimentata dalla testimonianza (Zeugnis) dell`esperienza, la convinzione che la verita e
buona e piuttosto resa inIerma da essa. La convinzione e certo, in questo senso, ber-
Zeugung perche supera la Zeugnis dell`esperienza. Ma allora, il problema che si pone e di
sapere da dove viene la Iorza vittoriosa di questa convinzione capace di vincere l`esperienza
Iacendo sempre pendere la bilancia dell`utilita dal solo lato della verita, come se la non-verita
da parte sua non Iosse cosi utile come la verita. Si vede chiaramente che la volonta di verita
ad ogni costo, questa volonta reattiva che sIida e si diIende dalla Iiducia, dall`illusione, dalla
menzogna, questa volonta di verita non e il ritorno a posteriori di una vecchia saggezza utile,
dotata di precauzione e temperante, ma l`imperativo iniziale, il pregiudizio a priori di una
soIistica molto imprudente, molto pericolosa e molto crudele.
La prima ipotesi e dunque scartata: la volonta di verita non puo essere nel suo
principio una volonta di non lasciarsi ingannare; non puo essere tale che nelle sue
conseguen:e: Di conseguenza dice Nietzsche la 'volonta di verita non signiIica 'non
voglio Iarmi ingannare ma, poiche non vi e altra scelta, 'non voglio ingannare e non voglio
nemmeno ingannarmi; e a partire da qui siamo sul terreno della morale. Il termine morale
non deve sembrare eccesivo. Cio che Nietzsche deIinisce qui terreno della morale e il
terreno sempre inesplorato di quelle credenze, di quelle convinzioni, di quelle
presupposizioni, di quelli risoluzioni assolute che, proprio in quanto assolute, non possono
mai aver la propria origine nella semplice considerazione empirica dei Iatti, dei vantaggi, dei
proIitti, degli utili. In breve, il mondo della morale e il mondo della fede incondi:ionata, della
Iede contro ogni esperien:a. Tuttavia, il modo di credere determina qui cio che si crede, il
quomodo determina il quid. Credere in modo incondizionato non puo essere che credere
nellIncondizionato stesso. E che cos`e l`Incondizionato (das Unbedingte) se non una Non-
Cosa (Unding), il contrario, l`inversione e la perversione delle cose? Percio questa Iede contro
ogni esperienza, questa Iede meta-empirica non puo essere che Iede in un aldila o in un
contrario dell`esperienza, vale a dire Iede metaIisica. In questo senso il riIiuto
dell`utilitarismo e delle sue dolcezze, ossia, per Nietzsche, il passaggio alla morale e ai suoi
rigori, spodesta l`anteriorita della credenza sul sapere, del diritto sul Iatto, dell`ideale sul
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reale, dell`imperativo sull`indicativo. In questo modo si delinea in Nietzsche una certa
eguaglianza della Morale e della MetaIisica. La Morale, inIatti, non e veramente la Morale,
ossia altro rispetto a quello che Kant chiamava prudenza, che nella misura in cui e metaIisica
nella sua modalita e nel suo oggetto, ossia trascendente l`esperienza. Per Nietzsche, come per
Kant, l`idea di una Morale utilitaristica e come un cerchio quadrato perche la Morale non e la
Morale che in quanto Iede imperativa, ossia anipotetica, nell`anhvpotheton. Per parte sua la
MetaIisica non puo mai essere la MetaIisica, ossia la posizione di un assoluto soprasensibile e
inaccessibile a tutta la conoscenza, che sotto le specie della credenza o della Iede, ossia come
Morale; attraverso questa determinazione meta-empirica della Morale, attraverso questa
determinazione etica, pratica o Iideistica della MetaIisica, che non riconosce ancora, qui, la
presenza nascosta ma agente singolarmente dei temi principali della IilosoIia kantiana anche
se Kant cerca di reali::are la MetaIisica come Morale, mentre Nietzsche al contrario la vuole
de-reali::are.
Tuttavia, al termine di questa analisi si pone a Nietzsche la questione piu angosciante,
quella del senso e della tenuta di questa Iede intrepida nella scienza, Iede soprannaturale ed
innaturale, metaIisica ed antiIisica. Es knnte ein solcher Jorsat: vielleicht, mild ausgelegt,
eine Don-Quixoterie, ein kleiner schwrmerischer Aberwit: sein. Ad una interpretazione
indulgente, dice Nietzsche, questo progetto (ossia di non ingannarsi) potrebbe sembrare una
donchisciotteria, piccola Iollia dello Schwrmer, del Ianatico o del visionario. D`altronde, non
e Iorse in questi termini ironici e rassicuranti che Kant descrive nel Walhalla della Dialettica il
combattimento senza Iine degli eroi della ragion pura? Tuttavia, dietro questa vanita
metaIisica, dietro questo innocente entusiasmo dell`uomo di scienza, l`occhio di Nietzsche
percepisce qualche cosa di inIinitamente piu dubbioso: nmlich ein lebensfeindliches
:erstrerisches Prin:ip, ossia un principio distruttivo nemico della vita. La volonta di
verita, inIatti, potrebbe essere una verita nascosta di morte. Ed e questa volonta di morte
che avrebbe dovuto morire con la morte di Dio e che oggi sussiste, al contrario, ingombrante e
vuota, diIIusa universalmente. Cos`e, inIatti, la nostra Iede nella scienza, la nostra passione
della conoscenza, se non una certa avventura della pieta antica? Una certa proliIerazione
abusiva della volonta di verita, volonta morente e mortale e tuttavia viva piu che mai ai nostri
occhi? DemistiIicare questa volonta signiIicherebbe per Nietzsche rivelarle la sua vera
essenza e allo stesso tempo anche la morte di questa stessa essenza, ossia apportarle, nel bel
mezzo del suo trionIo, la doppia ed unica rivelazione del suo essere e del suo non poter piu
essere.
Tuttavia ci si ingannera ancora se si interpretasse in modo puramente storico l`origine
ed il divenire di questa aberrazione del volere sulla quale riposa senza saperlo la nostra Iede
nella scienza. InIatti, che il problema della scienza ci riconduca alla questione: wo:u
berhaupt Moral? Perche la morale?; che la Morale, d`altra parte, sia nella sua stessa essenza
una Iede metaIisica e che questa Iede, inIine, sia la Iede cristiana che Iu quella di Platone,
tutto cio non ci deve nascondere che volonta di verita, per essere volonta di morte, non e
comunque meno volonta e quindi anche volonta di potenza. L`origine della MetaIisica in
Nietzsche si perde nella notte dei tempi: Platone, il cristianesimo, il buddismo ne sono
ugualmente responsabili. Bisogna mantenere questa imprecisione, anziche volerla correggere.
SigniIica, inIatti, che aldila di ogni determinazione storica, l`aberrazione teologica dell`Essere
come Volere ha il suo Iondamento nell`essen:a stessa di questo volere. Anche l`istinto di
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morte deve avere la sua origine nella vita, e l`istinto della vita contro la vita, paradossalmente
ma molto realmente necessario alla vita stessa, in una misura tuttavia che secondo Nietzsche
non si deve ne sottostimare ne sopravvalutare: viel Zutrauen und viel Misstrauen.
Sottolineando questa congiunzione della Iiducia e della sIiducia, della non-verita e della
verita, Nietzsche mostra bene che l`oggetto della sua critica ha di mira un certo
comportamento, un certo oltrepassamento, una certa divinizzazione della volonta di verita e
non solo questa volonta della verita come tale. Qui ancora, e come in Kant, il problema critico
e un problema di limiti e di trasgressione: cio che viene incriminato e l`eccellenza della verita,
o detto altrimenti, la Iorma metaIisica assoluta ed incondizionata di una volonta di verita che
dimentica la sua origine prospettivista e di conseguenza diviene tirannica e gelosa. RiIlettendo
su questo radicamento sicuro della verita nella volonta di potenza, Heidegger aveva percio
ragione a protestare contro certe interpretazioni troppo dionisiache della metaIisica di
Nietzsche e di scrivere: Alla volonta di potenza appartiene anche la supremazia assoluta
della ragione calcolante e non il vago e la conIusione dei gorghi vitali.

Come si vede, la SoIisitica del Volere ha un`origine piu che umana e, Iacendo la teoria
di questa aberrazione teologica e metaIisica che per lui e anche l`aberrazione della scienza,
Nietzsche ritrova qualcosa della teoria dell`illusione trascendentale in Kant. E dunque tempo
di misurare la critica nietzscheana all`ulna della critica kantiana.
La vicinanza dei due progetti e talvolta impressionante. InIatti, cosi come la Critica
della ragion pura voleva essere un invito alla conoscenza di se, allo stesso modo la
Genealogia della morale si apre con l`aIIermazione che persino noi stessi ancora siamo
lontani dalla conoscenza. Come la critica kantiana voleva essere una conoscenza della
conoscen:a, allo stesso modo quello che si propone Nietzsche e di ricondurre noi stessi a noi
stessi, noi che cerchiamo la conoscenza, ma che non siamo ancora amanti della conoscenza.
In entrambi i casi, quindi, la conoscenza e invitata alla conoscenza della conoscenza perche in
entrambi i casi anche l`illusione trascendentale, metaIisica o teologica e prima di tutto una
illusione logica, l`illusione della razionalita assoluta o della logicita perIetta dell`Essere.
Detto cio, come non notare l`ampiezza piu grande della critica nietzscheana. Laddove
Kant, per esempio, denunciava un certo uso trascendente o teologico del principio di
causalita, Nietzsche scopre l`essen:a trascendente e teologica della categoria di causalita in
quanto tale. E a coloro che sarebbero tentati d`evocare qui la celebre critica di Comte, si deve
rispondere che agli occhi di Nietzsche lo stabilire delle leggi nella scienza di oggi non e meno
teologico che la ricerca delle cause nella speculazione di ieri. Ossia che la critica dei mondi di
retroscena (arriere-mondes) non si esaurisce nella distruzione delle conseguenze piu evidenti
del platonismo, ma esercita al contrario l`essenza della sua azione corrosiva sulle Iorme
apparentemente piu nuove della modernita, Iorme denunciate giustamente da Nietzsche come
conseguenze dell`antichita che Iinisce. Ora, di tutte queste Iorme, la piu pregnante oggi e
sicuramente quella della scienza. E per questo che Nietzsche sembra accanirsi contro di essa.
Cio e suIIiciente per mostrare che a diIIerenza di Kant, Nietzsche vede all`opera la metaIisica
nella nostra rappresentazione meno metaIisica della Iisica. Il Iisico di oggi e un metaIisico
nella sua anima ed incoscienza. Noi positivisti siamo dei teologi mancati. Il pensiero
dell`aldila non e attivo da nessun altra parte come nella rappresentazione dell`aldiqua, nella
nostra rappresentazione quasi immediata dell`aldiqua. Cosi, una certa incandescenza teologica
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consuma oggi il pensiero sino alle sue estremita piu Ireddamente scientiIiche. Cosi, la teologia
e all`opera dal momento in cui appare la volonta della causa, del Iondamento, della sostanza o
del soggetto: in una parola, dal momento in cui sorge la preoccupazione dell`essere e della
verita.
In questo senso, si puo dunque ben dire che la distruzione della teologia in Nietzsche e
tanto vasta che essa porta con se la distruzione dell`ontologia e che cosi il tentativo di Iondare
e qui denunciato nella sua duplice Iorma: ontologico-trascendentale e critica da una parte,
teologico-metaIisica e dogmatica dall`altra. Tuttavia, non e sicuro che proprio mediante
questa ampiezza, la distruzione nietzscheana non Iaccia perdere il senso piu proIondo della
diIIerenza onto-teologica nella misura in cui essa e stata all`opera, pur timidamente, e vero, in
Kant. InIatti, Nietzsche non cessa di dibattersi tra e contro la rappresentazione piu teologica
della MetaIisica. Percio l`ontologia si trova sempre denunciata qui in quanto teologia, ossia
come residuo della teologia.
Laddove Kant, nel quadro della Logica trascendentale, pensava la teologia come
trasgressione dell`ontologico, Nietzsche al contrario vede nell`ontologia, ossia per lui nella
MetaIisica, una perdita o un rigetto (Nachchssling) della teologia o della religione (cIr. La
gaia scien:a, 151). La possibilita di una disgiunzione almeno relativa (come in Kant)
dell`ontologia e della teologia, ossia, in un certo modo, dell`Essere e dell`Ente, non si
presenta. E ancor meno la possibilita di pensare (come in Heidegger) il teo-logico a partire
dall`ontologico, ossia a partire dalla Iigura dell`Essere come Logos. Conservando la vecchia
deIinizione della verita come adaequatio rei et intellectus per negare solo all`intelletto il
potere di operare questa adaequatio, anche Nietzsche non toglie seriamente l`ipotesi del
Fondamento, troppo occupato com`e a denunciare solamente la logicita di cio che sino a lui si
e oIIerto illusoriamente come Iondamento. Nietzsche combatte questa vecchia idea platonica
e cristiana, antica e moderna, secondo cui la verita e buona e il Iondo delle cose e
intellegibile. Nietzsche ci annuncia l`estinzione di una luce che sembrava ancora radiosa, la
morte gia avvenuta di un sole che non ha Iinito di illuminarci. Il platonismo e allora ribaltato,
ma in un certo modo anche conservato. Nietzsche inIatti e ancora metaIisico, non rinuncia al
Perche?, non formali::a l`uguaglianza originaria dell`Essere e del Fondamento, non pone mai
la domanda trascendentale del Come? o del c'e di tutto cio che e, ma piuttosto ancora e
sempre la questione dogmatica della vera natura o della realta delle cose. Il sopra-sensibile, il
meta della metaIisica si chiama qui volonta di potenza e questa volonta e ancora principio o
Iondamento, causa o ragione causa sive ratio di tutto cio che e. Proclamare che questa
ragione e irrazionalita, che anche la non-verita e verita non e superare la MetaIisica alla luce
della verita dimenticata dell`Essere. Ecco perche la crisi della MetaIisica in Nietzsche e
piuttosto un guadagno della MetaIisica, questa distruzione della teologia un consolidamento
del teologico e questa Iine dell`ontologia lo stadio Iinale del pensiero che, sotto la coperta
dell`ontologia, pensa la verita dell`ente nell`oblio necessario della verita dell`Essere. In breve,
Nietzsche: Ienomeno di chiusura e non di apertura! La MetaIisica d`artista e anche
essen:ialmente metaIisica come la vecchia sophia'
Che il Logos contro cui si batte Nietzsche non sia questa prima e costante donazione
dell`Essere come Logos sulla quale la meditazione heideggeriana vorra ritornare perche guida
tutte le metamorIosi della IilosoIia e tutte le convulsioni del razionalismo e dimostrato in
questo aIorisma di Umano troppo umano (Libro Secondo, 22): Historia in nuce: la parodia
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piu seria che ho mai sentito e questa: in principio era il Non-senso (Unsinn), e, per Dio, il
Non-senso era, e Dio (divino) era il Non-senso.
Un platonismo al contrario, una parodia dell`Evangelo di Giovanneo, la volonta che
determina la Ragione, il Non-senso al posto del Senso! Tutto cambia sicuramente, tranne il
cielo del pensiero! Nietzsche ci ha rivelato che noi, non solo uomini di scienza, ma anche
uomini della scienza, noi siamo ancora devoti. Ci resta da imparare che, a loro volta, gli
amanti dell`apparenza non sono meno teologi che gli amanti della saggezza e che Dioniso non
puo essere il nostro Dio.