Marciano Adilio Spica

AS RELAES ENTRE TICA E CINCIA NO TRACTATUS DE

WITTGENSTEIN















Florianpolis
2005



Marciano Adilio Spica











AS RELAES ENTRE TICA E CINCIA NO TRACTATUS DE
WITTGENSTEIN



Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Filosofia da Universidade Federal
de Santa Catarina como requisito final para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob
orientao do Professor Dr. Darlei DallAgnol.






Florianpolis
2005




















Na misria de nossa vida, (...) essa cincia
no tem nada a nos dizer. Em princpio ela
exclui aqueles problemas que so os mais
cadentes para o homem (...): os problemas
do sentido e do no sentido da existncia
humana em seu conjunto.

(Edmund Husserl)








AGRADECIMENTOS


minha me, Eduarda Terezinha, pela fora e incentivo que sempre me deu desde a
infncia para que eu estudasse e ao meu pai, Vitrio, pelo suor e trabalho para que meus
sonhos se realizassem, a eles meu eterno amor, gratido e carinho.

A meus irmos, Rosa, Rosane e Eliandro pelo incentivo, carinho e esperana que me deram
foras pra continuar, a eles minha admirao, amor e respeito.

Aos meus primos Boleslau e Francisco Sakalauskas pela fora que me deram no incio de
meus estudos.

Aos professores do Departamento de Filosofia da UPF, pelo incentivo continuidade dos
meus estudos na filosofia, em especial ao professor Gerson Trombetta.

Aos funcionrios de Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina,
em especial ngela Gasparin pela competncia, dedicao e amizade.

Aos professores do departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina
que muito me auxiliaram no meu crescimento intelectual, em especial aos professores
Delamar Dutra e Marco Frangiotti pelas sugestes oferecidas para este trabalho e pela
amizade durante a realizao do mesmo. Alm deles, meu agradecimento aos professores
Alessandro Pinzani, Sonia T. Felipe, Maria de Lourdes Borges, Luiz Henrique Dutra e
Alberto Cupani pelos ensinamentos e amizade.

Ao SAPE, Seminrio de Aprofundamento em Pesquisas ticas, na pessoa da Franciele,
Janyne, Daiane, Fabola e Graziela, pelas horas de debate de idias e amizade.

Em especial ao Professor Darlei DallAgnol, ao qual devo muitos agradecimentos no s
pela orientao deste trabalho, a qual foi excelente, mas pelos ensinamentos, pela ateno,
pelo dilogo, pela amizade, pela dedicao e pela pacincia. A ele o reconhecimento por
seu trabalho, por seu carter e por sua maneira brilhante de atuar, que conjuga competncia
com uma maneira humana e simples de tratar quem com ele trabalha.

Aos amigos Andrei Loda, Gilmar Szczepanik, Leandro Ody, Marcelo Doro, Mrcio
Muller e Mrcio Trevisol pelos momentos de seriedade e lazer que juntos passamos durante
a elaborao deste trabalho, a eles minha amizade, meu respeito e minha admirao.






Resumo

O objetivo primeiro deste trabalho discutir as relaes entre tica e cincia, a partir do
Tractatus Lgico-philosophicus de Wittgenstein. Para cumprir esta tarefa, num primeiro
momento, apresentamos e discutimos a concepo de filosofia da obra em questo,
tentando mostrar que ela tem um carter crtico de anlise da linguagem, buscando por seus
limites. Num segundo momento, j de posse dos principais conceitos tractarianos,
analisamos as idias de cincia, mstico e tica do Tractatus. Aqui mostramos a importncia
que o mstico tem para o entendimento completo da obra e apresentamos a idia da
impossibilidade da tica ser uma cincia, j que ela no trata de fatos do mundo, mas
daquilo que possui valor. No terceiro e ltimo momento de nosso trabalho, analisamos as
conseqncias tractarianas nas relaes entre tica e cincia, mostrando que da
impossibilidade da tica ser uma cincia no decorre a impossibilidade de uma relao
entre estes dois campos do saber. Ao contrrio do que possa parecer justamente por no
ser uma cincia que a tica pode guiar a ao e o progresso da cincia. Buscamos mostrar
que a partir da percepo correta do mundo e da vida, o cientista muda sua forma de ver e
fazer cincia. Toda a discusso, presente neste trabalho, foi feita a partir do confronto de
duas correntes interpretativas do Tractatus, a saber, a interpretao de Hacker, que
chamamos aqui de interpretao tradicional, e a interpretao revisionista, liderada por
Cora Diamond. Buscamos mostrar quais so as falhas e as vantagens dessas interpretaes
na compreenso da primeira obra do filsofo austraco, principalmente, no que tange s
concepes sobre tica e cincia.


Abstract

The main aim of this work is to discuss the relationships between ethics and science, in the
Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus. To accomplish this task, we first present
and discuss the conception of philosophy in at work, trying to show that it has a critical
character as languages analysis, establishing its limits. In a second moment, having the
main Tractarians concepts, we analyze the ideas of science, mystic and ethics in the
Tractatus. We show the importance of the mystic to the full understanding of the work and
we present the idea of the impossibility of the ethics to be a science, since it doesnt talk
about facts of the world, but about values. In the third moment of the work , we analyze the
Tractarian consequences on the relationships between ethics and science, trying to show
that, from the impossibility of the ethics to be a science, it doesnt follow the impossibility
of ethics to have any relationship with science. Its exactly because ethics is not a science,
that it can assess the actions and the developments of science. We show that only from the
right conception of the world and life, the scientist can change his way of seeing and
making science. The whole discussion on this issue, was done from the confrontation
between two interpretations of the Tractatus: the Hackers reading, which we call
traditional interpretation, and Cora Diamonds interpretation, which is called
revisionist. We tried to show the good points and the bad ones of each interpretation for
the comprehension of the first work of the Austrian philosopher, specially, on the
conceptions about ethics and science.


NDICE

INTRODUO.................................................................................................................... 11

I - A TAREFA CRTICA DA FILOSOFIA DO TRACTATUS ........................................... 14

1.1 Observaes preliminares........................................................................................ 14
1.2 O Tractatus e a tarefa da filosofia ........................................................................... 15
1.3 A crtica da linguagem............................................................................................. 24
1.3.1 Figurao .............................................................................................................. 26
1.3.2 Sentido e Referncia......................................................................................... 32
1.3.3 Funes de verdade .......................................................................................... 36
1.3.4 O papel da lgica na linguagem e no mundo.................................................... 39
1.4 Dizer e Mostrar........................................................................................................ 44
1.5 A natureza das proposies do Tractatus................................................................ 50
1.6 Observaes finais................................................................................................... 60

II - CINCIA, MSTICO E TICA..................................................................................... 61

2.1 Observaes preliminares........................................................................................ 61
2.2 Cincia como a totalidade das proposies sobre o como do mundo...................... 62
2.2.1 A natureza da teoria cientfica.......................................................................... 65
2.3 O sujeito como limite do mundo ............................................................................. 72
2.4 Mstico..................................................................................................................... 81
2.4.1 O mstico como assombro diante da existncia do mundo............................... 84
2.4.2 O mstico como viso do mundo sub specie aeterni ........................................ 89
2.4.3 A tica como transcendental e ligada ao sentido da vida ................................. 97
2. 5 - A impossibilidade da tica como cincia .............................................................. 109
2.6 Observaes finais................................................................................................. 119

III AS CONSEQNCIAS TRACTARIANAS NAS RELAES ENTRE TICA E
CINCIA. .................................................................................................................. 121

3.1 Observaes preliminares...................................................................................... 121
3.2 O limite como limite tico..................................................................................... 122
3.3 A tica e a natureza dos juzos morais................................................................... 133
3.4 Relao entre a tica e a cincia ............................................................................ 152
3. 5 Observaes finais................................................................................................ 162

CONCLUSO.................................................................................................................... 163

BIBLIOGRAFIA................................................................................................................ 167




11


INTRODUO


O presente trabalho busca discutir as relaes entre tica e cincia no Tractatus
Logico-philosophicus
1
. Wittgenstein, nessa obra, mostra a impossibilidade da tica ser uma
cincia, j que as sentenas ticas no satisfazem as condies de sentido, e, portanto, no
podem ser ditas, enquanto a cincia aquela que trabalha com proposies com sentido. A
partir dessa impossibilidade, nosso trabalho busca compreender porque o filsofo em
questo entende que a tica no satisfaz as condies de uma linguagem significativa e
quais so as condies dessa linguagem. Buscamos compreender se a impossibilidade da
tica ser uma cincia implica no fim da tica e da moralidade ou se Wittgenstein estaria se
referindo a um tipo de estudo da moralidade, a saber, o estudo filosfico da moral, o qual
no teria sentido algum e precisaria desaparecer. Ainda, tentaremos elucidar como fica a
relao entre tica e cincia a partir da separao dessas duas reas de conhecimento.
Tal discusso se dar levando em conta duas correntes interpretativas da primeira
obra de Wittgenstein que discordam em pontos substanciais da obra deste autor, a saber: a
interpretao que aqui chamaremos revisionista, a qual tem como principais representantes
Cora Diamond e James Conant, e a interpretao que chamaremos de tradicional,
representada principalmente por P. M. S. Hacker. Para a primeira, que busca mostrar as
semelhanas entre a primeira e segunda filosofia de Wittgenstein, todas as sentenas do
Tractatus devem ser entendidas como absurdos austeros que nada dizem e nada mostram. O
que devemos entender dessa obra simplesmente a inteno do autor do livro. Tal
entendimento se d atravs de um exerccio imaginativo, o qual no psicolgico, mas
lgico, tomando-se proposies absurdas como se elas tivessem sentido. J Hacker busca
mostrar que o Tractatus no um conjunto de meros absurdos austeros, mas um conjunto
de absurdos esclarecedores que mostram, a quem entende o livro, os limites da linguagem.
Ainda, enquanto Diamond entende que no h no Tractatus uma separao entre dizer e

1
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus. Trad.: Luiz Henrique Lopes dos Santos. So Paulo:
Edusp, 1993. Doravante citado TLP.



12
mostrar, Hacker compreende tal separao como crucial para se entender a obra do filsofo
em questo. Alm dessas diferenas de interpretao, h muitas outras que veremos no
percurso de nosso trabalho, as quais confrontam as idias de Diamond e Conant com as de
Hacker. Tais teorias interpretativas lanam luz sobre a discusso primordial de nosso
trabalho que a relao entre tica e cincia, j que, principalmente Diamond, tem um
vasto material sobre tica, nos quais ela utiliza-se de uma possvel viso wittgensteiniana de
moralidade.
As duas interpretaes da obra de Wittgenstein, acima citadas, so atuais e muitos
so os materiais produzidos, por ambos os autores, sobre o Tractatus. Dentre estes
materiais encontram-se artigos em que tanto Diamond como Hacker buscam confrontar
suas idias. Tomaremos parte nessa discusso, mostrando os principais pontos de cada uma
das interpretaes, tentando confront-las, elucidando suas principais contribuies e
mostrando as falhas dessas interpretaes quando elas existirem. Nossas discusses sobre
tica e cincia na primeira obra de Wittgenstein se daro dentro deste contexto
interpretativo, j que entendemos que as idias de Diamond, Conant e Hacker podem
contribuir e muito nas discusses sobre tica e cincia no Tractatus.
Entendemos que a discusso sobre a natureza das proposies do Tractatus
travada pela interpretao revisionista e tradicional, se transportadas para a discusso sobre
tica e cincia, tem muito a contribuir para entendermos as idias de Wittgenstein sobre
esses temas. Por outro lado, a compreenso das idias deste filsofo sobre tica, cincia e
moralidade podem, a nosso ver, lanar luzes sobre discusses ticas atuais, principalmente
aquelas relacionadas ao desenvolvimento cientfico. por isso que a discusso das idias
do autor do Tractatus se torna atual e importante.
Para cumprirmos os objetivos de nosso trabalho, buscaremos, num primeiro
momento, discutir a idia de filosofia de Wittgenstein, tentando mostrar que esta
entendida como crtica da linguagem e que, no Tractatus, a tarefa da filosofia se realiza, j
que nele, o filsofo por ns trabalhado busca mostrar os limites da linguagem. Neste
primeiro momento, alm de elucidarmos a crtica da linguagem, mostraremos as principais
idias presentes na obra de Wittgenstein como, por exemplo, a idia de linguagem, a
analogia da figurao, a diferenciao entre dizer e mostrar, sentido e referncia, e a
natureza das proposies do Tractatus. Num segundo momento, buscaremos definir o que


13
Wittgenstein entende por tica, cincia e mstico, mostrando a natureza da cincia, suas leis
e teorias, a idia de sujeito volitivo, a idia de mstico e tica e a impossibilidade da tica
ser uma cincia. Num terceiro e ltimo momento, discutiremos as conseqncias
tractarianas para a tica e a cincia. Aqui mostraremos a importncia do respeito aos limites
da linguagem, a possvel diferenciao entre tica e moral, a ntima relao entre a tica e o
sentido da vida, a natureza dos juzos morais e qual o papel da tica no desenvolvimento
cientfico a partir do Tractatus. Com esses trs momentos entendemos ser possvel mostrar
as principais concepes de Wittgenstein sobre tica e cincia e as conseqncias dessas
concepes.






























14

I - A TAREFA CRTICA DA FILOSOFIA DO TRACTATUS

1.1 Observaes preliminares

Neste captulo, propomo-nos a analisar a concepo de filosofia presente na
primeira grande obra de Wittgenstein. Entendemos que a elucidao do carter da filosofia
pode nos ajudar a entender as peculiaridades da obra e nos motivar a mostrar que uma de
suas tarefas livrar o campo da tica de um possvel cientificismo.
A concepo de filosofia do Tractatus tem um carter crtico, como veremos no
decorrer deste captulo. Wittgenstein, com essa obra, busca estabelecer os limites daquilo
que pode ser dito com sentido e, por conseqncia, pensado com sentido. Assim, ele situa-
se numa tradio filosfica crtica, que h muito busca responder a questes do tipo: o que
podemos pensar?; o que podemos conhecer?; quais so os limites de nossa razo?. Mas a
tarefa crtica proposta por Wittgenstein tem algumas peculiaridades que no o deixam preso
a apenas uma tradio filosfica. Ele busca fazer a crtica da linguagem a partir da anlise
lgica das proposies, tendo forte influncia da lgica clssica de Frege e Russell. Unindo
a tradio crtica tradio lgica, o filsofo em questo desenvolve uma das mais
brilhantes obras filosficas do sculo XX, a saber, o Tractatus Logico-philosophicus.
Neste primeiro captulo de nosso trabalho, tentaremos desenvolver e esclarecer
alguns aspectos referentes tarefa da filosofia proposta pelo Tractatus. Para cumprirmos
isso, comearemos definindo a tarefa da filosofia proposta por Wittgenstein, a seguir,
passaremos a analisar como se d a crtica da linguagem dentro de sua primeira obra,
elucidando conceitos como sintaxe lgica, natureza da proposio, figurao, sentido e
referncia, o papel da lgica na linguagem e no mundo e mostrar e dizer. Logo aps
faremos uma breve incurso sobre a natureza das proposies do Tractatus, levando em
conta as idias das duas principais correntes interpretativas atuais de tal obra.




15
1.2 O Tractatus e a tarefa da filosofia

O Tractatus pode ser considerado um gigantesco quebra-cabea lgico, formado
pelo entrecruzamento de inmeros entinemas. Trata-se de um enigma a ser deslindado pelo
leitor
2
. Seu primeiro aforismo tem um tom dogmtico que pode causar no leitor a estranha
sensao de estar desorientado, seu penltimo aforismo defende que tudo o que est
expresso no livro contra-senso. J no prefcio h a famosa frase de que todos os
problemas da filosofia esto resolvidos nesta obra e que suas verdades so intocveis. No
h nele nada que possa se parecer com um tratado como sugere o ttulo. Quem se depara
com o Tractatus pela primeira vez tem a ntida sensao de estar lidando com um livro
incompreensvel.
O prprio Wittgenstein nos d uma dica, j no prefcio, de que seu livro pode no
ser entendido por todos. Ele expressa: Este livro talvez seja entendido apenas por quem j
tenha alguma vez pensado por si prprio o que nele vem expresso
3
. Mas o que vem
expresso nessa obra? Novamente usamos aqui, as palavras do autor: O livro trata dos
problemas filosficos e mostra creio eu que a formulao desses problemas repousa
sobre o mau entendimento da lgica de nossa linguagem
4
. Assim, Wittgenstein define que
o livro trabalha com problemas filosficos, ou melhor, trabalha na esfera da dissoluo dos
problemas filosficos.
A partir disso, podemos dizer que o Tractatus tem uma tarefa clara, apresentada
pelo prprio Wittgenstein. O livro no uma obra sobre alguns problemas filosficos, mas
sobre os pseudoproblemas filosficos de modo geral. Ele no vai tentar trabalhar com um
ou outro problema, ao contrrio, tentar dissolver todos os problemas da filosofia e, como
veremos mais adiante, dar uma nova roupagem e tarefa a esta. O Tractatus , ento, um
livro de filosofia que tenta dissolver os problemas da filosofia, a partir dos prprios
problemas filosficos, ou melhor, a partir da anlise do carter da filosofia.

2
PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 311.
3
TLP, p. 131.
4
Ibidem.


16
Durante sculos, a filosofia tem se preocupado com problemas que, para
Wittgenstein, no so passveis de respostas. Ela tem se esforado em propor e descobrir a
essncia do mundo, em responder questes do tipo: o que define o ser em si?; o belo e o
bom so o mesmo?; qual o sentido da existncia?. Para Wittgenstein, responder a estas
questes no a tarefa da filosofia e tais preocupaes so absurdas. Para ele, as questes
filosficas so contra-sensos.
5
Problemas como os acima citados repousam no mau
entendimento da lgica de nossa linguagem. O Tractatus entende que possvel dissolver
estes problemas a partir de uma anlise do interior da prpria linguagem. A tarefa da
filosofia, portanto, no tentar resolver problemas absolutos, problemas profundos que
durante sculos incomodaram os filsofos, pois tais problemas nem sequer so problemas.
Para Wittgenstein a maioria das questes e proposies dos filsofos provm de no
entendermos a lgica de nossa linguagem
6
.
A partir disso, o filsofo nos mostra que toda filosofia crtica da linguagem
7
.
Cabe a ela a tarefa de nos dizer o que pode e o que no pode ser dito, o que faz e o que no
faz sentido. Assim, o objetivo inicial do Tractatus, que o de delimitar o campo do
exprimvel, concretizado a partir da filosofia. a ela que cabe a tarefa de nos mostrar o
que pode ser pensado claramente.
A filosofia proposta pela obra em questo no um conjunto de doutrinas que
tenta exprimir verdades absolutas sobre o mundo e a vida. O prprio Tractatus respeita esta
idia e, por isso, no um livro que contm doutrinas e conhecimentos sobre verdades
absolutas. A obra, tentando respeitar o conceito de filosofia proposto por ela, no um
tratado filosfico, mas, como veremos no decorrer deste trabalho, um exerccio de tomada
de conscincia dos limites da linguagem. O prprio Tractatus, dessa forma, pode ser visto
como um livro que nos leva a entender a proposta filosfica de Wittgenstein.
Essa proposta no inclui um corpo de doutrinas e tratados, no inclui um campo
de conhecimento especfico. O filosofar passa a ser entendido como uma atividade de
clarificao conceitual. Hacker, ao comentar a filosofia do Tractatus nos diz que o
filosofar est engajado numa atividade de clarificao conceitual que resulta no em novos

5
Cf. TLP, 4.003.
6
TLP, 4.003.
7
Idem, 4.0031.


17
conhecimentos, mas em uma classe especfica de entendimento
8
. Entendimento este que
do funcionamento de nossa linguagem, que acaba por nos livrar de erros e iluses
lingsticas.
Dissemos acima que, para Wittgenstein, toda a filosofia crtica da linguagem.
Mas em que sentido ela crtica? Wittgenstein entende a filosofia num mbito crtico de
anlise das proposies. Para ele, nossa linguagem est cheia de enganos provocados pela
falta de entendimento de seu funcionamento. A linguagem um traje que disfara nossos
pensamentos
9
. Tal idia j est presente em Russell, o qual teve grande influncia na obra
e na vida do autor do Tractatus. Russell, em um artigo chamado Da Denotao
10
revela a
verdadeira forma lgica da proposio das sentenas que contm descries definidas na
posio de sujeito gramatical. Aqui, Russell busca eliminar alguns paradoxos que surgem
com a identidade, com o princpio do terceiro excludo e com proposies de existncias
negativas. Por exemplo, ele busca resolver o paradoxo do princpio do terceiro excludo
quando a forma lgica aparente de uma proposio parece eliminar tal princpio. Isto
mostra numa proposio do tipo O atual rei da Frana Careca. Tal sentena deveria ou
ser verdadeira ou ser falsa. O problema que no existe um rei da Frana, ento, a negao
de um tal fato sugere que a sentena O atual rei da Frana Careca falsa, mas O atual
rei da Frana no careca tambm falsa. Tais sentenas no so nem verdadeiras nem
falsas. Pela lei de excluso dos meios, ou A B ou A no B deve ser verdadeira.
Portanto, ou o atual rei da Frana careca ou o atual rei da Frana no careca deve ser
verdadeira. No entanto, se enumerarmos as coisas que so carecas, e a seguir as coisas que
no so carecas, no encontraremos o atual rei da Frana em nenhuma das duas
enumeraes
11
. Isso gera a quebra do princpio do terceiro excludo. Frege
12
busca
resolver tal problema mostrando que existem sentenas dotadas de sentido, mas sem
referncia, as quais denotam o conjunto vazio. Russell no se contenta com tal soluo dada
por Frege e acha que uma sentena do tipo O rei da Frana careca no pressupe a

8
HACKER P. Philosophy. In.: GLOCK, H., Wittgenstein: a critical reader. Oxford: Blackwell Publishers,
2001. p. 322 347. p. 324.
9
Cf. TLP, 4002.
10
RUSSELL, B. Da Denotao. In.: RUSSELL, B. Lgica e Conhecimento: Ensaios escolhidos. (Os
Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1989. pp. 1 14.
11
Idem, p. 8.
12
Cf. Idem, p. 7.


18
existncia de apenas um determinado rei da Frana, ao contrrio ela afirma categoricamente
a existncia de um Rei. Assim, a eliminao do paradoxo se d pela introduo de uma
sentena existencial, como est expresso abaixo:

Existe um A
A reina na Frana
e A nico
e A B
13


Assim, Russell mostra que o o atual rei da Frana no o sujeito lgico da
sentena. Esta se constitui de trs funes (A reina na Frana, A nico, e A B)
articuladas por uma sentena existencial e pelo operador lgico da conjuno e. Assim,
negando-se a existncia de A, mostra-se a falsidade da sentena e o princpio do terceiro
excludo permanece. Uma sentena, como a mostrada acima, parecia ser apenas
predicativa, mas analisando-se a fundo, percebeu-se que nela revela-se uma sentena
existencial implcita
14
. Tal idia russelliana mostra que a aparente forma lgica disfara a
forma real da linguagem e, com isso, aponta para a necessidade de se encontrar uma forma
lgica profunda que explique a superficial.
Para Wittgenstein, cabe filosofia a tarefa de perceber os disfarces da linguagem,
os erros expressos nas proposies e, ento, reconduzir nossa linguagem ao caminho do
sentido. Todas as proposies da filosofia tradicional, ou ao menos maioria delas, so
pseudoproposies. O autor do Tractatus sugere que o resultado da filosofia no seja
proposies filosficas,
15
as quais sempre estaro ferindo os limites da linguagem, mas que
tal resultado seja clarificar o mau uso que fazemos de nossa linguagem. Como possvel
esta tarefa crtica da linguagem veremos na prxima seo. Mas, antes disso, cabe algumas
observaes a mais.

13
Cf. RUSSELL, B. Da Denotao. In.: RUSSELL, B. Lgica e Conhecimento: Ensaios escolhidos. (Os
Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1989. pp. 1 14. p. 12.
14
A teoria russelliana mostra que h ocorrncias primrias e secundrias da sentena O rei da Frana, mas
isso no ser tratado aqui. S abordamos a teoria de Russell para mostrar um pouco da influncia que este
teve nas idias de Wittgenstein.
15
Cf. Idem, 4.112


19
A crtica da linguagem proposta pela filosofia do Tractatus uma crtica que
busca estabelecer os limites do sentido da linguagem. Mas tal crtica tem algo muito
peculiar, a saber, a necessidade de ser feita no interior da linguagem e no exteriormente a
ela. Ele condena uma crtica da linguagem exterior prpria linguagem, pois isto seria
impossvel. O que est fora da linguagem no pode ser expresso por ela. Estabelecer os
limites do sentido da linguagem o principal objetivo do Tractatus, mas o limite s
poder, pois, ser traado na linguagem, e o que estiver alm do limite ser simplesmente
contra-senso
16
.
Na proposio 4.0031, na qual Wittgenstein afirma que a filosofia crtica da
linguagem, ele esclarece que tal crtica no no sentido de Mauthner. Fritz Mauthner
17

(1848 1923) autor da obra Contribuies para uma crtica da linguagem, que foi
publicado inicialmente em 1901-1902. Aqui, ele elabora uma crtica da linguagem que tenta
delimitar o campo do exprimvel. Ele tenta delimitar a linguagem de fora, atravs de um
psicologismo e no de dentro da linguagem como o faz Wittgenstein.
Para Mauthner, impossvel apreendermos as verdades atravs da linguagem e,
diante disso, deveramos nos calar totalmente. A experincia do mundo nos foge
continuamente e a linguagem nada consegue expressar. Tal filsofo , assim, um ctico
total quanto possibilidade de conhecermos e da linguagem nos ajudar no entendimento do
mundo. A soluo que a crtica de Mauthner oferece a seguinte:

as verdades que podemos exprimir pela linguagem so tautolgicas e a
experincia do mundo nos foge continuamente, a linguagem incapaz de
aprender qualquer coisa. Portanto devemos parar de fazer perguntas ou
tentar respond-las. A redeno encontra-se no nico refgio possvel: o
silncio total.
18


Ao contrrio do autor de Contribuies para uma crtica da Linguagem, que tenta
fazer a crtica da linguagem de fora da prpria linguagem, Wittgenstein adota uma crtica
do interior da linguagem, analisando sua estrutura e, a partir desta anlise, delimita o

16
TLP, p. 131.
17
Nossa exposio sobre as teorias de Mauthner esto baseadas na obra de JANIK, A. e TOULMIN, S. La
Viena de Wittgenstein. Madrid: Taurus, 1983, e na obra Iniciao ao Silncio de Paulo Margutti Pinto.
18
Apud. PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 311. p. 136.


20
exprimvel e o no-exprimvel. As conseqncias tambm so diferentes. Enquanto aquele
cai num ceticismo total quanto ao poder descritivo da linguagem, este mostra que a
linguagem pode descrever o mundo, mas no descreve a essncia do mundo e da prpria
linguagem
19
.
A crtica da linguagem de Wittgenstein de cunho transcendental, seguindo os
passos da filosofia crtica kantiana. A viso crtica da filosofia kantiana argumenta que a
filosofia no deve ocupar-se de conhecer os objetos, mas da maneira como ns os
conhecemos. Kant busca delimitar os limites do conhecimento e Wittgenstein os limites
daquilo que se pode expressar com sentido. Wittgenstein busca delimitar a linguagem
demonstrando as condies de possibilidade que a fazem ter sentido. Aqui j comea a se
fazer presente uma importante distino tractaniana entre o saber cientfico e a filosofia.
Enquanto a cincia se preocupa em descrever o mundo, a filosofia deve encontrar as
condies de possibilidade dessa descrio atravs da anlise lgico-crtica. por isso que
no aforismo 4.111 est expresso que a filosofia no pode ser uma das cincias naturais, mas
deve estar acima ou abaixo delas. Tal viso comea a justificar a necessidade de fazermos
esta incurso sobre a tarefa da filosofia no Tractatus, a fim de esclarecermos a possvel
distino entre tica e cincia. Stenius
20
, ao fazer uma comparao entre a filosofia kantiana
e a filosofia do Tractatus, afirma: A tarefa da filosofia para Wittgenstein, assim como
para Kant, indicar os limites do discurso terico. Wittgenstein transforma, porm, os
limites da razo terica de Kant em limites da linguagem com sentido. O Tractatus, pois,
aceita a tarefa kantiana de circunscrever os limites do pensamento e faz isso atravs da
anlise lgica da expresso dos pensamentos, ou seja, da linguagem. Assim como para Kant
a filosofia era uma contribuio ao entendimento humano, para Wittgenstein a tarefa da
filosofia no elaborar proposies filosficas, mas, antes, elucidar as proposies da
linguagem. Cumpre filosofia tornar claros e delimitar precisamente os pensamentos,
antes como que turvos e indistintos
21
.

19
O modo como Wittgenstein chega a essas concluses ser visto posteriormente.
20
STENIUS, E. Wittgensteins Tractatus: A critical Exposition of its main lines of thought. Oxford: Basil
Blackwell, 1964. p. 218.
21
TLP, 4.112.


21
Hacker, em seu artigo intitulado Wittgenstein and the autonomy of humanistic
understanding
22
, diz que Wittgenstein foi um filsofo crtico em sentido kantiano em dois
modos distintos:

Primeiro, ele estava preocupado, na primeira e segunda filosofia, com a
elucidao dos limites da linguagem. Enquanto Kant entende por Kritik o
delineamento dos limites de uma faculdade, Wittgenstein d a virada
lingstica na forma da filosofia crtica. Enquanto Kant explora os limites da
razo pura, Wittgenstein investiga os limites da linguagem. Enquanto Kant
delimita o conhecimento a fim de encontrar espao para a f, Wittgenstein, no
Tractatus, delimita a linguagem a fim de demarcar um lugar para a inefvel
metafsica, tica e religio. [...] O segundo sentido no qual a filosofia de
Wittgenstein crtica complementar primeira. A filosofia crtica est
tambm preocupada com o que Kant chamou a critica da iluso dialtica, o
criticismo sistemtico da lgica de iluso. Analogamente a Kant,
Wittgenstein foi um impiedoso crtico da iluso filosfica que surge quando
os limites do sentido so inadvertidamente transgredidos.


Sabemos que na Crtica da Razo Pura
23
Kant busca demarcar os limites da razo
terica e estabelecer um campo para a atuao da metafsica, no a metafsica dogmtica,
mas a metafsica enquanto exposio a priori dos princpios da razo. Isso seria possvel
graas famosa revoluo copernicana proposta por Kant em que a conscincia deixa de se
guiar pelos objetos e toma para si as rdeas do conhecimento. Uma nova revoluo
proposta pelo Tractatus. No se estuda aqui a conscincia, mas a expresso dos
pensamentos, a linguagem. Tudo o que pensamos expresso por ns em forma de
linguagem. Enquanto Kant buscava os limites da razo terica, Wittgenstein busca os
limites do discurso terico. Assim, nas palavras de Stenius, Wittgenstein muda os limites
da razo terica para os limites da linguagem
24
. Mas h uma idia que une muito a teoria
de Kant e a do Tractatus, a saber, a convico de que a filosofia crtica.

22
HACKER, P. M.S. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S.
Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. pp. 34-73. p. 34-35.
23
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 4 ed.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1997. Doravante citada CRPu.
24
STENIUS, E. Wittgensteins Tractatus: A critical Exposition of its main lines of thought. Oxford: Basil
Blackwell, 1964, p. 218.


22
Kant tinha a certeza de que sua crtica limparia a confuso existente entre as
cincias. Para ele, uma investigao de nossa razo terica mostra os limites de toda a
experincia possvel e deste modo tambm que classe de questes encontram-se fora destes
limites
25
. Para Wittgenstein toda filosofia deve ser crtica da linguagem, e esta crtica
tambm leva-nos a saber o que pode ser dito e, conseqentemente, o que no pode ser dito.
A diferena, nesse ponto, que enquanto Kant acreditava ser possvel um estatuto de
cientificidade quilo que est para alm da experincia, Wittgenstein, com sua crtica, nega
tal estatuto a qualquer pseudoproposio que esteja fora dos limites da linguagem. Ainda,
na crtica tractariana no possvel pensarmos em algo como um juzo sinttico a priori
como queria Kant. No podemos dizer nada sobre aquilo que condio de possibilidade
da linguagem. Tal condio mostra-se no mundo e numa proposio bem articulada.
O autor da Crtica da Razo Pura entendia que a filosofia no progredia como as
outras cincias porque no dispunha de um mtodo preciso e nem mesmo de um objeto
determinado. Assim, era preciso tirar da filosofia todas as questes que no eram
filosficas, purific-la, delimitando seu territrio e, por conseqncia, delimitando o
territrio das outras cincias. Para Kant no h acrscimo, mas desfigurao das cincias
quando se confundem os seu limites
26
. Era urgente, ento, que se delimitasse o territrio
disputvel das cincias, mais precisamente da cincia chamada metafsica. Para
Wittgenstein, a linguagem cotidiana disfara o pensamento, no mostrando, assim, a
verdadeira forma da linguagem. Esta uma das patologias da filosofia, ou seja, ela est
repleta de erros e confuses, provocando, assim, as mais variadas teorias que no passam
de absurdos. Kant tambm considerava que a metafsica estava tateante e no conseguia
trilhar um caminho seguro. Mas, enquanto Wittgenstein diz que esta indizvel, no tendo
como resultado proposies filosficas
27
, Kant diz que a grande tarefa de sua crtica
delimitar um mtodo para que a metafsica trilhe o caminho seguro de uma cincia. Cito
Kant:


25
STENIUS, E. Wittgensteins Tractatus: A critical Exposition of its main lines of thought. Oxford: Basil
Blackwell, 1964. p. 216.
26
CRPu, B IX.
27
Cf. TLP, 4.112.


23
A tarefa desta crtica da razo especulativa consiste neste ensaio de alterar o
mtodo que a metafsica at agora seguiu, operando assim nela uma revoluo
completa, segundo o exemplo dos gemetras e dos fsicos. um tratado
acerca do mtodo, no um sistema da prpria cincia; porm circunscreve-a
totalmente, no s descrevendo o contorno dos seus limites, mas tambm toda
a sua estrutura interna
28
.


Wittgenstein jamais aceitaria tal pressuposto. Sua crtica interior linguagem e o
leva a perceber os limites da linguagem e a impossibilidade de dizermos qualquer
proposio metafsica. Kant estabelece um novo fim para filosofia na sua crtica. Sua tarefa
descobrir as iluses de uma razo que desconhece os seus limites e reconduz-la,
mediante uma explicao suficiente dos nossos conceitos, das presunes da especulao
ao conhecimento modesto, mas slido de si mesma
29
. Para Wittgenstein, a filosofia pode
no contribuir com nenhuma nova teoria, ou aumentar nosso conhecimento, mas pode e
deve muito bem contribuir com a dissoluo e a preveno de erros
30
.
Wittgenstein parece partilhar com a concepo kantiana de que a filosofia no
um corpo de doutrina e, talvez, no leve a nenhum conhecimento. Antes, ela seria como
uma sentinela sempre pronta para nos proteger dos erros da linguagem. Cumpre filosofia
tornar claros e delimitar precisamente os pensamentos, antes como que turvos e
indistintos
31
. Toda vez que tentssemos ultrapassar o limite do dizvel cometendo erros, a
filosofia estaria pronta para nos alertar acerca disso. Mostraria, como fez o Tractatus, os
limites do que pode ser dito, mostraria a esfera do indizvel, elucidaria nosso pensamento.
Tal concepo de filosofia leva Wittgenstein a separar drasticamente o campo da cincia do
campo da filosofia. A filosofia limita o territrio disputvel da cincia natural
32
. As
proposies que dizem o mundo so proposies da cincia natural e da linguagem natural.
A filosofia no diz nada sobre o mundo, suas proposies so absurdas. Porm ela mostra o

28
CRPu, B XXII B XXIII
29
Idem, A 735 B 763
30
A tarefa da filosofia, aparece j no dirio filosfico, onde Wittgenstein diz: Toda minha tarefa consiste
em clarificar a essncia da proposio. Isto , aduzir a essncia de todos os fatos dos quais a proposio
figurao. Dar a essncia de todo ser. WITTGENSTEIN, L. Dirio Filosfico (1914 1916). Barcelona:
Ariel, 1982. p. 71. Doravante Citado DF.
31
TLP, 4.112.
32
TLP, 4.113.


24
que pode ser dito e o que no pode ser dito. Ela mostra os limites do dizvel, os limites da
cincia. Diante disso, Wittgenstein escreve:

O mtodo correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, seno o que
se pode dizer: portanto, proposies da cincia natural portanto, algo que
nada tem a ver com filosofia; e ento, sempre que algum pretendesse dizer
algo de metafsico, mostrar-lhe que no conferiu significado a certos sinais em
suas proposies. Esse mtodo seria, para ele, insatisfatrio no teria a
sensao de que lhe estivssemos ensinando filosofia; mas esse seria o nico
rigorosamente correto
33
.

Assim, a filosofia, enquanto doutrina, deve desaparecer, mas o mtodo filosfico
pode permanecer, pois tem grande validade. Tal mtodo nos levaria a compreender os
limites da linguagem, os limites do mundo. Assim, podemos especular que Wittgenstein
aceita o famoso dito kantiano: pode-se apenas aprender a filosofar
34
.
A crtica filosfica da linguagem, proposta por Wittgenstein tem grandes
conseqncias. Uma das mais importantes a delimitao do campo de atuao da cincia
e a impossibilidade de haver uma tica como cincia. Cabe ao filsofo, atravs da
elucidao das proposies, deixar bem claro isso. Assim, como no possvel a filosofia
ser uma cincia natural, esta tambm no pode querer invadir campos onde no possvel o
dizvel. Mas este um assunto que discutiremos ao longo de nosso trabalho. Cabe-nos
agora desenvolver o que foi at aqui caracterizado.
1.3 A crtica da linguagem

Na seo anterior, mostramos a tarefa da filosofia e a caracterizamos como uma
anlise lgico-crtica das condies de possibilidade da linguagem. Vimos, ainda, que cabe
filosofia elucidar nossos pensamentos, torn-los claros, livrando-nos da iluso provocada
pela falta de clareza sobre o funcionamento da lgica de nossa linguagem. O Tractatus, fiel
sua noo de filosofia, realiza a crtica da linguagem de dentro da linguagem e, como tal,
estabelece os limites para aquilo que pode ou no pode ser dito. Mas como esta crtica se
realiza?

33
TLP, 6.53.
34
CRPu A 838 B 866.


25
Comearemos a responder esta questo definindo o que Wittgenstein entende por
linguagem. A linguagem , para ele, a totalidade das proposies
35
. Diante disso, fica claro
que o que Wittgenstein toma como ponto de partida para sua crtica da linguagem a
proposio. A proposio entendida como o portador ltimo de sentido da linguagem. a
proposio a nica expresso lingstica capaz de expressar com sentido um pensamento. O
autor do Tractatus nos diz que a proposio articulada e no uma simples mistura de
palavras sem sentido. Da no ser possvel dizer que uma expresso do tipo Joo mesa sol
ver gol uma proposio. Como vemos, este conjunto de palavras no est articulado de
modo a se tornar uma proposio. Da mesma forma que um conjunto de sons inarticulados
no formam uma melodia, tambm um mero conjunto de palavras no forma uma
proposio
36
. A proposio exprime de uma maneira determinada, claramente
especificvel, o que ela exprime: a proposio articulada
37
. O conceito de proposio do
Tractatus deve ser entendido como uma sentena que expressa um pensamento e no como
um mero conjunto de palavras. Wittgenstein escreve: O sinal por meio do que exprimimos
o pensamento, chamo sinal proposicional e, ainda, o sinal proposicional consiste em que
seus elementos, as palavras, nele esto, uns para os outros de uma determinada maneira
38
.
A totalidade das proposies que formam a linguagem so funes de verdade de
proposies elementares. As proposies elementares so os constituintes ltimos
analisveis na crtica da linguagem. Todas as proposies complexas, formadoras da
linguagem, so constitudas a partir de proposies elementares que consistem em uma
vinculao imediata de nomes. A proposio elementar consiste em nomes. uma
vinculao, um encadeamento de nomes
39
. A anlise lgica da proposio deve, segundo
Wittgenstein, levar proposies elementares que so, em ltima instncia, ligao
imediata de nomes
40
.
Os nomes so entendidos por Wittgenstein como signos simples que no tm
significado fora da proposio. Os signos simples no podem ser decompostos e constituem

35
Cf. TLP 4.001.
36
TLP, 3.141.
37
Idem, 3.251.
38
Idem, 3.12.
39
Idem, 4.22.
40
Cf. Idem, 4.221.


26
uma condio de possibilidade da linguagem. da essncia do nome unir-se um ao outro e
assim formar a proposio
41
. Como escreve Wittgenstein: a cada parte da proposio que
caracteriza o sentido dela, chamo uma expresso (um smbolo)
42
. O nome uma parte
essencial da proposio, o constituinte ltimo sem o qual no haveria proposio. Mas ele
s adquire significado no contexto da proposio elementar
43
.
Na anlise da linguagem, o nome no pode mais ser desmembrado em algo que
tenha referncia, ele um sinal primitivo
44
. Aqui, primitivo deve ser entendido como o
essencial, aquilo que primeiro e no pode mais ser desmembrado. Dessa forma,
essencial para a existncia da linguagem que existam nomes. Essa necessidade torna os
nomes um fundamento transcendental da linguagem. A anlise da linguagem deve ter um
fim para que no v ad infinitum. Este fim os nomes, os quais so os constituintes ltimos
de uma proposio.
Como vimos at aqui, a linguagem tem, para Wittgenstein, o poder de representar
o mundo. Por ser um todo articulado por nomes que denotam objetos do mundo, a
proposio tem o poder de ir at o mundo e represent-lo. isso que veremos a partir de
agora.

1.3.1 Figurao

A anlise lgica da proposio como tarefa da filosofia ganha mais importncia
no Tractatus quando entendemos a idia de figurao. Vrios so os desdobramentos que
este conceito gera na filosofia de Wittgenstein. Vamos nos ater, primeiramente, na herana
que ajudou Wittgenstein a desenvolver a idia de figurao; em seguida, nos deteremos
mais detalhadamente no que ela , em suas peculiaridades e dificuldades.
Para Wittgenstein, o mundo uma totalidade composta de fatos e nossa
linguagem tem o poder de figurar estes fatos. No aforismo 2.1 Wittgenstein escreve:

41
Cf. BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press,
1964. p. 114. Aqui Black desenvolve bem a idia de que j est no nome a possibilidade deste ligar-se com
outro nome e assim formar as proposies.
42
TLP, 3.31.
43
TLP, 4.23.
44
TLP, 3.26.


27
Figuramos os fatos. Mas o que esta figurao dos fatos? Ela um modelo da
realidade
45
. A proposio uma figurao do mundo. Nossa linguagem um modelo do
mundo. Esta concepo herdade de Hertz. Este foi um filsofo-cientista, autor da obra
The Principles of Mechanics Presented in a New Form
46
. Nela, Hertz defende a idia de
que ns formamos para ns mesmos imagens ou smbolos de objetos externos; e a forma
que ns damos a elas tal que a conseqncia necessria das imagens no pensamento
sempre as imagens da necessria conseqncia na natureza das coisas figuradas
47
. Hertz
entendia que os smbolos ou imagens formados por ns tm uma simetria com o mundo. A
imagem que ns formamos sobre determinado fato do mundo corresponde, em sua forma,
com a imagem que a natureza das coisas possuem. Dessa forma, h um ordenamento entre
pensamento e mundo que torna possvel falarmos e pensarmos sobre o mundo sem
precisarmos, a cada vez, estarmos frente a um fato determinado.
Para Hertz, a cincia trabalha com as imagens que fazemos do mundo exterior e,
por isso, ela tem o poder de antecipar-se aos acontecimentos naturais. Mas, no momento,
basta-nos mostrar a teoria de Hertz segundo a qual nosso pensamento tem o poder de
figurar o mundo. O autor em questo argumenta que criamos modelos do mundo. Em sua
forma, estes modelos devem estar de acordo com os prprios fatos do mundo, mas eles no
so os fatos. Para ele, as imagens das quais aqui falamos so nossas concepes das
coisas
48
. Elas so as representaes que fazemos para ns mesmos dos fatos do mundo.
As imagens que fazemos das coisas so submetidas s leis de nosso pensamento.
Ns imediatamente denotaremos como inadmissveis todas as imagens que implicitamente

45
TLP, 2.12.
46
HERTZ, H. The Principles of Mechanics Presented in a New Form. New York, Dover Publications, 1956.
Doravante citado PM. Nessa obra, Hertz busca reorganizar a fsica de sua poca. Ele busca mostrar que a
fsica precisava deixar de lado muitas questes metafsicas improdutivas e equivocadas como, por exemplo,
a natureza essencial da fora. Para Hertz: acumulamos ao redor dos termos fora e eletricidade mais
relaes do que as que podem ser completamente reconciliadas entre si. Temos disso um sentimento obscuro
e desejamos as coisas esclarecidas. Nosso desejo confuso encontra expresso na questo confusa quanto
natureza da fora e da eletricidade. Mas a resposta que queremos no realmente uma resposta a essa
questo. No encontrando novas e estimulantes relaes e conexes que ela pode ser respondida, mas pela
remoo das contradies existentes entre aquelas j conhecidas, reduzindo, assim, talvez, o seu nmero.
Quando essas dolorosas contradies so removidas, a questo quanto natureza da fora no ter sido
respondida, mas nossas mentes, no mais exasperadas, cessaro de perguntar questes ilegtimas (p. 7-8).
47
PM, p. 1.
48
Ibidem.


28
contradigam as leis de nosso pensamento
49
. Dessa forma, para Hertz, no so quaisquer
imagens que so aceitas por ns. Quando as imagens no respeitam as leis do pensamento
logo so deixadas de lado e taxadas de inadmissveis. Mas, o respeito s leis do pensamento
no a nica coisa pela qual as imagens que formamos tm de passar. Elas ainda precisam
passar pelo nus da prova de validade. Dessa forma, Hertz nos diz: Ns significamos
como incorreta qualquer imagem permissvel se suas relaes essenciais contradizem as
relaes das coisas externas
50
. Assim, as imagens que criamos dos objetos externos a ns
podem ser verdadeiras ou falsas. Para serem verdadeiras suas relaes internas precisam
satisfazer as relaes internas dos fatos. Wittgenstein herda a idia de figurao de Hertz e
a desenvolve utilizando-se de noes da lgica clssica de Frege e Russell. As leis do
pensamento propostas por Hertz, por exemplo, ganham nova roupagem em Wittgenstein
quando esse se utiliza do clculo proposicional de Russell como modelo formal da
linguagem, buscando estabelecer a verdadeira forma lgica da linguagem. Assim, as leis do
pensamento no so psicolgicas, mas lgicas. Wittgenstein se utiliza da idia de Hertz, de
que fazemos modelos do mundo, e com o simbolismo lgico de Frege e Russel, consegue
mostrar que figuramos o mundo graas a uma forma lgica que existe em nossa linguagem.
Para o autor do Tractatus quando expressamos nosso pensamento atravs da
linguagem, expressamos uma situao possvel ou real. Por exemplo, quando afirmamos a
proposio A caneta est em cima da mesa, no precisamos apontar para tal situao, nem
mesmo justificar isso, pois a simples proposio mostra-nos uma posio possvel para a
caneta. A proposio, por si s, mostra uma determinada situao. Wittgenstein sugere
ento, que a proposio tem o poder de figurar situaes possveis e isto provado pelo
seguinte aforismo: A proposio uma figurao da realidade: pois sei qual a situao
por ela representada, se entendo a proposio. E entendo a proposio sem que seu sentido
me seja explicado
51
. Ao dizer que A caneta est em cima da mesa estou representando,
mostrando uma situao possvel e no preciso explicar mais nada se aceito esta afirmao
como possvel. Se o meu interlocutor estiver ciente do significado dos signos que usei, ele
entender minha afirmao.

49
Idem, p. 2.
50
PM, p. 2.
51
TLP, 4.021.


29
Wittgenstein entende que uma condio da linguagem significativa que Na
figurao e no afigurado deve haver algo de idntico, a fim de que um possa ser, de modo
geral, uma figurao do outro
52
. Assim, para que a linguagem consiga ir at o mundo e ali
afigur-lo, preciso que algo torne possvel isso. Vimos acima que a proposio um todo
articulado de proposies elementares que, por sua vez, so compostas de nomes que
denotam o mundo. Dessa forma, um dos primeiros requisitos para que uma proposio seja
considerada como tal que ela seja articulada e no um amontoado de signos simples. A
proposio, assim articulada, uma figurao da realidade. Tal figurao consiste em seus
elementos estarem articulados de uma determinada maneira.
53
Tal articulao, representa o
mundo que tambm um todo articulado de fatos que so compostos de objetos. Assim, a
figurao, como um todo articulado de elementos que esto uns para os outros de uma
determinada maneira, representa um estado de coisas que est articulado de uma
determinada maneira.
Wittgenstein chama essa vinculao dos elementos da figurao a estrutura da
figurao e a possibilidade dessa estrutura sua forma de afigurao
54
. Essa forma de
afigurao a possibilidade dos objetos do mundo estarem relacionados da mesma forma
que os nomes da proposio. essa forma de afigurao que torna possvel linguagem
figurar o mundo. atravs dela que a linguagem se enlaa com a realidade
55
. Para que a
linguagem possa afigurar o mundo, Wittgenstein pressupe que necessrio haver algo
comum entre linguagem e mundo. Este algo comum a forma de afigurao
56
. Assim como
a proposio um todo articulado de signos, um fato composto por um todo articulado de
objetos. Essa a forma lgica comum entre linguagem e mundo que torna possvel a
figurao do mundo por parte da linguagem.
A coordenao dos nomes na proposio a possvel coordenao dos objetos no
mundo e isso faz com que a figurao reflita, toque a realidade. Para Ramsey,

Quando ns dizemos que uma figurao representa certos objetos que esto
combinados de um certo modo, ns significamos meramente que os elementos

52
TLP, 2.161.
53
Cf. Idem, 2.14.
54
Ibidem.
55
Cf. Idem, 2.1511
56
TLP, 2.17.


30
da figurao esto combinados neste modo, e esto coordenados com os
objetos pela relao representacional que pertence figurao.
57



Sempre que pensamos numa figurao, pensamos nela como tendo uma relao que
representa um estado de coisas.
Assim, na linguagem, um nome toma o lugar de uma coisa, um outro, o de uma
outra coisa, e esto ligados entre si, e assim o todo representa como um quadro vivo o
estado de coisas
58
. A proposio s tem sentido se afigurar um fato, e ela s pode afigurar
um fato se for logicamente articulada. A configurao dos signos em uma determinada
forma que d proposio a possibilidade de ela ser uma figurao do mundo. Entre
linguagem e mundo h um isomorfismo que os liga. Este isomorfismo se d pela forma
lgica. Ao vermos a proposio, vemos o fato do mundo se entendemos a que os signos que
a compem se referem
59
.
A proposio, como figurao da realidade, no a realidade em si, mas um
modelo possvel da realidade que guarda em si as mesmas propriedades do mundo. Uma
proposio escrita ou sonora um fato lingstico que afigura um fato do mundo. Ela um
todo articulado e, como tal, um fato lingstico. Assim, a proposio um fato que
afigura um outro fato. Mas no , ela mesma, o fato afigurado. Kenny
60
, ao comentar a
teoria da figurao do Tractatus afirma:

Wittgenstein parece ter pensado que para A ser uma figurao de B, A no
deve ser completamente como B (ou ela ser B e no justamente a figurao
de B) e nem completamente diferente de B (ou ela no poder figurar B). O
que torna A como B, o que ele tem em comum com B , como ns temos dito,
chamado por Wittgenstein, a forma pictrica de A. O que torna A diferente de
B, e torna ele uma figurao e no uma realidade duplicada, ns podemos
chamar forma representacional de A.



57
RAMSEY, F. P., Review of Tractatus. In.: COPI, I. M. & BEARD, R. W. (orgs.)., Essays on
Wittgensteins Tractatus. London: Routledge &Kegan Paul, 1966. pp. 9-23. p. 10.
58
TLP, 4.0311.
59
importante salientar aqui que para entendermos a proposio preciso sabermos o que determinado
signo denota. preciso que os significados dos sinais simples (das palavras) nos sejam explicados para que
os entendamos (TLP, 4.026).
60
KENNY, A. Wittgenstein. London: Pinguin Books, 1993. p. 57.


31
Ou seja, a proposio tem uma configurao igual ao dos fatos do mundo, mas ela
no um fato do mundo, ao contrrio um fato lingstico que representa o fato do mundo.
Ela possui uma forma representacional. A proposio uma coordenada onde cada ponto
est ligado a fim de identificar o mundo. Os pontos das coordenadas so os nomes que, por
si s, nada identificam, mas, no contexto da proposio, denotam o mundo. Esta analogia
da proposio com uma coordenada geomtrica ser mais bem aprofundada quando vermos
o tema sentido e referncia no Tractatus. Agora, precisamos fazer mais algumas
observaes sobre a teoria da figurao.
A figurao contm em si somente a forma da realidade que ela afigura, no o
contedo. Ela no contm em si a configurao de coisas que afigura, mas apenas a forma
desta configurao, ou seja, a possibilidade de tal configurao. Tal possibilidade
garantida pelo isomorfismo entre mundo e linguagem, o qual torna possvel um tal
encadeamento de nomes representar um determinado encadeamento de coisas no mundo.
Isso a faz ser independente da realidade. Por isso, Wittgenstein vai afirmar: A figurao
representa seu objeto de fora (seu ponto de vista sua forma de representao)
61
. Mas ela
no pode escapar da forma de representao
62
. Toda figurao est condicionada a ter em si
a forma da representao.
A proposio enquanto figurao lgica do mundo reflete o mundo, mostra-nos o
mundo. Ao dizer que A caneta est em cima da mesa, tal proposio, se verdadeira, mostra
que uma determinada caneta est em cima da mesa. Ao ouvirmos ou lermos uma
proposio como esta, logo fazemos uma imagem para ns mesmos de um tal estado de
coisas, como diria Hertz. A linguagem s tem este poder porque h entre a linguagem e o
mundo a forma da afigurao, uma forma lgica comum que permite linguagem refletir
os possveis estados de coisas presentes no mundo. A proposio afigura o fato, mas no
consegue afigurar a prpria forma da afigurao. O Tractatus mostra que na proposio h
um isomorfismo entre linguagem e mundo, mas este isomorfismo no pode ser dito. Ele se
mostra na figurao que a linguagem faz do mundo.
A figurao, que tem o poder de afigurar o mundo, no tem o poder de afigurar
sua forma de afigurao. Sua forma de afigurao, porm, a figurao no pode afigurar;

61
TLP, 2.173.
62
Cf., TLP, 2.174


32
ela a exibe
63
. A relao interna entre linguagem e mundo algo que no pode ser dito pela
proposio, pois careceria de sentido, j que no poderia ser figurado. No possvel que
haja uma proposio que consiga figurar a relao figurativa da linguagem. A relao entre
o mundo e a linguagem no pode ser provada pela linguagem com sentido, mas se mostra
nela. Ao figurar o mundo, a proposio mostra a forma lgica que liga o mundo
linguagem. Assim, ao dizer A caneta est em cima da mesa, a proposio mostra a estrutura
relacional que torna possvel a ela figurar o mundo. Tal proposio mostra a lgica
existente entre linguagem e mundo, capaz de fazer com que a linguagem descreva o
mundo:

Desse modo, toda a figurao j pressupe a forma da afigurao: qualquer
tentativa de afigur-la estaria fadada ao fracasso porque pressuporia aquilo
mesmo que pretende afigurar. Em outras palavras, dada proposio pode
descrever um fato, mas no a estrutura comum entre ela e o fato: esta estrutura
a condio de possibilidade da prpria descrio que a proposio est
fazendo e no pode ser descrita.
64


Esta impossibilidade da linguagem figurar a forma lgica que a compe leva
Wittgenstein a elaborar uma das mais interessantes distines do Tractatus. A distino
entre dizer e mostrar, que veremos mais adiante. Agora importante ter em mente a idia
de que a figurao no consegue figurar a sua prpria forma de afigurao com sentido.
Como vimos at agora, a figurao contm em si a forma lgica do mundo e isso
o faz representar o mundo. Porm, esta representao anterior comparao com o
mundo. Mesmo que a caneta no esteja em cima da mesa, a proposio A caneta est em
cima da mesa continua sendo uma figurao lgica do mundo. Ela contm em si a forma
lgica do mundo e, por isso, possui sentido. Vamos explicar melhor isso a partir de agora.
1.3.2 Sentido e Referncia

Para Wittgenstein, a figurao no necessariamente descreve uma realidade
existente, mas uma realidade possvel. Uma proposio do tipo A caneta est em cima da

63
TLP, 2.172.
64
PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 162.


33
mesa pode concordar ou no com uma situao real. E isso no faz com que tal proposio
deixe de ser uma figurao, pois o que a figurao representa seu sentido
65
. O sentido
de uma figurao e, por conseqncia, de uma proposio a possibilidade desta ser
verdadeira ou falsa. Toda proposio que figura o mundo bipolar segundo o Tractatus.
A figurao no mostra, por si s, sua verdade ou falsidade. S podemos saber se
uma determinada figurao verdadeira ou falsa comparando-a com a realidade. Somente
pela anlise da proposio no conseguimos chegar ao seu valor de verdade. Isso faz
Wittgenstein concluir: Uma figurao verdadeira a priori no existe
66
. Ou seja, toda e
qualquer representao que fizermos do mundo contm a possibilidade de ser verdadeira ou
falsa. Portanto, a figurao no est diretamente ligada realidade das situaes existentes,
mas independente delas. A forma lgica da proposio figurativa mostra uma
possibilidade de estados de coisas do mundo, mas no mostra se tal estado existe ou no.
Uma proposio representa o mundo independentemente dela ser verdadeira. Em resumo,
sua relao com o mundo interna
67
.
A possibilidade de a proposio ser verdadeira ou falsa que determina seu
sentido. Se uma proposio no mostrar esta possibilidade ela ser descartada, pois no
demonstrar sentido algum. Isso possvel porque uma proposio tem em si a forma da
realidade. Ela articulada por nomes que substituem os objetos do mundo. Os nomes tm o
poder de denotar os objetos do mundo. Como vimos acima, quando trabalhamos a
figurao, cada nome da proposio substitui um objeto do mundo e, assim, o isomorfismo
entre linguagem e mundo acontece e a linguagem representa o mundo.
Isso leva Wittgenstein a reformular a concepo do sentido e referncia de Frege.
Para este ltimo, todo signo lingstico era possuidor de sentido e referncia. O sentido era
o pensamento expresso por tal signo, enquanto a referncia era aquilo que tal signo
denotava. Dessa forma, a estrela matutina e vespertina tinham a mesma referncia, mas seu
sentido era diferente
68
. Wittgenstein entende que somente a proposio tem sentido e os

65
TLP, 2.221.
66
TLP, 2.225.
67
MOUNCE, H. The Logical System of the Tractatus. In.: Hans-Johann Glock. Wittgenstein: A Critical
Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 2001. pp. 45-58. p.50 .
68
Cf. FREGE, G. Lgica e Filosofia da Linguagem. So Paulo: Cultrix, Ed. Universidade de So Paulo,
1978. A referncia de um nome prprio o prprio objeto que por seu intermdio designamos; a


34
nomes que a compem no tm sentido, apenas referncia no contexto da proposio. S a
proposio tem sentido; s no contexto da proposio que um nome tem referncia
69
.
Isoladamente, o nome nada significa, ele s adquire significado no contexto de uma
proposio.
A proposio, como vimos na primeira parte deste captulo, um todo formado
por nomes que se referem realidade, ou seja, que denotam objetos no mundo. Um nome
isolado no tem nem mesmo significado. O nome o constituinte ltimo da linguagem e
nele no h bipolaridade como h na proposio. Ao enunciar um nome isoladamente ele
no expressar sentido algum e no ter nem mesmo referncia. Um nome no bipolar.
Uma proposio elementar figura o mundo e, tal proposio, composta por
nomes que denotam os objetos do mundo. Cada nome refere-se um objeto e a configurao
destes nomes na proposio ser igual configurao dos objetos no mundo e, ento, se
dar um sentido. configurao dos sinais simples no sinal proposicional corresponde
configurao dos objetos na situao.
70
Porm, um nome sozinho no capaz de expressar
tal sentido, dentro da proposio ele significar determinado objeto. O nome denota o
objeto. O objeto sua referncia. (A o mesmo sinal que A.)
71
.
A diferena entre o sentido da proposio e a referncia dos nomes fica mais bem
explicada quando Wittgenstein faz uma relao entre pontos e flechas: (Nomes so como
pontos, proposies so como flechas, elas tm sentido)
72
. A referencialidade dos nomes
como os pontos de uma figura geomtrica que, articulando-se lado a lado, acabam
formando tal figura que adquire um sentido. Porm, um desses pontos, isoladamente, nada
significa.
Kenny resume bem a diferena entre a referncia do nome e sentido da proposio
na seguinte passagem: Compreender um nome compreender sua referncia, compreender

representao que dele temos inteiramente subjetiva; entre uma e outra est o sentido que na verdade, no
to subjetivo quanto a representao, mas que tambm no o prprio objeto (p. 65).
69
TLP, 3.3. A traduo do Tractatus feita por Luiz Henrique Lopes dos Santos traduz a palavra alem
Bedeutung por significado. Entendemos que a melhor traduo para esta palavra seja referncia, por isso,
tomamos a liberdade de, nos aforismos em que ela aparece, a traduzirmos dessa forma.
70
TLP, 3.21.
71
Idem, 3.203.
72
Idem, 3.144.


35
uma proposio compreender seu sentido
73
. O sentido da proposio a possvel
situao que ela descreve, tal situao pode ou no ser real; a referncia do nome o objeto
que ele denota e que faz parte de uma determinada situao.
Uma situao do mundo um complexo de objetos. Uma proposio lingstica
um complexo de nomes articulados. Tanto a situao do mundo, quanto a proposio da
linguagem respeitam, em Wittgenstein, uma forma lgica de articulao, formando um todo
articulado. As situaes so formadas por objetos articulados e as proposies por nomes
articulados. Os nomes denotam os objetos e as proposies descrevem as possveis
situaes do mundo. Enquanto um objeto nomeado por um nome, uma situao descrita
por uma proposio. Mas uma situao no pode ser nomeada. Somente os objetos que a
compem pode ser nomeados
74
.
Toda vez que uma proposio figura o mundo ela mostra seu sentido. Seu sentido
a possibilidade dela ser verdadeira ou falsa. Toda proposio , portanto, bipolar, ou seja,
tem em si a possibilidade de ser verdadeira e falsa. A realidade deve, por meio da
proposio, ficar restrita a um sim ou no
75
. Entendemos uma proposio sem saber se ela
verdadeira ou falsa, mas sabendo desta possibilidade. A proposio representa um
possvel estado de coisas. Assim, a linguagem tem o poder de criar situaes hipotticas,
dentro de um espao lgico definido. Ela pode representar um mundo possvel
76
. Mas s
pode fazer isso quando logicamente articulada.
Ento, o sentido da proposio totalmente independente do mundo real. Por isso,
uma proposio no mera descrio do mundo, mas representao do mundo. Isso tem
uma enorme influncia na idia de cincia de Wittgenstein, a qual veremos no prximo
captulo. Agora, precisamos mostrar como Wittgenstein concebe ser possvel proposio
ser verdadeira ou, ao contrrio, falsa. Estudaremos brevemente as condies de validade da
proposio.

73
KENNY, A. Wittgenstein. London: Pinguin Books, 1993. p. 62.
74
TLP, 3.144.
75
Idem, 4.023.
76
Idem, 4.032.


36
1.3.3 Funes de verdade
Vimos, ao tratarmos da figurao, que as proposies que tm sentido so aquelas
que figuram um estado de coisas do mundo. Se uma proposio no figurar um estado de
coisas, ela no possui sentido. O sentido dado pela possibilidade da proposio ser
verdadeira ou falsa. Toda proposio, portanto, bipolar. Essa a condio de seu sentido
e, se assim no for, no ser uma proposio genuna. Mas como sabemos se uma
proposio verdadeira ou falsa?
No podemos saber a priori se uma proposio verdadeira ou falsa. A
proposio deve conter a possibilidade de sua verdade. No incio deste trabalho, mostramos
que a anlise da proposio leva a proposies elementares. Essas proposies elementares
esto em relao direta com o mundo. diante dessas idias que Wittgenstein chega
concluso de que, para sabermos se uma proposio verdadeira, precisamos analisar as
proposies elementares que a constituem. So estas ltimas que esto em ligao direta
com o mundo e que nos podem mostrar se a figurao que fizemos ou no o caso.
Assim toda a anlise de busca da verdade da proposio se d a partir das proposies
elementares. Wittgenstein parece elucidar toda importncia que as proposies elementares
tm no Tractatus na seguinte passagem de Some Remarks on Logical Form
77
: As
proposies que representam esta conexo ltima dos termos eu chamo, depois de B.
Russell, proposies atmicas, elas contm o material e todo o resto somente o
desenvolvimento de seu material.
No aforismo 5, Wittgenstein escreve: A proposio uma funo de verdade das
proposies elementares. (A proposio elementar uma funo de verdade de si
mesma.). Decorre da que, para sabermos se uma proposio verdadeira ou falsa, basta
sabermos se as proposies elementares que a constitui so verdadeiras ou no. Se as
proposies elementares que constituem a proposio forem verdadeiras, a proposio ser
verdadeira; por outro lado, se forem falsas, a proposio ser falsa. por isso que
Wittgenstein afirma: As proposies elementares so os argumentos de verdade da
proposio
78
.

77
WITTGENSTEIN, L. Some Remarks on Logical Form. In.: COPI, I. M. & BEARD, R. W. (orgs.).,
Essays on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge &Kegan Paul, 1966. pp. 31 37. p.32.
78
TLP, 5.01.


37
Para Wittgenstein, a proposio mais simples, a proposio elementar, assere a
existncia de um estado de coisas
79
. Ela representa um todo ordenado de objetos do
mundo. Este todo ordenado um estado de coisas. Ela faz esta representao por que ela
uma vinculao, um encadeamento de nomes
80
. Ela contm em si a forma do que ela
representa. Para Wittgenstein, o nome aparece na proposio apenas no contexto da
proposio elementar.
81
Ela um encadeamento direto e objetivo de nomes.
Toda proposio elementar, como j dissemos, est diretamente ligada com os
fatos do mundo. Por isso ela funo de verdade de si mesma.
82
Para sabermos se uma
proposio elementar verdadeira, faz-se necessrio compar-la com a realidade. Se ela
concordar com a realidade que representa, ser verdadeira; se no concordar, ser falsa.
Somente nesta comparao com a realidade que a proposio elementar adquirir sua
verdade ou falsidade e no de forma a priori. Isso faz Wittgenstein concluir:

verdadeira a proposio elementar, ento o estado de coisas existe; falsa a
proposio elementar, ento o estado de coisas no existe.
A especificao de todas as proposies elementares verdadeiras descreve o
mundo completamente. O mundo completamente descrito atravs da
especificao de todas as proposies elementares, mais a especificao de
quais delas so verdadeiras e quais so falsas.
83


A verdade da proposio se d a partir da verdade das proposies elementares.
Assim, uma proposio ser verdadeira se as proposies elementares que a compe forem
verdadeiras. Cada proposio elementar independente e tem n possibilidade de ligao
com outras proposies elementares, formando assim vrios grupos de condies de
verdade. Wittgenstein percebe que h na linguagem dois grupos extremos de condio de
verdade. So as tautologias e as contradies. Vejamos:

Entre os grupos possveis de condies de verdade, h dois casos extremos.
Num dos casos, a proposio verdadeira para todas as possibilidades de
verdade das proposies elementares. Dizemos que as condies de verdade
so tautolgicas.

79
TLP, 4.21.
80
Idem, 4.22.
81
Idem, 4.23.
82
Cf. Idem, 5.
83
TLP, 4.25 4.26.


38
No segundo caso, a proposio falsa para todas as possibilidades de verdade:
as condies de verdade so contraditrias.
No primeiro caso, chamamos a proposio de tautologia; no segundo caso de
contradio.
84


Essas so proposies que mostram a estrutura de toda a linguagem possvel.
Porm elas so sem sentido. As tautologias so sempre verdadeiras e as contradies
sempre falsas
85
. Elas nada figuram do mundo, no so bipolares, a elas falta um sentido.
Wittgenstein, no aforismo 4.461, cita um exemplo de tautologia e afirma que ningum
entende nada com tal exemplo: Nada sei, p. ex., a respeito do tempo, quando sei que chove
ou no chove. Essas proposies no representam nenhuma situao possvel no mundo.
A tautologia admite todas as situaes e a contradio nenhuma. A contradio
sempre falsa, a proposio possvel e a tautologia sempre verdadeira. Elas preenchem
assim os limites de toda a possibilidade lingstica. A contradio o limite que mostra a
falsidade, a tautologia o limite que mostra a verdade e a proposio a nica linguagem
passvel de dizer algo, porque diz algo que pode ser verdadeiro ou falso. Tautologia e
contradio so os casos-limite da ligao de sinais, ou seja, sua dissoluo
86
. Enquanto
uma proposio representa uma situao possvel, uma tautologia mostra a certeza da
verdade e a contradio que a verdade impossvel. Assim, a tautologia e a contradio so
os limites possveis de sentido. Elas mostram a forma geral de toda e qualquer linguagem.
Percorremos at o momento o caminho da crtica da linguagem feito por
Wittgenstein e vimos que a linguagem representa o mundo porque h um isomorfismo entre
linguagem e mundo. A proposio tem a mesma forma lgica do mundo. Por trs de todas
essas idias de Wittgenstein h uma idia fundamental: a de que a lgica estrutura tanto
da linguagem, quanto do mundo. A partir de agora aprofundaremos mais esta questo.






84
TLP, 4.46.
85
Idem, 4.461.
86
Idem, 4.466.


39
1.3.4 O papel da lgica na linguagem e no mundo

Vimos, at o momento, que a filosofia no Tractatus entendida como crtica da
linguagem. A tarefa da filosofia mostrar as condies de possibilidade do dizvel e, assim,
definir os limites do que pode e do que no pode ser dito. No Tractatus essa tarefa levada
a cabo e realiza-se a, atravs de suas proposies, uma crtica da linguagem. Tal crtica
parte da anlise da proposio. Esta composta por um conjunto de proposies
elementares que, por sua vez, so compostas por nomes que esto em ligao imediata com
o mundo. Os nomes s ganham significado no contexto da proposio, no fora dela. E,
mesmo assim, so condio transcendental da linguagem. A proposio, como um todo
formado de proposies elementares que esto em ligao imediata com o mundo, figura o
mundo. A linguagem tem o poder de representar um mundo possvel. Este poder dado
porque linguagem e mundo possuem uma forma lgica comum que torna possvel um fato
lingstico figurar um fato mundano.
Esta relao, descrita acima, entre linguagem e mundo faz com que Wittgenstein,
ao analisar a linguagem, analise tambm a essncia do mundo. Como conseqncia da
anlise da linguagem, o mundo no Tractatus adquire a mesma forma da linguagem. Assim,
pode-se perceber que o Tractatus, ao apresentar primeiramente a estrutura do mundo, inicia
pelos resultados obtidos atravs da anlise da linguagem. Ao analisar a linguagem e chegar
as condies de possibilidade de sua existncia, Wittgenstein, levando a srio a idia
hertziana de que construmos modelos da realidade, v-se logicamente obrigado a mostrar a
estrutura do mundo. Pois, s possvel linguagem representar o mundo porque h algo
comum entre ambos. Este algo comum a estrutura lgica que ambos possuem.
A relao existente entre linguagem e mundo, mostra-nos que a fora estruturante
de ambos a lgica. Da mesma forma que na linguagem um nome se une a outro nome e
forma a proposio elementar que forma a proposio, no mundo os objetos se unem a
outros objetos e formam os estados de coisas que se unem e formam os fatos. A totalidade
das proposies forma a linguagem e a totalidade dos fatos forma o mundo. Essa forma
lgica comum do mundo e da linguagem torna possvel a figurao. Assim, a lgica torna-
se a lei estruturante do real e da linguagem.


40
A lgica tambm estrutura a possibilidade de ligao dos fatos lingsticos e do
mundo. Wittgenstein mostra que o mundo composto pela totalidade dos fatos, que por sua
vez surgem da articulao de estados de coisas entre si, que necessariamente surgem de
uma articulao de objetos
87
. O mundo no , portanto, a totalidade das coisas, mas dos
fatos
88
. Como tal, a essncia do mundo no est nas coisas, mas nos fatos. Isso leva
Wittgenstein a perceber que se h alguma essncia no mundo ela deve ser buscada no todo
articulado de objetos, ou seja, nos estados de coisas.
Os estados de coisas, formadores dos fatos, so um todo articulado de objetos.
Wittgenstein vai dizer que da essncia do objeto ligar-se a outro objeto e assim formar um
estado de coisas
89
. J est no objeto a possibilidade de ligao em estados de coisas, no
possvel imaginar o mundo sem essa possibilidade. Todo objeto tem em si a possibilidade
de fazer parte de um estado de coisas, mas no est previamente definido nele, a qual objeto
ele se unir para formar tal estado de coisas. O objeto auto-suficiente na medida em que
pode aparecer em qualquer estado de coisas, no tendo nenhuma ligao necessria com
outro objeto qualquer, ...mas essa forma de auto-suficincia uma forma de vnculo com o
estado de coisas, uma forma de no ser auto-suficiente
90
. O objeto necessariamente precisa
estar ligado a um estado de coisas.
Um objeto, assim, independente de outro objeto, mas no pode fugir da sua
possibilidade de unir-se em um estado de coisas. Para Luiz Henrique Lopes dos Santos,

... as possibilidades de concatenao de um objeto com outros em estados de
coisas so propriedades internas desse objeto. O objeto insaturado, pode
existir sem estar concatenado com esses ou aqueles objetos, mas no pode
existir fora da rede das possibilidades de sua concatenao com outros
objetos
91
.

Assim, para que um objeto se una a outro necessrio que esteja nele esta possibilidade
pois na lgica, nada casual: se a coisa pode aparecer no estado de coisas, a possibilidade

87
TLP, 2.01.
88
Idem, 1.1.
89
Idem, 2.011.
90
Idem, 2.0122.
91
SANTOS, L.H.L. A essncia da proposio e a essncia do mundo. In.: WITTGENSTEIN, L. Tractatus
Logico-philosophicus. Trad.: Luiz Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: Edusp, 1993. p. 79.


41
do estado de coisas j deve estar prejulgada na coisa
92
. Essa possibilidade de ligao dos
objetos constitui o que Wittgenstein chama a forma do objeto
93
. No objeto j est
contido, a priori, todas as suas caractersticas ou possibilidades de ligao com outros
objetos. Ele se unir ou no com outro objeto determinado acaso, mas ele se unir com
algum objeto dentro de um espao de possibilidades que j est nele. Assim, Wittgenstein
conclui que os objetos contm a possibilidade de todos os possveis estados de coisas
94
. Se
fosse possvel determinar o nmero total de objetos e suas possibilidades de ligao, seria
possvel determinar todas os possveis fatos do mundo.
Na linguagem a mesma lgica est presente. A proposio formada de
proposies elementares que so articulaes de nomes que se unem entre si. Se levarmos
em conta que a linguagem e o mundo tm, em Wittgenstein, a mesma forma lgica,
podemos chegar sem muita dificuldade concluso que algumas propriedades constituintes
dos objetos so propriedades constituintes dos nomes. Mas vamos mostrar isso analisando
algumas proposies do Tractatus.
Wittgenstein mostra que bvio que devemos, na anlise das proposies,
chegar a proposies elementares, que consistem em nomes em ligao imediata
95
. Assim,
torna-se claro que, da mesma forma que a anlise do fato deve levar a estados de coisas que
so unies de objetos, a linguagem possui essa mesma propriedade. A proposio elementar
um encadeamento de nomes. Isso deixa margem para que possamos especular como se d
a ligao entre nomes. da essncia do nome ligar-se a outro e formar uma proposio
elementar, j que um nome no adquire significado fora da proposio, mas s tem algum
valor dentro dela. Assim, o nome tem em si a possibilidade de ligao com outros nomes
determinados dentro de um espao de possibilidade. Isso parece evidenciar-se quando
Wittgenstein afirma: A proposio elementar consiste em nomes. Como no podemos,
porm, especificar o nmero dos nomes com significados diferentes, tampouco podemos
especificar a composio da proposio elementar
96
. Da mesma forma que acontece com o
mundo e os objetos, se pudssemos definir o nmero total de nomes existentes e suas

92
TLP, 2.012.
93
Idem, 2.0141.
94
Cf. TLP, 2.014.
95
TLP, 4.221.
96
TLP, 5.55.


42
possibilidades de ligao, poderamos definir a totalidade das proposies elementares
possveis.
Vimos, at agora, que os objetos se unem um ao outro para formar os estados de
coisas e que os nomes se unem um ao outro para formar as proposies elementares. Vimos
que estas unies so possveis dentro de um espao de possibilidade que j deve estar
contido tanto nos nomes quanto nos objetos. A primeira parte da composio da linguagem
e do mundo est explicitada. Mas Wittgenstein diz que os nomes se unem para formar
proposies elementares, que so independentes umas das outras; da mesma forma os
estados de coisas so independentes uns dos outros.
Quando trabalhamos as funes de verdade, vimos que uma proposio elementar
se une a outra e forma a proposio. Para sabermos se tal proposio verdadeira ou no,
necessrio somente analisar a proposio elementar. Vimos ainda que para cada proposio
elementar h n possibilidades de ligao com outras proposies elementares. Toda
proposio elementar tem em si a possibilidade de ligar-se com outra proposio elementar
e formar uma proposio. Identificamos a verdade ou falsidade de proposies complexas a
partir da anlise de proposies elementares. Assim, para saber se uma proposio p e q
verdadeira, analisamos as proposies elementares p e q.
Assim, de um conjunto determinado de proposies elementares possvel a
formao de um conjunto de proposies complexas que so funes de verdade de
proposies elementares. Wittgenstein elabora um mtodo lgico de gerao de
proposies complexas a partir de proposies elementares, que ele chama de forma geral
da proposio.
97
Tal forma a seguinte [p, , N()]. Aqui p o conjunto formado por todas
as proposies elementares; um conjunto qualquer de proposies elementares e N()
a negao de todo o conjunto de proposies selecionada. Para Wittgenstein, tal forma
geral da proposio diz que toda proposio um resultado da aplicao sucessiva da
operao N() s proposies elementares. Assim, as proposies complexas so obtidas a
partir de uma aplicao sucessiva de operaes lgicas sobre as proposies elementares. A
forma geral da proposio, segundo Wittgenstein, mostra todas as possveis ligaes de um
dado nmero de proposies elementares em proposies complexas.

97
Cf. TLP, 6.


43
A linguagem com sentido aquela que representa as possibilidades de existncia
de um fato. Todos os fatos podem ou no existir, toda proposio pode ou no representar
determinada situao. Ela pode ser verdadeira ou falsa. A estrutura da linguagem mostra a
estrutura do mundo. Como vimos, a linguagem com sentido aquela que representa uma
situao possvel, que contm em si a possibilidade de ser verdadeira ou falsa. Os limites da
linguagem com sentido so mostradas pelas tautologias e contradies. Elas no tm
sentido, pois so sempre verdadeiras, no caso das tautologias, e sempre falsas, no caso das
contradies. A verdade e falsidade destas proposies so a priori comparao com o
mundo. Toda tautologia necessariamente verdadeira e toda a contradio
necessariamente falsa. Assim, elas acabam mostrando a estrutura da linguagem como um
todo: toda proposio com sentido precisa ser passvel de verdade e falsidade.
A crtica da linguagem de Wittgenstein leva-o a conceber mundo e linguagem
dentro de um espao lgico necessrio. impossvel conceber um mundo fora da lgica,
bem como, impossvel dizer algo sem respeitar as leis da lgica.
98
Mas, tal espao lgico
no pode ser descrito pela linguagem, pois a linguagem s descreve o mundo. Ela s tem
sentido se representar situaes do mundo, pois os nomes denotam objetos e a ligao de
nomes representa um estado de coisas. Mas no existe nome algum que possa denotar a
denotao do prprio nome, pois no h tal objeto no mundo. Assim, a crtica da linguagem
de Wittgenstein comea a chegar a um de seus princpios e buscas fundamentais: h limites
para o dizvel. A linguagem s pode dizer fatos possveis do mundo, por causa de todo o
aparato lgico que a constitui. Assim, a linguagem a totalidade das proposies que so
formadas por proposies atmicas, formadas, por sua vez, por nomes que denotam objetos
do mundo. Somente o que faz parte do mundo dos fatos pode ser representado pela
linguagem. Essa prpria estrutura da linguagem no pode ser dita, mas se mostra ao
fazermos uso de tal estrutura. O dizvel se reduz somente representao do mundo, eis o
limite buscado por Wittgenstein. A tarefa de anlise da linguagem leva-o aos limites
daquilo que pode ser dito. E a estrutura que permite o dizvel mostrada no uso da

98
Anthony Kenny faz uma interessante relao entre a concepo lgica do mundo do Tractatus e o jogo de
xadrez. Assim ele consegue mostrar as possibilidades de ligao (de possveis jogadas no xadrez) dos objetos
dentro de um espao determinado por certas regras. Ele diz: O mundo ser, como o Tractatus diz, a
totalidade dos fatos, no coisas (isto , a posio, no o tabuleiro e as peas). O espao lgico ser o espao de
jogo, i. e. o conjunto de possibilidades autorizadas pelas regras do xadrez. (KENNY, A. Wittgenstein.
London: Pinguin Books, 1993.p. 74).


44
linguagem. Isso leva a uma das grandes diferenciaes feitas no Tractatus, a saber: h algo
que pode ser dito, mas h algo que no pode ser dito, mas mostra-se. A partir de agora
veremos brevemente essa diferenciao que um dos grandes resultados da crtica da
linguagem de Wittgenstein.

1.4 Dizer e Mostrar

No Prefcio do Tractatus, Wittgenstein assevera o sentido do livro: Poder-se-ia
talvez apanhar todo o sentido do livro com estas palavras: o que se pode dizer, pode-se
dizer claramente; e sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar
99
. O maior
objetivo do Tractatus delimitar o campo do exprimvel e, por conseqncia, do pensvel.
Este o objetivo do livro e a tarefa de toda a filosofia. Como um livro de filosofia, ele
realiza tal tarefa e faz a crtica da linguagem. Tal crtica mostra a essncia da linguagem e
delimita o campo do dizvel.
Como vimos, a linguagem figura o mundo graas forma lgica comum entre
mundo e linguagem. As proposies so formadas de proposies elementares que so
ligaes de nomes, os quais denotam objetos do mundo. Essa a estrutura lgica da
linguagem e isso a faz descrever o mundo. Todos os fatos possveis do mundo podem ser
descritos pela linguagem. Aqui, importante salientar novamente que a linguagem com
sentido no descreve simplesmente fatos existentes, mas representa possveis fatos do
mundo. A herana hertziana na idia de figurao do Tractatus demonstra que temos a
capacidade de criar, para ns mesmos, imagens dos fatos. A teoria de Wittgenstein nos diz
que a estrutura lgica da linguagem tem o poder de criar um mundo possvel. Mas este
mundo tem de respeitar s leis da lgica.

O pensamento contm a possibilidade da situao que ele pensa. O que
pensvel tambm possvel.
No podemos pensar nada de ilgico, porque, do contrrio, deveramos pensar
ilogicamente.

99
TLP, p. 131.


45
J foi dito que Deus poderia criar tudo, salvo o que contrariasse as leis lgicas.
que no seramos capazes de dizer um mundo ilgico
100
.

A crtica da linguagem de Wittgenstein leva-o s condies de possibilidade de
toda e qualquer linguagem com sentido. Para Hacker, ...o que Wittgenstein estava fazendo
era especificar as condies de possibilidade que devem ser satisfeitas por qualquer
linguagem, pois qualquer linguagem e deve ser logicamente perfeita
101
. Para ser
logicamente perfeita, a linguagem deve satisfazer alguns requisitos indispensveis. Como
vimos, primeiramente, toda a proposio deve ser um todo articulado de nomes, no
meramente um aglomerado de nomes. Alm disso, toda proposio logicamente perfeita
figura uma situao possvel, pois um fato lingstico. Toda esta figurao precisa ser
possvel, ou seja, uma proposio logicamente articulada tambm bipolar, podendo ser
verdadeira ou falsa. Assim, ao fazer a crtica da linguagem, Wittgenstein estabelece as
condies de possibilidade de uma linguagem com sentido e somente esta linguagem tem a
capacidade de dizer algo. Somente a linguagem que figura o mundo diz algo.
Mas a linguagem que diz o mundo no tem a capacidade de dizer a prpria
estrutura que a permite figurar o mundo. Como mostramos na seo anterior, a estrutura da
linguagem mostra-se no uso que fazemos da linguagem. A estrutura da linguagem mostra-
se no dizer o mundo. Por exemplo, quando dizemos que a caneta est em cima da mesa,
diz-se um possvel estado de coisas e, se esta afirmao for verdadeira, mostra-se tal
situao. Mas alm da proposio com sentido mostrar uma situao do mundo, ela
tambm mostra a estrutura de toda a linguagem. Para Wittgenstein, tal proposio mostra
que, para ter sentido, ela precisa ser um todo articulado de nomes e no meramente um
aglomerado de palavras. Assim, esta proposio mostra as regras da sintaxe lgica
102
. Da
mesma forma, ela mostra que uma figurao da realidade e que mundo e linguagem
possuem uma mesma forma lgica. A proposio no pode representar a forma lgica,
esta forma se espelha na proposio
103
. Ao dizer o mundo, a forma lgica do mundo se faz
presente.

100
TLP, 3.02 3.031.
101
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 14.
102
Cf. TLP, 3.334.
103
TLP, 4.121.


46
Porm, se tentarmos dizer tal forma lgica, estaremos caindo em contra-senso.
No h como a linguagem figurar a prpria forma da afigurao. Os nomes que
utilizaramos para tal figurao no teriam correspondncia. Estaramos ferindo as leis da
lgica. Alm disso, a figurao condio de possibilidade para representarmos o mundo
atravs da linguagem. Ento, se pudssemos descrever a figurao, teramos que sair da
prpria linguagem e isso impossvel: no podemos dizer nada sem a linguagem ou fora
dela.
Porm, h proposies que nada dizem, mas mostram algo. Elas no conseguem
figurar o mundo, pois so a priori verdadeiras ou falsas. Uma tautologia que assere, por
exemplo, chove ou no chove, nada diz sobre um estado de coisas do mundo. Mas mostra
os limites do mundo. Mostra que no mundo algo pode ou no existir. E mostra que para a
linguagem figurar algo ela precisa ser verdadeira ou falsa. As proposies da lgica
mostram a estrutura completa do mundo. Por isso, elas so os limites. Mas elas mostram
tambm que toda a estrutura do mundo no pode ser dita com sentido, mas apenas
mostrada. As proposies lgicas descrevem a armao do mundo, ou melhor
representam-na. No tratam de nada.
104
Elas mostram que a lgica a essncia do
mundo, a condio para que possamos utilizar a linguagem. Assim, Wittgenstein acaba
mostrando que a lgica no uma teoria que explica as relaes lingsticas, mas uma
imagem especular do mundo.
105
A lgica da linguagem no pode ser dita, mas mostra-se na
prpria linguagem.
As tautologias so as proposies lgicas por excelncia. Elas mostram a
estrutura lgica da linguagem. Mostram a total possibilidade de estados de coisas.
Mostram, ainda, que uma determinada proposio pode ser verdadeira ou falsa e isso
mostra toda a possibilidade lgica da linguagem. Porm, elas no tm sentido, so
desprovidas de sentido. bom lembrar que a idia de sentido est ligada bipolaridade da
proposio, possibilidade dela ser verdadeira ou falsa. A tautologia sempre verdadeira.
Portanto, ela nada diz, no vemos nenhuma descrio nas tautologias, mas vemos a forma
lgica do mundo. Elas mostram a essncia do mundo, mostram as condies

104
TLP, 6.124.
105
Idem, 6.13.


47
transcendentais da linguagem. Assim, Wittgenstein estabelece que a lgica no pode ser
dita, mas mostra-se nas proposies ditas com sentido.
Nenhuma proposio pode dizer a lgica, porque os nomes de uma possvel
proposio lgica no tero objetos a denotar. A lgica no est no mundo, mas condio
transcendental dele e, portanto, impossvel linguagem figur-la, porm ela mostra-se na
linguagem que figura o mundo. Com isso, Wittgenstein sugere que o que pode ser dito
como estejam as coisas e no que as coisas so. Vamos explicar melhor isso.
Ao dizer a proposio a caneta est em cima da mesa descrevo um estado de
coisas possvel. Mostro como os objetos do mundo devem estar para esta proposio ser
verdadeira. Figuro, portanto, uma situao possvel. Conseqentemente, minha proposio
tem sentido. Porm, toda vez que tento dizer as condies dessa linguagem ou as condies
do mundo, caio em contra-senso. Minhas proposies nada diro. Assim, Wittgenstein diz
que todas as proposies filosficas so absurdas. Elas tentam dizer que as coisas so, mas
a existncia das coisas no precisa ser dita, mostra-se. condio necessria do mundo que
existam coisas, que existam nomes, que eles se liguem um ao outro para formar uma
proposio. Toda vez que a filosofia tenta dizer isso, ela tenta colocar-se como que para
fora da linguagem, ou seja, tenta falar a linguagem de fora dela mesma.
Wittgenstein diz que no devemos tentar descrever as condies de possibilidade
da prpria linguagem. Elas se mostram no uso que fazemos da linguagem. Diamond, ao
comentar o Tractatus diz: Quando ns filosofamos, ns tentamos ocupar um lugar fora da
lgica
106
. filosofia no cabe, ento, provar que h objetos, que h mundo, que h uma
essncia que a forma lgica do mundo, tudo isso se mostra no prprio uso da linguagem.
Essa idia pode ser resumida na seguinte passagem do comentrio de Mounce lgica do
Tractatus: ...no pode haver prova, somente clarificao em filosofia. Problemas
filosficos surgem quando filsofos esto confusos sobre relaes lgicas. Eles so
removidos quando estas relaes so exibidas. [...] A lgica fala por si. No provada, mas
mostrada
107
.

106
DIAMOND, C. Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus. In.: DIAMOND, C. The
Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the mind. Cambridge: 1991. pp. 179- 204. p.185.
107
MOUNCE, H. The Logical System of the Tractatus. In.: GLOCK, H. Wittgenstein: A Critical Reader.
Oxford: Blackwell Publishers, 2001. pp. 47 58. p. 55.


48
Tudo o que pode ser dito est reduzido ao campo da linguagem figurativa. Assim,
s tem sentido as proposies que representam o mundo. No mundo s h fatos e na
linguagem com sentido s h proposies que figuram os fatos. Proposies filosficas
no figuram o mundo, como tal, no tm sentido. Da mesma forma, proposies da tica e
da esttica no figuram o mundo. Portanto, elas no podem ser ditas. Elas tratam do que
possui valor e no mundo nada possui valor. por isso que tampouco pode haver
proposies na tica. Proposies no podem exprimir nada de mais alto
108
. Que as coisas
estejam de tal forma uma contingncia. No aforismo 6.4, Wittgenstein elucida que Todas
as proposies tm igual valor, a seguir, no aforismo 6.41, ele justifica isso mostrando
que, no mundo, tudo acontece como acontece; no h nele nenhum valor. No h porqus
sobre o mundo que obtenham respostas vindas do prprio mundo, no h respostas
superiores pergunta sobre o sentido da vida e do mundo que estejam no prprio mundo.
Nele, as coisas acontecem de acordo com as leis lgicas e isso no contm nada de valor,
simplesmente acontece, por isso, a tica, a esttica e a religio no podem ser ditas. Assim,
Wittgenstein estabelece mais um limite para o que pode ser dito, que ser aprofundado no
prximo captulo.
Porm, ao dizer que a tica e a esttica no podem ser ditas, ele no est
afirmando que elas no existem ou devam ser deixadas de lado. Como veremos, no decorrer
deste trabalho, nossa concepo a de que a separao entre o que pode ser dito e o que
pode ser somente mostrado faz com que Wittgenstein prive a tica do cientificismo. A
impossibilidade de se dizer proposies ticas no equivale a dizer que a tica no existe.
H por certo o inefvel. Isso se mostra, o mstico
109
. Essa idia mostra como
Wittgenstein no refuta a existncia da moralidade e da arte, simplesmente, diz que delas
no se pode falar com pretenses de validade. Mas, importante salientar que Wittgenstein
no teria mesmo como refutar a existncia do mstico com sua concepo de linguagem.
Seria impossvel a ele, atravs de sua linguagem, logicamente articulada, provar a
inexistncia da esfera moral. Da mesma forma que no posso provar a existncia do bom,
tambm no posso provar o contrrio. Isso leva-o a fazer uma crtica ao ceticismo. Crtica
esta que ser de enorme importncia para nossas reflexes posteriores. Sobre o ceticismo

108
TLP, 6.42.
109
Idem, 6.421.


49
ele elucida: O ceticismo no irrefutvel, mas manifestamente um contra-senso, se
pretende duvidar onde no se pode perguntar
110
. Fica clara a crtica ao ceticismo quando
percebemos que a concepo de linguagem do Tractatus no permite que uma linguagem
no figurativa tenha sentido. Uma proposio do tipo Deus existe, no bipolar e no tem
como ser confrontada com a realidade para sabermos se ela verdadeira. Disso decorre que
no podemos saber se ela falsa. Aprofundaremos mais sobre a eliminao do ceticismo
proposto pelo Tractatus e sobre todas as discusses sobre a tica e o mstico nos prximos
captulos. No momento, s queremos lembrar que a crtica da linguagem de Wittgenstein
nos leva a uma diferenciao entre o que pode ser dito e o que se mostra.
O que pode ser dito so proposies que figuram o mundo, portanto, proposies
que possam ser comparadas com a realidade para sabermos se so verdadeiras ou falsas.
Este o campo da linguagem com sentido, daquilo que pode ser dito. O que pode ser dito
constitui a totalidade das proposies da cincia natural, proposies que tm a
possibilidade de verdade e falsidade. Porm, alm daquilo que pode ser dito, h coisas que
somente podem ser mostradas. Estas podem ser sintetizadas, segundo nossa concepo, em
dois grandes grupos:

a) a estrutura da linguagem e suas peculiaridades lgico-sintticas;
b) o mstico (questes referentes ao valor da vida e do mundo)

Toda vez que tentarmos explicar essas questes, estaremos nos colocando para
fora da lgica e, assim, tentando ultrapassar os limites da linguagem, tentando construir
uma metalinguagem. Em nosso trabalho, nos limitaremos mais s discusses sobre aquilo
que pode ser dito (as proposies da cincia natural) e ao segundo grupo de coisas que se
mostram, a saber, o mstico. Claro que as questes sobre a estrutura da linguagem se faro
presentes, pois impossvel discutirmos o Tractatus sem as ter presente. Mas esta
discusso se intensificar a partir do prximo captulo. Agora, cabe-nos fazer mais algumas
reflexes sobre a crtica da linguagem feita por Wittgenstein.

110
TLP, 6.51.


50
Vimos, nessa seo, que a crtica da linguagem de Wittgenstein faz uma ntida
separao entre o que pode ser dito e o que apenas se mostra. Porm, as prprias
proposies do Tractatus parecem ferir esta separao. Nele, Wittgenstein escreve muito
sobre a natureza da linguagem, sobre a tica, sobre o sentido da vida e do mundo, sobre a
estrutura da linguagem e do mundo. Seria esta uma tentativa de ultrapassar os limites
impostos pelo prprio Tractatus? Qual a natureza das proposies do livro? A partir de
agora nos ateremos a uma breve discusso sobre esse tema.

1.5 A natureza das proposies do Tractatus

A distino entre mostrar e dizer, vista acima, uma das mais importantes idias
do Tractatus. Porm, uma das mais enigmticas e que tem gerado inmeras discusses
nos ltimos anos. A partir dela, Wittgenstein acaba por decidir o que pode ser dito e o que
simplesmente pode ser mostrado. Somente as proposies que figuram o mundo podem ser
ditas com pretenses de validade
111
. As proposies que ultrapassam os limites do dizvel
so, para Wittgenstein, contra-sensos ou absurdas. O grande problema que, como dissemos
acima, vem gerando enorme discusso que o prprio Tractatus faz uso de proposies
que no tm sentido, de acordo com a prpria definio de sentido deste livro.
Wittgenstein estabelece a distino entre dizer e mostrar, mas para poder mostrar
isso, ele ultrapassa o limite por ele mesmo imposto ou, ao menos, esta a impresso que
fica para quem l o Tractatus nas primeiras vezes. O prprio filsofo que deu o aval para a
publicao do livro de Wittgenstein parece ter ficado confuso diante deste enigma. Russell
escreve na introduo ao Tractatus:

O que provoca hesitao o fato de que o Sr. Wittgenstein, no final das
contas, consegue dizer uma poro de coisas sobre o que no pode ser dito,

111
Quando falamos em pretenses de validade no Tractatus, no podemos deixar de elucidar que a verdade
do Tractatus tem um cunho totalmente extensional e no intencional. Os nomes denotam objetos de mundo,
a unio desses nomes em uma proposio representam um estado de coisas possvel. Wittgenstein, aqui no
est interessado na conotao de uma sentena, no que ela quer dizer, mas no que ela diz. Os nomes se
referem a algo no mundo e a unio de nomes, numa proposio, representa um mundo.


51
sugerindo assim a um leitor ctico que possivelmente haja escapatria atravs
de uma hierarquia de linguagens ou alguma outra sada.

A sugesto de Russell de uma possvel hierarquia de linguagens prontamente
recusada por Wittgenstein. No seria possvel uma metalinguagem, pois teramos que sair
da prpria armao lgica do mundo e da linguagem, teramos que usar uma linguagem que
est para alm da prpria linguagem. Por outro lado, Wittgenstein d a entender que o
prprio Russel no entendeu uma de suas mais importantes descobertas tractarianas, a
saber, a separao entre o que pode ser dito e o que se mostra. Wittgenstein parece tentar
solucionar este impasse no final do livro. A sada para o possvel paradoxo do Tractatus
encarar suas proposies como Unsinnig
112
. Assim ele afirma na proposio 6.54:

Minhas proposies elucidam dessa maneira: quem me entende acaba por
reconhece-las como unsinnig, aps ter escalado atravs delas por elas para
alm delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada aps ter subido por
ela.)
Deve sobrepujar essas proposies, e ento ver o mundo corretamente.

A penltima proposio do Tractatus, citada acima, tem suscitado enormes
debates sobre a natureza das proposies do livro. Nos ltimos anos, porm, estes debates
tm sido mais intensos graas a uma nova tentativa de interpretao do Tractatus. Esta
interpretao vem sendo liderada por Cora Diamond e seus seguidores e est colocando em
cheque interpretaes tradicionais, como a de Russell e Ramsey, de que Wittgenstein acaba
dizendo muito do que no poderia ser dito, e de Peter Hacker que tenta dizer que as
proposies do Tractatus so absurdos esclarecedores.
A interpretao de Diamond, a qual chamaremos revisionista, defende que todas
as proposies do Tractatus so meramente absurdas e, portanto, nada dizem nem mostram.
Nos deteremos brevemente nesta discusso, abordando a interpretao de Hacker e
Diamond, j que ambos os autores tm produzido muito material sobre tal discusso. No
final da apresentao de seus argumentos, tentaremos tomar uma posio, a qual ser de
extrema importncia para nosso trabalho posterior. Desde j, porm, importante salientar

112
A traduo para o portugus de Luiz Henrique Lopes dos Santos do termo Unsinnig contra-senso.
Dadas as controvrsias que se mostraram nas interpretaes de Diamond e Hacker, preferimos utilizar o
termo alemo para evitarmos confuses.


52
que tanto a interpretao revisionista, quanto a de Hacker sero discutidas em outras partes
de nosso trabalho. Comecemos, ento, elucidando a compreenso que Peter Hacker tem do
Tractatus.
Hacker, em seu livro Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the
Metaphysics of Experience, faz uma interessante distino entre proposies sem sentido
(senseless) e proposies absurdas (nonsense). As tautologias e contradies so sem
sentido (usando o termo alemo Sinnlos), ou seja, desprovidas de sentido. Elas no so
bipolares, portanto, so a priori verdadeiras, no caso das tautologias e falsas, no caso das
contradies. Hacker dir que a elas falta sentido, mas elas so sintaticamente bem
compostas. Elas no violam qualquer princpio da sintaxe lgica, mas elas no so
figuraes da realidade
113
. Elas nada dizem, mas mostram a estrutura da linguagem e do
mundo, como vimos quando tratamos das tautologias. A tais proposies, dir Hacker, falta
um sentido, mas elas no so absurdas.
Por outro lado, h as proposies absurdas (Unsinnig utilizando-se o termo
alemo), ou seja, proposies s quais falta sentido, como s proposies sem sentido
(Sinnlos), mas que tm mais um agravante, a saber: Enquanto as proposies sinnlos nada
dizem, mas mostram a estrutura do mundo e da linguagem, as proposies unsinning nada
dizem e nada mostram sobre a estrutura do mundo e da linguagem. Dentro das proposies
absurdas, Hacker faz uma diviso entre absurdos manifestos (overt nonsense) e absurdos
dissimulados (covert nonsense)
114
. Absurdos manifestos so, por exemplo, expresses do
tipo mesa cadeira por p futebol, ou o absurdo filosfico o bom mais ou menos
idntico ao belo?. Tais expresses so intuitivamente apreendidas por ns como sendo
absurdas. J os absurdos dissimilados no so facilmente aprendidos por ns como
absurdos. Para Hacker, nem todo absurdo filosfico manifesto como o acima citado.
As teorias filosficas nada dizem, nem mostram sobre a estrutura do mundo e da
linguagem. Mas no to simples assim tom-las como absurdas. O prprio Hacker nos
alerta: ...muito da filosofia no intuitivamente perceptvel como absurdo. Ela um
absurdo dissimulado, pois viola os princpios da sintaxe lgica da linguagem em um modo

113
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion:Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 18.
114
Cf. Ibidem.


53
que no bvio mente no instruda da linguagem ordinria,.
115
A filosofia nada diz e
nada mostra sobre os fatos do mundo e faz isso atravs de absurdos dissimulados. Porm,
Hacker no condena a filosofia morte eterna, por assim dizer. Para ele, dentro do campo
da filosofia, os absurdos dissimulados podem ser divididos em dois novos grupos: absurdos
esclarecedores (illuminating nonsense) e absurdos enganadores (misleading nonsense)
116
.
Os absurdos esclarecedores guiam o ouvinte ou leitor a apreender o que mostrado por
outras proposies que no fazem sentido. Porm, nesse guiar, elas acabam por mostrar sua
prpria ilegitimidade. As proposies do Tractatus, para Hacker, esto neste ltimo grupo
de absurdos. Elas levam o leitor atencioso a perceber os limites da linguagem e do mundo.
Hacker deixa claro a seus crticos que Wittgenstein no faz esta distino no seu
livro. Ele escreve:

De fato, Wittgenstein no usa a frase illuminating nonsense. O que ele diz
que as proposies do Tractatus elucidam, conduzindo quem entende seu
autor a reconhec-las como absurdas. Elas no so elucidaes no sentido de
anlise das proposies cientficas. Estas pseudo-proposies so o meio
pelo qual algum pode ascender para alm delas
117
.

Assim, para Hacker, as proposies do Tractatus so absurdos que nos fazem ver
os limites da linguagem e, ao mesmo tempo, nos fazem perceber que elas so absurdas.
Dessa forma, tal intrprete supe resolver o possvel paradoxo sinalizado pela proposio
6.54. Nos ltimos anos, porm, um grupo de estudiosos liderados por Diamond vem
criticando ferozmente a interpretao de Hacker. Na interpretao de Diamond, as
proposies do Tractatus so simplesmente absurdas e no existe, como Hacker supe,
absurdos bons ou ruins
118
. Tentar defender dois tipos de absurdos no levar a srio a
assero proferida, pelo prprio Tractatus, na proposio 6.54. , segundo Diamond,
acovardar-se e Jogar a escada fora enquanto se permanece firmemente nela
119
. Para ela, a

115
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 18.
116
Ibidem
117
Idem, p. 29.
118
Cf. DIAMOND, C. Ethics, imagination and the method of Wittgensteins Tractatus. In.: CRAY, A. &
READ, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 149-173. p. 153.
119
DIAMOND, C. Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus. In.: DIAMOND, C. The
Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the mind. Cambridge: 1995. pp. 179- 204. p. 194.


54
interpretao de Hacker um exemplo de tal covardia. Ele atribui a Wittgenstein o que se
pode chamar um realismo de possibilidade. Cada coisa tem, internamente a si e
independentemente da linguagem, possibilidades fixadas de ocorrncia em classes de fatos,
possibilidades compartilhadas por todos os membros da categoria qual pertencem
120
.
Alm disso, Diamond refora sua idia de que o Tractatus deve ser tomado como
absurdo, dizendo que o que deve ser entendido no so as proposies do livro, mas o
prprio autor dele. Segundo ela, no aforismo 6.54, fica claro que Wittgenstein diz quem
me entende (grifo nosso), toma minhas proposies como absurdas, ento, no devemos
tentar entender o que est escrito no livro, mas a inteno do autor. Como a totalidade do
livro (com exceo das proposies que formam a moldura) um absurdo, ns devemos
entender o autor do livro. O prprio Wittgenstein diz que no devemos ler seu livro como
se ele fosse um manual, e o mtodo de sua filosofia no terico, mas elucidativo. Com
isso, Diamond refora sua tese de que o que deve ser entendido, no Tractatus, o autor do
livro
121
. Mas como entender o autor do Tractatus? Diamond responder que atravs de uma
atividade imaginativa que est intimamente relacionada com a idia de entender uma
pessoa que profere algo com sentido. Ora, dir Diamond, quando voc entende uma pessoa
que fala com sentido voc est entendendo o que ela diz, voc entende a que as palavras
que ela usa se referem. Assim, ns entendemos que uma sentena que uma pessoa usa
refere-se a um fato no mundo.

Em resumo, ento: quando voc entende algum que produz sentido, voc
entende o que a pessoa diz e o que mostrado, colocando o que ele ou ela diz
em uma sentena de nossa linguagem, i. e, uma sentena que est logicamente
relacionada outra sentena de nossa linguagem e sua possibilidade de ser
verdadeira ou falsa
122
.

A atividade imaginativa, proposta por Diamond, no tem nada a ver com um
entendimento psicolgico do sujeito, no fazer uma psicologia emprica. No estaramos
interessados em entender os processos mentais que se processam na mente de uma pessoa.

120
DIAMOND, C. Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus. In.: DIAMOND, C. The
Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the mind. Cambridge: 1995. pp. 179- 204. p. 194.
121
DIAMOND, C. Ethics, imagination and the method of Wittgensteins Tractatus. In.: CRAY, A. &
READ, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 149-173. p. 156.
122
Idem, p. 157.


55
Entender imaginativamente uma pessoa no entrar em seus pensamentos, mas
compreender, do ponto de vista lgico, o que ela est falando. Quando algum profere um
absurdo, suas sentenas no possuem um sentido determinado. Dessa forma, para entender
o que a pessoa est falando preciso tomar o absurdo como uma sentena com sentido,
preenchendo de sentido aquilo que no tem sentido algum, relacionando tal absurdo com a
forma com que ns entendemos o que tem sentido. Entender uma pessoa que fala sem
sentido , portanto, tomar imaginativamente o absurdo por algo que faz sentido. Mas, o
detalhe, aqui, que esta imaginao consciente. Diamond diz: Meu ponto ento que o
Tractatus, (...) supe uma classe de atividade imaginativa, um exerccio da capacidade de
tomar absurdo por sentido, da capacidade de compartilhar imaginativamente a inclinao
para pensar que algum est pensando algo nele
123
. O Tractatus no possui sentido.
Entend-lo com sentido uma iluso que s pode existir se compartilharmos de sua
linguagem, tomando absurdo por algo com sentido.
Conant, um dos seguidores da interpretao de Diamond diz que:

O Tractatus almeja mostrar que (como Wittgenstein mais tarde apontou) No
posso usar a linguagem para me colocar fora da linguagem. Ele realiza esse
objetivo primeiramente encorajando-me a supor que posso usar a linguagem
desse modo, e, ento, capacitando-me a percorrer as (aparentes)
conseqncias dessa (pseudo)suposio, at que eu chegue ao ponto no qual
minha impresso de haver uma determinada suposio (cujas conseqncias
eu estava todo tempo explorando) dissolve-se em mim
124
.

Assim, na concepo de Conant, o autor do Tractatus faz o leitor passar por uma iluso de
argumento que o leva aos poucos a entender que todas as minhas aparentes suposies so
pseudo-suposies que devem desaparecer.
Alexandre Noronha Machado, em seu artigo A terapia metafsica do Tractatus
125
,
descreve o resumo do que Conant acredita ser a leitura correta do Tractatus. Para Machado,
Conant diz, ento, que nessa leitura, primeiramente, apreendo que h algo que deve ser,
mas no pode ser dito, se no pode ser dito no pode ser pensado e, ento, alcano o topo

123
DIAMOND, C. Ethics, imagination and the method of Wittgensteins Tractatus. In.: CRAY, A. & READ,
R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 149-173. p. 157.
124
CONANT, J. Elucidation and Nonsense in Frege and Early Wittgenstein. In.: CRAY, A. & READ, R.
(eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 174-217. p. 196.
125
In.: Cadernos Wittgenstein, n.2 , 2002. pp. 5-57. p. 8-9.


56
da escada e vejo que no apreendi nada e devo jogar a escada fora. Todos esses passos
constituem um processo de elucidao, onde o objetivo no defender uma teoria [...] mas
mostrar que nossas inclinaes tericas (metafsicas) em filosofia so equivocadas.
Diamond acredita que no Tractatus no h teorias, apenas doutrinas aparentes, as quais so
absurdas, mas servem para elucidar como procedemos em filosofia
126
.
De certa forma, Wittgenstein estaria se usando de uma ironia do tipo
kiekeergardiana, na qual estaria, atravs de seus argumentos, levando o leitor,
propositadamente, a achar que o que ele est dizendo verdade. Depois disso, faria com
que o leitor percebesse que tudo aquilo uma iluso. Dessa forma, seria possvel fazer uma
aproximao entre o Tractatus e as Investigaes Filosficas. J no Tractatus, haveria, na
concepo de Diamond e seus seguidores, uma funo teraputica que nos livraria das
iluses de entendimento provocadas pelo mau uso de nossa linguagem. A idia de filosofia
como terapia, supostamente presente j no Tractatus, ser melhor abordada quando
falarmos do papel do filsofo diante da tica e da moral.
Um dos grandes problemas que se poderia encontrar nessa interpretao de que,
se todas as proposies do livro so absurdas, a prpria proposio 6.54 poderia ser tomada
como um absurdo. Porm, a teoria revisionista no deixa que esta falha venha a acontecer.
Segundo essa teoria, h uma certa moldura do livro, que faz com que se possa entend-lo.
A moldura composta, segundo Conant, pelo Prefcio, os aforismos 3.32 - 3.326, 4 -
4.003, 4.111 - 4.112, 6.53 6.54
127
. Estas proposies no seriam absurdas, mas
comporiam a essncia do livro. Elas devem ser tomadas ao p da letra, para que a terapia
tractariana funcione.
Resumindo a teoria revisionista, podemos dizer que ela defende uma idia de que
todas as proposies do Tractatus (excetuando a moldura do livro que torna possvel
entender o livro) so absurdos austeros, ou seja, so absurdos mesmo como nos diz
Diamond e no h absurdos bons ou ruins, absurdo absurdo e pronto;
128
que a separao

126
DIAMOND, C. Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus. In.: DIAMOND, C. The
Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the mind. Cambridge: 1995. pp. 179- 204. p. 180.
127
Cf. CONANT, J. Elucidation and Nonsense in Frege and Early Wittgenstein. In.: CRAY, A. & READ,
R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 174-217. p. 216, nota 102.
128
Cf. DIAMOND, C. Ethics, imagination and the method of Wittgensteins Tractatus. In.: CRAY, A. &
READ, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 149-173. p. 153.


57
entre absurdos esclarecedores e absurdos enganadores, proposto por Hacker, no existe no
Tractatus e no pode ser levado a srio; as proposies do livro so uma iluso que, via um
mtodo lgico, nos faz ver que so uma iluso e entender que no podemos us-los,
subindo a escada proposta por Wittgenstein. Conseqentemente, quando subirmos a escada,
devemos jog-la fora. Ainda, mais do que entender as proposies da obra, devemos
entender a inteno do autor que a escreveu, atravs de uma atividade imaginativa,
compartilhando da iluso de que suas sentenas possuem sentido.
Apresentadas as duas correntes atuais com mais fora na interpretao do
Tractatus, cabe-nos, agora, tomarmos uma posio frente a elas. Antes, porm, de tal
tomada de posio, precisamos esclarecer que Hacker, nos ltimos anos, vem respondendo
s crticas da corrente revisionista e um intenso debate vem sendo feito. Ns tomaremos
parte em alguns destes debates no decorrer do trabalho. Em vrios momentos, retornaremos
a esta discusso, quando precisarmos elucidar a natureza de algumas proposies do
Tractatus. Entendemos que as duas teorias tentam dar cabo a um problema que no fica, em
absoluto, claro na obra de Wittgenstein. Diante disso, entendemos que as duas teorias
interpretativas nos trazem contribuio. Porm, a interpretao de Hacker formar nossa
linha geral de pensamento. Os motivos para isso, explicaremos, brevemente, abaixo,
utilizando-nos do prprio intrprete.
Em seus artigos Was He Trying to Whistle It? presente em seu livro Wittgenstein:
Conections and Controverses e no livro The New Wittgenstein e Philosophy
129
, publicado
no livro organizado por Hans-Joham Glock, Hacker faz duras crticas ao que ele chama
uma interpretao ps-moderna do Tractatus. No primeiro artigo citado, ele organiza, de
forma sistemtica, aspectos internos prpria obra e externos a ela que provam que a teoria
revisionista est equivocada. As crticas feitas por Hacker so contundentes e, segundo
nossa concepo, nos mostram claramente alguns equvocos da interpretao de Diamond.
Entre as evidncias internas do Tractatus destaca-se a idia presente tambm em
seu artigo Philosophy, segundo a qual a interpretao de Diamond metodologicamente
inconsistente. Para ele, a razo pela qual uma sentena no Tractatus considerada absurdo
que elas empregam conceitos formais como se fossem conceitos genunos, como




58
resultado elas no so bipolares, pois no denotam possveis estados de coisas do mundo.
Elas no so sem sentido como as tautologias, mas mal formadas. Assim, dizer que as
proposies do Tractatus so absurdos tambm no satisfaz as condies de verdade e
falsidade, ento, ela no pode ser legitimamente invocada por Diamond
130
. Assim, para
Hacker, Diamond estaria serrando o galho em que ela mesma est sentada. Nesse sentido,
concordamos com Hacker e achamos que sua interpretao dos absurdos esclarecedores
pode superar isso. J que uma proposio do tipo: h absurdos esclarecedores, mesmo que
no satisfaa as condies da linguagem com sentido, ela mesma pode ser um absurdo
esclarecedor que leva a compreenso de algo que se mostra.
Ainda, no mbito interno ao Tractatus, Hacker faz duras crticas idia
revisionista de que no h uma diferena entre dizer e mostrar nesta obra. Segundo esta
idia, nenhuma proposio ilegitimamente construda, basta apenas atribuirmos um
significado a determinado nome. Esta idia esta baseada na proposio 3.326 e 5.4733 do
Tractatus, onde Wittgenstein trabalha a questo de uso e proposies legitimamente
construdas. Hacker dir que toda vez que tentarmos utilizar proposies do tipo azul um
nome ou h nomes, o Tractatus deixa bem claro que estaremos usando pseudoconceitos que
ferem o sentido da linguagem. Que azul seja um nome ou que existam nomes se mostra na
proposio
131
. Quando Wittgenstein diz que toda a proposio legitimamente formada
(basta atentarmos para o uso da proposio), ele no quer dizer que uma proposio sem
sentido falhou em no dar determinado significado a alguma de suas partes, como sustenta
Conant. Mas, ao contrrio, quando um nome usado de diferentes formas, produz-se
absurdos,
132
como na conceitografia de Frege e Russel.
Muitas outras crticas teoria de Diamond so feitas nos artigos por ns citados,
levando em conta o prprio Tractatus. Entre elas est uma crtica idia de que o livro
estaria tentando dizer o que apenas se mostra, que Diamond herda de Ramsey e Russell, e a
concepo de filosofia da teoria revisionista, na qual criticada a idia de iluso
argumentativa pregada por Conant. No nos cabe aqui enumerar todas, basta dizer que

130
Cf. HACKER, P. M. S. Was he Trying to Whistle it? In.: In.: CRAY, A. & READ, R. (eds.). The New
Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 353-389. p 361-362.
131
Idem, p. 362-363.
132
Cf. TLP, 4.1272.


59
muitas dessas crticas e debates sero retomadas em momentos oportunos de nosso
trabalho.
Agora, queremos salientar que uma das crticas mais contundentes de Hacker
teoria revisionista se d num mbito externo ao Tractatus, quando, no artigo Was He
Trying to Whistle It? ele defende que nos escritos anteriores, posteriores e do tempo do
Tractatus, alm das discusses com amigos e colegas, Wittgenstein no se refira a ele como
sendo meramente um absurdo. Alm disso, Hacker faz uma dura crtica idia de que tal
obra uma iluso argumentativa, pois, segundo ele, em muitos escritos pr-tractarianos,
como cartas e os Notebooks, por exemplo, levam muito a srio a idia de dizer e mostrar e
no h vestgios de que esta idia seja uma iluso. Cita-se, como exemplo, uma carta
enviada a Russell, em que Wittgenstein afirma que a distino entre dizer e mostrar um
dos problemas cardinais da filosofia
133
. Hacker pergunta, ironicamente, a Conant, se
Wittgenstein estaria brincando com Russell nas discusses pr-tractarianas, ou com
Engelmann nas discusses ao tempo do Tractatus. Reforamos esta idia e nos
perguntamos se Wittgenstein estaria brincando com ele mesmo, em seus dirios, onde esto
expressas a maioria das idias do Tractatus. Lembre-se, aqui, que estes dirios no tinham
como objetivo primeiro a publicao. Wittgenstein estaria desenvolvendo um mtodo de
argumentao em seus dirios? Estaria tentando convencer-se a si mesmo de que no h
uma diferena entre dizer e mostrar? E , fazia isso ironicamente?
Alm disso, Hacker nos faz pensar porque Wittgenstein, posteriormente ao
Tractatus, no mencionou nada sobre ele ser um absurdo. Ao contrrio, utilizou muitas de
suas idias na Conferncia sobre tica, por exemplo, e em Some Remarks on Logical
Forms. Todas estas crticas feitas por Hacker e refletidas por ns, levaram-nos a adotar a
teoria de Hacker de interpretao do Tractatus. Entendemos que as proposies do livro
no so meramente absurdas, que existe uma distino entre dizer e mostrar e que ela
muito importante na compreenso de tal livro. Nossa posio ficar mais explcita nas
discusses que faremos mais adiante em nosso trabalho.

133
Cf. HACKER, P. M. S. Was he Trying to Whistle it? In.: In.: CRAY, A. & READ, R. (eds.). The New
Wittgenstein. London: Routledge, 2000, pp. 353-389. p. 373.


60
1.6 Observaes finais

Vimos, neste captulo, o papel que a filosofia deve desempenhar para
Wittgenstein. A ela no cabe ser uma doutrina de pensamentos e teorias, mas uma atividade
de clarificao conceitual. A sua tarefa livrar-nos do mau entendimento de nossa
linguagem e levar-nos a respeitar seus limites. Wittgenstein mostra, como vimos, os limites
da linguagem atravs da anlise lgico-transcendental da linguagem. Um corpo de
doutrinas filosficas seria um absurdo, porm, um conjunto de absurdos esclarecedores,
como os do Tractatus podem nos levar a ver os limites do dizer com sentido. Assim, em
nossa viso, a filosofia, na obra de Wittgenstein, no condenada a um silncio completo.
Ela pode falar para mostrar e elucidar os limites daquilo que pode ser dito. Levando mais
adiante esta idia, a filosofia pode falar quando os limites daquilo que cincia natural e
linguagem natural forem feridos. Dessa forma, a filosofia teria a enorme tarefa de limitar o
campo da cincia e de alertar o descumprimento de seus limites. Por outro lado, teria de
vigiar a si mesma, para que no tente falar com pretenses de validade.
Assim, o presente captulo abre caminho para a discusso primordial deste
trabalho, a saber, a distino entre tica e cincia, e a impossibilidade da primeira ter um
estatuto como o da segunda. A partir da anlise dos pressupostos wittgensteinianos da
crtica da linguagem, nosso trabalho ganha a base necessria para discutir tica e cincia a
partir do Tractatus. Porm, desde j, podemos antecipar uma viso que a crtica da
linguagem nos d: Wittgenstein tem como grande tarefa livrar a filosofia e, por
conseqncia, a moralidade de um cientificismo. Por outro lado, ele tem a certeza de que
especulaes metafsicas, com pretenses cientficas, so meramente absurdos
dissimulados.
Depois deste trabalho de elucidao da tarefa da filosofia, estamos certos de que
abrimos caminho para as discusses que se seguiro nos prximos captulos.







61
II - CINCIA, MSTICO E TICA

2.1 Observaes preliminares

No captulo anterior, reconstrumos a tarefa crtica realizada pela filosofia do
Tractatus. Analisamos a estrutura da linguagem e chegamos aos limites propostos por
Wittgenstein. Entre as grandes conseqncias da tarefa delimitadora do Tractatus est a
ntida separao entre o que pode ser dito e o que somente se mostra. O que pode ser dito,
s pode ser dito com sentido e claramente. Ora, o que pode ser dito uma linguagem
figurativa, que diz como o mundo ou poderia ser. Toda essa linguagem com sentido
pertence linguagem natural e das cincias naturais. Somente as proposies da linguagem
e da cincia natural figuram o mundo. As nicas proposies com sentido so a
concatenao de signos que se referem a uma concatenao possvel de objetos no mundo.
A totalidade da linguagem com sentido , para Wittgenstein, a cincia natural.
Para alm das proposies da cincia natural, nada pode ser dito com sentido. No
possvel fazermos proposies sobre o que est para alm do mundo natural, do mundo
dos fatos, o qual pertence unicamente cincia. Mas, o interessante que Wittgenstein,
apesar de perceber a impossibilidade de dizermos o que est para alm do mundo e da
linguagem natural, no nega a existncia de algo inexprimvel por sua linguagem com
sentido. Para ele, h o que no pode ser dito e o que no pode ser dito mostra-se. O que se
mostra o mstico.
Neste captulo, buscaremos estabelecer, de acordo com a proposta
wittgensteiniana de filosofia, os limites da cincia e o que est para fora dela. Buscaremos,
ainda, estabelecer o estatuto do mstico para o Tractatus, mostrando a importncia deste
conceito para a totalidade da obra do autor em questo e para a nossa compreenso da tica
em tal obra. O objetivo principal de toda esta busca mostrar as relaes existentes entre
cincia, mstico e tica, defendendo que o Tractatus delimita um campo de atuao
especfico para a cincia, no permitindo, porm, que se possa dizer que a nica coisa
existente aquilo que pode ser dito pela cincia. Faremos isso, discorrendo, primeiramente,
sobre a concepo de mundo, cincia e leis cientficas, presente na primeira obra de
Wittgenstein. A partir disso, analisaremos a concepo do sujeito volitivo como limite do


62
mundo, como base para entendermos o mstico. Em seguida, discutiremos a concepo de
mstico, o papel da vontade e a tica como transcendental e estritamente ligada ao sentido
da vida. Logo aps, faremos uma discusso sobre os limites da cincia no que tange ao
campo da tica.

2.2 Cincia como a totalidade das proposies sobre o como do mundo

A concepo de cincia presente no Tractatus est intimamente ligada sua
concepo de mundo. A cincia descreve o mundo, diz como ele e explica a concatenao
de fatos existentes nele. importante salientar que mundo entendido como a totalidade
dos fatos, no das coisas,
134
como vimos no primeiro captulo. Os fatos podem ou no
acontecer, esto dentro do espao de possibilidades do espao lgico. No podemos, aqui,
desvencilhar a concepo de mundo da concepo de linguagem. O mundo decorrncia
imediata da idia de linguagem do Tractatus. Assim como na linguagem h a possibilidade
de verdade ou falsidade, no mundo h a possibilidade de um fato acontecer ou no
acontecer. Mas o acontecer dos fatos puramente contingente, como veremos mais adiante.
A cincia a totalidade das proposies que figuram o mundo. Grande parte dessa
nfase deve-se influncia de Hertz na concepo de cincia de Wittgenstein. Como vimos
no primeiro captulo, a linguagem a totalidade das proposies com sentido, aquelas que
figuram o mundo. Vimos, tambm, que tal idia de figurao baseada no termo alemo
Bild desenvolvido por Hertz. Tal autor tem grande influncia na concepo cientfica de
Wittgenstein. Para aquele, a cincia produz imagens mentais que devem estar logicamente
de acordo com certas leis lgicas de nosso pensamento. A cincia, ele afirma, antecipa-se
natureza e consegue, assim, prever fatos futuros
135
. S possvel prever tais fatos porque
fazemos para ns imagens mentais que figuram a realidade e, a partir destes fatos,
conseguimos prever o futuro nos remetendo a fatos anteriores. Dessa forma, conseguimos
dizer que vai chover olhando para o cu e vendo nuvens escuras nele, porque est registrada
em nosso pensamento tal imagem das nuvens escuras como portadoras de gotas de chuva.

134
Cf, TLP, 1.1.
135
Cf. HERTZ, PM, p. 1.


63
A cincia, portanto, opera com os dados de nosso conhecimento passado. Tais dados s so
possveis porque figuramos o mundo.
Wittgenstein, como j dissemos, herda de Hertz a idia de Bild e entende que
todas as proposies logicamente articuladas, que representam fatos possveis, so
proposies da cincia natural. Elas so as nicas proposies com sentido e, para alm
delas, nada se pode falar. A cincia trabalha na descrio do mundo, dizendo como o
mundo ou pode ser. Ela opera no campo dos fatos. Os fatos so concatenaes de objetos
e sua totalidade o mundo. Logo, a cincia natural ocupa-se dos fatos. Ela faz figuraes
do mundo, e suas proposies, se comparadas com a realidade, podem ser verdadeiras ou
falsas.
Quando pensamos na cincia como aquela que trabalha com proposies que
descrevem o mundo, no podemos pensar nela meramente como um conjunto de signos que
descreve o mundo. Ao contrrio, preciso levar em conta a idia wittgensteiniana de que
somos, por causa da estrutura lgica de nossa linguagem, capazes de criar um mundo. Por
isso, preciso ter presente a idia de que quando Wittgenstein fala em mundo no Tractatus
ele fala em um conjunto de possibilidades. O mundo o que e o que pode ser, de acordo
com o espao lgico. Os fatos compreendem no somente o que o caso. Nas palavras de
Wittgenstein: a totalidade dos fatos determina o que o caso e tambm tudo o que no
caso. Os fatos no espao lgico so o mundo
136
. Por isso, permitido cincia conjeturar,
fazer hipteses, enfim, descrever um mundo possvel. A proposio com sentido tem,
dentro de um espao de possibilidades, a capacidade de criar um mundo possvel, mesmo
que este no seja o caso
137
. Ora, como a cincia trabalha com estas proposies, logo fica
liberada a ela, a princpio, a possibilidade de criar um mundo. A cincia no Tractatus,
segundo nossa concepo, deve ser entendida de acordo com esse reino de possibilidades.
Se a cincia o campo do saber que opera com as proposies com sentido e ela
pode representar um mundo possvel, temos que deixar claro tambm que tal representao
de um mundo possvel, no pode fugir s leis da lgica. Como Hertz dizia, toda vez que
fazemos para ns imagens do mundo, elas tm de estar de acordo com certas leis de nosso
pensamento, seno sero logo renegadas. Diante disso, podemos pensar, de acordo com o

136
TLP, 1.12 1.13.
137
Cf. TLP, 4.023


64
Tractatus e sua concepo de espao lgico e todas as condies que fazem com que as
proposies tenham sentido, que a cincia, enquanto capaz de representar o mundo, deve
somente operar com proposies que tenham sentido. Todas as hipteses cientficas teriam
de ter em si a possibilidade de uma realidade. Assim, se um qumico que pensa ser possvel,
atravs da unio de dois elementos a e b criar um novo elemento c, ainda no existente na
realidade, ele estaria operando num reino de possibilidades que podem ou no ser o caso.
Sua teoria teria sentido apesar de talvez no ser o caso.
Se a cincia pudesse descrever todos os fatos possveis, mostraria, por
conseqncia, todos os impossveis; mostraria a totalidade do mundo como ele . Diante
disso, o Tractatus afirma na proposio 4.11 que A totalidade das proposies verdadeiras
toda a cincia natural (ou a totalidade das cincias naturais). Se pudssemos descrever o
mundo completamente, ter-se-ia a totalidade da cincia. A ela no restaria mais nada.
Descreveria, assim, todas as suas possibilidades e se encerraria a. Aqui nasce um dos
limites da cincia. Como ela trabalha na esfera das proposies com sentido, ela fica presa
ao mundo dos fatos e no consegue sair para alm deles. Dada a totalidade da cincia,
estaria dada, tambm, a totalidade dos fatos.
Porm, a cincia no meramente um aglomerado de proposies que descrevem
o mundo; ela trabalha com leis, princpios e teorias. Diante disso, a concepo de cincia e
a natureza das teorias cientficas do Tractatus no so to simples quanto parecem
primeira vista. Na proposio 4.11, Wittgenstein agrega a noo de cincia ao reino do
dizvel. Caberia a ela descrever o mundo, sendo a totalidade das verdades contingentes do
mundo. Mas como bem aponta Black
138
a observao feita na proposio 4.11 falha ao
distinguir doutrina cientfica de qualquer agregado de verdades contingentes. Um modo no
qual doutrinas cientficas diferem de meras colees de declaraes verdadeiras sobre o
mundo est em seu elevado grau de organizao por meio de leis abstratas e princpios. A
idia de que a cincia reduz-se a mera descrio de fatos conflita, primeira vista, com
todo o aparato de leis, princpios, teorias e formas de ver o mundo que esta possui. Mas
Wittgenstein no se omite de tratar estas questes e jamais se pode considerar que o
Tractatus tenha uma viso redutivista da cincia. Ao contrrio, ele reconhece todo o

138
BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
p. 344.


65
aparato de que ela se utiliza para figurar o mundo. Ao referir-se lei da induo, ele diz que
esta manifestamente uma proposio com sentido: A chamada lei da induo no pode,
de modo algum, ser uma lei lgica, pois manifestamente uma proposio com sentido. E
por isso no pode tampouco ser uma lei a priori
139
. A partir de agora tentaremos elucidar
de forma breve a natureza da teoria cientfica, esclarecendo melhor a viso de cincia de
Wittgenstein.

2.2.1 A natureza da teoria cientfica

Como dissemos acima, Wittgenstein entende que a cincia trabalha na esfera da
linguagem com sentido, ou seja, no reino das proposies que figuram o mundo. preciso
lembrar, aqui, antes de mais nada, que, quando o Tractatus refere-se cincia, ele est
tomando o conceito de cincia natural. Diferentemente da filosofia, da tica, da esttica e
da lgica que nada dizem, a cincia est no campo do dizvel, ou melhor, a nica
linguagem que pode dizer algo com sentido. A cincia trabalha com proposies, ela
descreve um mundo possvel. Mas seriam as proposies da cincia meramente descritivas
de um mundo? E tudo aquilo que se refere forma de descrever o mundo, a saber, a
metodologia, as leis frente as quais uma descrio do mundo deve conformar-se, as teorias,
os sistemas, satisfazem as condies de possibilidade do sentido? Qual seria a natureza da
teoria cientfica? Estas so as questes que procuraremos discutir a partir de agora.
Como dissemos na seo anterior, Wittgenstein entende que as leis da cincia
natural so possuidoras de sentido. A lei da induo, o princpio da causalidade, os
princpios da mecnica e outros princpios regulativos da cincia, possuem um sentido.
Porm, preciso lembrar que tais princpios e leis no so da mesma natureza de uma
proposio natural do tipo: a caneta est sob a mesa. Esta uma proposio que representa
um evento possvel no mundo de forma direta e podemos perceb-lo se buscarmos a
verdade de tal sentena. As leis cientficas so abstratas e no tm esta relao direta com
um determinado fato no mundo. Se elas no tm uma relao direta com um fato no mundo,

139
TLP 6.31.


66
e, segundo Wittgenstein, so possuidoras de sentido, como elas relacionam-se com o
mundo?
Para o filsofo em questo, tais leis so modelos, redes, que proporcionam a
conformao possvel das proposies da cincia.
140
As leis da cincia natural so modelos
a partir dos quais a cincia pode descrever o mundo. So modelos para unificar uma
descrio do mundo de uma certa forma. Assim, a lei da causalidade no uma lei, mas a
forma de uma lei
141
. Ela simplesmente proporciona uma descrio do mundo de uma
determinada forma, unindo as proposies que tm a forma da causalidade em um campo
especfico, porm, ela no uma lei absoluta, mas simplesmente uma maneira de ver o
mundo. Da mesma forma, Wittgenstein entende que a mecnica de Newton uma forma
unitria de descrever o mundo
142
.
Tais leis e teorias so portadoras de sentido por serem proposies generalizadas.
Wittgenstein herda o conceito de generalidade de Frege. Para este, a proposio do tipo
Todos gregos so calvos no se analisa em termos de um sujeito e de um predicado, mas
sim em termos de um nome de funo unitria complexa, se x grego, ento x calvo,
um quantificador universal, para todo x, que o liga.
143
Wittgenstein herda essa idia com
algumas objees, que no sero aqui tratadas. As proposies generalizadas so
descritivas de uma classe de proposies que tm uma certa forma lgica constante, elas
tratam do simbolismo e no do que pode ser simbolizado. Entendemos, aqui, a noo de
proposio generalizada, a partir da noo de generalidade que aparece no aforismo 5.522,
no qual Wittgenstein nos diz: O que peculiar designao da generalidade , em
primeiro lugar, que ela aponta para um prottipo lgico de figurao e, em segundo lugar,
que ela d realce a constantes. Assim, as leis e teorias cientificas so proposies
generalizadas na medida em que possibilitam a unio das vrias proposies que descrevem
o mundo, de uma determinada forma, em um nico sistema. Tal sistema leva em conta as
constantes presentes em cada proposio. Proposies que tm em si o princpio da
causalidade so unidas e delas surge uma lei, a qual elas acabam se submetendo. Elas so
formas nas quais as proposies que descrevem o mundo se adequam. Assim, toda a

140
Cf. TLP, 6.34.
141
TLP, 6.32.
142
Idem, 6.341.
143
GLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 188.


67
proposio da cincia acaba por adequar-se a uma de suas leis por ter uma forma comum de
ver o mundo.
As proposies generalizadas da cincia no descrevem o mundo de forma direta,
mas indireta. Elas descrevem o mundo tendo como base as proposies verdadeiras
constatadas na realidade. Proctor
144
, ao comentar a concepo de leis cientficas no
Tractatus diz que elas,

sendo proposies generalizadas, tero o carter de modelos lgicos, dos quais
toda a proposio, de certa forma lgica, pode ser derivada ou formulada e,
como tal, so possveis formas nas quais as proposies da cincia podem ser
determinadas. Como generalizaes empricas baseadas em experincias
passadas, elas so somas lgicas daquelas proposies de certas formas que
tm sido constatadas serem verdadeiras descries de estados de coisas reais.

Assim, as leis e teorias cientficas partem de proposies que surgiram a partir de
observaes feitas na realidade e que so generalizadas a ponto de poderem descrever o
mundo completamente. Tal generalizao se d a partir de uma proposio de uma
determinada forma e no de qualquer proposio. Assim, a lei da causalidade uma
generalizao de proposies elementares que constataram, em experincias passadas ou
presentes, proposies que descrevem o mundo e que possuem a forma da causalidade e
tenta generaliz-las a ponto de descrever o mundo completamente. As leis organizam as
proposies de uma certa forma em um todo unificado. Elas descrevem como uma
proposio verdadeira de uma certa classe descreve o mundo. Assim, uma lei, tal como a da
causalidade, um modelo a partir do qual podemos formular proposies descritivas de
fatos futuros. Elas produzem uma descrio do mundo com uma forma unificada.
Porm, a descrio da lei no do mundo em si, mas da forma como as
proposies descrevem o mundo. A lei natural diz como um determinado grupo de
proposies descreve o mundo. E diz que tais proposies se adequam a uma forma de
descrever a realidade. Determinadas proposies tm como caracterstica comum a
descrio do mundo a partir de uma idia de causalidade, outras a partir de outras idias.
Tais descries so comuns a um determinado grupo de sentenas e as leis as agrupam

144
PROCTOR, G. L. Scientific Laws and Scientific Objects in the Tractatus. In.: COPI, I. M. & BEARD, R.
W. Essays on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 201 216. p. 205


68
formando, a partir delas, proposies generalizadas. Assim, como assinala Proctor
145
, As
proposies elementares podem ser agrupadas em vrias classes, de acordo com formas
comuns, e podem, assim, subjugarem-se a uma lei, que o modelo da forma lgica dessa
classe de proposio. As proposies elementares so as descries dos fatos; a lei natural
somente diz como os fatos so descritos. Enquanto as proposies elementares descrevem
o mundo, as leis mostram qual a forma que tal proposio usa para descrever o mundo, e
esta forma pertence a uma determinada lei. Tal forma de descrever o mundo pode descrever
o mundo completamente, j que, para Wittgenstein, Pode-se descrever integralmente o
mundo por meio de proposies completamente generalizadas, ou seja, sem que nenhum
nome seja de antemo coordenado a um objeto determinado
146
. Toda a proposio
elementar usa uma forma de descrever o mundo, as proposies generalizadas da cincia,
enquanto leis e teorias, descrevem tais formas de descrever o mundo e, conseqentemente,
acabam por descreverem o mundo indiretamente. A seguinte observao de Black sobre as
leis cientficas sintetiza as observaes feitas at aqui: A viso de Wittgenstein sobre a
relao de tais princpios regulativos ao mundo parece surgir disto: elas expressam opes
para a sintaxe de possveis linguagens da cincia
147
.
Todas as proposies sobre eventos futuros derivam-se dessas proposies j
agrupadas em forma de lei. Assim, uma lei acaba por proporcionar a descrio para o
mundo de uma determinada forma. Torna-se possvel, ento, a representao de fatos
futuros, a partir da lei. A lei diz que se um determinado fato preencher tais e tais requisitos,
estar subjugado a tal lei. Porm, preciso lembrar que de fatos presentes no se infere
nenhum fato futuro. Mas isso veremos um pouco mais adiante.
Nessa concepo da teoria cientfica como modelo de descrio da realidade
encontra-se a mecnica newtoniana. Para Wittgenstein, tal sistema busca descrever o
mundo de uma forma unitria. A mecnica uma tentativa de construir, segundo um s
plano, todas as proposies verdadeiras de que precisamos para descrever o mundo
148
.

145
PROCTOR, G. L. Scientific Laws and Scientific Objects in the Tractatus. In.: COPI, I. M. & BEARD, R.
W. Essays on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 201 216. p. 205
146
TLP, 5.526.
147
BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
p. 344.
148
TLP, 6.343.


69
Wittgenstein compara tal processo a uma rede que possui uma malha determinada
arbitrariamente. Tal rede, posta sobre uma superfcie branca com pontos pretos,
determinaria uma configurao para tal superfcie. Suponha-se que a malha da rede seja
quadriculada, estaria dada a uma forma de descrever a superfcie, porm, se a malha for
triangular, haver outra estrutura para tal superfcie. Descreverei a superfcie de acordo com
a malha que eu utilizar. Ao utilizar qualquer rede determinada, terei posto a descrio da
superfcie em uma forma unitria. O mesmo ocorre na descrio do mundo. s diferentes
redes correspondem diferentes sistemas de descrio do mundo. A mecnica determina uma
forma de descrio do mundo ao dizer: todas as proposies da descrio do mundo devem
ser obtidas, de uma dada maneira, a partir de um certo nmero de proposies dadas os
axiomas da mecnica
149
. Assim, todo o mundo pode ser descrito de acordo com tal
sistema. Mas, a descrio do mundo a partir de tal sistema totalmente arbitrria. Pode-se
muito bem escolher outro sistema de representao do mundo. Pode-se, na linguagem de
Wittgenstein, utilizar-se diferentes redes para descrever o mundo.
Proctor
150
faz uma distino muito interessante entre sistema e lei natural no
Tractatus. Para ele, tal distino est implcita na obra. Ele afirma:

Um sistema um modo pelo qual ns podemos produzir as descries do
universo de uma forma unificada, correspondente s diferentes redes que
seriam usadas para produzir a descrio da superfcie branca com manchas
pretas irregulares em uma forma unificada (...) Leis so formas possveis das
proposies da cincia, e tratam da rede e no do que a rede descreve.

Assim, enquanto as proposies da cincia natural so representaes do mundo
em uma forma determinada e as leis as organizam de acordo com suas formas
determinadas, um sistema um conjunto de leis dentro de um todo unificado. O sistema da
mecnica possui suas leis que tratam da forma como o mundo descrito, tratam da rede e
no do que a rede descreve
151
. Tratam da forma como tal sistema descreve o mundo. As
proposies de um determinado sistema cientfico tm de se adequar s leis de tal sistema,
forma de descrever o mundo proposto pelas leis. Todas as possveis proposies cientficas,

149
TLP, 6.341.
150
PROCTOR, G. L. Scientific Laws and Scientific Objects in the Tractatus. In.: COPI, I. M. & BEARD, R.
W. Essays on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 201 216. p. 203.
151
Cf. TLP, 6.35.


70
para serem consideradas verdadeiras, devem adequar-se a tais leis. Qualquer proposio
que queira descrever um mundo possvel ou fazer uma inferncia sobre o futuro deve seguir
tal e tal forma. O sistema prov a totalidade de leis para descrever um mundo possvel. Da
podemos dizer, com Wittgenstein, que um sistema prov as pedras para a construo do
edifcio cientfico e diz: qualquer que seja o edifcio que voc queira levantar, deve
constru-lo, da maneira que seja, com estas e apenas estas pedras
152
. As pedras devem ter a
forma determinada pela lei. Dessa forma, as teorias e as leis naturais possuem sentido, so
proposies generalizadas que buscam explicar a totalidade do mundo. Elas representam o
mundo indiretamente, representando a forma de descrever o mundo.
Tal idia de que as teorias e leis cientficas so modelos pelos quais descrevemos
o mundo, abre espao, em nosso ponto de vista, para que possamos dizer que nelas fica
permitindo fazer hipteses sobre fatos futuros. Porm, tais fatos podem ou no acontecer,
esto dentro do reino da possibilidade. O que se pode descrever pode (grifo nosso)
tambm acontecer
153
. Pode, mas no necessariamente acontecer. Para Wittgenstein, a lei
da induo consiste em adotarmos a lei mais simples que v de encontro nossas
experincias. Mas isso puramente psicolgico e no lgico. No h nenhuma razo para
pensarmos que realmente ocorrer o caso mais simples. No h nenhuma necessidade no
mundo. S h necessidade lgica. De um fato presente ou passado no podemos inferir um
fato futuro. Assim, a crena de que o Sol nascer amanh porque nunca, at hoje, deixou de
nascer, puramente psicolgica e no lgica. Adotamos tal lei porque ela se adapta melhor
s nossas expectativas. Escolhemos a induo, como forma de ver o mundo porque a
achamos mais simples e est mais de acordo com nossas expectativas, mas isso no quer
dizer que realmente seja assim. As leis descrevem a forma como descrevemos o mundo e
dizem, que, se uma determinada proposio tiver tal e tal forma, ela corresponde tal lei.
Mas no assim que costumeiramente vemos a cincia e suas leis. Como diz
Wittgenstein: Toda a moderna viso do mundo est fundada na iluso de que as chamadas
leis naturais sejam as explicaes dos fenmenos naturais. Assim detm-se diante das leis
como diante de algo intocvel, como os antigos diante de Deus e do Destino
154
. Mas elas

152
TLP, 6.341.
153
Idem, 6.326.
154
TLP, 6.371-6.372.


71
no so as Explicaes Absolutas do mundo, ao contrrio, so formas de ver o mundo. No
so algo intocvel e absoluto, mas fruto da engenhosidade da linguagem para descrever o
mundo. Esto sujeitas verdade e falsidade como qualquer outra proposio. No so
leis, mas formas de uma lei. A moderna viso do mundo v o mundo todo, toda a natureza e
fatos do mundo subjugados a tais leis e de forma absoluta.
Por outro lado, preciso lembrar que Wittgenstein alerta que toda a teoria ou lei
sempre completamente geral, ela nunca fala de um determinado fato em particular. Ao citar
a mecnica, ele nos diz: No podemos esquecer que a descrio do mundo por meio da
mecnica sempre completamente geral. Nela, nunca se trata de falar, p. ex., de pontos
materiais determinados, mas sempre e somente de pontos materiais quaisquer
155
. Toda a
teoria cientfica e a lei cientfica nos d uma forma de ver o mundo, tal forma geral e no
particular.

Tudo o que uma lei estabelece que se uma dada entidade ou evento tem tal e
tal caracterstica, ento sua descrio tomaria a forma de uma lei. Em outras
palavras, a teoria ou lei somente nos d direes relativas forma na qual
descrever o estado de coisas particular do mundo, e no nos fala que somente
tais e tais estados de coisas podem acontecer.
156


A lei no determina os acontecimentos do mundo e da existncia de uma forma de
descrever o mundo, no decorre que ela seja a nica forma. As leis e teorias podem
descrever totalmente um mundo possvel, mas as coisas podem acontecer de outra forma.
Aqui, a crtica de Wittgenstein viso moderna do mundo toma uma forma mais clara. Os
modernos acreditam que a cincia pode explicar tudo atravs de leis, mas esquecem que
muitas coisas do mundo podem fugir s redes da cincia. A malha determinar como o
mundo ser descrito. As leis naturais no so intocveis e definitivas.
O que vimos at aqui suficiente, no nosso ponto de vista, para ter uma idia
geral da concepo de cincia de Wittgenstein. Isso ser para ns de grande importncia
quando trabalharmos a esfera do mstico e a tica. Antes, porm, de nos determos nestes
temas, precisamos trabalhar com a idia de sujeito de Wittgenstein. Este o limite do

155
Idem, 6.3432.
156
PROCTOR, G. L. Scientific Laws and Scientific Objects in the Tractatus. In.: COPI, I. M. & BEARD, R.
W. Essays on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 201 216. p. 213.


72
mundo, no pode ser descrito pela cincia e de fundamental importncia entend-lo para
compreender as relaes entre tica e cincia.

2.3 O sujeito como limite do mundo

Vimos, no captulo anterior, a tarefa crtica do Tractatus e comeamos, neste
captulo, a mostrar as conseqncias da crtica da linguagem proposta por Wittgenstein,
analisando o conceito de cincia. Pretendemos, neste captulo, analisar as relaes entre
mstico e cincia. Para analisarmos estas relaes temos que, indiscutivelmente, passar pela
idia de sujeito presente no Tractatus. Entender a noo de sujeito de Wittgenstein de
fundamental importncia para entendermos a cincia, o mstico e de forma especial a tica,
j que tal sujeito o sujeito volitivo, portador do bem e do mal.
Wittgenstein apresenta sua concepo de sujeito em alguns aforismos do
Tractatus de forma breve e, s vezes, enigmtica. Diante disso, nos utilizaremos, neste
momento de nosso trabalho, com muita freqncia, do Dirio Filosfico, onde algumas das
afirmaes tractarianas aparecem com mais clareza. Comearemos por mostrar o que o
sujeito do Tractatus no , para depois passarmos idia de sujeito proposto por ele.
Segundo o aforismo 5.641 o eu filosfico no o homem, no o corpo humano,
ou a alma humana, de que trata a psicologia, mas o sujeito metafsico, o limite no uma
parte do mundo. Em primeiro lugar, o presente aforismo mostra claramente que na
concepo de Wittgenstein o sujeito a que se refere o Tractatus no est no mundo, no
pertence ao mundo dos fatos. Conseqentemente, no faz parte do campo da cincia. Existe
certamente um eu que est no mundo dos fatos, que meu corpo, mas meu corpo
simplesmente um fato do mundo e a cincia pode descrev-lo completamente. O corpo
humano , para Wittgenstein, um fato entre outros fatos e no , portanto, o sujeito com o
qual preocupa-se a filosofia. Meu corpo, como um fato do mundo, no se diferencia em
nada de outro fato qualquer. O corpo humano, meu corpo, sobretudo, uma parte do


73
mundo entre outras partes do mundo, entre animais, plantas, pedras, etc
157
. E como parte
do mundo, pode ser analisado pela cincia.
Ainda, para Wittgenstein, o sujeito que pensa, representa, no existe
158
. Isso fica
claro na metfora do livro O mundo como o Encontro, utilizada, por Wittgenstein, para
comprovar a inexistncia de um sujeito pensante. Em tal livro poderamos descrever nosso
corpo e as aes feitas por ele, quais delas so feitas a partir de minha vontade e quais no.
Mas esta vontade a que se refere Wittgenstein a vontade psicolgica, emprica, objeto de
anlise da psicologia. Porm, mesmo descrevendo todas essas caractersticas que
comporiam o sujeito emprico, mais todos os fatos do mundo, no poderamos descrever
aquele que descreve, ou seja, o sujeito que representa. Ele no pertence ao mundo. Essa
idia da inexistncia de um sujeito que representa j est presente no Dirio Filosfico,
onde, em 4.8.1916, ele pergunta-se: No , definitivamente, o sujeito da representao
mera superstio? Onde pode observar-se no mundo um sujeito metafsico? Ora, como
metafsico, ele no pode fazer parte do mundo; como aquele capaz de representar o mundo
todo, ele no pode ser representado.
Existe, certamente, um eu prprio da psicologia, mas este eu no um todo
unitrio, simplesmente um conjunto de estados mentais que so fatos. A alma, estudada
pela psicologia, no o eu que interessa filosofia e, mais do que isso, no um eu no
sentido unitrio do termo. O eu que representa, que pensa, um conjunto de estados
mentais, perfeitamente descritveis pela cincia, no um sujeito uno. Essa idia pode
facilmente ser considerada se analisarmos as objees que Wittgenstein faz a Moore e
Russell a partir da proposio 5.541, onde ele recusa a idia de crena como contra prova
idia de extensionalidade do significado, proposta no Tractatus. A viso superficial do
sentido da proposio tal como A acredita que p, que Wittgenstein atribui a Russell e
Moore, que a proposio p coloca-se em alguma relao a um objeto A, i. e. que um certo
fato configurado de objetos est correlacionado com um self ou mente julgadora
159
. Ora,
para Wittgenstein, toda proposio complexa decorre de proposies elementares, atravs

157
DF, p. 139.
158
TLP, 5.631.
159
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion:Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 60


74
de seu valor de verdade,
160
no existe um pensamento intencional que define a verdade das
proposies. Uma proposio do tipo A cr p no dependeria do valor de verdade, pois
seria verdadeira desde que p correspondesse crena de A. Para Wittgenstein, a aparncia
de que A acredita que p se trata de uma coordenao de um fato a um objeto meramente
ilusria. Proposies intencionais, como a do exemplo exposto acima, so da forma p diz p
que relaciona dois fatos, relacionando seus objetos,
161
o problema que isto no visto
aparentemente, porque a forma gramatical de tal sentena encobre a real coordenao entre
os dois fatos. A pessoa A no um objeto, uma alma nica, mas um conjunto de fatos que
se relaciona com um outro fato do mundo. A um composto de fatos e objetos fsicos que o
constituem, por isso a sentena A acredita que p da forma p diz p.
Com as constataes acima, Wittgenstein faz uma crtica idia de que a
psicologia ocupa-se de uma alma enquanto una. Isso mostra tambm que a alma o
sujeito etc. tal como entendida na psicologia superficial de hoje em dia uma quimera.
Uma alma composta no seria mais uma alma
162
. Como dissemos acima, a Psicologia
descreve unicamente processos mentais que so fatos. O pensamento um fato, composto
por vrios elementos que o constituem e saber quais so estes elementos no tarefa da
filosofia, mas da Psicologia.
163

Aqui importante salientar que Wittgenstein no descarta a existncia de um
pensamento. Ora, o pensamento aquele que projeta o sentido a um signo escrito ou
sonoro; sem esta projeo no haveria sentido. O mtodo de projeo pensar (grifo
nosso) o sentido da projeo
164
. O pensamento aquele que faz, produz, o sentido de um
signo. Ele projeta sua imagem mental sobre os signos escritos e sonoros, e os relaciona com
a realidade. O pensamento, assim, est estritamente ligado linguagem, ou melhor, ao
sentido da linguagem.

160
cf. TLP, 5.54.
161
Idem, 5.542.
162
TLP, 5.5421.
163
Nas cartas a Russel, Keynes e Moore, Wittgenstein diz: No sei quais so as partes constituintes de um
pensamento, mas sei que deve haver tais partes constituintes que correspondem s palavras da linguagem. O
tipo de relao das partes constituintes do pensamento e do fato representado carece de importncia.
Determina-lo seria um problema de Psicologia. ( Cartas a Russel, Keynes e Moore, p. 69. Apud.
DALLAGNOL, D. tica e linguagem: uma introduo ao Tractatus de Wittgenstein. Florianpolis: Editora
da UFSC, Editora Unisinos, 1995. p. 40).
164
TLP, 3.11.


75
Na proposio 5.641, Wittgenstein afirma que o eu entra na filosofia pela via de
que o mundo meu mundo. Este sujeito o sujeito metafsico que no est no mundo,
mas que o limite do mundo. Este eu, ou sujeito metafsico, o sujeito volitivo, o portador
do bem e do mal. J no Dirio Filosfico, ele nos apresenta sua idia de sujeito ao dizer: O
sujeito da representao , sem dvida, mera iluso. Mas o sujeito da vontade existe. Se no
existisse a vontade, no haveria tambm esse centro do mundo que chamamos o eu, e que
o portador da tica. No essencial, bom e mau somente o eu, no o mundo
165
.
Anteriormente a esta passagem ele nos apresenta a herana de tal viso de sujeito: Caberia
dizer (com acento schopenhaueriano). O mundo da representao no bom nem mau,
somente o sujeito volitivo
166
.
Nessas passagens temos, a nosso ver, um grande passo para desvelarmos a idia
de sujeito de Wittgenstein. Em primeiro lugar, mesmo que no exista um sujeito que
represente, a filosofia tem um sujeito com o qual ela pode preocupar-se, este sujeito o
volitivo. Em segundo lugar, este sujeito volitivo um sujeito portador da tica, portador da
vontade boa ou m. Os fatos do mundo so meramente fatos e no h nada neles que tenha
valor. Mas o sujeito volitivo, este o portador do bem e do mal e os projeta sobre o mundo.
O bem e o mal no so fatos do mundo, mas categorias do sujeito. Em terceiro lugar, essa
idia de sujeito herdada do idealismo transcendental de Schopenhauer.
Para o autor de O mundo como vontade e representao: Aquele que conhece
todo o resto sem ser ele mesmo conhecido o sujeito. Por conseguinte, o sujeito o
substratum do mundo, a condio invarivel, sempre subentendida de todo fenmeno, de
todo objeto, visto que tudo o que existe, existe apenas para o sujeito
167
. O sujeito, em
Schopenhauer, condio de possibilidade do mundo. O mundo s enquanto mundo de
um sujeito. O eu visto de um ponto de vista transcendental, tudo o que representado o
por vontade e ao do sujeito. A pessoa que assim pensa: Possui ento a inteira certeza de
no conhecer nem um sol, nem uma terra, mas apenas olhos que vem este sol, mos que
tocam esta terra; em uma palavra, ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como

165
DF, p. 136.
166
Idem, p. 135.
167
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. So Paulo: Contraponto, 2001. p. 11.
Doravante citado MVR.


76
representao, na sua relao com um ser que percebe, que o prprio homem
168
. Assim,
o mundo existe, num primeiro momento, como representao e, num segundo momento
como vontade.
169
S o por vontade do sujeito que o representa. Porm, o eu s existe
porque h um mundo, no qual ele pode ver sua ao e perceber seu limite. Sujeito e objeto
constituem um todo indissocivel. Nas palavras de Schopenhauer:

O sujeito acaba onde comea o objeto. Esta limitao mtua aparece no fato
de que todas as formas gerais essenciais a qualquer objeto, a saber, tempo,
espao, e causalidade devem ser tiradas e deduzidas inteiramente do prprio
sujeito, abstrao feita do objeto: o que se pode traduzir na linguagem de Kant
dizendo que elas encontram-se a priori na nossa experincia.
170


O sujeito como limite do mundo no pode ser representado pela linguagem, pois
est fora do mundo. A linguagem com sentido no pode figur-lo. Porm, mesmo que no
possa ser figurado pela linguagem, isso no quer dizer que ele no exista. No captulo
anterior, quando analisamos as condies de possibilidade da linguagem vimos que estas
no podiam ser figuradas. A partir dessa idia podemos fazer uma analogia com a idia de
sujeito. O sujeito no pode estar no mundo, porque condio de possibilidade da
linguagem, por isso Wittgenstein dir que ele o limite. O mundo s para o sujeito que o
representa. Por isso, para o autor do Tractatus, o eu entra na filosofia atravs da idia de
que o mundo meu mundo.
Para exemplificar a idia de sujeito volitivo, Wittgenstein se utiliza da metfora
do olho e do campo visual. Voc diz que tudo se passa aqui como no caso do olho e do
campo visual. Mas o olho voc realmente no v. E nada no campo visual permite concluir
que visto a partir de um olho
171
. No h nada no mundo que permita dizer que exista um
sujeito. O sujeito o olho que tudo v, mas que no pode ver-se a si prprio. Porm que h
algo que v, que representa, mostra-se na linguagem. Ora, necessrio que exista algo que

168
MVR, p. 9.
169
Cf. Idem, p. 11.
170
Idem, p. 12.
171
TLP, 5.633.


77
faa as figuraes e, este algo o sujeito volitivo que condio do mundo e da linguagem.
Para Cuter
172
:

A constituio do sentido no se daria sem a interveno, portanto, de um
sujeito transcendental colocado nos limites do mundo, da mesma forma que o
olho fenomenolgico est colocado no limite do espao visual. Assim como o
olho fenomenolgico aquilo que, por definio, no pode ser visto, mas
apenas v, o sujeito transcendental do Tractatus no pode ser descrito, nem
nomeado, mas responsvel por essa atividade que, associando nomes a
objetos, permite a projeo do pensamento sobre o mundo.


Assim, o sujeito se apresenta nas figuraes. E a totalidade das figuraes da
linguagem delimitada pela totalidade do meu mundo. O meu mundo delimita assim a
linguagem. Isso abre espao para uma discusso interessante feita no Tractatus a respeito
do solipsismo.
Para Wittgenstein o que o solipsismo quer significar inteiramente correto;
apenas algo que no se pode dizer, mas que se mostra. Que o mundo seja meu mundo, o
que se mostra nisso: os limites da linguagem (a linguagem que, s ela, eu entendo)
significam os limites de meu mundo
173
. O fato de o mundo ser sempre meu mundo, a
chave para entender o eu filosfico, que no pode ser dito pela linguagem, mas mostra-se
nela. Ora, o sujeito limite do mundo e cabe, somente a ele, dar sentido ao mundo, mas
isso no pode ser dito em linguagem figurativa, mas mostra-se nela. Os limites da
linguagem so os limites do meu mundo. O mundo sempre meu mundo, aquele que eu
represento. A linguagem, que ela s eu entendo, significa os limites de meu mundo. Para
alm daquilo que no posso
174
significar como mundo, j no h mais mundo.

172
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. So Paulo, 2003. pp. 43-58. p. 49.
173
TLP, 5.62.
174
importante salientar, aqui, que quando nos referimos idia de que para alm do mundo que posso
representar no h mais mundo, no estamos querendo dizer que no existe um mundo exterior ao sujeito,
ou que para alm daquilo que conheo nada mais existe. preciso entender esta afirmao de um ponto de
vista transcendental. O mundo que posso representar a totalidade dos fatos, mas sabemos que no
representamos todo o mundo, mas se consegussemos represent-lo no existiria mais o que representar. O
posso deve ser entendido dentro do plano das possibilidades do TLP, onde o mundo a totalidade dos fatos
que so ou podem ser o caso. O sujeito como limite do mundo, como o olho no campo visual, poderia
representar todo o mundo e a no haveria mais mundo. Da mesma forma, a linguagem que s ela eu
entendendo, deve ser compreendida a partir de um ponto de vista transcendental. Somente o sujeito pode
entender a linguagem. E, o limite da minha linguagem, daquela que s eu entendo, o limite do meu mundo.


78
Porm, importante ter cuidado, aqui, com um possvel subjetivismo ou uma
defesa de linguagem privada em Wittgenstein. A linguagem que, s ela, eu entendo no
quer dizer que h uma linguagem para cada sujeito, apenas quer dizer que somente o eu
volitivo pode entend-la. A idia de solipsismo est estritamente ligada ao idealismo
transcendental de Schopenhauer. Ela deve ser entendida a partir da idia do sujeito como
limite. Ora, o sujeito aquele que s existe como limite do mundo e no h existncia do
sujeito seno como limite. O eu volitivo atribui sentido ao mundo
175
. H um sujeito que
condio de possibilidade da linguagem, do mundo. Como limite, ele o nico capaz de
dar sentido s palavras proferidas, ele o nico capaz de pensar um mundo, de criar um
mundo a partir de proposies. No h sujeito se no h mundo, no h mundo se no h
sujeito. Mas isto no pode ser dito. O solipsismo inteiramente verdadeiro, apenas no
pode ser dito, mas mostra-se na existncia da linguagem e do mundo.
Wittgenstein entende que o solipsismo levado s ltimas conseqncias leva ao
realismo. Na proposio 5.64 do Tractatus, ele afirma: Aqui se v que o solipsismo,
levado s ltimas conseqncias, coincide com o puro realismo. O eu do solipsismo reduz-
se a um ponto sem extenso e resta a realidade coordenada a ele. Ora, o sujeito aquele
que d significado ao mundo e tudo significado de acordo com ele. Porm, o eu no pode
significar nada alm da realidade que o cerca. O sujeito, dessa forma, precisa do mundo que
o rodeia. O sujeito transcendental do Tractatus no subsiste sem o mundo. o sujeito
transcendental que coloca nas coisas do mundo algum significado lingstico. ele que
atribui a eles um nome, que liga tal fato a uma proposio. Porm, isso no pode ser feito se
no houver o mundo.
O solipsismo tractariano admite a existncia de um mundo exterior ao prprio
sujeito, o qual significado pelo sujeito da vontade. claro, porm, que este mundo s
adquire sentido e significado a partir do sujeito que nele impe sua lgica. O eu o significa
colocando nele as formas de seu pensamento
176
. Wittgenstein afirma, em seu Dirio

Para alm do que pode ser mundo, j no mais mundo. E o sujeito, como olho do campo visual, pode
representar o mundo totalmente, atravs da linguagem que s ele entende.
175
ZEMACH, E. Wittgensteins Philosophy of the Mystical. In. In.: COPI, I. M. & BEARD, R. W. Essays
on Wittgensteins Tractatus. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. pp. 361 375. p. 368.
176
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion:Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 70.


79
Filosfico: Podemos, deste modo, dar um sentido afirmao de que as leis lgicas so
formas do pensamento, e espao e tempo, formas da intuio
177
. Para Wittgenstein, existe
a realidade exterior ao sujeito. Tanto que ele diz claramente que a vontade no pode
interferir na seqncia de fatos. O sujeito como o olho no campo visual, ele o limite do
mundo, pe forma em todos os fatos, mas neles no interfere. Tudo o que vemos poderia
tambm ser diferente. Tudo o que podemos em geral descrever poderia ser diferente. No
h ordem a priori das coisas
178
. A realidade existe externamente a mim, mas s eu que dou
forma e significado a ela, como parte e limite do mundo, um mundo que sempre meu
mundo de significado. Assim, o solipsismo de Wittgenstein no pode ser entendido fora de
sua idia de transcendentalidade. O prprio filsofo afirma em seu dirio:

O caminho que tenho seguido o seguinte: o idealismo separa o homem do
mundo enquanto nico; o solipsismo me separa somente a mim. E, por fim, vejo
que eu tambm perteno ao resto do mundo. Por um lado, no resta, pois, mais
nada. Por outro, s o mundo, enquanto nico. Assim, pensado at s ltimas
conseqncias, o idealismo leva ao realismo.
179


Conseqentemente, o eu do solipsismo um ponto sem extenso, e o que resta
sempre a realidade que a ele se apresenta e qual ele d significado e sentido, atravs das
leis do pensamento. O sujeito o limite e a realidade permanece atuando frente ao sujeito
que a conhece. Assim, o solipsismo transcendental do Tractatus leva ao realismo.
180

Para Wittgenstein, o eu entra na filosofia atravs da idia de que o mundo meu
mundo. Esta uma idia do solipsismo que no pode ser colocada em palavras, mas que
est perfeitamente correta. Mas em que sentindo o mundo meu mundo? Qual a
identificao entre mundo e sujeito? Entre o mundo e a vida? No Tractatus, Wittgenstein
afirma que a idia de que o mundo seja meu mundo se mostra nos limites da linguagem,

177
DF, p. 206.
178
TLP, 5.634.
179
DF, p. 144.
180
Para GLOCK, H. Dicionrio Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 340: O solipsismo
transcendental compatvel com o realismo emprico: no afirma que Eu sou a nica pessoa que existe ou
rejeita proposies empricas acerca do mundo externo ou de outras mentes. Aqui vemos a necessidade de
encarar o solipsismo tractariano de um ponto de vista transcendental. Ele o olho, que v todos os fatos no
campo visual, mas como limite no pode interferir no reino de possibilidades que a eles se agrupam. Tudo o
que ele v poderia ser diferente.


80
como vimos acima. Logo aps esta afirmao, ele nos remete unicidade do mundo e da
vida dizendo: O mundo e a vida so um s. Eu sou o meu mundo. (O microcosmos)
181
. A
idia do sujeito como inteiramente ligada ao mundo, j est presente no Dirio Filosfico,
em 12.10.1916, onde ele afirma: verdade: o homem o microcosmos. Eu sou meu
mundo. Wittgenstein, dessa forma, no Tractatus e, at mesmo antes dele, reporta-se uma
idia de microcosmos j presente em Schopenhauer. Para este, o mundo por um lado
vontade e, por outro, representao. O sujeito engloba todas estas partes tendo presente nele
a totalidade do mundo. Por um lado, o sujeito representado, seu corpo est no mundo,
um fato entre tantos outros, por outro, ele vontade que ultrapassa o mundo. O sujeito
enquanto fato no dissociado do sujeito enquanto vontade que tambm no dissociado
daquele. H uma unicidade entre o sujeito factual e o sujeito portador de vontade. Assim
sendo, o sujeito tem em si a totalidade do mundo, a totalidade do macrocosmo. Assim, o
mundo , como o indivduo, em toda a parte, vontade, em toda parte representao, e, fora
destes dois elementos, no permanece qualquer coisa
182
. H, dessa forma, uma intensa
ligao entre mundo e sujeito, a qual o solipsismo sempre buscou dizer, mas que errou
justamente nisso, a saber, na tentativa de dizer. O que o solipsismo prega totalmente
verdadeiro, mas no pode ser dito.
O solipsismo busca dizer que o mundo e a vida so um s. Para Anscombe
183
, no
Tractatus, o eu refere-se ao centro da vida, ou ao ponto do qual todas as coisas so vistas.
H uma unicidade entre vida, mundo e sujeito. Nessa mesma perspectiva, Hacker
184

entende que o que o solipsismo busca a identificao do mundo com a vida, da vida com
o eu, do eu com seu mundo e assim do mundo com o mundo do eu. H uma unicidade
entre a vida, o sujeito e o mundo, que Wittgenstein considera misteriosa, mas que existe e
de fundamental importncia. Existe um mundo, existe um sentido para ele. A vida o
mundo, mas no a vida psicolgica ou biolgica, mas a vida que , desde sempre, o mundo.
O mundo no qual eu estou situado como um olho no campo visual. A vida que est

181
TLP 5.61 5.63.
182
MVR, p. 10.
183
ANSCOMBE, G. E. M. Introduction to Wittgensteins Tractatus. London: Hutchinson University
Library, 1967. p. 168.
184
HACKER, P. M. S. Insight and Illusion:Wittgenstein on Philosophy and the Metaphisics of Experience.
Oxford: Clarendon Press, 1972. p. 68


81
inteiramente ligada com o mundo no a vida factual, mas aquela que irrompe do sujeito
volitivo, aquela que d sentido ao mundo, que o percebe, que sabe que nele h algo de
misterioso que se chama seu sentido. Sem esta vida no h o mundo, sem o mundo no h a
vida e no h sujeito. O mundo e a vida so um. A vida biolgica no , naturalmente, a
vida. E tampouco, o a psicolgica. A vida o mundo
185
. a totalidade, no uma parte;
a conscincia do todo, da unicidade do todo, da ocorrncia do todo que a vida. Somente
da conscincia da unicidade da minha vida surgem religio cincia e arte. E esta
conscincia a vida mesma
186
. Enquanto sujeito, sou parte do mundo que represento, mas
sou, ao mesmo tempo seu limite, e tudo se encerra em mim. E isto a vida. por isso que,
como veremos na prxima seo, a tica transcendental. Mesmo que eu fosse o nico ser
vivo no mundo, a tica permaneceria, sem ela o mundo encera-se. Mas, por ora, no nos
ateremos nessa discusso. Refletiremos sobre aquilo que no pode ser dito, mas que
mostra-se. Discutiremos sobre aquilo que irrompe da unicidade do sujeito. Falaremos sobre
o Mstico.

2.4 Mstico

No final do primeiro captulo, fizemos uma breve abordagem da interpretao
revisionista em contraste com a interpretao tradicional do Tractatus. Nela vimos que
Diamond busca entender o Tractatus sem a separao entre dizer e mostrar, entre mstico e
cincia. Para ela todas as questes do livro podem ser resolvidas sem cairmos num campo
chamado mstico
187
. Como vimos, o que interessa entendermos imaginativamente o autor
como proferidor de absurdos. No h uma esfera (misteriosa) chamada mstico na obra de
Wittgenstein. Ora, basta entendermos imaginativamente, lanando mo de signos com
sentido no lugar dos absurdos, para percebermos o que uma sentena absoluta quer dizer.
No h, assim, algo de inefvel e intocvel que seja a esfera do mstico.

185
DF, p. 129.
186
DF, p. 134-135.
187
Cf. DIAMOND, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgensteins Tractatus. In.: CRAY, A. &
READ, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000. pp.149-173. p. 170 171.


82
Discordamos de Diamond quando ela afirma que no h a esfera do mstico no
Tractatus e que todas as pseudoproposies proferidas nesta esfera podem,
imaginativamente, serem tomadas com sentido. Nossa discordncia se baseia em vrios
aspectos referentes a isso. Em primeiro lugar, o mstico em Wittgenstein no algo de to
misterioso como aparece na interpretao de Diamond, tambm no algo de religioso e
doutrinrio. Ao contrrio, algo que se mostra ao sujeito que compreende o mundo
corretamente. No algo que precise de um exerccio imaginativo.
Nesta seo, buscaremos mostrar o que o mstico do Tractatus, qual sua relao
com o todo da obra, sua importncia para a tica e porque este se diferencia da cincia.
Depois disso, tentaremos mostrar que as concepes de Diamond so equivocadas e que o
sujeito volitivo, aquele que d sentido e no aquele que imagina, de fundamental
importncia para se entender o mstico e a vida como um todo. Esta seo servir de prvia
para nosso terceiro e conclusivo captulo que analisar o estatuto das proposies morais
em comparao com as proposies cientficas.
A idia de mstico do Tractatus est em total sintonia com a diferenciao feita,
nesta obra, entre dizer e mostrar. Como vimos at agora, tal obra entende que h coisas que
no podem ser ditas, mas apenas se mostram. O mstico pertence ao que no pode ser dito.
Nele esto todas as questes sobre o sentido do mundo, da linguagem e da prpria vida. Na
verdade, nele esto todas as coisas que, na concepo de Wittgenstein, realmente importam.
No mstico esto todas as questes que a cincia, aquela que trata do dizvel, no consegue
resolver. Nele, esto os problemas mais profundos da vida, esto as coisas absolutas, que
no esto sujeitas s contingncias do mundo dos fatos e, portanto, ao domnio da cincia.
Hacker, ao comentar o Tractatus, afirma: O que as elucidaes de Wittgenstein mostram
que os conceitos relevantes no so reduzveis aos conceitos das cincias naturais e que as
explicaes relevantes no so logicamente homogneas com as explicaes das cincias
naturais
188
. Tal afirmao de Hacker tenta elucidar que, alm da cincia e de seus
problemas, Wittgenstein entende que existe algo a mais que importa vida humana. Isso
no explicado pela cincia, mas muito importante para a vida humana. Por isso, ao
mstico pertencem as coisas que realmente importam para a vida.

188
HACKER, P. M. S. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S.
Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. pp. 34-73. p. 37.


83
O mstico do Tractatus no pode ser confundido com o misticismo de alguma
forma de vida religiosa. Mas uma compreenso do mundo como um todo limitado, a
compreenso de que o mundo mundo, de que h um mundo. Antes, porm, de
aprofundarmos estes pontos, gostaramos de dizer que a idia de mstico do Tractatus sofre
grande influncia de William James, que em 1902 escreve a obra As variedades da
experincia religiosa
189
. Para este pensador, h algo mais na vida que ultrapassa o que
meramente compreensvel pelo entendimento racional e toda religio nasce desse
desconforto perante a impossibilidade de nossa mente explicar isso. Para ele:

como se houvesse na conscincia humana um senso de realidade, um
sentido de presena objetiva, uma percepo do que podemos chamar algo
l, mais profunda e mais geral do que qualquer dos sentidos especiais e
particulares pelos quais a psicologia atual supe que as realidades existentes
sejam originalmente reveladas. Temos um sentido da realidade diferente
daquele dado pelos sentidos especiais
190
.

Aqui, podemos perceber algumas idias que aproximam William James e
Wittgenstein. A primeira, refere-se a uma idia de que h algo de misterioso no mundo que
, para Wittgenstein, o sentido do mundo e da vida e James chama algo l mais profundo.
Em segundo lugar, assim como para James este algo de mais profundo ultrapassa o limite
de nossos sentidos, para Wittgenstein este algo misterioso no alcanado pela linguagem
da cincia. Em terceiro lugar, est a idia de que a psicologia no consegue explicar isso.
Neste sentido, podemos lembrar que para Wittgenstein a psicologia trabalha com fatos e o
sujeito que ela trata no o sujeito que coloca sentido no mundo. Diante disso, podemos
pensar, desde j, que o mstico est intimamente ligado ao sujeito volitivo, o nico capaz de
perceber o que h de mais profundo no mundo. Percepo esta que se d atravs de uma
viso de mundo e no imaginativamente. O sujeito volitivo, como limite do mundo, no
precisa imaginar nada, pois ele v e d sentido totalidade. Que vemos o mundo repleto de

189
Tal influncia relatada por vrios interpretes do Tractatus, entre eles Janik e Toulmim em La Viena de
Wittgenstein, Paulo Roberto Margutti Pinto em Iniciao ao Silencio: Anlise do Tractatus de Wittgenstein,
Ray Monk em The Duty of Genius e Darlei DallAgnol em tica e Linguagem: uma introduo ao Tractatus
de Wittgenstein.
190
JAMES, W. The Varietes of Religious Experience. Apud.: PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma
anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 68.


84
sentido no precisa ser dito, mostra-se na prpria forma encararmos o mundo. Mostra-se
no fato de sempre vermos o mundo como repleto de sentido, como veremos mais adiante.
Quando tratamos da crtica da linguagem, mostramos que, da idia de linguagem
de Wittgenstein, incorre a necessidade de um mundo composto de fatos que unidos formam
o mundo. Nesta perspectiva, tudo o que no for um fato do mundo est fora dele e no cabe
linguagem figurativa pronunciar-se sobre isso. Por outro lado, quando trabalhamos a
noo de sujeito volitivo, vimos que este o limite do mundo, o olho no campo visual. E
vimos, tambm, que dele irrompe tudo o que possui valor, nada do mundo tem valor algum
por si s, mas depende do sujeito. Como limite do mundo, o sujeito tem a capacidade de
ver o mundo como um todo e, principalmente, assombrar-se diante de sua existncia.
diante dessa caracterstica do sujeito que surge o mstico. A partir de agora, veremos mais
detalhadamente as caractersticas do mstico em Wittgenstein. Num primeiro momento,
veremos que ele o sentimento, o assombro diante da existncia do mundo e, num segundo
momento, veremos que este tambm a viso deste mundo, que existe como um todo
limitado.

2.4.1 O mstico como assombro diante da existncia do mundo

Wittgenstein, no Tractatus, afirma: O Mstico no como o mundo , mas que
ele
191
. Esta uma primeira classificao do mstico no Tractatus e de suma
importncia para ns entendermos esta colocao. A cincia aquela que descreve todas as
possibilidades de como o mundo pode ser. Por outro lado, o mstico a percepo de que
este mundo . Ele a intuio de que ele existe. o assombro diante da noo de que existe
um mundo diante de ns. Enquanto teorizamos, cientificamente, no nos apercebemos do
mistrio que envolve a existncia do mundo. Ele nos vem dado e no nos perguntamos
sobre ele, sobre sua existncia. Poderamos dizer que, enquanto estamos com um
pensamento puramente cientfico, nos natural, bvio, a existncia do mundo. Mas, como
sujeitos volitivos, buscamos sempre nos perguntar sobre a existncia dele. Nos deparamos

191
TLP, 6.44.


85
com o mundo, com sua existncia, com o mistrio de sua existncia e nos assombramos.
Esse assombro diante da existncia do mundo o mstico.
J no Dirio Filosfico, Wittgenstein admite a existncia do mundo e que nele h
algo de misterioso que caracteriza seu sentido.
192
O que h de misterioso no mundo a
impossibilidade de falarmos na sua existncia com sentido. Dizer que h mundo, dizer que
h objetos, dizer que h mundo e no nada um absurdo do ponto de vista lgico. Que h
mundo, que h objetos, que algo existe, mostra-se na linguagem significativa. E, o que se
mostra no pode ser dito. No se pode dizer, h objetos, como se diria h livros
193
. A
existncia do mundo e da linguagem mostra-se no uso que fazemos da linguagem. A lgica
posterior a existncia do mundo. No aforismo 5.552, Wittgenstein afirma: A lgica
anterior a como o mundo, mas posterior a que algo , que h mundo. Assim,
Wittgenstein determina a inexpressabilidade da existncia do mundo. O mundo j
pressuposto pela lgica e tudo o que pode ser dito atravs de proposies logicamente
construdas j faz parte da existncia do mundo. necessrio a existncia dele para
fazermos qualquer proposio com sentido. Mas tal sentido independente de como ele
esteja. Assim, cabe cincia dizer os fatos do mundo com sentido, dizer se uma
determinada coisa existe, determinar as diferenas entre uma coisa e outra. E, assim, estar
descrevendo o mundo. Mas no ter dito nada sobre o mundo como um todo. Porm, ao
dizer o mundo, a linguagem com sentido acaba mostrando a existncia dele. Ora, para dizer
que coisas existem, preciso, em primeiro lugar haver algo, mas uma proposio do tipo
Existe algo desprovida de qualquer sentido. A cincia no pode figurar uma proposio
tal, que existe algo se mostra no uso da linguagem.
Assim, no prprio uso da linguagem, vemos a existncia do mundo. Espantamo-
nos com tal existncia. Diante disso, o mstico aparece como aquilo que se refere ao que do
mundo. O mstico o espanto, o assombro diante do fato de que h mundo e de que a
expressabilidade deste mundo totalmente absurda. Assim, o filsofo consciente ou o
lgico sabe que a existncia do mundo est para alm de qualquer linguagem com sentido.
Podemos dizer tudo o que h no mundo, mas no podemos dizer que h mundo.

192
DF, p. 126.
193
TLP, 4.1272.


86
Esta impossibilidade assombra-nos, espanta-nos de maneira indizvel. O mstico
caracteriza-se por este assombro: Creio que a melhor forma de descrev-la dizer que,
quando a tenho, assombro-me ante a existncia do mundo
194
. Tal assombro no pode ser
entendido do ponto de vista psicolgico, no qual, por exemplo, espanto-me perante o
tamanho de um cachorro. Este assombro psicolgico, como diz Wittgenstein na
Conferncia sobre tica, vem relacionado a algo, por exemplo, a um certo tamanho normal
de um cachorro ao qual estou acostumado ver. O assombro perante a existncia do mundo
no pode ser relacionado com nada. Ele nico. Toda a tentativa de express-lo incorre em
absurdo.
A experincia do assombro diante da existncia do mundo uma experincia par
excellence, nica, pessoal e impossvel de ser comunicada. um assombro do sujeito
volitivo diante da factualidade do mundo, diante da existncia do mundo, da presena de
um mundo antes que nada, da presena de um eu. Eu no posso imaginar o mundo como
no existindo e isso me assombra, percebo, ento, os limites da minha linguagem
significativa. No posso imaginar-me como no existindo
195
. H um mundo e no nada,
mas isso totalmente absurdo do ponto de vista da linguagem com sentido. Qualquer
pergunta, qualquer tentativa de resposta, acabar em absurdo. Se uma questo se pode em
geral levantar, a ela tambm se pode responder
196
. A questo sobre a existncia do mundo
totalmente absurda por no haver nenhuma reposta que se pode dar a ela. O mundo existe
e isso se mostra.
Daqui surgem vrios problemas levantados pelo Tractatus referente ao sentido do
mundo e da vida. Daqui tambm surgem vrios exemplos que poderamos dizer serem
problemticos, tanto para a cincia quanto para a filosofia. Na histria da filosofia, no
faltam teorias tentando explicar a existncia do mundo. Uma das mais conhecidas por ns
a tentativa judaico-crist de relacionar a existncia do mundo bondade de um Deus que,
do nada, cria o mundo e nos coloca nele. Por outro lado, h teorias que definem a infinitude
do mundo, dizendo que este no tem incio nem fim. Porm, a todas estas idias falta

194
WITTGENSTEIN, L. Conferncia sobre tica. In.: DALLAGNOL, D. tica e linguagem: uma
introduo ao Tractatus de Wittgenstein. Florianpolis: Editora da UFSC/Editora UNISINOS, 1995. p. 212.
Doravante citado CE.
195
Cf. BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press,
1964. p. 374-375.
196
TLP, 6.5.


87
sentido. Sempre que tentam explic-las utilizam-se da linguagem significativa, mas no
percebem que nada do que dizem tem um sentido lgico. A lgica posterior existncia
do mundo e no podemos sair da linguagem lgica, no podemos explicar aquilo que
anterior prpria lgica. Para falarmos sobre a existncia do mundo, teramos que sair da
linguagem, e isso impossvel. Aqui precisamos recordar a idia de limite da linguagem
como limite do prprio mundo. A totalidade do que a linguagem consegue figurar a
totalidade do mundo. Para alm disso, nada mais podemos dizer com sentido. O sujeito
volitivo, como olho no campo visual, v at os limites do mundo, porm, nada pode ver
para alm dos limites. Vemos e sabemos que h um mundo, mas nada podemos falar sobre
os fundamentos de sua existncia. Nada podemos dizer sobre o que h para alm dele, se
que existe algo. Assim como o olho no campo visual, o sujeito sem fim, sem fronteiras.
Ele tudo v no campo visual. Mas nada v para alm dele.
diante dessas idias que as reflexes sobre a vida eterna, a imortalidade da alma
e a morte comeam a tomar corpo no Tractatus.

A imortalidade temporal da alma humana ou seja, sua sobrevivncia eterna
aps a morte no apenas no est de modo algum assegurada, mas, acima de
tudo, essa suposio absolutamente no se presta ao que com ela sempre se
pretendeu. Pois h enigma que se resolva por obra de minha sobrevivncia
eterna? Pois no essa vida eterna to enigmtica quanto a vida presente? A
soluo do enigma da vida no espao e no tempo est fora do espao e do
tempo
197
.

No podemos nos questionar sobre algo que est para alm deste mundo, desta
vida. Toda e qualquer pergunta ou resposta para isso carece de sentido. Est para alm da
linguagem figurativa. No so problemas da cincia natural o que se trata de
solucionar
198
. So problemas sobre o sentido da vida e do mundo, problemas de valor
absoluto, os quais a cincia no pode resolver. Problemas que so parte do sujeito
volitivo, portador do bem e do mal, portador da busca pelo sentido. claro que
Wittgenstein elucida que questes sobre, por exemplo, a imortalidade da alma, no devem
ser colocadas, pois no podem ter respostas. E a no colocao destas questes o que

197
TLP, 6.4312.
198
Idem.


88
torna a vida feliz. Mas isso discutiremos na prxima seo. Antes, porm, preciso fazer
algumas observaes sobre como fica o ceticismo diante de tais idias.
Ao apresentar tais problemas msticos como inefveis, Wittgenstein parece
deixar claro que no os quer negar, apenas entende ser impossvel falar com sentido sobre
ele. O que no pode ser dito no inefvel no sentido de ser tambm incomunicvel ou
imperceptvel ele no pode ser expresso pelo sentido de uma proposio significativa
199
.
Assim, para ter sentido, toda a pergunta deve ter uma resposta. Se no houver resposta no
deve haver questo. Disso, pode-se ler uma recusa tanto idias cientificistas que buscam
explicar o sentido do mundo e o sentido da vida, como a qualquer teoria filosfica que tente
negar a existncia de algo mais importante que os simples fatos.
Para Wittgenstein, O ceticismo no irrefutvel, mas manifestamente um
Unsinnig, se pretende duvidar onde no se pode perguntar
200
. Da mesma forma que
incorrem em erro as teorias que buscam afirmar, por exemplo, a imortalidade da alma
atravs de condies de verdade, tambm as teorias que buscam neg-las esto
equivocadas. Da mesma forma que uma proposio que afirme a existncia de Deus
Unsinnig, uma que o negue tambm ser. Assim, no se pode atribuir ao Tractatus um
ceticismo sobre existncia de vida aps a morte, ou um atesmo. Ao contrrio, Wittgenstein
em nenhum momento nega a existncia eterna ou Deus, ele apenas afirma que Deus no se
revela no mundo
201
. No se revelando no mundo, no nos cabe fazer perguntas com
pretenses de verdade sobre ele ou buscar entender o que ele ou se ele o criador do
mundo. Apenas e to somente devemos deixar de tentar dar respostas com valor de verdade
sobre tais questes, no importando se essas respostas so positivas ou negativas, pois
ambas no teriam sentido algum.
A nosso ver, Wittgenstein parece chamar a ateno da filosofia tradicional que
sempre buscou um termo final para as discusses sobre Deus, sobre o sentido da vida e
sobre o que do mundo. Todas essas questes no so do campo da linguagem significativa.
No cabe a ns afirmarmos nem negarmos a existncia de um Deus de forma cientfica,
nem tentar fundamentar tais idias. No alcanaremos, tambm, a verdade completa sobre o

199
HACKER, P. M. S. When the Whistling had to Stop. In.: HACKER, P. M. S. Wittgenstein: Connections
and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. pp. 141 169. p. 151.
200
TLP, 6.51.
201
Idem, 6.432.


89
sentido da vida, pois o sentido da vida no est restrito aos fatos do mundo, mas est para
alm deles. preciso lembrar aqui que os fatos fazem parte apenas do problema, no da
soluo
202
. Os problemas sobre o sentido da vida, surgem na nossa vida cotidiana, mas a
soluo para eles no est nos fatos do mundo, a soluo no pertence cincia. Ao
contrrio, Wittgenstein afirma: Sentimos que, mesmo que todas as questes cientficas
possveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida no tero sido sequer tocados.
certo que no restar, nesse caso, mais nenhuma questo; e a resposta precisamente
essa
203
. O desaparecimento dos problemas da vida no a negao do sentido da vida, mas
a cessao da busca por um sentido atravs de uma linguagem significativa. Por isso,
Wittgenstein afirma: Pensar no sentido da vida orar
204
. deixar de lado toda e qualquer
busca final, qualquer fundamentao, pelo sentido ltimo da vida, sobre Deus, sobre outra
vida e ver que o mundo uma totalidade de fatos, e que nada podemos dizer com sentido
sobre o que deste mundo. Que tudo o que podemos dizer pode ser dito logicamente e que
no podemos fugir da lgica. No podemos dizer nada mais, nada menos do que o simples
como do mundo. Isto nos espanta, nos assombra, nos damos conta de que h um mundo e
que no podemos imaginar nada com sentido fora deste mundo. E este o factum do
mundo. Do qual no podemos fugir e do qual no podemos falar com sentido. Mas a
impossibilidade de falar com sentido sobre o que do mundo est longe de ser um problema
em Wittgenstein, ao contrrio, dar-se conta dessa impossibilidade a melhor forma de ter
uma vida feliz, como veremos a partir de agora.

2.4.2 O mstico como viso do mundo sub specie aeterni

Na seo anterior, apresentamos o mstico como o espanto frente existncia do
mundo. Que o mundo seja, provoca no sujeito um assombro que no pode ser colocadoem
palavras com sentido. Agora, nesta seo, trataremos do mstico como intuio do mundo
sub specie aeterni. No aforismo 6.45, Wittgenstein afirma que A intuio do mundo sub
specie aeterni sua intuio como totalidade limitada. O sentimento do mundo como

202
TLP, 6.4321.
203
Idem, 6.52.
204
DF, p. 126.


90
totalidade limitada o sentimento mstico. Tal aforismo somente pode ser entendido
dentro de uma viso total que perpassa o Tractatus. Trataremos disso a partir de agora
205
.
Como vimos, Wittgenstein entende o mundo como a totalidade de fatos, fatos
estes que ocorrem dentro de um campo de possibilidades que se chama espao lgico.
Todos os fatos possuem igual valor, so contingentes no sentido de que podem ou no ser o
caso. Todos os fatos so dentro de um espao lgico. preciso lembrar que no mundo tudo
como e tudo acontece como acontece, nele no h valor algum
206
. E todas as
proposies que representam este mundo tm igual valor, a saber, valor nenhum. O mundo
um todo composto de fatos, limitado por fatos. No mundo nada alm dos fatos, nada
alm de um espao de possibilidades dado pelo espao lgico. Tudo pode ser de outra
forma. J no Dirio Filosfico, Wittgenstein afirma: A coisa vista sub specie aeternitatis
a coisa vista na totalidade do espao lgico
207
. Black
208
, ao comentar o mstico do
Tractatus, diz que a viso do mundo como totalidade limitada a intuio de que h algo
para alm do mundo factual que no pode ser expresso em palavras, este algo o sentido do
mundo, aquilo que tem valor autntico. No mundo s h fatos e nada de valor, tudo o que
tem valor est fora do mundo.
Assim, quando Wittgenstein afirma que o sentimento mstico a intuio do
mundo como totalidade limitada, ele no est afirmando algo de metafsico ou extra-
lingustico, mas, simplesmente, que ver o mundo sob a forma da eternidade ver o mundo
como limitado a fatos. O sujeito que percebe o mundo de um ponto de vista atemporal o
est percebendo fora do espao e do tempo, como a totalidade de possveis fatos. a
percepo do mundo num espao de possibilidades onde tudo pode ser de outra forma, mas
de outra forma factual. Ver o mundo desta forma v-lo sobre a forma da eternidade, alm
do tempo e do espao, conceb-lo em sua totalidade.

205
Para ANSCOMBE, G. E. M. Introduction to Wittgensteins Tractatus. London: Hutchinson University
Library, 1967. p. 169, a idia de mundo como um todo limitado no aparece repentinamente no Tractatus,
mas j vista no livro em outras partes como nas proposies iniciais, por exemplo. Concordamos com
Anscombe e entendemos que esta viso est intimamente ligada com o todo da primeira obra de
Wittgenstein e tem muito a ver com a concepo de Lgica e Linguagem do Tractatus.
206
Cf. TLP, 6.41.
207
DF, p. 141.
208
BLACK, M. A Companion to Wittgensteins Tractatus. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
p. 173.


91
Mas isso no um sentimento que temos como algo momentneo ou que se faz
em mim por obra de um ser qualquer. um sentimento que surge da compreenso lgica
do mundo, da certeza de que o mundo no passa de uma totalidade de fatos, portanto,
limitado a fatos. No captulo anterior, mostramos a forma geral da proposio, vimos que
ela mostra a totalidade de como as coisas so no mundo. Assim, ver o mundo como
limitado v-lo atravs dessa forma geral da proposio. Tal intuio mstica porque no
pode ser dita. Nada do que dissermos sobre esta possvel viso do mundo como um todo
tem sentido. Nenhuma proposio pode alcanar a totalidade do mundo. A totalidade deste
mundo s pode ser alcanada fora do mundo. preciso estar no limite do mundo para v-lo
como totalidade e v-lo como totalidade despreend-lo de um determinado momento em
um determinado espao, vendo-o atemporalmente. A eternidade do sub specie aeternitatis
visto como atemporal, independente de qualquer ligao com o tempo. E isso mostrado
pela linguagem logicamente articulada que tem no seu sentido a idia de totalidade do
mundo. A lgica da linguagem, atravs da idia de possibilidade, mostra como o mundo
na totalidade.
Ver o mundo sob a forma da eternidade nos proporciona um afastamento do
mundo factual em direo a uma viso de um mundo como um todo. O sujeito percebe,
atravs desta compreenso, que o mundo composto de fatos que podem ou no acontecer.
Estar assim, ser assim meramente um fato que poderia ser diferente e que pode ser
diferente. ver o mundo real no como absoluto, mas como um espao dentro de
possibilidades infinitas. Esta viso no atingida pelo sujeito psicolgico, que, como parte
do mundo, est sujeito ao tempo e ao espao de uma vida fsica, factual. Tal viso do
mundo atingida somente pelo sujeito volitivo, o limite do mundo, que como limite est
fora da determinao das formas do pensamento, est fora da factualidade do mundo,
apesar de s ser enquanto parte deste mundo.
A viso do mundo atemporalmente uma viso prpria da intuio artstica. O
sujeito que v uma obra de arte a v de uma forma completa, total, fora de qualquer ligao
com um espao ou com um tempo, puramente por ela mesma. O mundo visto como um
todo. Os fatos particulares esto como um pano de fundo, mas no interessam. O mundo
visto sob a forma da eternidade visto sob a forma do absoluto, das absolutas
possibilidades factuais. No nos interessa mais as referncias factuais de um estado de coisa


92
particular. Quando olhamos para uma obra de arte no nos interessa ao que ela se refere.
Ver a obra de arte deixar-se transportar para a totalidade presente nela. Se tentarmos nos
referir a alguma coisa, estaremos deixando de lado a viso artstica e fazendo referncias
cientficas. Por isso, para Wittgenstein, A obra de arte o objeto visto sub specie
aeternitatis
209
. Aqui, mais uma vez, aparece uma herana schopenhaueriana de
Wittgenstein. Para o autor de O mundo como vontade e representao, a viso artstica
aquela que v o mundo sobre a forma da eternidade, do eterno presente. Uma tal viso no
pertence viso cientfica do mundo. Para este filsofo, O conhecimento submetido ao
princpio da razo constitui o conhecimento racional; s tem valor e utilidade na vida
prtica e na cincia; a contemplao que se abstrai do princpio da razo prpria do gnio,
ela s tem valor e utilidade na arte
210
. A arte, em Schopenhauer, abstrai-se do princpio da
razo e das formas de conhecimento do sujeito, que so espao e tempo, alm do princpio
da razo suficiente. Assim, Schopenhauer insiste em dizer que a arte pra a roda do tempo,
para ela, as relaes desaparecem; o seu objeto apenas o essencial, apenas a idia
211
. A
arte contempla o objeto sem relaes causais, sem relaes temporais, sem referncias a
objetos do mundo; ela o contempla como um todo sem tempo e sem espao, o contempla
no presente infinito.
Aqui interessante fazermos referncia idia de atemporalidade presente em
Wittgenstein e que est presente tambm em Schopenhauer. A vida vivida sob a forma da
eternidade uma vida que no tem relaes temporais. uma vida vivida no presente que,
como diz Schopenhauer, um ponto sem extenso que divide o passado e o futuro. Para o
autor de O mundo como Vontade e Representao o presente um ponto que no se mexe,
que est sempre parado e tudo acontece nele, ele condio de todo conhecimento e de
toda intuio. A viso do mundo sob a forma da eternidade ver o mundo a partir deste
ponto inextenso, a partir deste ponto que no se move, que o presente como eternidade.
A idia de ver o mundo a partir do presente eterno leva Wittgenstein a afirmar que
a boa vida tambm aquela vivida sob a forma da eternidade. No Dirio Filosfico, ele

209
DF, p. 140.
210
MVR, p. 194.
211
Ibidem.


93
afirma: E a boa vida o mundo visto sub specie aeternitatis
212
. Da mesma forma que a
obra de arte v o objeto fora do espao e do tempo, a boa vida tambm aquela que vive
fora do espao e do tempo. Essa a conexo entre tica e Esttica. Agora, faremos algumas
digresses sobre a boa vida como vivida no eterno presente.
Ao desenvolvermos a noo de sujeito presente no Tractatus, vimos que este o
sujeito como portador de uma Vontade. dele que irrompe o bem e mal. Dele tambm
irrompem as questes sobre o sentido da vida e do mundo, sobre felicidade e infelicidade.
A boa vida , para Wittgenstein, a vida feliz. Esta uma vida vivida fora do tempo e do
espao, mas na eternidade do presente. O mundo dos fatos, sujeito ao tempo e ao espao,
puramente factual e no depende da vontade do sujeito. Tudo o que poderia ser diferente,
independentemente da vontade do sujeito. Para Wittgenstein, uma viso como essa a que
traz a verdadeira vida feliz. A boa vida a vida que v o mundo como uma totalidade de
fatos do mundo que so contingentes e no absolutos. Este portador da boa vida, percebe
que por mais que ele deseje que o mundo seja diferente ele no o ser. No depende dele o
mundo ser de outra forma
213
, ele sempre um espao de possibilidades. O mundo me vem
dado, isto , minha vontade penetra o mundo inteiramente de fora como algo que j est
acabado
214
. Acabado como uma totalidade de possibilidades factuais.
O sujeito que percebe o mundo dessa forma capaz de ser feliz, pois vive fora do
espao e do tempo, mas na eternidade do presente. Para viver feliz tenho que estar de
acordo com o mundo. E a isto se chama ser feliz
215
. Estar de acordo com o mundo
aceit-lo como ele , aceit-lo dentro de um espao lgico de possibilidades factuais sem
valor absoluto algum e perceber que todo valor est fora do mundo.
O grande problema que o sujeito volitivo busca sempre pelo sentido ltimo das
coisas, pelo sentido da vida e do mundo. Ento, comea a problematizar-se sobre o mundo

212
DF, p. 140.
213
importante salientar que quando dizemos que no depende do sujeito o mundo ser de outra forma,
estamos nos referindo ao mundo como um todo. O mundo em sua totalidade um conjunto de fatos que
podem ou no ser o caso. No posso pensar e no posso tentar um mundo diferente disso. Ele j me
sempre dado. Isso no quer dizer fatalismo ou conformismo, simplesmente que o mundo tem uma estrutura
lgica a qual no posso modificar. Ele assim e pronto. claro, porm, que posso mudar fatos particulares,
posso pensar em modificar o quadro de pobreza do mundo. Mas a misria e a riqueza so fatos do mundo,
so possibilidades. O que no posso fugir do mundo como possibilidade.
214
DF, p. 128.
215
DF, p. 129.


94
e sobre a vida. Tais problemas o conduzem contra os limites da linguagem e, ento, surge a
infelicidade. A vida feliz, a boa vida, aquela que aceita que o mundo como totalidade de
fatos algo dado, que o mundo assim. Sobre isso no se pode falar. Aceitar a existncia
do mundo viver no presente sem se perguntar se o mundo foi criado ou se outra vida
surgir depois de nossa morte. Ao questionar o factum do mundo, o sujeito comea a
perturbar-se com questes que no tm resposta alguma. Essa sua insatisfao o leva a uma
vida de tristeza e agonia. Por outro lado, porm, vive feliz quem segue a mxima tractariana
que diz: O mundo independente de minha vontade
216
. Perceber isso viver feliz, ver o
mundo sob a espcie da eternidade, ver o mundo como uma totalidade de fatos totalmente
independente de meus desejos. Viver aceitando o mundo dentro de um espao lgico de
possibilidades viver feliz. No aceitar o mundo como um composto de fatos viver
infeliz. A maior prova dessas idias pode ser encontrada nas reflexes que Wittgenstein faz
sobre o suicdio, o qual lana luz sobre a essncia da tica
217
.
O suicdio a no aceitao da independncia da vontade sobre o mundo. a no
aceitao do mundo e da vida como ela . O suicida no aceita a existncia do mundo como
ele , no aceita que o mundo seja, que a vida seja o que ela . Por isso, Wittgenstein afirma
que o suicdio o pecado elementar. A no aceitao do mundo leva as pessoas angstia e
a uma vida de dor e sofrimento. Assim, sem dvida, o suicdio vai essncia da tica,
principalmente essncia da tica tractariana. Aceitar a vida e o mundo uma tomada de
posio frente a eles. O suicida, ao contrrio, busca negar a vida e o mundo. Ao acabar com
sua existncia, ele rejeita o mundo e a vida. No rejeita apenas fatos particulares, mas a
vida e o mundo como um todo. Rejeita a totalidade da existncia. No suporta que o mundo
seja o que , uma possibilidade no espao lgico. Ento, ao no suportar, nega sua prpria
existncia e a existncia do prprio mundo. Assim, o suicida deseja fortemente a morte, o
fim do mundo para ele, o fim de sua infelicidade. Infelicidade essa que nasce de sua falta de
entendimento do que seja o mundo e a vida. De sua incapacidade para aceitar que o mundo
o que .

216
TLP, 6.373.
217
DF, p. 156.


95
Da mesma forma, Wittgenstein dir que o temor a morte o melhor sinal de uma
vida falsa, isto , m
218
. Mas por que Wittgenstein diria isso? Segundo nosso
entendimento, a resposta tambm est na idia de que a vida vivida sub specie aeterni
uma vida feliz. Ora, temer aquilo que no faz parte da vida, mas que o limite da prpria
vida no viver no presente inextenso. Temer a morte , por um lado, tentar antecipar o
futuro, por outro, tentar explicar com uma linguagem mundana aquilo que no pertence ao
mundo. Tentar fazer tais questes angustiar-se desnecessariamente. no viver a vida
feliz, que , por si s como que tautolgica. Ou seja, no h uma vida que seja melhor do
que a vida feliz. Para Wittgenstein, no se mostra outra forma de se viver que seja mais
autentica do que a vida feliz, e a vida feliz aquela que se vive sub specie aeterni. Quem
vive no presente, vive sem temor nem esperana
219
. Esse o segredo da vida vivida na
eternidade do presente. Daquela que se vive de acordo com o mundo, de acordo com a
existncia do mundo. Negar o mundo, negar a independncia entre fatos e vontade,
questionar a existncia do mundo torna as pessoas infelizes, porque essas no vivem sem
temor nem esperana.
Quem vive assim percebe que no h nenhuma necessidade entre minha vontade e
o mundo e percebe que a vontade independente do mundo. Percebe que, mesmo que eu
queira tal fato, ele pode no existir. Perceber isso estar preparado para ver que tudo o que
desejo pode simplesmente no acontecer. Viver assim viver no presente, tendo a intuio
correta sobre o sentido da vida. Assim, tal sujeito vive fora de uma conexo necessria
entre mundo e vontade, vive fora de um mundo de fatos particulares, mas vive na totalidade
do mundo, na absoluta viso do mundo como um todo. Isso viver no presente inextenso.
E importante lembrar que, para Wittgenstein, S quem no vive no tempo, vivendo no
presente, feliz
220
. E quem vive feliz satisfaz o sentido da existncia. Quem vive na
eternidade do presente percebe que os problemas sobre o sentido da vida e do mundo
desaparecem, dissolvem-se. E isso acontece porque vemos o mundo como um todo limitado
a fatos, que nele no h valor algum. Vemos, por conseqncia, a vida como um todo e

218
Idem, p. 129.
219
Idem, p. 131.
220
DF, p. 129.


96
percebemos, ento, que a morte no um evento da vida. A morte no se vive
221
. No
nos interessa mais as questes sobre uma vida futura porque nos damos conta de que no
conseguiremos nunca alcanar sua verdade ou sua falsidade. Damo-nos conta dos limites
daquilo que podemos dizer.
Mas esta uma intuio mstica, indizvel. Todas as vezes que tentarmos colocar
esta intuio em palavras com sentido, estaremos indo contra os limites da linguagem e,
conseqentemente, estaremos dizendo absurdos. A percepo deste mundo como totalidade
de fatos que no contm valor algum uma intuio que se consegue a partir da lgica, mas
que no pode ser dito por qualquer linguagem logicamente articulada. Por isso, tal intuio
mstica, para alm de toda linguagem significativa.
Apesar de no ser possvel expressar com sentido essa experincia, a intuio do
mundo como totalidade limitada de fundamental importncia para a teoria do Tractatus e,
principalmente, para a compreenso de tica do Tractatus. Intuir o mundo como totalidade
limitada a nica forma de se viver feliz. Desaparecem os problemas da vida e nos damos
conta de que no mundo dos fatos nada tem valor e de que se algo possui valor deve estar
fora do mundo. E, tal intuio, principalmente, mostra que minha vontade no altera o
mundo.
importante salientarmos que no entendemos a obra de Wittgenstein como uma
aluso a um conformismo diante de fatos particulares do mundo. Diante da misria e da
pobreza do mundo, por exemplo, podemos e devemos nos indignar e no precisamos nos
conformar. Tal idia pode ser vista quando, na Conferncia sobre tica, Wittgenstein fala
da mentira: Mas suponhamos que eu tivesse contado a um de vocs uma mentira
escandalosa e ele viesse e me dissesse Voc se comportou como um animal e eu tivesse
contestado Sei que minha conduta m, mas no quero comportar-me melhor, poderia ele
dizer Ah, ento tudo bem? Certamente, no. Ele afirmaria Bem voc deve desejar
comportar-se melhor
222
. Aqui mostra-se que o autor do Tractatus no aceita o
conformismo diante de fatos particulares que sejam maus. Transferindo a reflexo sobre a
mentira para o exemplo da misria e pobreza no mundo, poderamos dizer que deveramos

221
TLP, 6.4311.
222
CE, p. 210.


97
desejar o fim da misria e da pobreza, tentar reduz-la, indignarmo-nos diante dela,
caracterizando, assim, um no conformismo diante destes fatos particulares.
Porm, h sim um certo conformismo em Wittgenstein e este traz felicidade. O
conformismo que traz a felicidade aquele conformismo diante da existncia do mundo e
de que este mundo uma totalidade limitada a fatos e de que no podemos explicar nada
alm de fatos de forma cientfica. Assim, em nossa concepo, h no filsofo austraco o
que poderamos chamar de um conformismo mundano, ou seja, um conformismo diante da
existncia do mundo e de que ele seja limitado a fatos. Diante disso, o sujeito precisa se
conformar, ele no pode mudar isso. Tal conformismo positivo por ser uma viso correta
do mundo, uma viso feliz. Mas, por outro lado, no h, no autor do Tractatus, o que
poderamos chamar um conformismo intramundano, ou seja, um conformismo diante de
fatos particulares do mundo. Esses podem ser modificados. claro que no
necessariamente os fatos particulares se modifiquem de acordo com a minha vontade. No
h necessidade da vontade em relao ao mundo. Mas a prpria viso correta do mundo e
da vida me ajudariam a superar um possvel desnimo diante da independncia de minha
vontade com o mundo. Perceber tal independncia faz com que eu atue de uma forma
diferente, no me agarrando firmemente minha vontade. Assim, aquilo que
caracterizamos como conformismo mundano, pode ajudar e guiar o nosso inconformismo
intramundano. Veremos melhor essa idia no captulo seguinte, quando abordaremos
novamente a idia de conformismo em Wittgenstein.
A partir de agora trataremos da idia de tica presente no Tractatus. Esta
discusso muito importante na medida em que far com que vejamos a ntida separao
entre os campos da tica e da cincia e abrir caminho para discutirmos a natureza da moral
em relao cincia, que se realizar no prximo captulo.

2.4.3 A tica como transcendental e ligada ao sentido da vida

Na seo anterior, ao falarmos da intuio sub specie aeterni, vimos que o mundo
composto somente por fatos e nada mais do que isso. Tal intuio nos faz ver o todo do
mundo, compreender que o mundo uma totalidade de possibilidades. Wittgenstein mostra,


98
na proposio 6.41, que no mundo nada tem valor. Depois de mostrar a totalidade do
mundo como reduzido a fatos, ele elucida, na proposio 6.42: por isso que tampouco
pode haver proposies na tica. Proposies no podem expressar nada de mais alto.
Como decorrncia natural do mundo ser reduzido a fatos e proposies somente
representarem estados de coisas, Wittgenstein mostra a impossibilidade da tica possuir
proposies com sentido. Diante disso, na proposio 6.421, Wittgenstein escreve: claro
que a tica no se deixa exprimir. A tica transcendental. (tica e esttica so uma s).
Essas poucas proposies em que Wittgenstein elabora algo a partir do conceito tico, sero
elucidadas a partir de agora em nosso trabalho. Tentaremos, nesta seo, elucidar a idia de
tica presente no Tractatus, sua natureza como transcendental e inexprimvel e,
principalmente, sua ligao com o sentido da vida e do mundo. Para fazermos isso, nos
utilizaremos de trs obras do autor, a saber, o Dirio Filosfico, o Tractatus e a
Conferncia sobre tica.
Num primeiro momento, cabe-nos recordar a idia de que o mundo composto
somente de fatos e a nica linguagem que possui sentido a linguagem que figura estes
fatos. A tica, para Wittgenstein, preocupa-se com algo que mais alto, com o que possui
valor. No mundo tudo como e no possui valor algume, na medida que possusse algum
valor, se tornaria contingente, pois, como vimos na seo anterior, tudo no mundo poderia
ser de outra forma. Assim, se algum valor pertencesse ao mundo ele seria contingente e no
absoluto, ele perderia, assim, a sua natureza de valor. No mundo no h nenhum valor e
se houvesse, no teria nenhum valor
223
. A partir dessa idia, Wittgenstein indica a
impossibilidade de proposies ticas, pois elas no satisfariam qualquer condio da
dizibilidade.
A tica, para Wittgenstein, a investigao geral sobre o que o bom
224
. No
sobre o bom no sentido psicolgico do termo, mas sobre o bom no sentido pleno, no

223
TLP, 6.41.
224
CE, p. 208. Tal conceito ele atribui a Moore, autor do livro Principia Ethica. importante aqui salientar
que a atribuio deste conceito a tal filsofo no quer dizer que Wittgenstein concorde com o todo da obra
deste autor. Moore, por exemplo, buscava desenvolver a possibilidade da tica como cincia e a obra acima
citada tem por objetivo realizar esta tarefa. Certamente, Wittgenstein rejeita essa possibilidade. Porm
Wittgenstein concordaria com a idia de Moore que a tica deve preocupar-se com a definio do que seja o
bom, mas que tal definio impossvel. Tal autor sustenta que bom seja indefinvel e o Tractatus tambm
ao dizer que a tica no pode ser dizvel. Veremos mais detalhadamente estas questes na prxima seo.


99
sentido valorativo. Na Conferencia sobre tica, ele nos diz que Ao invs de dizer que a
tica a investigao sobre o que o bom, poderia ter dito que a tica a investigao
sobre o significado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida ou sobre a
maneira correta de viver
225
. Todas essas formas de definir a tica mostram claramente a
idia de tica presente no Tractatus. Ela no uma investigao sobre fatos, mas sobre o
que realmente importa na vida, sobre os valores absolutos. Como tal, ela no pertence ao
campo da linguagem figurativa, pois esta no pode expressar nada de mais alto, nada alm
de simples fatos. Porm, no quer dizer que ela no existe, ao contrrio, a tica algo
prprio do sujeito. Todo o sujeito volitivo portador do bem e do mal, portador de valor,
portador da tica. O mesmo sujeito que representa, que projeta as imagens mentais sobre
o mundo, o sujeito que quer, que deseja, o portador da vontade, o portador da tica. Se o
sujeito existe, mesmo que no possamos falar dele por ele ser o limite do mundo, ento,
deve existir tica. No Dirio Filosfico, Wittgenstein elucida essa questo dizendo: Seria
imaginvel um ser que somente pudesse fazer representaes (ver, por exemplo), e de
modo algum querer? Em algum sentido, isso no parece possvel. Se fosse possvel, em
contrapartida, poderia existir um mundo sem tica
226
. Da mesma forma que a figurao
no pode ser dita, porque mostra-se na linguagem, a tica no pode ser dita, mas mostra-se.
Ambas so frutos de um sujeito como limite do mundo.
No se pode negar a existncia da tica, do bom absoluto ou do mal absoluto.
Fazer isso, seria usar mal a linguagem. Da mesma forma que no podemos definir o que
seja bom, ou falar sobre sua existncia, tambm no podemos neg-lo. J tratamos de caso
similar quando dissertamos sobre a crtica ao ceticismo feita por Wittgenstein.
As definies dadas sobre tica, no Tractatus e na Conferncia sobre tica, sero
os temas por ns abordados. O conceito de tica do Tractatus, apesar de estar colocado
somente em algumas proposies muito abrangente. Nele esto presentes, a nosso ver, os
pontos fundamentais da obra em questo. Cabe ressaltar que Wittgenstein debatia-se com
os problemas existenciais da vida e sempre buscou entender os problemas sobre o sentido
do mundo.

225
CE, p. 209.
226
DF, p. 132.


100
J vimos, em nosso trabalho, que o mundo reduzido somente a fatos e que nele
no h valor nenhum. Mas este mundo reduzido a fatos tem para Wittgenstein algo de
enigmtico que se chama seu sentido. H algo mais do que simplesmente os fatos do
mundo, h o seu sentido, que no um fato descritvel pela cincia natural, mas que de
fundamental importncia. O sentido do mundo no est nele, mas fora dele, no seu limite,
no sujeito portador do bem e do mal.
No Tractatus, Wittgenstein, ao falar sobre tica, elucida:

O primeiro pensamento que nos vem quando se formula uma lei tica voc
deve... : e da, se eu no o fizer? claro, porm que a tica nada tem a ver
com punio e recompensa, no sentido usual. Portanto, essa questo de quais
sejam as conseqncias de uma ao no deve ter importncia. Pelo menos as
conseqncias no devem ser eventos.
227


Dessa forma, ele rejeita um consequencialismo em tica e isso de fundamental
importncia para entend-lo. Em primeiro lugar, uma tica consequencialista no o num
sentido absoluto, ela no trata de valores absolutos, mas de conseqncias factuais, de uma
recompensa mundana. Ela no tem o poder de levar o sujeito a agir de forma correta,
principalmente se as conseqncias forem eventos mundanos. Por exemplo, entender que
uma ao boa leva felicidade seria aqui contestada, j que somente poderia levar uma
felicidade, prazer, do ponto de vista psicolgico. Mas se tal prazer algo psicolgico, e de
um fato no h necessidade de outro, mas s h necessidade lgica, ento o prazer poderia
no se seguir e nada do que uma tica consequencialista busca teria sentido. De uma
possvel ao boa, correta no mundo, no necessariamente haja prazer, haja uma
conseqncia boa. preciso lembrar, aqui, que da vontade enquanto portadora do que
tico no se pode falar, e que uma boa ou m volio no alteram o mundo dos fatos. Sem
dvida, pode haver uma vontade pertencente ao mundo, mas essa no interessa filosofia,
ela um fenmeno psicolgico e interessa somente psicologia
228
. Mas mesmo assim, essa
vontade meramente uma iluso
229
, ela no interfere no nexo das coisas. A crena no

227
TLP, 6.422.
228
Cf. TLP, 6.423.
229
Cf. CANDLISH, S. The Will. In. GLOCK. H. Wittgenstein: A Critical Reader. Oxford: Blackwell
Publishers, 2001. pp. 156 173. p. 157.


101
nexo causal superstio
230
. A vontade totalmente independente do mundo, assim como
o mundo independente da vontade. A liberdade da vontade consiste em no se poder
saber agora quais sero as aes futuras. S poderamos sab-lo se a causalidade fosse uma
necessidade interna, como a da inferncia lgica
231
. A vontade psicolgica, enquanto
desejo psicolgico que poderia alterar o mundo, meramente uma iluso. H coisas que eu
fao e outras que no so feitas por mim no mundo, diante disso, nunca sei,
antecipadamente, minha prxima ao.
Por outro lado, Wittgenstein acha que h algo de correto na questo de uma
recompensa ou punio tica. Deve haver, na verdade, uma espcie de recompensa tica
ou punio tica, mas elas devem estar na prpria ao. (E tambm claro que a
recompensa deve ser algo de agradvel, a punio, algo de desagradvel)
232
. Com isso,
Wittgenstein coloca o bom imanente ao. A boa vontade , sem dvida, o mesmo que
uma boa ao. Numa herana schopenhauriana,
233
Wittgenstein entende vontade e ao
como a mesma coisa. impossvel, para ele, querer sem agir. No Dirio Filosfico, o
filsofo austraco escreve: Est claro: impossvel querer sem levar a cabo o ato da
vontade. O ato da vontade no a causa da ao, mas a ao mesma. No possvel querer
sem fazer
234
. Wittgenstein, assim, entende que o bom, a boa vontade, , j, a boa ao;
como boa ao, ela portadora de algo agradvel. No h uma separao entre vontade e
ao, entre felicidade, prazer, e ao. Isso de fundamental importncia para entendermos
a tica como transcendental e como ligada ao sentido da vida. Agir bem viver bem, ser
feliz; agir mal, ter uma vida m, ser infeliz. Mas antes de prosseguirmos nessa
discusso, precisamos elucidar o conceito de Vontade presente no Tractatus e que est
estreitamente ligada sua concepo de tica.

230
TLP, 5.1361.
231
TLP, 5.1362.
232
Idem, 6.422.
233
A idia de vontade e ao serem a mesma no algo que surge com o Tractatus, Schopenhauer j
afirmava isso. Para ele: Todo o ato real da nossa vontade , ao mesmo tempo, e infalivelmente, um
movimento de nosso corpo; no podemos querer sem constatar, no mesmo instante, que ele aparece como
movimento corporal. O ato voluntrio e a ao do corpo no so dois fenmenos objetivos diferentes,
ligados pela causalidade; no esto entre si numa relao de causa e efeito: eles so apenas um s e mesmo
fato; s que esse fato nos dado de duas maneiras diferentes: por um lado, imediatamente, por outro, como
representao sensvel. (MVR, p. 197).
234
DF, p. 147.


102
A vontade presente no Tractatus no uma vontade no sentido psicolgico do
termo. Ela no um desejo da mente frente a fatos isolados do mundo, ela no um
fenmeno do mundo. Ela pertence ao sujeito volitivo, ao limite do mundo. Cuter elucida a
idia de vontade presente no Tractatus contrapondo a vontade psicolgica Vontade
enquanto pertencente ao sujeito volitivo. Para ele,

A vontade do eu psicolgico (...) est voltada para o mundo. Almeja a
realizao de certos estados de coisas, e a no-realizao de outros. Ela
mesma se apresenta como um conjunto de estados e processos que se agrupam
nas diversas modalidades da dor e do prazer. Como, no entanto, a lgica
garante a independncia dos estados de coisas, nossos desejos e averses
ficam desde o incio apartados daquilo a que se dirigem
235
.

Como vimos acima, essa vontade uma mera iluso, j que o mundo dos fatos
totalmente independente de minha vontade e no h decorrncia necessria de um fato a
outro. Por outro lado, a vontade, enquanto portadora do tico, nada tem a ver com todo
esse espetculo, do qual a vontade fenomnica no propriamente espectadora, mas parte
integrante. Sem se preocupar em descrever aquilo que aparece na cena atual da vida, toma
isso que aparece como a realizao de uma possibilidade, desfocando a realizao, para
focalizar a mera possibilidade...
236
. A vontade, enquanto portadora do tico, est ligada a
algo de mais absoluto, est ligada ao sentido da vida e do mundo, forma de ver o mundo.
Tal vontade no algo que precede s aes, mas algo que pertence a todas as
aes dirias. Ela uma forma de ver o mundo. Ela pertence ao sujeito tico, tica como
transcendental. Candlish
237
elucida bem esta idia ao afirmar:

A concepo de vontade, aqui como transcendental e um no-fenmeno,
schopenhauriano, mas d uma peculiar volta kierkegaardiana, no qual o
exerccio da vontade tica no faz com que decida fazer uma coisa antes que
outra (...), mas, antes, concerne ao esprito no qual as coisas so feitas, uma
atitude frente aos eventos do mundo antes que em si um daqueles eventos,
uma atitude que faz o mundo do homem bom e feliz totalmente diferente
daquele do infeliz.

235
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. v 7 n 2. 2003. pp. 43-58. p. 53.
236
Idem, p. 57.
237
CANDLISH, S. The Will. In.: GLOCK, H. (ed). Oxford/Massachusetts: Blackwell Publishers, 2001. pp.
156-173. p. 159.


103

Essa vontade acompanha todas as nossas aes dirias sem, porm, se ligar a aes
particulares, ela no um desejo frente a uma de nossas aes, mas frente vida como um
todo. Diante disso, podemos comear a elucidar a idia de tica como transcendental e
ligada ao sentido da vida.
No final do aforismo 6.422, Wittgenstein afirma que a recompensa tica deve
estar na prpria ao e que esta recompensa deve ser algo de bom ou agradvel e se for uma
punio algo de desagradvel. Isso, abre caminho, a nosso ver, para explorarmos um pouco
mais a idia de tica presente no Tractatus. A vontade, enquanto portadora do tico, no
pertence ao mundo e no pode alterar seus fatos, mas pode, segundo o Tractatus, alterar o
mundo como um todo. Faz-lo crescer ou diminuir. Pode fazer isso, porque est presente no
sujeito volitivo que o olho no campo visual. A vontade capaz de ver o mundo como um
todo cheio de fatos e perceber nisso sua factualidade.
Quando tratamos do mstico, vimos que Wittgenstein considera-o como um
assombro diante da existncia do mundo e a viso sub specie aeternie a viso que v o
mundo como um todo limitado a fatos. A tica est estritamente ligada a esta concepo.
Na Conferncia sobre tica,
238
Wittgenstein mostra a relao entre tica e a percepo do
mundo como um milagre, ou a percepo do mundo como um todo. Assim, ele considera a
tica como uma atitude frente ao mundo dos fatos.
Por outro lado, no Tractatus, Wittgenstein mostra a tica como algo j presente na
ao mesma do sujeito e no algo que leva a uma ao. Toda vontade j uma ao, toda
ao j boa ou m, a ao mesma agradvel ou desagradvel. O sujeito que pratica a
ao feliz ou infeliz. Se a boa ou m volio altera o mundo, s pode alterar os limites
do mundo, no dos fatos: no o que pode ser expresso pela linguagem [...] O mundo do
feliz um mundo diferente do mundo do infeliz
239
. O ser humano feliz age de forma
correta, o ser humano infeliz age de forma incorreta. Wittgenstein entendia que a vida feliz
satisfaz a finalidade da existncia
240
. O bom e o mau irrompem do sujeito, j est na prpria
ao praticada por ele. Mas como ser algum feliz, como alcanar a felicidade que tornaria

238
CE, 214ss
239
TLP, 6.43.
240
Cf. DF, p. 127.


104
meu mundo, um mundo diferente do mundo daquele homem infeliz e que, por
conseqncia, tornaria todas as minhas aes boas, agradveis?
A vida feliz a vida vivida sub specie aeterni, a vida vivida na atemporalidade do
presente. Ela percebe o mundo como um todo composto de fatos e percebe que sua vontade
nada pode fazer para mudar o nexo causal dos fatos. Esta vida aquela que percebe o
mundo atravs de seu espao lgico, atravs das inmeras possibilidades. Percebe que nada
do que deseja no mundo dos fatos vai ser da forma que ele deseja, pode ser totalmente
diferente e se for da forma que ele deseja por mero acaso. Vida vivida no presente sem
temor, sem esperana, pois sabe que tudo uma possibilidade, que tudo pode ser diferente.
Porm, isso no significa uma recusa do mundo dos fatos, no quer dizer que o sujeito
deixe completamente de lado o que acontece no mundo. Ele no pode sair do mundo, ele
faz parte do mundo, h uma unicidade entre a vida fsica, corporal, e a vida volitiva, como
vimos, anteriormente, neste captulo. O que acontece aqui uma nova viso do mundo.
Percebe-se os fatos de uma forma diferente, h uma mudana no como ver os fatos, no
como desejar a vida. No Dirio Filosfico, Wittgenstein deixa isso bem claro ao afirmar:
O importante aqui parece ser como se deseja
241
. O sujeito feliz um sujeito que v o
mundo da perspectiva da felicidade, v que ele um conjunto de fatos e que todos os seus
desejos psicolgicos podem ou no se realizar. O mundo dos felizes um mundo feliz
242
.
Como sujeito, todas as suas aes se do no mundo e no fora dele. Essas aes sero boas
ou ms, a partir do sujeito, no por si s, no independentemente da vontade. Assim, se a
boa ou m volio altera o mundo, ela altera os limites do mundo, altera a viso do sujeito
frente ao mundo.
Cora Diamond, ao comentar a tica do Tractatus como ligada ao sentido da vida,
faz isso relacionando-o com a aventura ou o esprito de aventura, uma viso de vida repleta
de mltiplas possibilidades. Ver as possibilidades nas coisas uma espcie de
transformao. As possibilidades revelam-se dentro de uma compreenso
243
. Diamond
aqui nota que a vida feliz, a vida com sentido, v o mundo cheio de inmeras
possibilidades, no se restringe a ver a montanha como uma montanha, mas ela como

241
DF, p. 133.
242
Ibidem.
243
DIAMOND, C. Missing and Adventure: Reply to Martha Nussbaum. In.: DIAMOND, C. The Realistic
Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge: The MIT Press, 1995. pp 309 318. p. 312.


105
possibilidade de uma aventura. Aqui poderamos questionar Diamond sobre qual ,
verdadeiramente, a relevncia tica das inmeras possibilidades dos fatos. A nosso ver,
mesmo que no mundo haja possibilidades distintas, isso no tem relevncia tica alguma.
No so as possibilidades mundanas, ou a compreenso das inmeras possibilidades de um
fato que importa para Wittgenstein. Mas o que anterior a isso: uma certa atitude que v
todos os fatos como uma possibilidade, uma certa viso completa do mundo. Wittgenstein
salienta a idia de como desejar as coisas, mas este como est numa atitude completa em
relao ao mundo e no em fatos particulares. Ao rejeitar a idia do mstico, Diamond
acaba tendo que transformar as sentenas e percepes morais em sentenas factuais, como
no exemplo da percepo das inmeras possibilidades da montanha. Que a montanha seja
simplesmente uma montanha ou um desafio a um alpinista simplesmente um fato, parte
do problema do sentido da vida, mas no a soluo para este.
A felicidade do sujeito wittgensteiniano se d por ele ver que tudo no mundo
fato, contingente, que poderia ser diferente. Ele percebe que no h soluo final para os
problemas da vida, pois tais problemas no esto no mundo, mas fora dele. Percebe que os
fatos so parte do problema, mas, em nenhum momento, o ajudam a resolver tal problema.
Enquanto vivermos no mundo factual, sem nos assombrarmos da existncia do mundo, sem
nos assombrarmos da idia de que o mundo assim, viveremos infelizes. Porm, no
momento em que o milagre da viso do mundo sob a forma da eternidade tomar conta de
ns, seremos felizes. No mais veremos o mundo como um lugar de dor e prazer, mas
como um lugar de inmeras possibilidades. Esse sujeito percebe que a realidade, que o
mundo que o cerca sempre um recorte contingente no interior de um espao de
possibilidades que , por sua vez, absolutamente necessrio
244
. Mas percebe que h
inmeras possibilidades de ser diferente. Por isso, a vontade uma tomada de posio
frente ao mundo. v-lo de forma diferente e perceber que isso deixa o mundo dos fatos do
mesmo jeito. Porm, tal viso faz com que o mundo torne-se outro mundo, um mundo visto
da eternidade do presente.
Neste momento, o sujeito recusa perguntar-se sobre os problemas da vida,
perguntar-se sobre o sentido da vida. Percebe que no h nenhuma resposta que pode ser

244
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. v 7 n 2. 2003. pp. 43-58. p. 54.


106
dada para isso e dissolve o problema da vida, vivendo na felicidade eterna. A nica soluo
para sua vida feliz aceitar a vida e o mundo, percebe que no h questo sobre o sentido
da vida, que o sentido da vida a vida mesma, vivida sob a forma da eternidade. Isso
elucidado por Wittgenstein ao escrever que Percebe-se a soluo do problema da vida no
desaparecimento desse problema
245
. Mas isso no pode ser dito, isso uma experincia
pessoal, uma tomada de posio frente ao mundo. Assim, os problemas que sempre
assolaram a filosofia no so problemas e precisam desaparecer. Quando estes problemas
desaparecerem, a felicidade aparecer.
A vida feliz, ento, aquela que v o mundo como algo dado. Que sabe que no
mundo muita coisa pode acontecer e muitas outras no podem. Ele aceita a vida como ela
e no a recusa. Aqui interessante ver como Wittgenstein trabalha a questo do suicdio.
Para ele, o suicdio o pecado elementar
246
; pois equivale a recusar a vida como ela .
Suicidar-se no aceitar o mundo como ele , recusar-se a aceitar a vida como um
complexo de factualidades. Porm, para Wittgenstein, a idia do suicdio lana luz sobre a
essncia da tica e faz isso justamente por mostrar como a vida deve ser vivida, como a
vida feliz e como a infelicidade leva a uma vida de angstias e sofrimentos e pode levar ao
cmulo do pecado elementar, ao cmulo de negar a prpria vida. Nos Dirios Secretos,
247

Wittgenstein parece resumir a essncia da vida feliz ao escrever: Posso morrer dentro de
duas horas, posso morrer dentro de um ms ou dentro de alguns anos. No posso saber e
nada posso fazer nem a favor nem contra: assim esta vida. Como hei de viver, portanto,
para sair airoso em cada instante? Viver no bem e no belo at que a vida se acabe por si
mesma. Aqui, Wittgenstein mostra que a boa vida aquela que aceita o mundo e a prpria
vida mundana como um conjunto de fatos e que mesmo que eu deseje que seja diferente
no o ser, pois minha vontade no altera os fatos. Poderamos dizer que at mesmo o fato
de estarmos vivos mera contingncia. Aceitar isso viver feliz. Quem aceita essa
contingncia no tem medo nem mesmo da morte, no h um problema sobre a outra vida,
porque percebe que a vida essa e, se existir outra, ser to problemtica quanto essa, mas
no resolveremos essa questo nessa vida. Para Wittgenstein, o temor morte o melhor

245
TLP, 6.521.
246
DF, p. 156.
247
WITTGENSTEIN, Dirios Secretos. Madrid: Alianza Editorial, 1991. p. 67


107
sinal de uma vida falsa, isto , m
248
. Tal vida coloca-se problemas que no existem, no
contempla o mundo como eternidade, coloca-se problemas que no tm solues, no
percebe que a morte no um fato da vida, mas seu limite. J a vida no presente inextenso,
propicia a felicidade ao ver a vida como algo eterno.
Uma tal viso tica est estreitamente ligada uma viso que a esttica tem do
mundo. No Tractatus, Wittgenstein, elucida que tica e Esttica so uma s
249
. Na
Conferncia sobre tica, Wittgenstein refora essa idia ao dizer: vou usar a palavra tica
num sentido um pouco mais amplo, um sentido, na verdade, que inclui a parte mais
genuna, em meu entender, do que geralmente se denomina Esttica
250
. Tal compreenso
da ligao entre tica e esttica se d justamente pela via da viso de mundo presente em
ambas as disciplinas. A obra de arte o objeto visto sub specie aeternitatis; e a boa vida
o mundo visto sub specie aeternitatis. No outra a conexo entre arte e tica. Assim, a
viso do mundo, sob a forma da eternidade, une a tica e a esttica. As duas tm em comum
uma viso privilegiada dos objetos e do mundo. A arte v o objeto como um todo limitado,
a tica v a vida e o mundo como um todo limitado, ambas vem as coisas sobre a forma da
eternidade.
Diante disso, a passagem dos Dirios Secretos, vista acima, ganha ainda mais
fora. Viver no bom e no belo a essncia da boa vida, da vida feliz. Agir a partir disso
ter a vida feliz. Todo aquele que age tendo em vista esta viso de mundo, age de forma
agradvel. A vontade, que mesma que a ao, uma vontade boa, feliz. No h, assim,
uma recompensa tica que surja da ao, mas a recompensa, a vida feliz est em cada ao,
pois cada ao feita a partir da viso da eternidade. No se muda o mundo dos fatos,
percebe-se, ao contrrio, que ele sempre factual. Minha vontade, enquanto vontade boa,
penetra minhas aes factuais e faz com que eu tenha uma nova viso sobre o mundo.
Assim, essa boa ou m vontade no vai alterar o mundo enquanto factual, mas alterar a
minha percepo dele e far com que todas as minhas aes sejam feitas a partir disso. A
boa vontade torna-se, dessa forma, condio de possibilidade para uma vida feliz. preciso
aceitar o mundo como ele para tornar-me feliz. Assim, todas as aes que eu fizer sero

248
DF, p. 129.
249
TLP, 6.421.
250
CE, p. 208.


108
boas ou ms, de acordo com a minha vontade. Toda vontade ao, disso decorre que a
recompensa ou punio tica estejam na prpria ao. A vontade que no aceita o mundo
como totalidade limitada uma vontade m, que vive infeliz, que age de forma infeliz.
Todas as suas aes so ms por no perceber a vida como ela realmente .
Mas tudo isso que foi mostrado acima como sendo a tica, indizvel. A intuio
do mundo como totalidade limitada, a intuio dos valores absolutos so indizveis.
Qualquer proposio que tentasse dizer isso, careceria de sentido, seria um absurdo. Mas,
alm de indizvel a tica , na viso de Wittgenstein, Transcendental
251
. Transcendental no
sentido de pertencer ao sujeito volitivo que limite do mundo e, tambm, no sentido de ser
a condio de sentido do mundo. A tica aquela que d sentido ao mundo e a vida. A vida
corporal, os fatos do mundo, no possuem valor algum, no so bons nem ruim, preciso
que haja a conscincia tica para que isso tenha valor. A tica, dessa forma, condio de
todo valor que possa se dar ao mundo. Ela no condio de que o mundo seja, mas dado
que o mundo existe, ela condio de todo sentido dado a ele. Assim, para a tica, o
mundo j vem dado como ele , por isso do espanto diante da existncia do mundo ser uma
experincia tica, conforme o que apresentado na Conferncia sobre tica. A tica a
priori a todo e qualquer sentido do mundo, mas no existncia do mundo. A tica
condio para o mundo, no sentido de ser aquela que d valor ao mundo, aquela que
percebe que o mundo limitado, e que a linguagem no consegue descrever nada alm
daquilo que a ele pertence, mas que existe algo de mais problemtico, que a linguagem no
pode exprimir. A tica surge da existncia do mundo, mas condio do sentido do mundo.
O espanto tico par excellence, que revela a existncia do mundo, mostra que este
limitado e que h algo alm dele que nos deixa preocupados e que enigmtico. Este algo
o sentido do mundo e da vida. Toda vez que tentamos explicar tal sentido, paramos nos
limites da linguagem e nos damos conta da impossibilidade de falar sobre questes de
valor, apesar de, no mesmo instante, percebermos que h algo mais, que h algo valioso,
mas este algo valioso no pertence ao mundo. Se no pertence ao mundo, s pode estar no
sujeito volitivo. A vontade, enquanto portadora do bem e do mal, condio do mundo,

251
TLP, 6.421.


109
relaciona-se com a totalidade dos fatos e o percebe dessa forma. Ela est no limite do
mundo e, como boa ou m, constituinte do mundo.
Quando trabalhamos o sujeito volitivo, vimos que este o responsvel por fazer
as figuraes, e que disso surge a necessidade de um sujeito. Tal sujeito um sujeito
volitivo, portador do bem e do mal, que constitui o mundo de sentido. Este mesmo sujeito
aquele que d valor s coisas, que d a elas alguma importncia. A tica assim
constitutiva do mundo. Para Pinto, A tica uma dimenso do sujeito, que condio
transcendental de possibilidade do mundo. Da a concluso: a tica Transcendental.
252

Os fatos, por si s, no possuem valor algum, mas, do ponto de vista do sujeito
transcendental, adquirem importncia.
Todas as caractersticas da tica tractariana, vistas acima, fazem com que ela
pertena ao campo do indizvel. A tica, para Wittgenstein, trata daquilo que mais alto,
ela trata dos valores e do sentido da vida. Tudo isso absoluto e no pode ser reduzido a
fatos da cincia natural, que so contingentes. O bom absoluto, aquilo que tem valor, no
pode estar sujeito a um sim ou no das proposies com sentido. isso que veremos na
prxima seo onde mostraremos a impossibilidade da tica ser uma cincia.

2. 5 - A impossibilidade da tica como cincia

Toda vez que tentamos dizer algo sobre a tica corremos contra os limites da
linguagem e no conseguimos expressar nada com sentido. Vimos, acima, que o assombro
diante da existncia do mundo constitui a experincia tica por excelncia. Para
Wittgenstein, toda vez que tento expressar esse assombro, deparo-me com os limites da
linguagem. Na Conferncia sobre tica, ele afirma: Quero agora convencer vocs que um
caracterstico mau uso de nossa linguagem subjaz a todas as expresses ticas e religiosas.
Todas elas parecem, prima facie, ser somente smiles
253
. Para Wittgenstein, as palavras
bom, mau, correto, incorreto e valioso possuem um uso trivial e um absoluto.

252
PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 236.
253
CE, p. 216.


110
Usamos trivialmente o termo bom para dizer, por exemplo, que Ronaldinho
Gacho um bom jogador de futebol, mas este bom utilizado aqui est relacionado a um
padro determinado de bom jogador de futebol. Porm, a tica utiliza este termo num
sentido absoluto. Quando usamos a palavra bom na tica no conseguimos relacion-la
com nada, ela justifica-se por si s. Enquanto triviais, tais conceitos so meros enunciados
de fatos, mas, na medida que so tomados no sentido absoluto, nenhum enunciado de fatos
pode descrev-los. Isso o que torna impossvel tentarmos elaborar uma tica cientfica e
sobre isso que nos ateremos neste momento de nosso trabalho.
G. E. Moore, autor do livro Principia Ethica, busca neste seu trabalho mostrar a
possibilidade da tica ser uma cincia. Moore prope uma idia de tica cognitivista e
realista. Para este autor, a tica deve estar preocupada com a questo sobre o que o bom.
Porm, o conceito bom indefinvel por ser um objeto simples. O mais importante sentido
de definio aquele no qual uma definio afirma quais so as partes que
invariavelmente compem um certo todo; e neste sentido bom no tem definio porque
simples e no tem partes
254
. Se bom no passvel de definio cabe tica perguntar
que tipos de coisas so intrinsecamente boas. Tais julgamentos sobre o valor intrnseco das
coisas que determinaro a ao humana. Porm, a pergunta, agora, como saber ou como
perceber quais so os bens intrnsecos na relao humana.
Para Moore, as coisas mais valiosas, que conhecemos ou podemos imaginar, so
certos estados de conscincia, que podem ser descritos, a grosso modo, como os prazeres da
relao humana e o desfrutar de objetos belos
255
. No caso do desfrutar dos objetos belos, o
autor salienta que a conscincia da beleza a verdade ltima fundamental da filosofia
moral. para que as coisas sejam belas, que o ser humano age moralmente bem. Aquilo
que possui beleza um elemento necessrio naquilo que bom.
No caso da relao humana, o objeto que percebido no meramente belo,
mesmo possuindo pouco ou nenhum valor intrnseco, mas , ele mesmo, pelo menos, em
parte, de grande valor intrnseco
256
. Quando sentimos afeio por uma pessoa, inclumos
nesta afeio qualidades mentais que ela possui. O objeto no deve ser apenas

254
MOORE, G. E. Principia Ethica. So Paulo: cone, 1998. p. 107.
255
Idem, 272.
256
Idem, 284.


111
verdadeiramente belo, mas tambm verdadeiramente bom em elevado grau
257
. Porm, isso
no descarta a beleza material. Uma afeio valiosa inclui tanto a apreciao esttica do
corpo como a apreciao das qualidades mentais. Assim, tanto no gozo esttico quanto nos
prazeres das relaes humanas, h a incluso da materialidade como parte daquilo que
possui valor.
Surge a uma crtica ao idealismo, que considera os bens espirituais como aquilo
que possui maior valor, sugerindo que a matria algo de imperfeito. Moore concorda com
a superioridade do espiritual sobre o material, mas no descarta a presena do material na
perfeio ou no bem supremo. Ao contrrio, se nossas concluses esto corretas, pareceria
ser o caso em que um estado de coisas no qual esto includas, deve ser sumariamente
melhor que qualquer estado concebvel no qual estejam ausentes
258
. Os componentes
materiais, ou seja, do mundo, so componentes daquilo que bom.
Wittgenstein concorda com Moore sobre a idia de que bom absoluto algo
indefinvel, mas rejeita totalmente a idia de uma tica como cincia. Para o filsofo do
Tractatus, nada constitui o objeto de uma cincia chamada tica. Tudo o que ela buscaria
estudar est para alm do mundo dos fatos. Aquilo que Moore sustenta ser a falcia
naturalista, reduo do bom a algo que dito bom, do dever ser ao ser, levado a srio por
Wittgenstein. Nenhuma tica poderia, de modo algum, ser uma cincia, pois, se fosse uma
cincia, se reduziria a fatos. Dessa forma, o Tractatus adota algumas idias de Moore,
porm, deixa totalmente de lado a possibilidade de a tica ser uma cincia. Para
Wittgenstein, podemos facilmente descrever um assassinato e dizer que sentimos
repugnncia diante de tal fato, que no aceitamos, e tudo isso no passar de simples
descrio de fatos fsicos e psicolgicos. Poderamos, aqui, dizer que vrias leis podem ser
criadas dizendo que o assassinato errado, mas estas podem estar baseadas em aspectos
fsicos, psquicos, biolgicos e no em aspectos ticos. Tais leis seriam descritveis e, como
tal, nada teriam a ver com o correto do ponto de vista moral.
Para Wittgenstein, se um homem pudesse escrever um livro de tica que
realmente fosse um livro de tica, este livro destruiria com uma exploso, todos os demais

257
Ibidem.
258
Idem, 287.


112
livros do mundo
259
. Tal livro trataria daquilo que intrinsecamente sublime, daquilo que
essencialmente bom, daquilo que valioso no sentido absoluto. Isso no pode acontecer,
porque nossa linguagem no alcana o que est nos limites do mundo. Ela somente alcana
aquilo que est no mundo, os fatos que o compem, no pode ir alm. Um livro,
verdadeiramente, de tica, destruiria todos os nossos livros, pois estaria para alm dos
limites, nada do que teria sido dito at ento faria sentido algum; impossvel existir tal
livro.
Como vimos ao tratar da concepo de cincia de Wittgenstein, esta se reduz a
trabalhar no campo dos fatos, ela trabalha com uma linguagem que possui sentido. A
cincia representa o mundo das contingncias, o mundo do sim e do no da linguagem com
sentido. Ela, para Wittgenstein, no pode tratar de nada de mais sublime ou de mais alto.
Com o campo que ela trabalha, nada tem valor. No mundo, como j dissemos
exaustivamente, nada tem valor algum. A cincia tem um campo limitado de atuao. Ela
vai somente at onde possvel fazer sentido. Depois disso, ela deve parar, pois se
continuar estar falando meramente absurdos. Diante disso, impossvel pensar que um
campo do conhecimento cujo limite o mundo dos fatos possa tratar daquilo que est para
alm desses limites. A cincia, ento, no pode figurar nada de mais alto, nada de tico.
Assim, Wittgenstein elucida na Conferncia sobre tica: Nossas palavras,
usadas tal como o fazemos na cincia, so recipientes capazes somente de conter e
transmitir significado e sentido naturais. A tica, se ela algo, sobrenatural e nossas
palavras somente expressam fatos, do mesmo modo que uma taa de ch somente pode
conter um volume determinado de gua, por mais que se despeje um litro nela
260
. Pensar
em colocar proposies ticas na cincia extrapolar os limites da taa. Toda vez que
tentarmos fazer isso, veremos que a cincia no suportar, ficar em ns a sensao de que
estamos jogando gua fora da taa. A taa da cincia no suporta aquilo que h de mais
sublime e valorativo na vida humana. Ela no suporta os problemas da vida e do sentido do
mundo.
Enquanto estivermos colocando gua na taa, veremos que ela suporta somente
uma quantidade de gua e que se tentarmos colocar mais gua nela, tal lquido se derramar

259
CE, p. 212 213.
260
CE, p. 213.


113
nos limites da taa. Ficaremos, sem dvida, com a sensao da incapacidade da taa em
aceitar todo o contedo que tnhamos e que desejvamos colocar. Veremos que a taa tem
limites, que ela aceita somente um pouco de contedo. Isso se mostrar na prpria ao de
encher a taa, da mesma forma se mostra os limites da linguagem no uso que fazemos dela,
os limites da cincia nos estudos que ela faz. No preciso imaginar nada. Ao encher a
taa, vemos que ela no suporta nada mais do que uma determinada quantidade de lquido.
Com a cincia se passa o mesmo. Vemos que ela aceita apenas os contedos que
fazem parte de um mundo possvel, o que est para alm foge de seu alcance, escapa por
entre suas bordas, mas no quer dizer que a gua da taa seja a nica gua existente, no
quer dizer que no h outra gua. Isso faz com que Wittgenstein diga, no Dirio
Filosfico
261
, que o mstico surge da insatisfao humana diante da impossibilidade da
cincia em resolver os problemas da vida. O mstico, assim, a percepo de que o mundo
limitado a fatos e de que a cincia no pode resolver nada do que esta para alm destes
meros fatos. diante disso que Wittgenstein dir no Tractatus: Sentimos que, mesmo que
todas as questes cientficas possveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida
no tero sido sequer tocados. certo que no restar, nesse caso, mais nenhuma questo; e
a resposta precisamente essa
262
. Como vimos acima, tais problemas pertencem ao sujeito
volitivo, o limite do mundo, o qual, portanto, no objeto da cincia natural. Cabe a este
sujeito resolver os problemas da vida, atravs de sua vontade, atravs da conscincia dos
limites do mundo e das respostas que ele pode dar. Ele ver que o problema da vida no
existe, o dissolver atravs da vivncia no eterno presente.
Para Wittgenstein, no podemos descrever nada de mais sublime e de valor, isso
carece totalmente de sentido. O olhar cientfico sobre as coisas no um olhar que busca o
absoluto, mas busca a descrio, a explicao de todos os fatos. Na Conferencia sobre
tica, Wittgenstein mostra isso com o exemplo do milagre. A Wittgenstein faz um
exerccio de imaginao para fazer com que imaginemos algo milagroso e mostra que o
milagre seria algo nunca visto antes e sem comparao alguma. Isso nos espanta. Mas
depois que o espanto passa e resolvemos pensar cientificamente sobre isso, acaba-se o
milagre.

261
Cf. DF, p. 89.
262
TLP, 6.52.


114

Est claro que, no momento em que olhamos as coisas assim, todo o
milagroso haveria desaparecido; a menos que entendamos por este termo
simplesmente um fato que ainda no tenha sido explicado pela cincia, coisa
que significa por sua vez que no temos conseguido agrupar este fato junto
com outros num sistema cientfico. Isso mostra que absurdo dizer que a
cincia provou que no h milagres. A verdade que o modo cientfico de
ver um fato no v-lo como um milagre. Vocs podem imaginar o fato que
puderem e isto no ser em si milagroso no sentido absoluto do termo. Agora
nos damos conta de que temos utilizado a palavra milagre tanto num sentido
absoluto como num relativo.
263


O modo da cincia ver o milagre de um ponto de vista relativo, como algo que
ainda no faz parte de um determinado sistema cientfico. Vimos, quando trabalhamos o
conceito de cincia, como um determinado fato, com determinadas caractersticas,
agrupado dentro de um sistema de fatos similares. Um milagre, seria assim algo ainda
inexplicvel, mas que brevemente poder ser agrupado em um sistema e a uma lei da
natureza. Mas, o sujeito volitivo, o sujeito tico, v o milagre de um ponto de vista
totalmente oposto, ele o v como algo inexplicvel, como um assombro. A cincia no o v
assim, no o v sob a luz da atemporalidade e da eternidade, sob a luz dos limites do
mundo. O sujeito da cincia est totalmente inserido no mundo dos fatos e preocupa-se
somente com a contingncia mundana. O sujeito portador do mstico um sujeito que est
nos limites, que v o mundo como um todo, como um milagre.
Hacker
264
entende que a grande contribuio da primeira filosofia de Wittgenstein
foi mostrar os limites do conhecimento cientfico, foi mostrar que h faces de nossa vida
nas quais a cincia no consegue adentrar. Mas isso assunto para nosso prximo captulo,
quando discutiremos as possveis conseqncias da viso de tica e cincia de Wittgenstein.
L tentaremos mostrar, como deveria agir a cincia, como a tica pode dar sentido quilo
que criado pela cincia e como fica a relao entre tica e cincia como um todo. Antes,
porm, de passarmos para o prximo captulo, precisamos elucidar mais dois pontos
importantes de nosso trabalho.

263
CE, 219
264
Cf. HACKER, P. M. S. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M.
S. Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. pp. 34-73. p. 41.


115
Em primeiro lugar, gostaramos de frisar, de forma veemente, que, para
Wittgenstein, toda e qualquer proposio tica, buscando por verdade e falsidade,
meramente um absurdo. Do ponto de vista cientfico, nada do que falemos sobre
proposies valorativas tero sentido. No pode haver nenhuma proposio cientificamente
tica. claro que aqui poderamos dizer que as proposies da tica poderiam ser absurdos
esclarecedores, que mostram uma forma correta de se viver. Mas, neste ponto, temos que
ter muito cuidado. Toda proposio tica que tenha pretenses de validade absurda. O que
pode ser feito pensarmos que estas proposies, sendo reconhecidamente absurdas do
ponto de vista da validade da linguagem, conduzam-nos a agir bem.
265
Toda vez, porm,
que tentarmos explicar de forma a buscar sua verdade e falsidade, estaremos correndo
contra os limites da linguagem. Aqui, poderamos questionar as idias imaginativas de
Diamond. Ora, tomar uma sentena absurda como algo que no seria absurdo
imaginativamente, no tentar dar um valor de verdade a ela? No tentar tomar uma
sentena tica como uma sentena cientfica?
Na Conferncia sobre tica, Wittgenstein diz que todas as expresses ticas e
religiosas se referem a algo absoluto e, toda vez que tentamos expressar isso, utilizamos
somente smiles, ou seja, no conseguimos descrever diretamente, por exemplo, o espanto
diante da existncia do mundo. Ento buscamos o relacionar com um espanto, mas
percebemos que o espanto um fato psquico do mundo. Usamos, por exemplo, a palavra
bom em sentido tico, absoluto, similarmente ao uso de bom no sentido trivial. Mas um
smile deve ser smile de algo. E se posso descrever um fato mediante um smile, devo
tambm ser capaz de abandona-lo e descrever os fatos sem a sua ajuda
266
. Mas, na
descrio do espanto do mundo, na descrio dos valores e do bom, no consigo fazer isso.
Nada no mundo similar ao bom absoluto, ao sentido da vida e ao poder de Deus, por
exemplo. O bom, no uso trivial, se refere a algo pr-estabelecido, como vimos acima, mas o
bom, no sentido absoluto, algo que no se refere a nada do que se poderia pensar ou
relacionar. O espanto diante da existncia do mundo totalmente diferente do espanto
diante do tamanho de um cachorro. Mas, se abandono as similaridades, sou tomado pela
impossibilidade de qualquer descrio. A descrio por smiles falha justamente por reduzir

265
Sobre essa possibilidade refletiremos no prximo captulo.
266
CE, p. 217.


116
o que sobrenatural natural. Nasce a um paradoxo. No consigo falar nada sem ter uma
referncia, e, se usar similaridades factuais para descrever o que absoluto, estarei
reduzindo absoluto a fato. E verei que isto carece de sentido, no satisfaz o desejo da
absolutidade. Assim, impossvel descrever com sentido o que da tica e da religio.
Cora Diamond entende que as sentenas ticas e religiosas, possuidoras de valor
absoluto, tm algumas semelhanas com o que Wittgenstein mais tarde, nas Investigaes
Filosficas, chamou o uso secundrio de uma expresso. Em seu artigo Secondary Sense,
ela declara: Eu preciso sugerir que o que Wittgenstein chamou o uso de certas expresses
em um sentido absoluto nos discursos ticos e religiosos tm certas semelhanas lgicas ao
que ele mais tarde chamou o uso de uma expresso em um sentido secundrio
267
. Nas
Investigaes Filosficas
268
, Wittgenstein diz que uma mesma expresso pode ser usada em
um sentido totalmente diferente e no ter nenhuma similaridade com o que foi proferido no
primeiro sentido. No pargrafo 282 das Investigaes, ao citar a idia de que em contos de
fadas at mesmo potes so capazes de sentir dor, ele afirma:

Sim; dizemos de seres inanimados que eles tm dor: brincando com bonecas,
por exemplo. Mas este emprego do conceito de dor secundrio. Imaginemos o
caso em que se dissesse apenas de seres inanimados que eles tm dor; e que nos
compadecssemos apenas de bonecas! (Quando crianas brincam de trenzinho,
sua brincadeira est ligada ao conhecimento que tm de trem. Poderia, porm,
haver crianas de um povo que no conhece trem, que tivessem aprendido a
brincadeira com outras crianas, e que brincassem sem saber que com isto se
imita alguma coisa. Poderamos dizer que a brincadeira no tem para elas o
mesmo sentido que para ns.)

Para o segundo Wittgenstein, o uso secundrio de uma expresso no precisa ter
ligao alguma com aquilo que foi expresso num sentido primeiro. Assim, uma expresso
em segundo sentido no uma parfrase do uso feito no primeiro sentido, nem mesmo
uma metfora daquele primeiro sentido, mas algo diferente, algo que possui outro sentido,
que precisa ser aprendido dentro de um jogo de linguagem. O problema que muitas dessas

267
DIAMOND, C. Secondary Sense. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and
the Mind. Cambridge: The MIT Press, 1995. pp. 225- 243. p. 225.
268
WITTGENSTEIN, L. Investigaes Filosficas. Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1989.


117
expresses confundem-se com o uso primrio que delas se faz
269
. Mas o que devemos fazer
aprender a entender o que est sendo dito, entender a inteno daquilo que se diz. Diante
disso, no buscamos por fatos, mas buscamos entender o que determinada pessoa quer
dizer. Assim, se algo bom no sentido tico, no buscaramos um fato correspondente a
isso, mas buscaramos saber o que se intenciona dizer com isso. Isso leva Wittgenstein a
dizer nas Investigaes:

Para a verdade de uma confisso de que teria pensado nisso e naquilo, os
critrios no so os de uma descrio adequada verdade de um processo. E a
importncia da verdadeira confisso no reside no fato de que ela, com
segurana reproduz corretamente um processo. Reside muito mais nas
conseqncias especiais que so tiradas de uma confisso, cuja verdade est
garantida pelos critrios especiais de veracidade
270
.

Diamond faz uma ponte entre esse entendimento de expresses em segundo
sentido e as expresses absolutas da tica e da religio. Segundo essa interpretao, as
expresses absolutas da tica e da religio poderiam estar ligadas a um uso secundrio de
expresses como, por exemplo, o bom absoluto, que no teria nada a ver com o uso trivial
que fazemos dele, mas seria a expresso intencional de algum. O uso de uma expresso
em sentido secundrio no carrega as mesmas implicaes que o uso em sentido primrio.
Assim, h uma distncia entre falar no poder de Deus, no sentido absoluto da palavra
poder e no sentido trivial da palavra poder. Mantm-se entre elas uma certa distncia.
Assim, Diamond afirma:

Isto no quer dizer que o uso absoluto de dever possa sobrepor-se sobre si
prprio [...] Considere o argumento de Anscombe sobre Kant: a idia de
legislar para si sem sentido porque o conceito de legislao requer um
poder superior no legislador. Agora, legislar para si eu penso, um uso
secundrio de legislar; e no em geral verdadeiro que o uso secundrio
carregue as mesmas implicaes como um uso primrio
271
.


269
Cf. DIAMOND, C. Secondary Sense. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy,
and the Mind. Cambridge: The MIT Press, 1995. pp. 225- 243. p. 236.
270
IF, p. 200.
271
DIAMOND, C. Secondary Sense. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and
the Mind. Cambridge: The MIT Press, 1995. pp. 225- 243. p. 237.


118
Dessa forma, Diamond entende ser possvel ver que as expresses em sentido
absoluto so expresses em segundo sentido e, diante disso, teriam um sentido, que precisa
ser entendido no de acordo com o uso primrio dessas expresses, mas de acordo com o
uso secundrio, entendendo uma certa atividade presente no sujeito que profere sentenas
morais.
Discordamos de Diamond que o uso que Wittgenstein faz dessas expresses
possam ser entendido em um sentido secundrio, ao menos em sua primeira filosofia. Em
primeiro lugar, porque Wittgenstein no est preocupado com vrios tipos de sentido. Para
ele, o nico sentido que realmente importa o de carter lgico, aquele que, como j vimos,
necessita de uma possibilidade de verdade e falsidade. Em segundo lugar, parece-nos que o
entendimento das proposies em segundo sentido seria um entendimento factual daquilo
que tem valor, entenderamos a pessoa que profere tais expresses, mas no alcanaramos
nenhum sentido absoluto para tais expresses. Nosso pensamento no consegue ultrapassar
o mundo dos fatos, como tal, tentar relacionar tais conceitos com fatos similares parece ser
da nossa prpria natureza humana, a qual Wittgenstein respeita profundamente
272
. Em
terceiro lugar, parece que Wittgenstein rejeitaria a idia de Diamond, e ela mesma diz no
incio de seu artigo que no est empenhada em mostrar os pensamentos de Wittgenstein
sobre isso
273
. Para justificar essa nossa posio, citamos o que o prprio Wittgenstein diz na
Conferncia sobre tica:

Sempre que me salta isto aos olhos, de repente vejo com clareza, como se se
tratasse de um lampejo, no somente que nenhuma descrio que se possa
imaginar seria apta para descrever o que entendo por valor absoluto, mas que
rechaaria ab initio qualquer descrio significativa que algum pudesse
possivelmente sugerir em razo de sua significao. Em outra palavras, vejo
agora que estas expresses carentes de sentido no careciam de sentido por
no ter ainda encontrado as expresses corretas, mas sua falta de sentido
constitua sua prpria essncia. Isto porque a nica coisa que eu pretendia com
elas era, precisamente, ir alm do mundo, o que o mesmo que ir alm da
linguagem significativa.
274



272
Cf. CE, 221.
273
Cf. DIAMOND, C. Secondary Sense. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy,
and the Mind. Cambridge: The MIT Press, 1995. pp. 225- 243. p. 225.
274
CE, 220.


119
Assim, podemos ver que Wittgenstein rejeitaria essa interpretao de Diamond sobre as
expresses a respeito do absoluto. Elas so simplesmente sem sentido e no podemos
pensar sobre elas como a cincia pensa sobre os fatos. Aprofundaremos mais essa e outras
interpretaes de Diamond sobre a tica do Tractatus no prximo captulo, ao
desenvolvermos o estatuto da moral e a possibilidade da moralidade mostrar a vida feliz.
Dessa forma, encerramos nossa discusso sobre a concepo de Mstico, cincia e
tica no Tractatus de Wittgenstein. Precisamos, agora, fazer algumas observaes sobre
isso e, no prximo captulo, elucidar possveis desdobramentos de tais conceitos.
2.6 Observaes finais

Abordamos, neste captulo, as noes de cincia, tica e mstico na primeira
filosofia de Wittgenstein. Vimos que a cincia trata do mundo dos fatos, direta ou
indiretamente, figurando-os e criando mundos possveis atravs de suas teorias, sistemas e
leis. A cincia o campo do sentido, da linguagem com sentido, a nica linguagem que
conseguimos entender. Mas, percebemos claramente a contingncia das explicaes
cientficas, sendo suas leis apenas redes que descrevem determinados fatos e no
explicaes absolutas sobre eles. A seguir, vimos a noo de mstico, elucidando a grande
importncia que esta idia tem para o todo do Tractatus. Vimos que para alm da cincia
existe algo que inexprimvel e inalcanvel pelas leis cientficas e este algo pertence ao
sujeito volitivo. Vimos que ele que assombra-se diante da existncia do mundo, diante de
sua factualidade e que a nica forma desse sujeito viver feliz viver na atemporalidade do
presente. Depois disso, mostramos que a tica , para o primeiro Wittgenstein,
transcendental e ligada ao sentido da vida, vimos, tambm, que a boa vontade no altera o
mundo dos fatos, mas apenas minha percepo e desejo sobre ele. O mundo permanece
igual, mesmo que eu no deseje isso. Vimos, ento, que perceber isso a nica forma da
vida feliz, a nica forma de agir bem. Por fim, mostramos que a tica est totalmente fora
do alcance da cincia que no pode expressar nada de mais alto. Tentamos mostrar que, por
mais que tentemos dar sentido s proposies absolutas, elas so em si sem sentido.
Todo o caminho percorrido no primeiro captulo e neste foram os degraus da
escada que precisvamos subir a fim de mostrar como ficaria a vida e o mundo depois do


120
Tractatus. Chegou a hora de nosso trabalho ver o mundo corretamente, usando-se de uma
expresso wittgensteiniana. Por isso, no prximo captulo, refletiremos as conseqncias da
impossibilidade da tica ser uma cincia. Refletiremos sobre a possibilidade da moral em
contraposio uma tica como cincia, sobre como ficariam as relaes entre tica e
cincia, e sobre um possvel papel da moralidade frente ao desenvolvimento cientfico.
Com isso, tentaremos mostrar que a impossibilidade da tica ser uma cincia, no implica
na impossibilidade de julgamentos morais sobre os problemas do desenvolvimento
cientfico, ao contrrio, alguns aspectos da vida tica, proposta por Wittgenstein no
Tractatus, lanariam luz sobre a discusso acerca do desenvolvimento cientfico. Alm
disso, mostraremos o grande papel do sujeito volitivo, no um psicolgico que poderia ser
manipulado psicologicamente j que a psicologia uma das cincias, frente aos problemas
que afetam a sua existncia. Por ora, porm, cabe-nos dizer que, para Wittgenstein, a tica
no pode ser uma cincia, porque ela trata de questes absolutas e nada do que absoluto
pode ser reduzido a fatos.









121
III AS CONSEQNCIAS TRACTARIANAS NAS RELAES
ENTRE TICA E CINCIA.


3.1 Observaes preliminares

Depois de termos percorrido as proposies do Tractatus e elucidado o que elas
querem nos mostrar, chegou o momento de analisarmos o mundo e a vida a partir de tais
proposies. Mostraremos, neste captulo, como fica a viso do mundo nas relaes entre
tica e cincia, a partir de tal obra. Buscaremos, aqui, elucidar o apelo tico promovido pelo
Tractatus no que se refere aos limites do mundo e da vida, aos limites da cincia e da
filosofia. Mostraremos que esta obra no prega o fim da moralidade, do bem e do mal, mas
simplesmente o fim de uma tentativa cientfica de elaborar uma teoria tica. A partir disso,
vamos expor a natureza da moralidade, analisando a natureza dos juzos morais, elucidando
os limites da cincia, no que tange moralidade, e definindo o papel do sujeito volitivo na
viso do mundo de forma correta. Alm disso, analisaremos o papel da tica no
desenvolvimento cientfico, mostrando seu lugar no que diz respeito a manter a busca pelo
sentido da vida e de quo fundamental importncia a separao entre moralidade e cincia
para este fim. Faremos isso sob o pano de fundo de que a impossibilidade da tica ser uma
cincia no implica na impossibilidade desta reger a moralidade cientfica.
Para conseguirmos os objetivos, vistos acima, levaremos em conta as idias
tractarianas, alm de buscarmos auxlio na Conferncia sobre tica, no Dirio Filosfico,
nos Dirios Secretos, e no obra Cultura e Valor
275
. Buscaremos elucidar, de forma clara e
concisa, a viso de mundo que possvel ter a partir da leitura do Tractatus. Esta viso de
mundo no algo imaginado, mas que se mostra nos limites do que pode ser dito com
sentido. Desde j alertamos que defenderemos a viso de que aquilo que no pode ser dito,
porque mais alto, mostra-se na limitao de nossa linguagem.

275
WITTGENSTEIN, L. Cultura e Valor. Lisboa: Edies 70, 1996. Doravante citado CV.


122
3.2 O limite como limite tico

J no primeiro captulo de nosso trabalho, vimos o carter crtico presente no
Tractatus de Wittgenstein. Esta obra busca estabelecer um limite claro para o que pode e o
que no pode ser dito. No prefcio de tal obra est asseverado a grande contribuio do
livro, a saber, traar os limites do que se pode dizer, do que se pode pensar
276
. Assim, o
incio do livro mostra-nos toda a tarefa que as proposies do Tractatus tm de realizar. Ao
final da obra, cumprida a tarefa da limitao, assevera-se a concluso que a obra como um
todo buscou. A concluso obriga a uma tomada de posio frente a tudo aquilo que o livro
tentou mostrar desde o prefcio at a proposio 6.54. A proposio 7, a ltima da obra,
mostra que nos devemos calar sobre o que no podemos falar.
O Tractatus, dessa forma, cumpre seu papel que estabelece os limites do mundo,
do que se pode dizer com sentido, do que se pode em geral falar. Mas, que carter teria esse
limite? De que adianta estabelecer um limite para o que se pode dizer? Em si, no adianta
nada. O livro, as letras impressas nele no tm sentido algum. O mais importante o que
brota a partir da leitura da obra. O mais importante no livro no o que ele tenta dizer, mas
o que ele mostra ao tentar dizer. E ele mostra um limite para aquilo que podemos dizer
com sentido, mostra que tal dizer pertence ao campo da cincia que nada diz justamente
sobre aquilo que se mostra. O mais importante no Tractatus aquilo que ele deixa para o
leitor, porque ele entende que preciso deixar ao leitor tudo o que ele pode fazer
sozinho
277
. Entre as coisas que o leitor pode fazer sozinho est a percepo de que tal livro
tem em si um carter tico.
O verbo dever, presente no ltimo aforismo (sobre aquilo de que no se pode
falar, deve-se calar), mostra ao leitor atento que ele precisa entender o limite como algo
tico. Entender a linguagem com sentido como limitada impe ao sujeito que compreende
isso que ela no pode ser ultrapassada. Deve-se parar no limite, no ir alm dele, porque
depois dele tudo ser absurdo. Tentar dar sentido quilo que no pode ter sentido algo que
no deve ser feito. Se for feito, nos iludiremos, utilizaremos mal nossa linguagem e
estaremos diante dos grandes problemas filosficos que no tm soluo alguma. A busca

276
TLP, p. 131.
277
CV, p. 114.


123
pela soluo de problemas que nem existem acaba por gerar inquietude, medo e angstia,
acaba por gerar questes sobre a vida e a morte e esta a maior prova de uma vida que no
est sendo bem vivida
278
. O limite um limite que precisa ser respeitado para podermos
viver feliz. preciso que o leitor sozinho d um sentido a ele.
Este sentido no precisa ser escrito no Tractatus, porque se mostra na leitura que
dele fazemos. Mas, mesmo assim, Wittgenstein, ao escrever uma carta ao seu amigo Von
Ficker afirma:

O ponto central do livro tico. Em certa ocasio quis incluir no prefcio uma
frase que de fato no se encontra nele, mas que a transcreverei para voc aqui,
para que acaso voc encontre nela uma chave da obra. O que quis escrever,
pois, era isto: Meu trabalho consta de duas partes: a exposta nela mais tudo o
que no est escrito. E essa segunda parte precisamente o que o
importante. Meu livro traa os limites da esfera do tico desde dentro, por
assim dizer, e estou convencido de que esta a nica maneira rigorosa de
traar estes limites
279
.

Assim, o carter tico da primeira obra do filsofo em questo se torna visvel. A carta a
Ficker mostra claramente o que o Tractatus pretendia. Ele buscava o limite tico para o que
pode ser dito. Mas este limite tico no est dito no livro, a leitura conduz o leitor a
perceber o que pode ser dito e o que deve ser calado. O fato de Wittgenstein no ter escrito
o que pretendia escrever no prefcio, mostra claramente que isso no precisaria ser escrito.
O leitor atento acaba percebendo que h muito mais do que simplesmente aquilo que os
signos do Tractatus expem. A leitura, por si s, mostra uma segunda parte que no precisa
ser dita. Mas que percebida. O que se percebe, porque se mostra, que os limites
indicados pelo livro fazem-nos ver o mundo corretamente. O que visto no dito, no
precisa ser dito, cabe ao leitor ser capaz de perceber isso. Assim, o leitor atento percebe que
o livro estabelece limites claros e que estes limites precisam ser respeitados, devem ser
respeitados. Eles so mais do que simples limites lingsticos, eles so limites que do
sentido vida e existncia, que ajudam a viver bem. Eles separam o que pode e o que no
pode ser dito, mostrando claramente que a cincia no pode dizer nada de mais alto e que

278
DF, p. 129.
279
WITTGENSTEIN, L. Briefe an Ludwig Von Ficker, p. 35. Apud.: JANIK, A. & TOULMIN, S. La Viena
de Wittgenstein. Madrid: Taurus, 1983. p. 227.


124
no devemos tentar reduzir valores a simples fatos cientficos que podem ser ditos. Os
limites tractarianos estabelecem a forma de viver feliz, estabelecem que esta forma de viver
feliz no uma inveno cientfica e no pode tentar ser explicado pelo olho da cincia.
Em nossa concepo, o limite entre dizer e mostrar tem duplo carter tico, que
converge mutuamente para uma viso correta do mundo e da vida. O primeiro deste carter
tico do limite se d na diferenciao entre o que cientfico e o que pertence a outros
campos da vida. O segundo carter tico do limite se d na percepo deste como uma
forma de se viver feliz. O primeiro distingue claramente o mundo dos fatos do mundo dos
valores e mostra a inconsistncia da cincia dentro do mundo dos valores. Ele exorta ao
respeito a este limite como nica forma de se chegar verdade. O Tractatus limita aquilo
que factual e diz que isso do campo da cincia e no da filosofia. Ao fazer isso ele exige
uma limitao tanto das cincias naturais, na medida em que esta no poderia ultrapassar o
limite dos fatos, quanto da filosofia, da religio, da arte e da moralidade, que no poderiam
reduzir seu conhecimento a meros fatos do mundo. O segundo ponto exorta a uma vivncia
destes limites, a encarar o mundo limitado como uma forma de ser feliz. Discutiremos
brevemente agora cada um destes pontos, comeando pelo primeiro.
A filosofia do Tractatus separa claramente aquilo que do campo cientfico
daquilo que esta para alm deste campo. O que Wittgenstein faz recusar um
cientificismo
280
que tudo busca explicar de uma nica forma. O incio do sculo XX estava
repleto de pensadores que tentavam colocar todas as explicaes dentro de uma
metodologia da cincia natural. Fascinados pelo desenvolvimento cientfico, filsofos e
pensadores de outras reas entendiam ser possvel explicar tudo e colocar tudo dentro de
um nico campo de saber. Entendiam que o mtodo cientfico poderia resolver todos os
problemas. A obra do filsofo austraco, como vimos no captulo anterior, mostra
claramente uma separao entre o que cientfico e o que pertence a outras esferas do ser
humano.

280
Hacker, ao comentar a filosofia de Wittgenstein, diz que esta foi uma tentativa de frear a reduo de
todos os campos do saber aos mtodos das cincias naturais. Na verdade, sua filosofia seria uma luta contra
o cientificismo, o qual ele entende como sendo a extenso ilcita dos mtodos e formas de explanao das
cincias naturais. Nem todas as extenses dos mtodos e formas de explanao das cincias naturais ao
estudo do homem como um ser cultural, social e histrico so erradas. Mas algumas so. E assim tambm
a doutrina da homogeneidade metodolgica do entendimento humano e cientfico. (HACKER, The
autonomy of Humanistic Understanding, p. 38).


125
O Tractatus, dessa forma, um apelo a uma tomada de posio frente ao mundo
do conhecimento. Tal tomada de posio mostra claramente os limites daquilo que cincia
e daquilo que no cincia. cincia cabe desenvolver teorias, descrever o mundo,
conviver com os fatos. Isso no uma reduo dela, no uma tentativa de dizer que ela
algo de menor do que os outros campos da vida, simplesmente que algo diferente da tica,
da filosofia e da religio. A cincia trabalha num campo em que o que ela diz dito de
forma perfeitamente lgica, onde cada uma de suas proposies corresponde a um mundo
possvel. Sua linguagem logicamente articulada e seus signos tm uma referncia
determinada. A cincia, assim, tem um grande papel: o de dizer algo sobre o como do
mundo, o de descrever o mundo dos fatos. Por isso, ela a totalidade das proposies
verdadeiras, mas ela no pode querer ultrapassar este limite. Toda vez que a cincia quiser
dizer algo para alm do mundo dos fatos cai no erro de transgredir os limites do sentido.
No cabe cincia tentar explicar, por exemplo, algo sobre o sentido do mundo e
da vida, no pode tentar dizer algo sobre o que do mundo, sobre os valores. Toda vez que
ela tentar fazer isso, estar correndo contra os limites da linguagem, contra os limites de seu
prprio sentido. Questes sobre o sentido da vida e do mundo so incapazes de serem
respondidas pela cincia. Wittgenstein afirma que dessa impossibilidade que surge o
mstico.
281
Ao afirmar isso, ele est ciente da impossibilidade cientfica diante de problemas
complexos que afetam o ser humano, que no podem ser ditos numa linguagem cientfica,
num campo especfico do saber, mas que podem perfeitamente fazer parte do mundo
cotidiano do sujeito, do mundo em que no interessa muito as questes veritativas da
cincia. A esta cabe respeitar este limite, perceber que ela no capaz de explicar tudo e
que parte da vida, no da vida biolgica e factual, mas da vida do sujeito volitivo, foge de
seus domnios. A cincia deixaria de lado sua tentativa de englobar todas as explicaes
num campo de racionalidade cientfica.
H coisas que no podem ser explicadas com os olhos da cincia, mas que, nem
por isso, deixam de existir. interessante para entendermos isso, a referncia que
Wittgenstein faz ao modo de explicao cientfica do milagre na Conferncia sobre tica.
Aqui, Wittgenstein mostra o seguinte:

281
Cf. DF, p. 89.


126

Est claro que, no momento em que olhamos as coisas assim, todo milagroso
haveria desaparecido; a menos que entendamos por este termo simplesmente
um fato que ainda no tenha sido explicado pela cincia , coisa que significa
por sua vez que no temos conseguido agrupar este fato junto com outros num
sistema cientfico. Isto mostra que absurdo dizer que a cincia provou que
no h milagres. A verdade que o modo cientfico de ver um fato no v-
lo como um milagre.
282


Ao menos no no sentido absoluto do milagre. Toda vez que tentarmos explicar um milagre
do ponto de vista cientfico, reduziremos este a mais um fato do mundo e mesmo que no
tenha sido explicado pela cincia ainda, esta procurar dizer que, por enquanto, tal fato no
foi agrupado num sistema cientfico. Wittgenstein, a nosso ver, recusaria a reduo do
milagre a um fato, assim como qualquer coisa absoluta a um fato. A surge um apelo ao
respeito pelo limite da linguagem. Assim, o bom, o belo, Deus, deixam de ser buscados por
explicaes cientficas, qua cientficas, mas pertencem ao sujeito volitivo, o limite do
mundo, que no buscar explicar isso com pretenses veritativas. Porm, a impossibilidade
da cincia diante de explicaes sobre o limite no impe, necessariamente, a inexistncia
destas coisas. A vida, para Wittgenstein, algo maior do que simplesmente um fato do
mundo. H para alm do fato biolgico de nossa existncia algo de mais importante que o
sentido que damos a ela, o valor que atribumos s coisas. Mas isso assunto para a seo
em que trataremos da relao que a tica teria no desenvolvimento cientfico.
Antes de irmos adiante, importante salientar que, da mesma forma que a cincia
deve respeitar os limites do sentido, a filosofia, a tica, a esttica e a teologia devem buscar
respeitar os limites daquilo que pode ser dito com sentido. No cabe filosofia buscar
explicaes de forma cientfica sobre os problemas do mundo e da vida. Ela deve se dar
conta de que tudo o que ela trata est para alm da linguagem com sentido, est no campo
do indizvel. A filosofia, a partir da escalada proporcionada pelo Tractatus, deveria se
reduzir a mostrar os erros e enganos nos quais camos no momento em que samos dos
limites da linguagem
283
. A ela no caberia mais a busca pelos fundamentos ltimos, os
quais no podem ser buscados, por carecem de sentido, mas se mostram na vida cotidiana,

282
CE, p. 219.
283
Cf. TLP, 6.53.


127
na linguagem que proferimos. No cabe mais a ela tentar resolver os pseudoproblemas com
os quais sempre se deparou.
O que o Tractatus busca mostrar que a filosofia no pode buscar ser uma
cincia, no pode buscar respostas com pretenses veritativas. No h nenhum objeto que
corresponda a um estudo da filosofia. Esta deixaria de ser um estudo, para se tornar uma
metodologia de ver o mundo. Ela teria o papel de conduzir o aluno a ver o mundo
corretamente, a perceber os limites daquilo que pode ser dito. Isso poderia ser feito, a nosso
ver, de acordo com a prpria forma do Tractatus, proferindo absurdos que mostrariam os
limites do dizvel. Tais absurdos esclarecedores levariam o ouvinte ou leitor a ver os limites
da linguagem, da cincia e do mundo factual. Seria o fim do modo tradicional de fazer
filosofia, aquele que busca ensinar algo sobre o mundo. A filosofia no ensinaria nada,
indicaria apenas o modo como se deve ver o mundo, a linguagem e a vida. Wittgenstein
considerava que era hora de pr um fim a um enorme nmero de teorias filosficas que no
resolviam problema algum.
Novamente, torna-se claro que o Tractatus no um livro conformista e nem
exorta ao conformismo, mas mostra a necessidade de mudarmos a forma como vemos o
mundo e o conhecimento e, por conseqncia, mudarmos nossa prpria vida. Ele busca
mostrar a intensa necessidade de termos de tomar uma posio frente ao mundo dos fatos.
O limite tambm precisa de uma ao do sujeito. No no sentido de recus-lo, mas no
sentido de torn-lo algo com sentido. O mstico, que se encontra no limite do mundo e no
no mundo, uma tomada de posio frente ao mundo. Em nossa concepo, o limite
exortado pelo Tractatus, no ltimo aforismo, um limite que tem por base uma ao. Cuter,
em seu artigo A tica do Tractatus, entende o mstico como uma contemplao que , na
verdade, uma espcie muito particular de suspenso de juzo
284
. Tal suspenso de juzo
se daria porque na contemplao mstica visaramos a totalidade do espao lgico e no
fatos particulares, os quais so contingentes. Para tal autor, o ltimo aforismo do Tractatus
uma admonio para nos afastarmos do discurso filosfico e contemplarmos o espao
lgico de possibilidades. Tal contemplao, para Cuter, garantiria um acesso silencioso e

284
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. So Paulo, 2003. pp. 43-58. p. 56. Sobre
a idia de suspenso de juzo, discutiremos na prxima seo. Aqui preciso, apenas, fazer algumas
referencias sobre a idia do limite em relao s idias de Cuter.


128
reverente quele Bem Supremo que a Filosofia, desde Parmnides, sempre perseguiu
285
.
Tais idias de Cuter poderiam, a nosso ver, serem questionadas.
Segundo a interpretao que estamos fazendo da obra de Wittgenstein, a filosofia
no fica restrita a uma espcie de atividade contemplativa. A percepo do mstico, ao
contrrio, faz um apelo a uma mudana de vida que no fica restrita apenas contemplao
das possibilidades, mas a uma atitude diante da prpria forma de viver no dia-a-dia. No
seria essa uma das justificativas para Wittgenstein abandonar a filosofia e ir dar aulas no
interior da ustria? Abandona-se a tagarelice filosfica para dedicar-se a uma atividade
prtica. Por outro lado, como veremos na prxima seo, a percepo dos limites da
linguagem e do mundo nos faz tambm agir diferente, respeitando estes limites e nos
impondo o dever de vivermos de acordo com eles. A filosofia, para o Tractatus deve se
calar no para se tornar uma espcie de contemplao do mundo. Mas deve se calar
simplesmente por ser incapaz de dar sentido aos signos lingsticos que sempre utilizou. No
caso da tica, a filosofia deve se calar porque suas justificativas para a boa vontade, para os
valores e para a boa vida so inteis, por estas j se mostrarem no mundo sem a
necessidade de justificao alguma. O limite proposto pelo Tractatus no um limite que
simplesmente exorta a uma contemplao das vrias possibilidades do espao lgico. Ora, a
obra de Wittgenstein, recusaria toda e qualquer possibilidade de uma tica como cincia,
por exemplo. Tal obra separa o que cincia do que tica, separa o que filosofia do que
cincia, e exorta-nos a fazer tal separao, a no confundir uma com outra. Isso no uma
simples exortao contemplao, mas uma admonio uma tomada de posio frente ao
mundo do conhecimento. O Tractatus quer que separemos filosofia e tica de cincia e no
meramente que contemplemos as confuses geradas pelos cientistas e filsofos que
insistem em confundi-las. Isso uma tomada de posio frente a fatos. Isso ter claro o que
e o que no cincia, o que pode e o que no pode ser dito. ter claro o papel da cincia
e da tica na vida e no mundo. O Tractatus exorta clareza quanto aos limites no para que
possamos contemplar aquilo que est no limite, mas para agirmos a partir do limite. Ou
seja, para que nossa vida como um todo se transforme. Para que nossa vida como cientistas
e como filsofos se transforme. Por isso, a idia de que a vontade no muda o mundo, mas

285
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. So Paulo, 2003. pp. 43-58. p. 58.


129
muda o limite do mundo. Ora, quando entendemos o limite toda nossa vida e nossas aes
crescem ou decrescem. Por exemplo, percebemos que h um ponto final na nossa
argumentao, na justificao das coisas e precisamos agir a partir disso.
O que a obra de Wittgenstein busca mostrar que no se pode criar teorias que
busquem fundamentar algo que o fundamento da prpria vida, seno correremos o risco
de irmos ao infinito. preciso haver um ponto final na nossa argumentao e este ponto o
fundamento das coisas. No podemos dizer nada com sentido sobre tais coisas, elas se
mostram. A tica no uma disciplina do conhecimento, no pode ser abordada como uma
disciplina do tipo da fsica com suas leis, sistemas e teorias. O que o Tractatus busca
mostrar que no se pode reduzir tudo cincia, no se pode dizer tudo sobre a vida de uma
forma cientfica. O combate de Wittgenstein contra as teorias que buscam fundamentar a
moralidade, contra uma filosofia da moral que busca dizer algo sobre tica, no um
combate para o fim da moralidade. A moral, a vida tica, continua a existir e ter enorme
importncia, o que precisa desaparecer a busca por uma fundamentao desta vida moral.
A vida moral no um fato do mundo, mas algo que pertence ao limite do mundo, que s
entra no mundo factual atravs do sujeito volitivo. Como ela no mais um fato do mundo,
apesar de se mostrar no mundo, ela no pode ser explicada com sentido. Cabe filosofia
calar-se sobre ela.
Aqui se faz necessrio uma breve discusso sobre a relao entre a vida prtica e a
filosofia da lgica. Ao refletirmos profundamente a idia de limite proposta pelo Tractatus,
chega-se concluso de que a filosofia da lgica tem primazia enquanto mtodo. Ou seja, o
conhecimento especulativo, enquanto mtodo, o caminho que nos leva aos limites, porm,
a busca pelo limite tem um objetivo eminentemente prtico, a saber, uma mudana na vida
como um todo. isso que ocorre com o Tractatus, a saber: era preciso percorrer um
caminho especulativo para se chegar ao limite. Porm, se este caminho no tiver um uso
prtico de nada adianta. Ou seja, o caminho que percorrido pela filosofia precisa ter um
uso prtico, e este uso prtico tem primazia. De nada adianta a chegada, a descoberta do
limite da linguagem, se esta descoberta no tiver um uso prtico, moral. O limite, como
descoberta epistemolgica, ganha sentido e valor no uso da razo prtica, na vida cotidiana,
enquanto um limite que precisa ser respeitado.


130
interessante perceber que este problema da primazia da prtica sobre a razo
especulativa ou vice-versa, j est presente na obra crtica de Kant. Para este tambm a
especulao tinha a primazia enquanto mtodo, mas no enquanto uso. A razo
especulativa tem em Kant a primazia no que tange a um caminho para o encontro dos
princpios a priori do conhecimento, mas seu grande sentido se d no uso prtico. A razo
especulativa estabelece os domnios a priori do conhecimento, mas, por si s, no parece
ser suficiente. Para Kant, todo o interesse finalmente prtico e mesmo a razo
especulativa s condicionado e completo no uso prtico
286
. Toda a busca do saber est
ligada a uma inteno prtica e no meramente terica. Chegamos ao conceito de liberdade
pela razo, o caminho do saber, mas tal conceito s ganha fora e significado no uso prtico
e no na simples razo terica. Assim, toda busca pelo saber feito, enquanto mtodo pela
especulao, mas motivado e tem por fim uma inteno prtica. Por isso, na ligao da
razo pura especulativa com a razo pura prtica em vista de um conhecimento, o primado
pertence ltima, pressupondo, porm, que esta unio no seja, claro est, contingente e
arbitrria, mas fundada a priori na prpria razo, por conseguinte, necessria
287
.
Assim, ao que parece, Kant e Wittgenstein esto concordes no que tange a uma
primazia da prtica razo especulativa. A ltima tem primazia nica e to somente
enquanto mtodo, caminho para se chegar a determinar os limites da razo e os prprios
princpios a priori do conhecimento. Mas, as descobertas propostas por este caminho so
motivadas e ganham importncia na vida prtica. Por isso, a prtica tem primazia em
relao filosofia da lgica em Wittgenstein. Porm, no podemos confundir isso com uma
misiologia em relao cincia. Poderia parecer que Wittgenstein est deixando o saber de
lado ou em segundo plano. Mas isso no o que acontece. O detalhe aqui que o saber s
ganha sentido na prtica, no que ele no tenha validade. H, de certa forma, uma unio
entre a vida prtica e a filosofia da lgica. necessrio, neste momento, chamar a ateno
para a idia de que o silncio proposto pelo Tractatus no um silncio emocional, mas que
se d por uma forte questo intelectual e isso traz de volta a idia da importncia do
conhecimento, que enquanto mtodo nos leva aos limites.

286
KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: edies 70, 1986. p. 140. Doravante citado CRPr.
287
CRPr, p. 140.


131
Esta idia de que o limite tracatariano no meramente um silenciar emocional,
devemos a uma anlise que Pinto
288
faz da segunda obra de Wittgenstein, confrontando a
idia de filosofia desta com o pirronismo. Em seu artigo Sobre a natureza da filosofia:
Wittgenstein e o pirronismo, Pinto, em uma das idias dentre as vrias que defende
289
, diz
que no se pode confundir a compreenso da natureza dos problemas filosficos do
pirronismo e do autor das Investigaes. Pois, enquanto os pirrnicos abandonam os
problemas filosficos de acordo com uma reao emocional diante da perturbao
provocada pelas teses opostas diante de tais problemas, caracterizando, assim, um
abandono emocional intempestivo
290
, Wittgenstein, por outro lado, dissolve os problemas
filosficos atravs da anlise da linguagem. Tal anlise se d no jogo de linguagem e a
dissoluo do problema filosfico se d quando se mostra que ele s surgiu diante do mal
uso da linguagem. Neste artigo, Pinto, no discute as idias do Tractatus, mas sugere que
no se pode fazer nem mesmo uma aproximao entre o pirronismo e o primeiro
Wittgenstein. Diante disso, brevemente, tentaremos mostrar que o limite, e o silenciar
diante desse limite, no algo emocional ou sentimental, mas um caminho intelectual.
Para Pinto, a passagem da perturbao filosfica epoch e ataraxia, feita pelos
pirrnicos, no se justifica teoricamente: ela feita atravs de uma reao emocional de
carter intempestivo
291
. Ao contrrio disso, a recusa ao problema filosfico, na segunda
filosofia de Wittgenstein, se daria de forma terica. Wittgenstein analisa a linguagem
utilizada no problema filosfico e percebe que ele s problema por causa do mau uso da
linguagem. Ao perceber isso, a terapia proposta pelas Investigaes reconduz as palavras a
seu uso ordinrio. Ora, se analisarmos o Tractatus a fundo, veremos que a tambm o
abandono do problema filosfico no se d como algo emocional ou intempestivo. Aqui,
tambm, h uma anlise da linguagem e se percebe que na linguagem com sentido no cabe
os problemas filosficos, que se utilizam de pseudoconceitos. Na primeira obra de

288
PINTO, P. R. M., Sobre a natureza da filosofia: Wittgenstein e o pirronismo. In.: Kriterion, Vx. pp. 164-
183.
289
No desenvolveremos aqui os argumentos de Pinto quanto impossibilidade de uma aproximao entre o
pirronismo e a segunda filosofia de Wittgenstein por no ser este o interesse de nosso trabalho. Nos
utilizaremos apenas do argumento quanto natureza da dissoluo do problema filosfico em Wittgenstein,
tentando transferir este argumento para a anlise da concepo de limite do Tractatus.
290
Cf. PINTO, P. R. M. Sobre a natureza da filosofia: Wittgenstein e o pirronismo. In.: Kriterion, Vx. pp.
164-183. p. 166-168.
291
Idem, p. 168.


132
Wittgenstein, o abandono do problema filosfico e o respeito aos limites da linguagem no
se d por uma questo de abandono diante das dificuldades do problema, mas diante da
dissoluo. Para isso importante lembrar que um dos objetivos do Tractatus dissolver os
problemas filosficos. Lembremo-nos que no prefcio da obra est escrito que os
problemas filosficos repousam no mau entendimento da lgica de nossa linguagem
292
.
Ento, necessrio entender a lgica da linguagem, e o Tractatus nos ajudaria a entender
tal lgica, para, ento, dissolvermos as inmeras tagarelices filosficas. Aqui, tambm, o
limite alcanado de forma terica, analisando-se a lgica da linguagem
293
. Assim, v-se
que o limite tractariano no simplesmente um limite emocional que se d diante dos
inmeros problemas no-resolvidos da filosofia. Pinto, ao mostrar como se d a dissoluo
do problema filosfico no segundo Wittgenstein, afirma: Na maior parte dos casos, a
dissoluo do problema no dever estar associada ao sentimento de frustrao, mas sim ao
de grata surpresa: aquilo que aparecia como um problema dificlimo ou at mesmo
insolvel subitamente se revela como um pseudo-problema, gerado pela m compreenso
do uso de certas palavras de nossa linguagem
294
. Transferindo essa idia para a filosofia
do primeiro Wittgenstein, percebe-se que a dissoluo do problema filosfico no est na
negao deste diante de sua impossibilidade de resoluo, mas na grata surpresa de que
todos esses problemas repousam no mau entendimento da lgica de nossa linguagem.
Tal entendimento nos trar a certeza do que pode e do que no pode ser dito, nos
trar o limite da linguagem com sentido. claro que depois da percepo deste limite,
preciso respeit-lo. O respeito aos limites da linguagem a forma do ser humano ser feliz.
Com este respeito aos limites desaparecem problemas que sempre atormentaram a filosofia
e a mente humana. Eles no existem, no podem ter respostas. Compreender o mundo e a
linguagem como limitados viver feliz, ver o mundo sub specie aeternitatis, ter uma
vida boa. Mas essa uma tomada de posio do sujeito frente ao mundo e vida que se d
no entendimento do limite e no meramente num negar momentneo e emocional. Cabe a

292
Cf. TLP, p. 131.
293
preciso esclarecer, porm, que a concepo de linguagem do primeiro e segundo Wittgenstein diferem.
Mas isso no impede, a nosso ver, de fazermos algumas aproximaes, sem negarmos as diferenas.
294
PINTO. P. R. M. Sobre a natureza da filosofia: Wittgenstein e o pirronismo. In.: Kriterion, Vx. p. 164-
183. p. 173.


133
ele entender e aceitar os limites da linguagem. Se ele viver de acordo com os limites, viver
feliz. Se no aceitar os limites, viver infeliz, como j vimos no captulo anterior.
Assim, o duplo carter tico do limite proposto pelo Tractatus est exposto. Viver
e agir assim ver o mundo corretamente. subir a escada e calar-se sobre aquilo que no
se pode dizer com sentido. Mas importante salientar aqui que o no poder dizer refere-se
a uma maneira cientifica de falar. O dizer do Tractatus est vinculado a pretenses de
validade como vimos no primeiro captulo. esta forma de dizer que deve ser abolida em
questes de tica e filosofia. Mas ns podemos, na nossa linguagem cotidiana, expressar
sem problema algum juzos morais, desde que tenhamos conscincia de que eles nada
dizem, no sentido tractariano de dizer, mas mostram algo sobre a vida e o mundo. isso
que veremos a partir de agora.

3.3 A tica e a natureza dos juzos morais

Quando tratamos da tica do Tractatus, no segundo captulo, vimos que esta
constituinte do sujeito e do mundo. A impossibilidade de dizer algo sobre tica no implica
na sua inexistncia. A tica existe, parte do sujeito volitivo, o mesmo que faz o jogo da
significao da linguagem. Isso fica muito claro quando, no Dirio Filosfico, Wittgenstein
escreve: Seria imaginvel um ser que somente pudesse fazer representaes (ver, por
exemplo), e de modo algum querer? Em algum sentido, no parece possvel. Se fosse
possvel, poderia haver um mundo sem tica
295
. A tica est estritamente ligada ao sujeito
volitivo. No podemos imaginar um sujeito volitivo que no possa querer, desejar,
significar, dar sentido ao mundo. por isso que, no Tractatus, a tica transcendental
296
.
Como explicitamos, o transcendental aqui est ligado a uma concepo de que exista um
mundo e de que tal mundo tenha algum sentido. condio para a existncia do sentido do
mundo que exista a tica. A tica, presente no sujeito volitivo, que proporciona a viso do
mundo corretamente. importante lembrar que, na Conferncia sobre tica, Wittgenstein
caracteriza a tica tambm como aquilo que tem relao com o que valioso, que realmente

295
DF, 132.
296
TLP, 6.421.


134
importa, com o significado da vida, com o que faz com que a vida merea ser vivida
297
. A
tica, dessa forma, no faz parte do mundo dos fatos, no se preocupa com o mundo dos
fatos, mas com uma atitude frente a este mundo. Atitude esta que pode ser resumida numa
idia de sentido.
No Dirio Filosfico, Wittgenstein deixa claro que a tica no trata do mundo. A
tica tem de ser uma condio do mundo como a lgica
298
. Assim, como a estrutura lgica
condio para que possamos falar com sentido, para que possamos pensar o mundo dos
fatos, a tica condio para que possamos dar sentido vida e ao mundo. No podemos
conceber, pensar o mundo ilogicamente; mas tambm no podemos dar sentido a ele sem
que haja tica. A tica condio para o sentido do mundo, por isso da sua ligao direta
com o significado da vida.
Como a tica transcendental ela no pode ser dita com sentido, mas mostra-se
nas aes do sujeito volitivo, na tentativa nossa de explicar o sentido do mundo e da vida,
no prprio ato de nos expressarmos lingisticamente e de nos lanarmos com nossa
linguagem para alm dos limites do mundo. O fato de darmos sentido vida, de darmos
valor s coisas do mundo, de acharmos algo correto ou incorreto mostra a tica. Alm
disso, ela se mostra no assombro diante da existncia do mundo. Ela no pode ser dita
porque condio do sentido do mundo, j que este, por si s, no tem valor algum. Toda a
tentativa de dizer uma proposio tica carece de sentido por ela no estar no mundo, mas
por ser condio dele. Assim como no podemos teorizar sobre a lgica, tambm no
podemos teorizar sobre a tica. Assim como a lgica mostra-se no uso da linguagem, a
tica mostra-se na nossa busca por algo misterioso que Wittgenstein chama o sentido do
mundo e da vida
299
.
Moore percebeu a impossibilidade de definir bom porque ele era um conceito
simples que no poderia ser decomposto a fim de ser definido. Wittgenstein, em sua
primeira filosofia, tambm considera impossvel definir o que seja bom, mas vai alm ao
mostrar que bom est no limite do mundo, no sujeito volitivo. Ele s existe a partir do
sujeito, no nenhuma propriedade extramundana. A tica condio para que possamos

297
Cf. CE, p. 209.
298
DF, p. 132.
299
Cf. DF, p. 126.


135
viver bem, dar sentido a nossa existncia, mas isso no pode ser dito porque no h no
mundo referncia alguma a estas coisas. Alm disso, a tica condio de possibilidade do
sentido do mundo e, como tal, fundamento daquilo que pode ser vivido. Como decorrncia
disso, ela algo que j est dado no sujeito, j est presente nele. A tica a justificao da
ao moral, ela no precisa ser justificada. Por isso, questes sobre o que significa bom
so desprovidas de sentido. O que bom mostra-se na prpria ao do sujeito. Mostra-se no
mundo e na linguagem. O que Wittgenstein chama die Ethik no ento em si um fato,
mas antes uma atitude particular que ns temos frente aos fatos como significativos ou
valorativos a qual constitui as regras ou estruturas que possibilitam nossa moralidade diria
ou nossos julgamentos sobre valor
300
.
A tica transcendental porque j est no sujeito, condio para que este julgue,
avalie, d valor. Mas julgar, avaliar, dar valor est dentro de uma linguagem significativa?
No. Os juzos e normas morais no satisfazem as pretenses de validade da linguagem
significativa, mas, no nosso ponto de vista, isso no implica na impossibilidade de
fazermos juzos e normas morais.
Um juzo moral do tipo todos os deputados brasileiros so honestos e uma
norma moral do tipo Matar eticamente errado no satisfazem as condies de
dizibilidade. Uma tal sentena no pode ter a pretenso de ser verdadeira ou falsa no
sentido veritativo. Ela no satisfaz as condies necessrias para ter sentido. Os signos que
pertencem a ela no se referem a nada no mundo. A linguagem utilizada aqui no uma
linguagem figurativa que descreveria um estado de coisas do mundo. Quando utilizamos
uma sentena desse tipo com um carter tico no temos como verificar sua possvel
verdade ou falsidade, como faramos com um fato do mundo.
Na Conferncia sobre tica, Wittgenstein deixa claro que utilizamos expresses
com valor relativo, trivial, e expresses com valor absoluto (utilizadas no caso da tica).
Estas ltimas constituem nossa linguagem moral e no so portadoras de sentido. Toda vez
que tentamos dar um sentido a elas, corremos contra os limites da linguagem. Aqui ele
afirma que estas expresses so carentes de sentido no porque ainda no tenha sido

300
CHRISTENSEN, A. M. Wittgenstein and Ethical Norms: The Questions of Ineffability Visit and
Revisited. In.: Ethic@: An International Journal for Moral Philosophy. v3 n2. Florianpolis: UFSC, 2004.
pp. 121-134. p. 123.


136
encontrada uma referncia para elas, mas porque de sua natureza a falta de sentido
301
.
No adianta tentarmos dar um sentido lgico a elas, elas no satisfazem as condies de
possibilidade de sentido e no podem ser tomadas como se satisfizessem.
Wittgenstein nos alerta, aqui, sobre um dos grandes erros da filosofia e da cincia,
a saber, tentar achar um fundamento ltimo para a tica, tomar questes de valor como se
fossem fatos do mundo, entend-las com a mesma linguagem utilizada na cincia natural.
No devemos fazer especulaes sobre o fundamento do mundo e da vida. Sobre isso
devemo-nos calar. Toda a tentativa de descrever, com linguagem significativa, o que seja o
valor absoluto, o bem absoluto, devem cessar. No h uma resposta para isso. Se
pudssemos descrever o que seria o bem absoluto ou o dever absoluto, todos,
indistintamente, deveriam e teriam que segui-lo. O filsofo afirma na Conferncia sobre
tica:

Vejamos agora o que possivelmente queremos dizer com a expresso a
estrada absolutamente correta. Creio que seria aquela que, ao v-la, todo o
mundo deveria tomar com necessidade lgica ou envergonhar-se de no faz-
lo. Do mesmo modo, o bom absoluto, se um estado de coisas descritvel,
seria aquele que todo o mundo, independentemente de seus gostos e
inclinaes, realizaria necessariamente ou se sentiria culpado de no faz-lo.
[...] Nenhum estado de coisas tem, em si, o que gostaria de denominar o poder
coercitivo de um juiz absoluto
302
.

Um tal estado de coisas no existe. O valor absoluto no existe enquanto um
estado de coisas. Um estado de coisas, um fato sujeito s variaes mundanas, no pode ser
absoluto. No h, no mundo, nenhum juiz que tem o poder coercitivo capaz de dar a
absolutidade das normas e dos valores, no h nada no mundo que tenha essa caracterstica.
Aqui, tudo factual e contingente.
A reflexo que fizemos at aqui ilumina um pouco o caminho que percorreremos
a partir de agora. Os juzos morais no tm sentido algum do ponto de vista da linguagem
significativa e no cabe filosofia tentar abord-los dessa maneira. Os juzos morais so
desprovidos de sentido do ponto de vista tractariano. Mas no so absurdos austeros, que
no servem para nada. Tais sentenas morais podem, em nossa concepo, ser entendidos

301
Cf. CE, 220.
302
CE, p. 213.


137
como apelos vontade do sujeito volitivo que sabe que eles no tm sentido (do ponto de
vista da linguagem significativa), mas que ganham importncia ao mostrarem atitudes
frente ao mundo e vida. Dado que a vontade boa ou m parte do sujeito, os juzos
morais seriam uma forma de fazer com que a boa vontade se revelasse no sujeito, mas ela
s se revelaria se o sujeito tivesse vontade de que isso acontecesse. Cabe, sempre, em
ltima anlise, vontade do sujeito a aceitao ou no da norma ou juzo moral. Isso estaria
de acordo com a idia de que no poderia haver punio ou recompensa tica no sentido
usual do termo.
303
Tal punio ou recompensa pertence ao sujeito moral, no a algo externo
a ele, no a um fato do mundo. O juzo ou norma moral uma ao de um sujeito que
tico. Ele a manifestao de tal sujeito. A recompensa moral est na ao do sujeito, o
bom e o mal esto na ao dele. Isso no relativismo, ao contrrio, apenas dizer que os
juzos morais, as aes morais, ganham sentido (valor) no sujeito volitivo. No h nada
externo
304
a ele que seja tico. O tico pertence ao sujeito, a vontade dele que boa ou
m. Nenhuma norma moral pode ser comparada a um estado de coisas descritvel, que pode
ou no ser o caso. Ela tem em si o carter de absolutidade.
Wittgenstein, na Conferncia sobre tica, reflete sobre a absolutidade da norma
ou juzo moral ao compar-lo com outro juzo qualquer. Se dissermos a um jogador de tnis
que ele est jogando mal, ele pode dizer que joga mal porque quer. Mas essa justificativa
no pode ser aceita no caso da norma moral.

Suponhamos que eu tivesse contado a um de vocs uma mentira escandalosa e
ele viesse e me dissesse Voc se comportou como um animal e eu tivesse
contestado Sei que minha conduta m, mas no quero comportar-me
melhor, poderia ele dizer Ah, ento tudo bem? Certamente, no. Ele
afirmaria Bem, voc deve desejar comportar-se melhor. Aqui temos um
juzo de valor absoluto...
305
.

A norma moral um apelo vontade do sujeito, ela mostra ao sujeito que ele
precisa, que ele deve se comportar melhor. Ela absoluta, no um estado de coisas

303
Cf. TLP, 6.422.
304
As aes dirias de outros sujeitos tambm no so nem boas, nem ms. O sujeito volitivo que as v
dessa forma. As aes de outros sujeitos podem despertar no sujeito a viso correta do mundo. Aqui
podemos pensar na possibilidade dos exemplos serem de grande auxlio para a moralidade. Mas, mesmo
esses, precisariam de uma tomada de posio. preciso querer.
305
CE, p. 210.


138
contingentes. A norma moral mostra que voc deve desejar, querer, ter vontade de se
comportar melhor e mostra isso de forma absoluta, pois conduz boa vida e esta, para
Wittgenstein, justifica-se por si s. Ela um apelo a esse querer, vontade do sujeito.
A tica, aqui, sofre uma guinada. Ela no mais um estudo da moralidade, uma
busca pela fundamentao ltima das aes humanas, mas algo que est no sujeito. Bem e
mal, vontade boa e vontade m no derivam de uma teoria cientfica ou filosfica, mas
derivam do sujeito. A existncia da tica dada, no pode ser fundamentada por uma
teoria, ela condio de possibilidade, transcendental, est no limite do mundo. O bem e
o mal j esto no sujeito, cabe aos juzos morais demonstrar tal existncia, mostrar que o
bem, a felicidade, justificam-se por si mesmos. Tais juzos mostrariam a existncia deste
lado tico do ser humano, mostrariam a busca pelo sentido e a necessidade de um sentido
para a vida. Despertariam no sujeito a busca pela boa vida, mostrariam a este, a vida feliz.
Seriam absolutos justamente por mostrarem o caminho correto para ser feliz. Mas o
caminho, este precisa ser percorrido por cada sujeito. Ele tem de querer
306
. Fica clara a
intensa ligao que h, em Wittgenstein, entre vida moral e felicidade. A felicidade
imanente vida boa, vida virtuosa, vida moral. Mas, por que a vida boa , para
Wittgenstein, a vida feliz? H realmente uma conexo entre boa vida e felicidade?
Tentaremos responder de forma breve a estes questionamentos, sem, porm, buscar dar
uma resposta definitiva a este problema.
preciso lembrar que este problema da conexo entre virtude e felicidade j tinha
sido trabalhada por Kant na Crtica da Razo Prtica. Para o filsofo em questo,

A conexo da virtude com a felicidade pode, pois, conceber-se de tal modo
que ou o esforo por ser virtuoso e a busca racional da felicidade no so duas
aes diferentes, mas aes totalmente idnticas, visto que no preciso
fundar a primeira numa outra mxima diversa da segunda; ou essa conexo

306
Poderamos aproximar tal idia Kant que na Fundamentao da metafsica dos costumes diz: Neste
mundo e at fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser
uma s coisa uma boa vontade. (p. 21). Neste mesmo sentido Kant afirma logo a seguir: ...e assim a boa
vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos da felicidade. (p. 22).
claro que Kant defender um princpio racional que oriente ou tenha a capacidade de reger a vontade, o
que seria descartado por Wittgenstein. No seria necessrio um princpio para Wittgenstein porque a vida
boa, a vida feliz justifica-se por si prpria.


139
estabelecida de modo que a virtude produz felicidade como algo distinto da
conscincia da virtude, tal como a causa produz um efeito
307
.

Porm, o problema da conexo entre virtude e felicidade um problema de difcil soluo.
Kant dir que moralidade e felicidade so dois elementos distintos do supremo bem, que s
vezes limitam-se e prejudicam-se mutuamente
308
, e que a conexo entre ambos no pode
ser conhecida analiticamente
309
.
Ora, se no pode ser conhecida analiticamente, poderia conceber-se a conexo
entre virtude e felicidade de forma sinttica? Kant responder dizendo que est conexo
parece ser impossvel tambm sinteticamente. Para que fosse possvel a conexo sinttica
entre virtude e felicidade seria necessrio que a felicidade fosse a fora que impulsiona
virtude ou que a virtude fosse a causa eficiente da felicidade. Porm,

o primeiro caso , absolutamente impossvel; porque [...] mximas que
colocam o princpio determinante da vontade no anelo da sua felicidade de
nenhum modo so morais e no podem fundar virtude alguma. O segundo
caso, porm, igualmente impossvel porque toda a conexo prtica das
causas e dos efeitos no mundo, como resultado da determinao da vontade,
no se regula pelas disposies morais da vontade, mas pelo conhecimento
das leis naturais e pelo poder fsico de as utilizar para os seus objetivos; por
conseguinte, no pode esperar-se no mundo, mediante a mais precisa
observao das leis morais, nenhuma conexo, necessria e suficiente para o
soberano bem, da felicidade com a virtude.
310


Kant, dessa forma, questiona a necessria conexo entre virtude e felicidade. Em
primeiro lugar, preciso ressaltar que, para o autor da Crtica da Razo Prtica,
totalmente falsa a idia de que a aspirao felicidade suscite a virtude. Por outro lado, a
idia de que a virtude produz necessariamente felicidade no absolutamente falsa,
enquanto considerada como forma da causalidade no mundo sensvel e, por conseguinte,

307
CRPr, p. 130.
308
No nos ateremos aqui a desenvolver, de forma aprofundada, porque esta conexo impossvel
analiticamente, j que isto acarretaria um trabalho profundo de investigao da obra de Kant e isso poderia
nos desviar o objetivo principal de nosso trabalho. Citamos Kant, aqui, simplesmente para podermos fazer
uma ligao entre suas idias e a de Wittgenstein. Nossa interpretao da CRPr de Kant est baseada na
leitura das obras do filsofo em questo e na interpretao feita por Beck em sua obra, A commentary on
Kant's Critique of Practical Reason. Chicago/London: Midway Reprint, 1984.
309
Cf. CRPr, p. 132.
310
CRPr, p. 132-133.


140
se eu assumo a existncia nesse mesmo mundo como o nico modo da existncia do ser
racional
311
. Porm, Kant alerta que essa conexo no pode ser o determinante da ao
moral, j que esta guiada, unicamente, pela lei moral e no pela conseqncia da minha
ao. Assim, no impossvel que a moralidade da disposio tenha, com a felicidade
enquanto efeito no mundo sensvel, uma conexo necessria, a ttulo de causa, se no
imediata, apesar de tudo mediata (por intermdio de um autor inteligvel da natureza),
conexo essa que, numa natureza simplesmente objeto dos sentidos, jamais pode ter lugar
a no ser acidentalmente e no pode ser suficiente para o soberano bem
312
. Para Kant,
ento, no h uma conexo necessria entre virtude e felicidade. Ao contrrio, essa
conexo, enquanto lei universal, fruto de um mal entendido que surge ao se tomar a
conexo entre fenmenos por uma conexo das coisas em si com os fenmenos
313
.
Em nossa concepo, Wittgenstein concordaria com Kant que no h uma
necessria ligao entre virtude e felicidade enquanto esta derivar daquela. Ora,
Wittgenstein no entende que a vida boa traga felicidade. At porque isso seria contrrio
sua noo de liberdade da vontade. O que eu desejo, no necessariamente acontece no
mundo. Se eu agir bem, simplesmente por uma satisfao pessoal ou para me sentir bem,
isso pode no acontecer. A vida boa no traz a felicidade. Como diz Kant: a lei moral no
promete, contudo, felicidade alguma
314
. Como dissemos anteriormente, Wittgenstein
recusaria uma idia de tica consequencialista.
Por outro lado, a idia de que a aspirao felicidade gera uma vida virtuosa
tambm parece no estar de acordo com as idias de Wittgenstein. No h, no filsofo
austraco, uma idia de que a felicidade gere virtude. Para este autor, ser feliz agir bem e
agir bem ser feliz. A felicidade imanente vida boa e esta imanente quela. Ao que
parece, Wittgenstein liga virtude e felicidade numa atitude diante do mundo. O virtuoso que
entendeu a liberdade da vontade sabe que seus atos podem no lhe trazer felicidade, ao
menos do ponto de vista dos outros. O ser humano no age pensando numa felicidade
mundana. Seu ato j feliz. A felicidade est no limite, no prprio sujeito volitivo. Parece
que a conexo entre virtude e felicidade, em Wittgenstein, est ligada com a idia do como

311
CRPr, p. 134.
312
Idem, p. 134.
313
Ibidem.
314
Idem, p. 147.


141
se v o mundo. O importante aqui parece ser como se deseja, por assim dizer. Parece como
se no fosse possvel dizer mais que: Vive Feliz!
315
. A idia de felicidade, aqui, uma
idia de vida feliz, independente de fatos mundanos. Ora, assim, Wittgenstein parece
entender a ligao entre virtude e felicidade como analtica, discordando, portanto, de Kant.
Para aquele, virtude e felicidade caminham juntas e no podem ser dissociadas. Esto
juntas na forma de como se v o mundo.
Para ilustrar essa idia podemos chamar a figura bblica J. Este era virtuoso, mas
acometeu-se de inmeras desgraas. Perdeu bens, famlia, dinheiro, dignidade. Mas, seria
J infeliz? Segundo o que a narrativa bblica deixa transparecer, no. Todo mundo ao seu
redor se transforma, mas o limite do mundo, no caso de J, no se modifica; ele permanece
virtuoso e feliz. A forma com que J via as coisas era uma forma virtuosa e feliz. Ao que
parece, J tem uma atitude diante da vida e do mundo que j uma atitude feliz e virtuosa.
Ora, Wittgenstein parece no acreditar que uma ao minha necessariamente me traga
felicidade, ao contrrio, uma ao virtuosa no espera felicidade, ela j feliz. Para o
filsofo austraco, sou feliz ou desgraado, isso tudo
316
. Wittgenstein no separa
felicidade e moralidade. E, a vida feliz, essa se justifica por si mesma. O autor do Tractatus
parece no abrir exceo para uma idia de que a vida feliz precise ser justificada. Essa
idia aparece muito bem apresentada na seguinte passagem do Dirio Filosfico: E se
agora me pergunto por que hei de viver eu precisamente feliz, esta questo se apresenta
para mim como meramente tautolgica; parece que a vida feliz se justifica por si mesma,
que a nica adequada
317
. importante perceber que a vida como um todo que feliz,
no aes. A vida feliz como um todo se reflete nas aes dirias. A vida virtuosa feliz e
isso se mostra nas aes dirias, no como desejo o mundo e a vida.
Depois dessa breve explanao da ligao entre virtude e felicidade em
Wittgenstein, precisamos voltar s regras e juzos morais. Para o autor do Tractatus,
nenhuma regra, norma, ou juzo moral baseada em uma teoria que o justifique. Todas elas
so interiores ao sujeito, precisam ser justificadas por ele. Tal justificao se d na ao
mesma, no atravs de argumentos filosficos. Para Wittgenstein, as regras da vida

315
DF, p. 133.
316
Idem, p. 128.
317
Idem, p. 134.


142
vestem-se cerimoniosamente de imagens: Estas imagens podem servir para descrever o que
temos de fazer, no para o justificar
318
. As sentenas morais no tm uma justificao
ltima que dada por alguma teoria. Ao citar o exemplo da religio, Wittgenstein elucida:
A religio diz: Faz isto! Pensa assim! mas no pode justificar isto e, se o tentar sequer,
torna-se repelente; porque para cada razo que apresenta h uma contra-razo vlida.
mais convincente dizer: Pensem assim! Por mais estranho que vos possa parecer. Ou:
No queres fazer isto? Por mais repugnante que seja
319
. Assim, nenhuma justificao,
enquanto teoria, pode dar as razes finais para se agir de uma determinada maneira.
Wittgenstein no pensa que a tica seja uma reflexo sobre algum consenso de
normas para justific-las. Ao contrrio, a tica uma dimenso do sujeito e somente ele
pode justificar para si a ao moral. Ele precisa querer, ele precisa desejar agir melhor,
porque agir melhor viver bem. Em 1929, Wittgenstein afirma o seguinte: No se pode
levar os homens ao bem; apenas se lhes pode indicar o caminho para qualquer lugar. O bem
reside fora do mbito dos fatos
320
. As assertivas morais no levam ningum ao bem por si
s, elas simplesmente indicam o caminho certo a ser seguido, mas cabe a cada sujeito a
aceitao da regra. Se aceitos, tais princpios e normas se tornam parte do sujeito e assim se
tornam necessrias e absolutas. A absolutidade das normas, a necessidade indicada por elas
ganha sentido no sujeito. A moralidade indica o caminho para o ser humano ser feliz,
mostra o bem e o quanto ele justifica-se por si s. Agora, o caminho, este precisa ser
percorrido pelo prprio sujeito. No adianta a filosofia tentar colocar um monte de
argumentos sobre eles, achando que tais argumentos que faro com que os juzos morais
tenham valor. Em Cultura e Valor, Wittgenstein afirma: Creio que uma das coisas que o
Cristianismo afirma que as boas doutrinas so todas inteis. Importa, sim, mudar a vida
(ou a direo da tua vida)
321
. Neste mesmo sentido, Schopenhauer, em O mundo como
Vontade e Representao
322
, afirma:


318
CV, p. 51.
319
Ibidem.
320
Idem, p. 15.
321
Idem, p. 52.
322
MVR, p. 285.


143
Desde que se trate de dignidade ou de indignidade, de salvao ou de
condenao, o que pesa na balana j no so conceitos sem vida, a parte
interior, a prpria essncia do homem, o demnio, como diz Plato, o
demnio que o conduz, e no contra sua vontade: o demnio de sua escolha; ,
para falar como Kant, o seu carter inteligvel. A virtude no se aprende, no
mais do que o gnio: quanto a ela como quanto a arte, o saber por ele mesmo
no tem valor, um puro instrumento: resta saber manej-lo. Alm disso, bem
loucos seramos se contssemos com os nossos sistemas de moral para fazer
homens virtuosos e nobres, santos: no menos loucos do que contar com a
esttica para criar poetas, estaturios e msicos.

filosofia cabe silenciar sobre as suas tentativas de fundamentar a moral. Wittgenstein
parece radicalizar o alerta de Kant de que o filsofo no pode ter outro princpio que o
homem vulgar, mas o seu juzo pode ser facilmente perturbado e desviado do direito
caminho por uma multido de consideraes estranhas ao caso
323
. Wittgenstein entende
que a filosofia desvia, com suas consideraes e tentativas de justificao, o verdadeiro
caminho que devemos seguir. Enquanto Kant busca uma soluo filosfica, Wittgenstein
mostra que no h uma soluo filosfica. A filosofia deve se calar. No pode ser dela a
deciso sobre o que certo ou errado, sobre o que o verdadeiramente bom, simplesmente
pelo fato de no podermos descrever tal coisa. Assim, a disciplina tica, como uma
disciplina de conhecimento, deixa de existir. A tica no um campo do conhecimento,
mas uma parte constituinte do sujeito volitivo.

No Tractatus, Wittgenstein precisa mostrar que uma condio essencial de
nosso mundo que ns questionamos seu sentido e percebemos ele em termos
de bem e mal. Isto significa que no h como escapar da tica, ela dada
juntamente com o modo que ns experienciamos o mundo. Mas de vital
importncia para Wittgenstein que esta possibilidade transcendental da tica
em si no diz nada sobre o que ns realmente achamos bom ou mal, ou o que
ns realmente deveramos achar bom ou mal.
324


Uma norma moral no diz nada, no descreve nada do mundo dos fatos, ela uma
assertiva que precisa ser preenchida de sentido pelo sujeito. Mas ele no vai dar a ela um
sentido lingstico, como parece querer a interpretao revisionista do Tractatus, mas um

323
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 1995. p. 36.
324
CHRISTENSEN, A. M. Wittgenstein and Ethical Norms: The Questions of Ineffability Visit and
Revisited. In.: Ethic@: An International Journal for Moral Philosophy. v3 n2. Florianpolis: UFSC, 2004.
pp. 121-134. p. 126.


144
sentido valorativo, e ela se tornar para ele absoluta. A aceitao de uma tal regra mudar o
seu mundo, a forma com que agir frente ao mundo, por isso todo ato tico um ato da
vontade e esta vontade modifica os limites do mundo, pois modifica o sujeito volitivo. Ele
transforma o juzo ou norma moral, no v nela mais um fato do mundo, mas algo que est
para alm do mundo que o ajuda a encarar o fato de que o mundo assim, de que o mundo
composto de fatos. No h nenhuma atividade imaginativa, ao contrrio do que pensa
Diamond. O sujeito no imagina a norma moral como se ela tivesse uma referencialidade,
como se ela tivesse um sentido lingstico, ele j a v como portadora de algo que est para
alm do mundo. Ela mostra a necessidade do valor, incita no sujeito a reflexo sobre o
sentido de suas aes factuais. E assim essas aes se transformam. Mas se transformam
no do ponto de vista factual, mundano, mas se transformam na medida em que, para o
sujeito, j no so simplesmente aes factuais, mas so aes dotadas de um sentido. E
isso ir se mostrar nas aes que ele fizer, na forma com que ele agir. dessa forma que a
tica torna-se uma tomada de posio frente ao mundo. O sujeito precisa aceitar o que a
norma moral est tentando mostrar, ele precisa desejar agir de acordo com a norma.
Nesse mesmo sentido, podemos dizer que a idia de tica do Tractatus no pode
ser comparada com mera contemplao do espao lgico de possibilidades. Cuter parece
querer isso ao dizer que na esfera mstica h uma suspenso de juzo. J que aqui o que
importa a absolutidade das possibilidades do espao lgico. Nessa esfera, Cuter no v a
necessidade de qualquer juzo, j que estes so puramente contingentes. A questo que se
levanta, aqui, a Cuter, se a mudana na forma de perceber o mundo como um todo, no
modifica nada na ao do sujeito. Em seu artigo, ele afirma:

A contingncia continuar desfiando sem parar seu espetculo incerto de
dores e prazeres, e minha vontade fenomnica continuar exercendo o seu
mister, traando planos e fazendo apostas, cumprimentando um conhecido e
atravessando a rua. A Vontade portadora do tico nada tem a ver com todo
este espetculo, do qual a vontade fenomnica no propriamente
espectadora, mas parte integrante. Sem se preocupar em descrever aquilo que
aparece na cena atual da vida, toma isso que aparece como realizao de
uma possibilidade, desfocando a realizao, para focalizar a mera
possibilidade o ocorrer de algo, no importa o qu
325
.


325
CUTER, J. V. G. A tica do Tractatus. In.: Analytica. Vol 7 n2. So Paulo, 2003. pp. 43-58. p. 57.


145
Ao que parece, Cuter defende que os juzos so partes integrantes da mundaneidade e a
absolutidade propiciada pela correta contemplao do espao lgico no necessita de
juzos. Segundo nossa concepo, o sujeito tractariano sempre um sujeito que v o mundo
a partir do sentido. Ele v o mundo sempre a partir do bem e do mal. Julga, avalia, toma
posio. Ser tico prprio do sujeito volitivo, que como diz Christensen, no tem como
fugir disso. Ser tico, julgar, pensar o mundo a partir do bem e do mal no algo que pode
ser deixado de lado. Ao contemplar o espao de possibilidade, o sujeito j o v
compreendendo-o dentro de uma esfera tica. J o v julgando entre bem e mal. Assim, a
intencionalidade do sujeito volitivo no tem como parar de compreender para apenas
ver o espetculo da contingncia. O prprio ver j compreensivo, ou seja, j um ver
tico. A tica do Tractatus no uma tica que tem um carter contemplativo, de
passividade. Um ato mau, por exemplo, no pode ser considerado simplesmente como mais
um fato contingente, mais uma possibilidade no espao lgico. preciso relembrar aqui do
exemplo da mentira dado por Wittgenstein na Conferncia sobre tica e j discutido por
ns. Em nossa concepo, a prpria vontade contingente se transforma no momento que o
sujeito muda sua forma de perceber o mundo. Ao mudar sua forma de ver o mundo, ele
muda sua forma de agir tambm. preciso lembrar aqui, que o sujeito fsico e o sujeito
volitivo so um e o mesmo sujeito.
claro que o sujeito volitivo no vai olhar para a norma moral ou para um juzo
de valor e tentar buscar a referencialidade dos signos expressos nele, no vai a transformar
em uma proposio. A norma moral no mostra nada do mundo, no mostra nada factual,
mostra, sim, que h algo alm do factual, algo de valioso que d importncia vida e que se
mostra no mundo factual. O olhar do sujeito volitivo para norma moral no e no pode ser
um olhar cientfico. Assim como se olharmos cientificamente para um milagre ele
desaparece, da mesma forma se olharmos para um juzo moral como se ele correspondesse
a algo do mundo, tiramos dele a possibilidade de mostrar que h algo em ns que no est
no mundo dos fatos
326
, mas que de fundamental importncia para vivermos no mundo dos
fatos, a saber, o sentido da vida, o qual no um problema a ser resolvido, mas algo que
existe, que no precisa ser fundamentado. Aqui poderamos questionar Diamond se a

326
Wittgenstein afirma: Se mediante alguma teoria, pretendesse explicar ao outro em que consiste a
essncia do tico, o tico desapareceria. WWK, p. 117 apud.: DallAgnol p. 152.


146
atividade imaginativa proposta por ela no entendimento das sentenas morais no seriam
uma forma de transformar sentenas morais em sentenas cientficas. Ao transformarmos
imaginativamente uma sentena moral no estaramos tentando dar a ela um valor de
verdade? No estaramos, por exemplo, tentando explicar cientificamente o sentido da
vida?
O sentido da vida no um problema. No precisamos definir, descrever o que
seja o sentido da vida. Porque, mesmo se tentssemos, no conseguiramos, ele algo que
est no limite do mundo e no no mundo. Se ficarmos nos questionando sobre o sentido da
existncia, tentando defini-lo no perceberemos que ele simplesmente se mostra na prpria
vida. Por isso a soluo do problema da vida est no desaparecimento desse problema
327
.
Ele no um problema, mas ele est no sujeito volitivo. No por essa razo que as
pessoas para as quais, aps longas dvidas, o sentido da vida se fez claro no se tornaram
capazes de dizer em que consiste esse sentido?
328
. Dessa mesma forma, tentar ficar
definindo bom algo que no leva a lugar nenhum. Bom parte do sujeito e este no
consegue descrev-lo com sentido. Ele se apresenta ao sujeito, se mostra. Uma forma do
sujeito ver que bom existe atravs das sentenas morais, que buscam indicar a ele no o
que seja o bom, mas como agir bem. O sujeito no pode fugir de sua moralidade. Ele
um ser tico, a boa ou m volio est nele. Agir a partir da moralidade no uma escolha
do sujeito. Ele sempre algum que deseja, como vimos acima. Mas a forma como agir, a
deciso se age bem ou mal totalmente do sujeito. Nada externo a ele tem o poder de faz-
lo agir de uma determinada maneira. Em ltima anlise, o sujeito, a partir de sua vontade,
o nico responsvel pelas suas aes. Ele no poder dizer que suas aes foram de tal
maneira porque seguiu uma tal teoria tica, e assim, se eximir da culpa, da punio que j
estar na sua ao. A punio ou recompensa dada por ele. Os juzos morais lanam luz
sobre sua vontade.
Uma assertiva moral, como a apresentada acima, mostrar ao sujeito uma forma
de viver bem, mostrar uma possvel transformao da vida do sujeito. Tal sentena indica
um caminho, indica o bem, mas no leva ao bem, felicidade. Esta somente vem quando o
sujeito aceita para si uma boa vida, uma vida moral. A partir da ele modifica toda a sua

327
TLP, 6.521.
328
Ibidem.


147
vida e age em cada ato particular de acordo com aquilo que sua vida como um todo . Por
isso, a ao feliz a ao de um homem feliz. Agir bem no um meio para ser feliz, mas
j ser feliz, j viver bem. no precisar de nenhum dever externo a ele, j que todas as
suas aes so feitas a partir de uma compreenso da vida e do mundo plena de sentido. O
sujeito j age de forma absoluta. Age de acordo com o bem, com sua boa vontade. O bem
no precisa mais ser justificado. Deixa-se de lado as tagarelices filosficas, e o bem torna-
se como que tautolgico, necessrio. No h como no agir bem, no h como no viver
feliz.
Toda a vida moral do sujeito deixa de lado as discusses factuais. O bom se
mostra, a necessidade do bom se mostra e no precisa ser justificada. Tudo isso possvel
porque o sujeito vive sub specie aeterni, atemporalmente, sabendo dos limites do mundo
dos fatos. A percepo correta do mundo e da linguagem, vista no captulo anterior, ajudam
a compreender a funo e o porque dos juzos morais. Eles no so encarados dentro de
uma perspectiva factual, mas numa perspectiva transcendental. Neles o sujeito v a tica, v
que ele um ser tico, que precisa optar entre o bem e o mal, os quais no so um fato do
mundo. O sujeito percebe que no pode se guiar pelo impondervel, sabe que no h uma
descrio factual do que seja bom e, por isso, no h uma nica coisa boa. Nesse momento,
nenhuma teoria o poder ajudar e ele ter conscincia disso. Aqui, ele deixa de lado todas
as confuses filosficas e precisar definir por si s como vai encarar o mundo e a vida
como um todo. Ter de decidir se agir bem ou mal, se agir feliz ou infeliz. Estar diante
do dever do gnio. E seu mundo crescer ou decrescer, ter sentido ou no ter. Pode,
pois, dar-se um mundo que no seja nem feliz, nem desgraado?
329
. No h como fugir da
felicidade ou da infelicidade, mas cabe ao sujeito optar entre uma das duas. E ele sempre
agir de acordo com a sua conscincia. E seu mundo como um todo mudar.
A justificao ltima no uma teoria, nem uma cincia da moralidade, mas a
conscincia mesma do sujeito. Frente moralidade ele no responde a ningum exterior a
ele, somente a si mesmo. Somente ele tem o poder de se auto-obrigar a seguir uma regra de
conduta. A conscincia do sujeito que far com que ele se desequilibre ou com que ele

329
DF, p. 133.


148
seja feliz. No Dirio Filosfico
330
, Wittgenstein declara: Se minha conscincia me
desequilibra porque no estou de acordo com algo. [...] Por exemplo: me torna infeliz
pensar que tenha ofendido a este ou a outro. isto minha conscincia? Cabe dizer: atua de
acordo com tua conscincia, seja esta qual for? Vive feliz! E, em cada ao, sua
moralidade se manifestar, se mostrar. E sua recompensa estar na ao mesma. Aqui ele
ter plena conscincia de que nenhuma doutrina ou teoria moral justificar em ltima
instncia suas aes. Se agir bem estar agindo de forma feliz. E no precisar justificar
nada, no precisar basear o seu agir, as suas normas e juzos, em nenhuma teoria, por que
o bom e a felicidade justificam-se por si s. Que a vida feliz melhor que a vida infeliz no
precisa ser dito, se mostra, no necessrio nenhuma teoria para justificar a vida feliz.
Assim, uma teoria seria algo desnecessrio. A uma sentena do tipo faa a coisa certa ou
no mates ganha sentido e valor absoluto. Porque ela se transforma numa forma de viver,
na nica forma de ser feliz. As sentenas morais indicam caminhos a serem seguidos para
que possamos ter uma boa vida. Tais sentenas mostram a necessidade de vivermos
moralmente bem, fazem um apelo para que o sujeito deseje viver feliz. E o sujeito feliz que
manifesta que valorizar a vida algo bom no est dizendo nada, mas mostrando a
moralidade presente nele, mostrando a sua vida feliz, que se mostra no s numa sentena
como essa, mas em toda a sua vida. Ela, como um todo, torna-se um exemplo a ser seguido,
mostra a nica vida adequada, a vida feliz. Dessa forma, os juzos e normas morais so
manifestaes da tica presente em cada sujeito. E a justificativa para cada uma das
sentenas morais mostra-se para cada sujeito no momento em que ele querer ver a
profundidade presente nela. Como diz Kierkegaard: de todo ponto impossvel para mim
obrigar a algum a aceitar uma opinio, uma convico, uma crena. Mas posso fazer uma
coisa: posso obrigar a que abra os olhos
331
. Uma sentena moral mostra, faz uma apelo,
abre os olhos para que se possa ver a existncia do bom.
No Tractatus, Wittgenstein deixa claro que a linguagem cotidiana est em perfeita
ordem. No aforismo 5.5563, ele elucida: ...todas as proposies de nossa linguagem
corrente esto logicamente, assim como esto, em perfeita ordem. Tal idia significativa

330
DF, p. 129.
331
KIERKEGAARD, The point of View, p. 24. Apud.: JANIK, A. e TOULMIN, S. La Viena de
Wittgenstein, p. 200.


149
porque elucida que os problemas surgem quando buscamos fundamentar aquilo que usamos
e falamos de uma forma filosfica. A que comeam a surgir os problemas da linguagem,
os pseudoproblemas. Assim, a moralidade existe e se mostra na ao diria do sujeito que
d sentido s coisas, que percebe a existncia do bem e do mal. Quando comeamos a nos
questionar sobre pseudoproblemas do tipo: existe o bom?, o bom igual ao belo?, o
que bom em si?, entramos em uma corrida desenfreada contra os limites da linguagem.
Que bom exista algo que se mostra; se ele igual ao belo algo que no podemos
responder. O que bom em si uma pergunta ilusria que tenta ultrapassar os limites
daquilo que pode ser dito. E este o problema, isto que deve parar, sobre isso que
devemos calar. O filsofo que tem de curar em si mesmo muitas doenas do intelecto,
antes de poder aceder s noes do senso comum
332
. No devemos calar sobre
julgamentos morais, sobre dar sentido. A filosofia do Tractatus no incita a sermos mudos
morais, ao contrrio, incita-nos a uma nova percepo da moralidade. Percepo essa que
deve se desfazer de todos os problemas filosficos que buscam pelo sentido ltimo e adotar
uma nova forma de ver a moralidade, de compreender os juzos morais. Estes no devem
estar baseados em teoria tica alguma, mas devem simplesmente ser possveis guias para
aes boas.
O Tractatus um exemplo de obra filosfica que nada diz sobre a moralidade,
mas, por seu mtodo, faz um apelo ao sujeito de como se deve viver. A forma com que o
livro escrito faz com que, enquanto o lemos, comecemos a perceber os limites da
linguagem. Paulo Roberto Margutti Pinto faz, em seu livro Iniciao ao Silncio, uma
anlise das estratgias argumentativas da obra em questo. Para ele, o Tractatus uma obra
que envolve uma forma de argumentao sui generis, que, embora repleta de simbolismo
lgico, tem pouco ou quase nada a ver com os processos tradicionalmente aceitos
333
. A sua
forma de argumentao faz com que o leitor leia a obra sob um ponto de vista no
argumentativo, mas tico. Ao finalizar o Tractatus com uma proposio suicida quanto ao
contedo do livro, Wittgenstein estaria fazendo com que nos dssemos conta da
impossibilidade de ultrapassarmos os limites da linguagem com sentido.

332
CV, p. 70.
333
PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 359.


150
Pinto separa duas formas de argumentao: a socrtica - que procede por meio de
argumentos racionais, ligando um resultado a outro, criando, no final de tudo, uma doutrina
unvoca - e a argumentao que tem como base a livre variao de modelos, a qual no
expe uma seqncia argumentativa de provas racionais, variando a exposio ora de um
modo, ora de outro. Para o autor em questo, o Tractatus toma a argumentao socrtica
como antimodelo e no apresenta nenhuma teoria unvoca. Ao contrrio, ele adota uma
argumentao tica, que faz com que o leitor tire concluses da obra ao l-la. Do ponto de
vista da argumentao socrtica, aquela que s tem serventia para descrever o mundo, o
Tractatus um fracasso total, pois tenta dizer o que no pode ser dito. Como argumentao
tica, moral, ele intencionalmente autofgico para poder expressar a frustrao e a
infelicidade de quem tenta ultrapassar os limites da linguagem.
334
A obra, assim, toma o
carter de uma tragdia que mostra os limites da linguagem e quo impossvel e frustrante
tentar ultrapassar esses limites. O estilo argumentativo da primeira obra de Wittgenstein
parattico que corresponde construo que renuncia a qualquer ligao precisa entre as
partes. O leitor fica livre para imaginar as relaes envolvidas, as quais, em virtude de sua
impreciso mesma, assumem um carter misterioso, mgico. A parataxe capaz de
produzir efeitos altamente dramticos
335
. Tal forma de argumentao permite que o leitor
veja as concluses, elas no so ditas a ele. O Tractatus propicia uma viso de uma
vivncia do autor. Como tal, ele incita no leitor a superao de todos os problemas que a
prpria leitura do Tractatus faz com que o leitor se depare. Por isso, o livro torna-se uma
obra que faz com se veja o mundo corretamente. Ele no argumenta nada, no d
fundamentos, simplesmente mostra, atravs de sua forma de argumentao o que precisa
ser feito.
Da mesma forma, os juzos morais precisam tomar, a nosso ver, depois do
Tractatus, um novo caminho. Eles no devem buscar fundamentar a moralidade, mas
simplesmente incitar nas pessoas a busca por uma vida feliz, por uma vida boa. Eles no
diro o que seja o bom em tal e tal ocasio, mas tentaro iluminar o caminho de quem
busca a boa vida. No descrevero como essa vida precisa ser, apenas indicaro que h uma

334
Cf. PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 273s
335
Idem, p. 283.


151
vida feliz, que h a boa vida. Cabe ao sujeito a deciso final sobre se ele segue ou no o que
est sendo mostrado
336
. Da mesma forma que o assentimento do interlecutor do Tractatus
sobre as proposies tractarianas no podem ser obtidas por meio de um assentimento
racional,
337
de uma concordncia diante de argumentos, os juzos morais no sero
argumentos probatrios, apenas uma forma de mostrar a moralidade, de induzir o leitor a
ver o mundo corretamente. Mas isso no pode ser feito atravs de um discurso terico, nem
cientfico. Mas poderia ser feito atravs da poesia, da arte
338
, de uma forma de
argumentao que mostrasse a absolutidade do agir bem, da boa vida.
Tais sentenas morais no seriam transformadas em proposies com sentido
lingstico como quer Diamond. No haveria uma transformao dos signos que compem
essas sentenas, no h uma atividade imaginativa que toma as sentenas morais como se
elas fossem veritativas. Tais sentenas mostrariam o bom, o belo, a vida boa como
tautolgica e ideal. Assim, tais sentenas se aproximariam mais de absurdos esclarecedores
do que de sentenas que precisariam ser tomadas em um segundo sentido. No h nelas

336
Aqui, podemos citar o exemplo que Diamond d sobre os contos de Dickens: Dickens no diz: Olhem
para isto crianas, faam isto e isto, veja assim e assim, sinta tal e tal, e este fato deve ser tomado como
meramente relevante. Antes suas descries (no somente o que descrito, mas a linguagem na qual )
mostram uma ateno, a qual engaja-nos se ela bem sucedida e no falha , ganhando o tom emocional,
totalmente sentimental. Onde ele bem sucedido, a descrio no somente agradvel mas pode contribuir
para perseverar no sentido da vida humana, o que interessante e importante. (DIAMOND, C. Anything
but Argument. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind.
Cambridge/Massachusetts: The MIT Press, 1995. pp 291 308. p. 300.). Se nossa leitura esta certa, o
Tractatus e os juzos morais teriam a mesma funo dos contos de Dickens, a saber, despertar no sujeito a
reflexo sobre sua vontade boa ou m. Refletir sobre suas aes. E isto se mostraria nas sentenas morais.
Diamond acha que nos contos de Dickens como nos dilogos de Plato, o leitor faz uma atividade
imaginativa para ver ali algo que tenha sentido para ele. Discordamos disso, entendemos que o bem se
mostra a, no como algo imaginativo que precisa ser transformado. Concordamos com Diamond porm,
quando ela diz que O que ns aprendemos da natureza humana no a verdade ou falsidade de qualquer
viso particular no repertrio; antes, ler um romance ensina-nos como pensar sobre a natureza humana,
fazendo-nos pensar sobre ela no que tange a seus constantes entrelaamentos de perspectivas. (DIAMOND,
C. Having a Rough Story about What Moral Philosophy. In.: DIAMOND, C. The Realistic Spirit:
Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge/Massachusetts: The MIT Press, 1995. pp. 367 382. p.
300p. 371).
337
PINTO, P. R. M., Iniciao ao Silncio. Uma anlise do Tractatus de Wittgenstein como forma de
argumentao. So Paulo: Loyola, 1998. p. 281.
338
Janik e Toulmin destacam o papel da arte na tica e dizem o Tractatus se converte na expresso de um
certo tipo de misticismo da linguagem que d arte uma importncia fundamental para a vida humana,sobre
a base de que somente a arte pode expressar a verdade moral, e somente o artista pode ensinar as coisas que
mais importam na vida. (La Viena de Wittgenstein, p. 249). Assim, o que as proposies cientficas no
conseguem dizer pode ser expresso pela poesia, pelos contos e pela arte em geral. A arte uma misso
(ibidem).


152
segundo sentido algum. Mesmo que no mostrem nada do mundo factual, elas mostram a
vida moral, mostram a necessidade de se viver bem, mostram que h o bom e o mau.
Assim, aps a leitura do Tractatus, o leitor sabe que tais sentenas no tm nenhuma
referncia a um objeto no mundo. Seu nico sentido incitar o leitor moralidade. O leitor
no vai mais ao encontro dessas sentenas procurando nelas uma referncia factual, mas
vendo nelas o que elas sempre mostraram, a saber, que somos seres portadores de uma
vontade boa ou m, que somos seres ticos
339
e que precisamos optar entre uma vida boa ou
m, entre a felicidade e a infelicidade, que tais sentenas indicam alguns caminhos a serem
seguidos, sendo eles mesmos manifestaes de nossa vida tica.
Como dissemos acima, uma expresso do tipo valorizar a vida bom a
manifestao de uma vida boa, de uma vida tica que tenta expressar toda a sua vivncia
moral. Tal expresso apenas mostra como a moralidade do sujeito volitivo e incita outros
a seguir o mesmo caminho.
340
Incita porque ela sempre vem acompanhada de um exemplo
de vida feliz. A vida boa se mostra como a nica que vale a pena ser vivida nas aes do
sujeito volitivo e nas expresses lingsticas que este profere. Tais expresses no dizem
nada, mas iluminam a vida moral do sujeito volitivo.

3.4 Relao entre a tica e a cincia

Nosso trabalho chega agora em um ponto crucial, a saber, tentar aplicar os
resultados tractarianos relao entre tica e cincia. preciso deixar bem claro que no
estaremos fundamentando uma relao entre tica e cincia, apresentando princpios
ltimos, estaremos apenas mostrando como deve se dar tal relao, usando-se de sentenas
que no possuem um sentido veritativo. Por isso, num campo argumentativo, o que

339
Quando usamos, aqui, a expresso somos seres ticos no estamos nos referindo a uma idia de que
somos bons por natureza, apenas que a boa ou m vontade faz parte do sujeito.
340
Arlei Moreno em seu artigo Wittgenstein e os valores: do solipsismo intersubjetividade, entende que
Na qualidade de transcendental, a tica elimina o que tradicionalmente a sua questo central, a saber, os
limites impostos pela alteridade, o outro s um problema para o sujeito emprico, no para o
transcendental, pois, nesse ltimo nvel, o sujeito tico o modelo da felicidade assim como da infelicidade
para o sujeito emprico, da mesma maneira que a tautologia e a contradio so os modelos para a linguagem
significativa. In.: Natureza Humana, v 5 n 2, 2001, pp. 233-288. p. 239.


153
escreveremos, a partir de agora, ser absurdo, mas esperamos que tenha algum sentido do
ponto de vista moral. Vimos, at agora, a impossibilidade da tica ser uma cincia e que
elas pertencem a campos totalmente distintos. Enquanto a cincia preocupa-se com o que
est no mundo, a tica est no limite do mundo, no sujeito volitivo. Mas quais so as
conseqncias desta separao? Qual a posio que a cincia deveria tomar frente
moralidade e vice-versa? Teria a cincia a liberdade de fazer tudo, sem preocupar-se com a
moral? Teria a moralidade alguma influncia sobre a cincia? Supondo-se que a resposta
seja afirmativa, como se processaria esta influncia? Como se daria a relao entre cincia,
progresso e moralidade? Essas so algumas indagaes que surgem ao final deste trabalho e
tentaremos, a partir de agora, dar algumas respostas. claro, porm, que nossas respostas
no tm nenhum carter definitivo. Elas pretendem apenas lanar luz sobre a reflexo entre
tica e cincia.
J vimos exaustivamente neste trabalho que Wittgenstein busca um limite para o
que pode e o que no pode ser dito. E faz uma crtica a todo cientificismo que busca abarcar
a completa explicao de tudo de acordo com suas leis e teorias. Em Cultura e Valor
341
, ele
declara: Os cientistas tm uma atitude curiosa: Ainda no sabemos isso; mas possvel
sab-lo; apenas uma questo de tempo at que o saibamos! Como se tal fosse evidente.
Uma atitude como essa, se estendida esfera do mstico, condenada pelo Tractatus e aqui
est a semente para o desenvolvimento de um primeiro resultado da correta relao entre
moralidade e cincia. H coisas que a cincia no consegue explicar e nunca conseguir.
Tentar explicar tudo seria um reducionismo. H coisas que pertencem a um campo onde a
cincia j no tem poder algum de explicao ou se buscar explicar ver que tal explicao
no consegue dar conta de tamanha complexidade.
Entre os domnios em que a cincia no tem poder algum de explicao est a
moralidade, a arte e a religio. Mesmo que a cincia diga que uma questo de tempo at
que se consiga explicar um destes domnios e reduzi-los a uma lei racional, isso se mostrar
impossvel. Nenhuma teoria ou lei da cincia natural conseguir explicar o que aqui
acontece. A arte, a moralidade e a religiosidade se mostram no mundo, mas a sua
explicao no est no mundo. No nos fatos que encontraremos explicao para aquilo

341
CV, p. 64


154
que fundamento do prprio mundo. Os fatos fazem todos parte apenas do problema, no
da soluo
342
. A arte, a moralidade e a religiosidade manifestam-se nos fenmenos
cotidianos de nossa existncia, mostram-se no fato de estarmos vivos, no fato de
colocarmos sentido no mundo, no fato de buscarmos uma explicao ltima para as coisas,
no fato de crermos num ser superior, no fato de acharmos as coisas belas, enfim, no como
encaramos os fatos. Mas toda a vez que tentarmos buscar um fundamento para isso de
forma cientfica, estaremos indo contra o limite da linguagem significativa. Que exista o
bom, o belo e a f se mostra no mundo e na vida, mas no podem ser entendidos como algo
factual. Ao falar da religio, mais precisamente da narrao dos evangelhos do
cristianismo, Wittgenstein diz:

O cristianismo no se baseia na verdade histrica: oferece-nos antes uma
narrativa (histrica) e diz-nos: agora acredita! Mas no: acredita nesta
narrativa com a crena apropriada narrativa histrica; mas sim: acredita,
correndo todos os riscos, o que apenas podes fazer como resultado de uma
vida. Tens aqui uma narrativa, no tenhas para com ela a mesma atitude que
tens para com outras narrativas histricas! Constri para ele um lugar
completamente diferente na tua vida. No h nisso nada de paradoxal!
(grifos do autor)
343
.

Nesta passagem, mostra-se claramente a idia de que h uma separao entre o
que uma explicao racional, cientfica, e o que uma atitude frente vida. Atitudes
frente vida fazem parte apenas do sujeito, no um fato mundano, no uma explicao
cientfica. A f pode ser absurda do ponto de vista cientfico, mas no o ser do ponto de
vista do crente. Mesmo que a cincia, um dia, mostre a possvel falsidade das narrativas dos
evangelhos, isso poder ou no ser aceito pelo sujeito, e, possivelmente, no ser aceito.
Porque para ele, o crente, nunca interessou a verdade histrica de tais argumentos. A
aceitao da f, da crena nos evangelhos resultado de uma vida, de uma atitude frente
vida como um todo e no de uma forma qualquer de explicao cientfica. Da mesma
forma, a moralidade, o ser bom, a certeza de que o bom se mostra e no pode ser dito,
resultado de uma vida. Por mais que parea absurdo algo que no pode ser explicado,

342
TLP, 6.4321.
343
CV, p. 55.


155
descrito pela linguagem da cincia, existir, o bom existe e se mostra na nossa vida, se
mostra como o resultado de uma atitude frente vida.
Com relao f e cincia, podemos fazer uma relao com a teoria da evoluo
de Darwin, a qual, do ponto de vista cientfico derrubou a teoria criacionista. No fomos,
segundo esta teoria, criados por um Deus. Isso porm no mudou nada a vida daqueles que
sempre acreditaram que so filhos de Deus e provavelmente no mudar. No caso
daqueles que acreditam na criao divina, nada mudou e no so os argumentos e provas
cientficas que vo mudar essa atitude. E a est claro o grande limite da cincia. Ela no
consegue, por si s, mudar a vontade do sujeito. Essa mudana no algo cientfico, mas
do limite do mundo, do sujeito volitivo. Ela no ocorre no mundo dos fatos, mas para alm
dele, no limite, onde a cincia no consegue chegar. A vontade do sujeito volitivo no
explicvel e nem condicionada dentro de certos sistemas de leis cientficas. No h uma lei
geral que possa descrever a vontade do sujeito. Por isso, a cincia no tem poder algum
diante da vontade do crente. A seguinte passagem de Cultura e Valor ilustrativa: Uma
prova da existncia de Deus deveria realmente ser algo por meio do qual algum se poderia
convencer a si mesmo de que Deus existe, mas creio que aquilo que os crentes, que
apresentaram tais provas, quiseram fazer foi fornecer sua crena uma anlise intelectual
e um fundamento, embora eles prprios nunca viessem a acreditar atravs de tais
demonstraes
344
. A crena em Deus anterior prova cientfica ou filosfica.
345

Assim, a cincia fica proibida de toda e qualquer tentativa de, por exemplo, criar
um sujeito tico ou buscar um gene da maldade que se fosse retirado do ser humano
tornaria ele infinitamente bom. A tica no matria da cincia e perceber isso j uma
atitude tica. A tentativa de criar um sujeito moralmente bom to absurdo que no
percebe que neste mesmo ato estaria liquidada a liberdade humana. A opo entre o bem e
o mal constituinte do sujeito, no um fato ou um objeto do mundo. No mundo, nada
bom nem mau, tudo como
346
. Tentar justificar do ponto de vista cientfico o que o

344
CV, p. 125.
345
interessante, aqui, perceber que do ponto de vista histrico a crena em um Deus j existia como f
inabalvel. Na prpria histria do cristianismo, muitos foram os cristos que deram a vida por sua f, por
exemplo, sem precisarem de prova racional alguma. Tal manifestao continua ainda hoje. Muitos so os
crentes que, em nome de um Deus, do sua vida. Tal crena no justificada e no precisa ser. Para o crente
somente a f basta.
346
TLP, 6.41.


156
bom, aquilo que deve ser seguido, incorrer em falcia naturalista, uma descoberta que no
devemos a Wittgenstein, mas a Moore. Porm, Wittgenstein mostra claramente que isso
no pode ser feito sob o risco de aquilo que tem valor no ter mais valor algum.
Nessa mesma perspectiva, podemos citar as tentativas da psicologia, que , para
Wittgenstein, mais uma das cincias naturais, em justificar aes boas e ms. Estaria a
psicologia imbuda de explicar o bom e o mal como um processo mental? Para o Tractatus
certamente que no. Em primeiro lugar, porque a psicologia no trata do sujeito volitivo, do
limite do mundo onde est o bem e o mal. Ela trata de fenmenos mentais, os quais so
fatos entre fatos, como vimos no segundo captulo de nosso trabalho. O bom e o mal no
so processos mentais, apenas podem aparecer nos processos mentais, podem se mostrar
neles. Para elucidar essa questo podemos citar uma passagem da Conferncia sobre tica
onde Wittgenstein elucida:

Por exemplo, em nosso livro do mundo lemos a descrio de um assassinato
com todos os detalhes fsicos e psicolgicos e a mera descrio nada conter
que possamos chamar uma proposio tica. [...] Certamente, a leitura desta
descrio pode causar-nos dor ou raiva ou qualquer outra emoo ou
poderamos ler acerca da dor ou da raiva que este assassinato suscitou em
outras pessoas que tiveram conhecimento dele, mas seriam simplesmente
fatos, fatos e fatos e no tica.

A tica no pertence psicologia, no um campo de estudo desta que descreve
apenas processos mentais, e no um sujeito como o sujeito volitivo. preciso no esquecer
que o suposto sujeito da psicologia uma quimera, no existe enquanto sujeito nico, mas
um composto de fatos mentais, como j vimos nesse trabalho. Por mais que a psicologia
busque fundamentar o porqu agimos bem ou mal, suas respostas sero sempre
insuficientes, no sero respostas sobre o que seja bom, mas sobre sentimentos bons.
No faltam exemplos da psicologia tentando explicar a moralidade e tentando dar
fundamentos ltimos a esta. normal ouvirmos falar, por exemplo, que certas aes tm
um fundo psicolgico, que tudo o que fazemos pode ser justificado de acordo com a
psicologia. Esta, para Wittgenstein, apenas descreve nossas emoes e processos mentais
diante de tais fatos, mas no os fundamenta. O fundamento da moralidade no pode ser
psicolgico. Para o autor do Tractatus, Psicanalizar-se , de certa forma, como comer o


157
fruto da rvore do conhecimento. O conhecimento adquirido levanta-nos (novos) problemas
ticos; mas no contribui em nada para a sua soluo
347
. Enquanto a psicologia trabalha
com sentimentos e emoes, a tica est para alm disso e, de certa forma, tais sentimentos
e emoes j so resultados da tica. A psicologia, ao estudar o comportamento humano,
levanta vrias questes sobre o certo e o errado, o bem e o mal, mas no pode responder
nenhum desses problemas. A tica a busca pelo bom, mas no por um sentimento ou
emoo boa, mas por uma vida boa. A felicidade do Tractatus no um sentimento
psicolgico. O estudo da psicologia pode levantar-nos problemas ticos, mas nunca
solues para tais problemas, os quais precisam ser encontrados no sujeito volitivo.
348
O
bom no um estado de nimo, no um sentimento descritvel ou uma sensao, ele no
pode ser descrito pela cincia chamada psicologia. Ela pode porm descrever estados
mentais, sentimentos e emoes que mostram a existncia de algo que est para alm deles.
E cabe psicologia buscar compreender isso. Ela no pode criar ou definir o que seja bom.
Se ela o tentasse estaria indo contra seus prprios limites e o fim a que isso levaria seria a
mera descrio de fatos usando-se apenas smiles do bom, mas nunca bom em si. A
psicologia e qualquer uma das cincias no pode tentar tirar do sujeito a prpria
fundamentao da moralidade. No pode tirar do sujeito a opo entre o bem e o mal. Isso
pertence a ele, no um processo cientfico, mas algo que est no limite da cincia e que
fundamenta a prpria cincia.
Nada do que tenha valor pertence ao mbito da cincia, mas est no limite dessa,
pertence quele mesmo sujeito que faz cincia, mas que ao fazer cincia no se pergunta
sobre o que anterior prpria cincia, a saber, a prpria vida e, mesmo que se perguntasse

347
CV, p. 58.
348
Aqui podemos levar em conta teorias psicolgicas que tentam mostrar que agimos de uma determinada
forma porque em ns h um trauma da infncia ou coisa parecida. Se pensarmos assim, tiraramos toda a
responsabilidade de seus atos do sujeito e condicionaramos o bem e o mal a fatos mundanos. Se a leitura
que fizemos da tica e da moralidade, na seo anterior, esto certas, em ltimo caso, o sujeito o
responsvel por seus atos, por ser um sujeito capaz de escolha. Porm, se a psicologia tentar nos dizer que
todas nossas aes so condicionadas psicologicamente seria o fim da imputabilidade e da responsabilidade.
Todos estaramos livres de responder por nossos atos. A deciso tica, a capacidade do sujeito volitivo
parece sobrepor-se a este psicologismo. Nesta perspectiva, Wittgenstein afirma: Negar a responsabilidade
equivale a no chamar as pessoas responsabilidade. O agir moral, o certo e o errado, o bem e o mal esto,
segundo o Tractatus em um outro plano que no o psicolgico.


158
no acharia resposta alguma na cincia. O romancista russo Tolstoy, que teve influncia na
vida de Wittgenstein
349
, constata isso e afirma:

Se voltarmos o olhar para os ramos do saber que no tm o que ver com o
problema da vida, mas que buscam uma resposta a suas prprias questes
cientficas particulares, nos perdemos na admirao do intelecto humano; mas
de antemo sabemos que no teremos, desse modo, uma resposta que satisfaa
nossa pergunta pela prpria vida, pois estes ramos do saber ignoram
diretamente a questo da vida
350
.

Essa idia de Tolstoy parece estar presente na filosofia de Wittgenstein, quando esse afirma
que o olhar da cincia para o milagre diferente do olhar do crente. a partir dessa idia
que comearemos a refletir sobre a relao da tica para com a cincia, tentando mostrar
que a viso da tica, o olhar do sujeito volitivo, que quer, que deseja e que v o mundo
como um todo tem como manter uma relao com o desenvolvimento cientfico.
Antes de passarmos a mostrar uma possvel relao da tica com o
desenvolvimento cientfico, precisamos deixar claro, que em nossa leitura tractariana no
vemos nenhum problema na moralidade julgar e avaliar o desenvolvimento cientfico. Dela
no poder ser uma cincia no implica nela no poder ter relaes, julgar e avaliar os
problemas ticos gerados pela cincia. Ao contrrio, a separao entre o que tica e o que
cincia que permite a primeira ver a segunda de uma outra forma, v-la sob os olhos da
moral, do valor. Se elas fossem a mesma coisa, se a tica fosse mais uma das cincias
naturais, ela no teria nenhuma caracterstica que a diferenciaria da cincia e no poderia
sobre ela lanar um julgamento. preciso deixar claro, porm, que Wittgenstein no fez
nenhuma referncia relao prtica entre tica e cincia no Tractatus. A ele s estava
preocupado em mostrar a impossibilidade da tica ser uma cincia, no com possveis
relaes entre elas, ao menos diretamente. Mas em nossa opinio, possvel fazer uma
leitura wittgensteiniana da moralidade em relao cincia, levando-se em conta os

349
Vrios so os comentadores da obra de Wittgenstein que citam a influncia de Tolstoy na obra e
principalmente na vida de Wittgenstein, entre eles Janik e Toulmin, Paulo Roberto Margutti Pinto e Ray
Monk. Em seus romances e contos, Tolstoy buscava abordar a vida simples como vida feliz e de que a arte
tinha grande papel na moralidade. Nos Dirios Secretos, o prprio Wittgenstein relata o grande impacto que
lhe causou a leitura dos Evangelhos de Tolstoy.
350
TOLSTOY, L. My confession, My Religion and the Gospel in Brief, p. 76. Apud.: JANIK, A. &
TOULMIN, S. La viena de Wittgenstein. p, 253.


159
resultados do Tractatus. por isso que buscaremos, neste momento, de forma breve,
aplicar os resultados do Tractatus, a concepo tica deste, relao da tica com a cincia.
O olhar do sujeito volitivo sobre a cincia um olhar valorativo que avalia o
quanto ela pode ser boa ou no para a vida. Em nossa concepo, o Tractatus pode nos
ajudar a ver e avaliar melhor o desenvolvimento da cincia, graas a um dos pontos
essenciais presentes em sua tica, a saber, a ligao desta com o sentido da vida e do
mundo.
A cincia, como vimos, preocupa-se somente com o mundo dos fatos, enquanto a
tica ocupa-se com aquilo que possui valor. Enquanto a cincia v o mundo simplesmente
como um conjunto de fatos a serem manipulados e descritos, a tica os v de uma
perspectiva diferente, a saber, da perspectiva do sentido valorativo. Em nenhum momento,
a tica pode buscar negar a verdade ou falsidade de uma proposio cientfica, no cabe a
ela fazer isso. Mas ela pode buscar julgar se aquilo que feito ter valor para a vida como
um todo. claro, tambm, que este julgamento no ter um valor absoluto, mas servir
simplesmente para que o cientista possa guiar suas aes cientficas de forma a levar em
conta a moralidade, ou melhor, a vida como um todo.
Em 1930 Wittgenstein, escreveu:

-me indiferente que o cientista ocidental tpico compreenda ou aprecie, ou
no, o meu trabalho, visto que de qualquer modo ele no compreender o
esprito com que escrevo. A nossa civilizao marcada pela progresso.
Fazer progressos no uma das suas caractersticas, o progresso , mais
propriamente a sua forma. Ela tipicamente construtora. [...] E at mesmo a
claridade desejada apenas como um meio para atingir este fim, nunca como
um fim em si mesmo. [...] Assim, no viso o mesmo alvo que os cientistas e a
minha maneira de pensar diferente da deles.
351


Aqui, Wittgenstein chama a ateno para um dos pontos fundamentais da cincia e da
sociedade da sua e da nossa poca, o progresso pelo progresso. E ilustra que seu
pensamento no busca o progresso, mas simplesmente os alicerces para edifcios
possveis.
352
A forma de pensar de Wittgenstein est ligada a uma forma valorativa que

351
CV, p. 21.
352
CV, p. 21.


160
no busca o progresso, mas simplesmente os alicerces nos quais esse progresso precisa
estar colocado. Os alicerces podem ser considerados, a nosso ver, a vida, ou a vida boa.
O progresso em si e somente pelo progresso no tem nada de valorativo e no
constitui algo de sublime para o ser humano. Porm, o progresso que seja firmemente
alicerado na totalidade da vida e do mundo traz consigo outro carter. A idia de tica
como transcendental e intimamente ligada ao sentido da vida e do mundo, como prope o
Tractatus, algo que pode nos ajudar a compreender o papel da tica na cincia. Enquanto
cientista, o sujeito manipula e descreve o mundo dos fatos. Enquanto aquele que
desempenha o papel cientfico, tal sujeito no consegue explicar a questo do bom e do
mal, as questes do certo e do errado, a partir dos mtodos dados pela cincia. Mas
importante lembrar que essa possibilidade de ver o mundo a partir do valor est no sujeito,
mesmo daquele que faz cincia. O cientista tambm um sujeito volitivo que v o mundo
de forma valorativa. daqui que os alicerces comeam a surgir. O sujeito da cincia tem a
capacidade de ver o mundo como um todo, assim como qualquer sujeito volitivo pode. Ele
pode ver o mundo como uma totalidade de fatos e ver que o que ele faz, enquanto cientista,
simplesmente lidar com o mundo dos fatos. Esse mundo um conjunto de inmeras
possibilidades, onde muitas coisas podem acontecer. O cientista como aquele que trabalha
com esse mundo pode ver nele inmeras possibilidades, pode ver inmeros fatos que
podem ser manipulados e inmeros fatos que podem acontecer. Ele v que muito progresso
possvel. Mas pode ver tambm, no se usando das teorias cientficas mas como sujeito
volitivo, que nesse mundo dos fatos h algo que se mostra e que ele no pode explicar. H
nesse mundo a manifestao dos valores. Esses se mostram no mundo dos fatos. O
cientista, assim, em primeiro lugar, um sujeito volitivo como o um filsofo ou um
agricultor e pode ver aquilo que se mostra. A partir disso, o progresso veste-se com uma
nova roupagem e aquilo que se mostra, mas que no explicado pelo cientista, ajuda-o a
entender o progresso sob uma nova perspectiva. Aqui, o limite do mundo do cientista
mudou completamente. O portador da vontade agora portador de uma vontade boa que ir
se mostrar nas aes em que ele fizer. O progresso, antes visto somente pelo progresso,
passa a ser visto a partir de uma viso de mundo que leva em conta os valores, que leva em
conta aquilo que se mostra.


161
A ligao da tica com o sentido da vida toma corpo e influencia o fazer cincia.
O cientista no busca mais o progresso pelo simples progresso, mas o busca a partir da
vida, a partir da idia de que o sujeito volitivo v a vida a partir de uma perspectiva
valorativa, mesmo que no possa tal valor ser uma explicao cientfica. No
simplesmente a vida biolgica que est em jogo, mas a vida enquanto vida de um sujeito
volitivo, que no a v simplesmente como um fato do mundo, mas como aquilo que possui
algo de misterioso que no pode ser explicado, que se chama seu sentido. A vida, para o
sujeito volitivo, transcende a esfera dos simples fatos do mundo. Assim, a tica como no
cientfica, forma os alicerces sob os quais a cincia deve agir. Mesmo que inmeras
possibilidades se apresentem ao cientista, ele pode e precisa ver essas possibilidade de um
ponto de vista no simplesmente do progresso, mas da vida como um todo. A partir da
viso da tica, a cincia v o mundo de uma forma diferente. A tica no muda o fato da
cincia, no muda a idia de que a cincia trabalha com o mundo factual, mas muda a
atitude do cientista frente cincia. Fazendo uma analogia com a proposio 6.423 do
Tractatus, onde Wittgenstein fala da boa ou m vontade, ns podemos afirmar que a tica
no altera a cincia, mas os limites da cincia. Em suma, a cincia deve, ento, com isto,
tornar-se a rigor uma outra cincia. Deve, por assim dizer, minguar ou crescer como um
todo. Aqui, novamente, a transcendentalidade da tica se mostraria. O cientista agiria
sempre a partir de valores e da vida como um todo. A tica, assim, o cho sob o qual a
cincia guiaria suas descobertas e seus progressos. Ela seria a condio de possibilidade do
prprio sentido do progresso.
Os juzos morais vestem-se, aqui, de uma importncia enorme, a saber, eles tm o
papel de mostrar ao cientista, enquanto sujeito volitivo, a existncia do valor, do bem e do
mal. Devem incitar no sujeito a vivncia da vida boa, da vida feliz, que se refletir no fato
dele fazer cincia. A moralidade, as sentenas morais, podem fazer com que o cientista faa
cincia de uma forma nova. A recompensa e a punio tica, aqui tambm, esto na prpria
ao de fazer cincia. A vida feliz ou infeliz se mostrar na prpria ao. O cientista
revestir sua ao de fazer cincia com uma nova roupagem, uma roupagem moral.
Dessa forma, podemos perceber que a distino de cincia e tica no separa a
cincia da tica na prtica. Separa elas apenas do ponto de vista de campo de saber. A tica
no pode ser uma cincia, no pode tratar de problemas cientficos qua problemas


162
cientficos, mas pode v-los de um ponto de vista da vida moral, do ponto de vista
valorativo. No se buscar a um fundamento ltimo para a ao moral do cientista, apenas
se indicar caminhos para que a cincia desenvolva-se levando em conta a vida como um
todo. Assim, as sentenas morais, a poesia, a arte, podem ajudar a ver o mundo
corretamente, podem alertar a cincia de que ela precisa alterar seus limites, alterar sua
atitude frente s suas descobertas, valorizando a cincia boa em detrimento da m cincia.

3. 5 Observaes finais

Vimos, neste captulo, como ficaria uma possvel relao entre tica e cincia a
partir do Tractatus. Buscamos mostrar que da impossibilidade da tica ser uma cincia no
deriva a negao desta se relacionar com a cincia. Fizemos isso, em primeiro lugar,
elucidando que o limite do Tractatus um limite tico, depois disso mostramos que o calar
tractariano se refere a um calar no campo da tentativa de justificar a moralidade, mas no
um calar sobre a moralidade. Podemos, em nossa linguagem cotidiana, falar e proferir
juzos de valor, desde que esses no sejam tomados como veritativos. Tais juzos morais
no so absolutos, mas servem para mostrar ao sujeito que nele h algo tico, alm de
incitar nele a busca pela boa vida, a qual, em ltima instncia, uma escolha do sujeito. Por
ltimo, mostramos a relao entre tica e cincia numa viso tractariana, elucidando que a
tica no muda a cincia, mas os limites dela, a atitude frente ao fazer cincia e que, dessa
forma, os juzos morais podem ajudar a levar o cientista a agir levando em conta a vida
como um todo.
Dessa forma, entendemos que o Tractatus no nega a moralidade, mas lana luz
sobre uma nova perspectiva de encarar a tica e a moral. Alm disso, diante de tudo o que
vimos, parece-nos que o Tractatus pode lanar luz sobre questes interessantes como, por
exemplo, questes sobre o progresso da cincia. Assim, o Tractatus, longe de ser
considerado um trabalho perifrico para as reflexes ticas, pode ajudar a compreender
muitos dilemas nos quais a filosofia hoje encontra-se.




163
CONCLUSO

O problema central de nosso trabalho era mostrar as relaes entre tica e cincia
no Tractatus de Wittgenstein. Para que nossa tarefa fosse cumprida, iniciamos discutindo a
idia de filosofia, presente em tal obra, e de que ela tem a tarefa crtica de elucidar a lgica
da linguagem a fim de delimitar o que pode e o que no pode ser dito. Num segundo
momento, refletimos sobre temas centrais para o bom entendimento da obra do filsofo
austraco. Tentamos refletir sobre idias como cincia, sujeito volitivo, mstico e tica,
elucidando as concepes do autor em questo sobre esses temas. Num terceiro e ltimo
momento, refletimos a relao entre tica e cincia a partir do Tractatus, mostrando o
carter tico do limite proposto pela primeira obra de Wittgenstein e a crtica de
Wittgenstein s tentativas cientficas e filosficas de fundamentar a moral. Alm disso,
elucidamos que da impossibilidade da tica ser uma cincia no decorre a impossibilidade
de uma relao entre moralidade e cincia e de que a primeira tem um papel fundamental
no desenvolvimento cientfico e tecnolgico. Esse caminho por ns percorrido propiciou
algumas concluses e questes que precisam ser expostas ao final deste trabalho. Faremos
isso, brevemente, a partir de agora.
Em primeiro lugar, preciso frisar que nosso trabalho tentou debater em alguns
momentos com a interpretao revisionista de Diamond e Conant. Tal interpretao alega
que as sentenas do Tractatus so absurdos austeros, ou seja, nada dizem e nada mostram.
Ao final deste trabalho, gostaramos de deixar claro que, em nossa concepo, tal
interpretao no procede. As sentenas da obra de Wittgenstein apesar de nada dizerem, a
nosso ver, mostram algo. Entre as coisas que percebemos que elas mostram est o limite da
linguagem e, por conseqncia, da cincia que se mostra na prpria linguagem
significativa, sem apelo algum a qualquer tipo de atividade imaginativa. Alm disso, as
sentenas tractarianas buscam mostrar uma forma correta de ver o mundo e a vida o que faz
com que tal obra tenha um forte apelo tico. Ainda, o primeiro livro de Wittgenstein busca
mostrar a necessidade da separao entre tica e cincia. O mostrar tractariano se d pela
utilizao de sentenas que no possuem sentido lingstico, mas que, por si s, mostram a
necessidade humana de tentar romper com os limites da linguagem. Isso faz com que tais
sentenas mostrem que para alm da cincia h o mstico.


164
Nessa mesma perspectiva, no concordamos com a interpretao de Diamond que
caracterizaria as sentenas morais como de segundo sentido ou que precisariam ser
preenchidas de sentido via atividade imaginativa. Entendemos que essa forma de interpretar
as sentenas morais pode atentar contra a principal busca do Tractatus, a saber, o limite e o
respeito aos limites da linguagem. Isso ocorreria porque se tentarmos tomar uma sentena
Unsinnig como tendo sentido, poderamos estar tentando tomar uma sentena moral como
se ela fosse mais um fato do mundo, como uma sentena cientfica, tirando dela todo e
qualquer valor. Essa idia da interpretao revisionista no seria aceita por Wittgenstein, j
que, como vimos durante boa parte de nosso trabalho, um dos grandes problemas da
filosofia tradicional foi tentar tomar pseudoconceitos como se fossem conceitos cientficos
e isso era abominado por Wittgenstein. A principal mudana de vida que o Tractatus sugere
, justamente, a de abandonar as tentativas de tomar sentenas que no so cientficas como
se elas fossem cientificas. A sugesto de Diamond, parece, a nosso ver ser totalmente
contrria. Ela apia boa parte de sua teoria numa idia de que todos os signos tm uma
referncia se dermos tal referncia a ele. Como esclarecemos, o significado de uso,
sugerido pelo Tractatus nas proposies 3.326 e 5.4733, no tem nada a ver com um
conceito de uso das Investigaes, obra com a qual Diamond tenta aproximar o Tractatus.
a partir disso que precisamos mostrar mais uma concluso a que nosso trabalho
chegou. Contrariando as interpretaes da corrente revisionista, tentamos mostrar que h
sim, no Tractatus, uma separao entre dizer e mostrar e que tal separao de
fundamental importncia para o entendimento da obra. Mais do que isso, a percepo do
limite do dizer nos impele a uma atitude tica perante a vida e o mundo. A obra Tractatus
Logico-philosophicus por si mesma um exerccio que torna o leitor consciente dos limites
da linguagem significativa. Como uma escada, o Tractatus faz com que subamos degrau a
degrau at a correta viso da linguagem, percebendo sua forma lgica e, por conseqncia,
seus limites. Porm, Wittgenstein no pra no limite e tenta mostrar aquilo que se mostra,
fazendo-nos perceber que ele mesmo ultrapassou os limites da linguagem e que isso uma
tendncia humana que nos faz perceber que o sujeito volitivo no se contenta somente com
o mundo factual. Mostrando, assim, a existncia do que ele designa mstico.
diante dessa viso que podemos expressar, ao final deste trabalho, que o
Tractatus est longe de ser simplesmente um livro de filosofia, mas tem um profundo


165
carter tico que se mostra em suas ltimas sentenas. De nada adianta a percepo dos
limites, feito via lgica, se no soubermos o que fazer com tal percepo. necessrio uma
atitude frente ao limite da linguagem. Uma das atitudes primordiais, a nosso ver, do
respeito ao limite da cincia. No podemos tentar reduzir tudo cincia, pois estaramos
factualizando aquilo que no factual. O que realmente possui valor no pode ser
entendido de forma cientfica. No podemos teorizar sobre isso. Essa percepo terica
ganha fora na vida prtica, quando mudamos nossa atitude diante do mundo como um
todo. A percepo de que linguagem e mundo tm limites nos faz deixar de tentarmos
entender questes sobre o sentido da vida e sobre valor de forma cientfica. Deixamos de
lado, assim, tentativas cientficas e filosficas de explicao do que realmente importa na
vida. Esse deixar de lado no se d meramente por uma impossibilidade de resoluo de
problemas sobre o valor de forma cientfica, mas porque nos damos conta de que isso no
um problema, no pode e no deve ser tomado como um problema cientfico ou filosfico,
mas como um problema que pertence ao limite do mundo, ao sujeito volitivo, o qual precisa
mudar sua prpria forma de viver. Assim, tentamos deixar claro que o Tractatus no um
livro conformista, ao contrrio, no seria uma atitude tractariana se conformar diante da
quebra dos limites da linguagem, at porque toda vez que fizssemos isso, cairamos na
infelicidade, estaramos lutando contra os prprios limites do mundo.
Nessa mesma perspectiva, tentamos mostrar que da impossibilidade da tica ser
uma cincia no incorre a impossibilidade de uma relao entre ambas. Foi a partir dessa
problemtica que tentamos mostrar que a tica tractariana est intimamente ligada com o
sentido da vida e de que Wittgenstein jamais buscou decretar o fim da moralidade, antes
mostrou a impossibilidade de uma tica enquanto disciplina cientfica ou filosfica. Assim,
a partir do Tractatus, no nosso entender, possvel lanar luzes sobre as relaes entre tica
e cincia. Isso possvel porque todas as concepes morais tractarianas esto baseadas
numa idia de que a tica est intimamente ligada ao sentido da vida e de que pertence ao
sujeito volitivo.
Em nossa concepo, essas idias tractarianas mostram claramente que o cientista,
como sujeito volitivo, limite do mundo, pode mudar sua forma de fazer cincia a partir de
concepes morais. Tentamos deixar isso claro na ltima parte de nosso trabalho,
elucidando que, a partir da percepo correta do mundo e da vida, o cientista muda toda a


166
sua forma de ver as descobertas cientficas. Ao perceber que para alm do mundo factual h
algo que no pode ser explicado por ele, mas que d sentido a tudo o que ele faz, o cientista
modificaria a maneira com a qual lidaria com o desenvolvimento cientfico. Buscaria
conciliar suas descobertas cientficas com o sentido da vida e do mundo, sendo a moral o
alicerce sob o qual o progresso cientfico ganharia sentido. Porm, essa conexo entre
cincia e tica no pode e no deve ser justificada de forma cientfica; ela est no campo do
mstico, onde nada se pode dizer com sentido. Tal conexo no pode ser dita, mas se mostra
na idia de que o prprio cientista sempre est dando sentido ao mundo. Assim, esse
trabalho tentou deixar claro que a tica no ser uma cincia o que propicia moralidade
formar a base sob a qual a cincia buscaria se desenvolver. Pois, se a primeira fosse
simplesmente mais um fato do mundo, manipulvel pela cincia, ela no poderia justificar e
julgar aes cientficas.
Chegamos assim, ao final deste trabalho e nos resta dizer que as idias
desenvolvidas aqui no tm um carter definitivo. Buscamos apenas descrever algumas
idias tractarianas, esclarecendo pontos interpretativos que geram polmica, lanando luzes
sobre tais discusses. Tentamos mostrar que o Tractatus no um mero amontoado de
sentenas absurdas, mas um conjunto de frases que tentam mostrar os limites da linguagem
e a correta atitude humana frente a estes limites.

















167
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