LOS HBITOS Y LAS VIRTUDES

SEGN
TOMS DE AQUINO
NDICE
TABLA DE ABREVIATURAS................................................................................
INTRODUCCIN.....................................................................................................
I. NATURALEZA DE LOS HBITOS DE LA INTELIGENCIA.........
1. Fuente..................................................................................................
!. Lu"#$e %&#'e........................................................................................
(. N#tu$#&e)# *e &+ ,-./t+.....................................................................
0. E& ,-./t+ %+1+ 2%u#&/*#*3.................................................................
4. L# 5e$#$6u7# ent$e ,-./t+ 8 #%t+........................................................
9. L+ ,-./t+ %+1+ &# 1e1+$/# /nte&e%tu#&...........................................
:. ;C<1+ %+n+%e1+ &+ ,-./t+=........................................................
>. H-./t+ 8 &/.e$t#*...........................................................................
?. T/@+ *e ,-./t+...............................................................................
1A. H-./t+B '+&unt#* 8 /n*C$e/...........................................................
II. NATURALEZA DE LAS VIRTUDES DE LA VOLUNTAD.........
1. Fuente..............................................................................................
!. Lu"#$e %&#'e......................................................................................
(. N#tu$#&e)# *e &# '/$tu*......................................................................
0. L# #*6u//%/<n *e &# '/$tu*..................................................................
4. L+ 2u5et+3 *e &# '/$tu*................................................................
9. L# 21#te$/#3 *e &# '/$tu*..................................................................
:. L# #8u*# *e &# $#)<n...........................................................................
>. L# 5e$#$6u7# ent$e ,-./t+ 8 '/$tu*......................................................
?. E& +$/"en *e &+ ,-./t+ 8 &# /n%+#%/<n *e &# '/$tu*e......................
1A. A@Cn*/%eD &# %uet/<n ./.&/+"$-E/%# #%e$%# *e &+ ,-./t+ 8
*e &# '/$tu*e e"Fn T+1- *e A6u/n+.............................................
!
TABLA DE ABREVIATURAS
#.D #$t7%u&+
#*.D $e@uet# # &# +.5e%/<n
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BG.D e*/%/<n Be%He$ *e &# +.$# *e A$/t<te&e
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%.D #$"u1ent+ 2e* %+nt$#3B e *e%/$B %+nt$#$/+ # &# +.5e%/+ne
.D /"u/ente
+&.D +&u%/<n
t$.D t$#t#*+
'+&.D '+&u1en
un.D Fn/%#
(
INTRODUCCIN
N+ @+%+ e ,#n @$e"unt#*+ qu sea el alma. T#& 'e) ,+8 e#n 1u%,+ 1- &+ 6ue e
@$e"unten /n%&u+ si existe el alma + &+ 6ue n/ /6u/e$# e &+ @$e"unten. Iue ./enB &# 1e5+$
1#ne$# *e ent$#$ # /n'et/"#$ &# $e#&/*#* *e& #&1# e # t$#'C *e u 2%u#&/*#*e3B @+/t/'# +
ne"#t/'#B # #.e$B *e &+ hbitos virtuosos + viciosB $e@e%t/'#1ente. N+ +.t#nte &# *u#&/*#*B ete
t$#.#5+ e %ent$# en &+ @+/t/'+B 8 @+$ e&&+ e etu*/#n eJ%&u/'#1ente &+ hbitos. S/ e &+"$#
1#n/Eet#$ *e 1+*+ uE/%/ente &# eJ/ten%/#B &# 7n*+&e e@/$/tu#& 8 @e$Ee%%/+n#*+$# *e Ct+B e
et#$- en %+n*/%/+ne *e #*1/t/$ n+ <&+ &# eJ/ten%/# *e& #&1#B /n+ t#1./Cn u 7n*+&e.
A*e1-B /n &+ ,-./t+ *e &# /nte&/"en%/# e /1@+/.&e e& %+n+%/1/ent+ eJ@&7%/t+ *e &#
verdadB @+$6ue un# %+# e %+n+%e$ &# 'e$*#* KactoL 8 +t$# %+n+%e$ 6ue %+n+%e1+ &# 'e$*#*
KhbitoL. I+$ e+ e @ue*e #*u%/$ 6ue @#$# %u#&6u/e$# 6ue +&'/*e &+ ,-./t+ &e e$- */E7%/& e6u/'#$
e& relativismo gnoseolgico t#n E$e%uente en nuet$+ *7#. I+$ u @#$teB /n 'e$*#*B n+ %#.$7#
%+n+%/1/ent+ +.5et/'+ *e& bienB 8 %+ne%uente1enteB n+ #.$7#1+ 6uC ./en e 1e5+$ 6ue +t$+.
C+n &+ %u#& e %#e$7# en e& relativismo ticoB t#n @$+@/+ *e &# postmodernidad 8 ene1/"+ 1+$t#& *e
nuet$# +%/e*#*. Y en %#+ *e 6ue %u@/een %+n+%/1/ent+ 8 #*,e/<n #& ./enB / n+ e tu'/ee en
%uent# &# '/$tu*B %#*# un+ #.$7#B /"u/en*+ e& *e%/$ *e S#n I#.&+B 6ue 2t+*+ e &7%/t+3B @e$+ n+
@+*$7# #.e$ 6ue 2n+ t+*+ e %+n'en/ente3
1
B *e 1+*+ 6ue u %+n*u%t# @$-%t/%# e *e+$*en#$7# #&
%#$e%e$ *e n+$te.
N+ #*1/t/$ &# '/$tu*B %+n&&e'#$7# t#1./Cn %#e$ en un naturalismo deterministaB @+$6ue
n+ @+*$7#1+ #%tu#$ /n+ e"Fn &# naturalezaB 8 Ct#B %#$ente *e @e$Ee%%/<nB et- *ete$1/n#*# en
un# Fn/%# */$e%%/<n Kad unumL. A*e1-B /n ,-./t+ 8 /n '/$tu*B e& ,+1.$e t#1@+%+ @$+*u%/$7#
n#*#B @+$6ue /n e& @+*e$ u#$ &/.$e1ente e"Fn u n#tu$#&e)# e& ,+1.$e n+ *e#$$+&&#$7#
,#./&/*#*e @$+*u%t/'# en &+ %+$@+$#& *e e&&#. De 1+*+ 6ue /n ,-./t+ e$7# /neJ@&/%#.&e e&
&en"u#5eB e& t$#.#5+B &# %u&tu$#B &# tC%n/%#B &# e%+n+17#B et%.
Dete$1/n/1+ n#tu$#&/t# e e& 6ue @$+%&#1#B ent$e +t$+ e& evolucionismo. Ie$+ e&
,-./t+ 8 &# '/$tu* 1uet$#n 6ue &# n#tu$#&e)# ,u1#n#B 8 n+ <&+ %#*# @e$+n#B e fin en s misma.
En eEe%t+B %+nt/nu#n*+ &# E/&++E7# t$#*/%/+n#& ,#8 6ue n+t#$ 6ue &# n#tu$#&e)# ,u1#n# n+ e <&+ e&
principio de sus actosB /n+ 6ue t#1./Cn e su fin. Y ee E/n $e%/.e &+ n+1.$e *e hbito 8 virtud.
L+ ,-./t+ 8 &# '/$tu* teleologizan &# n#tu$#&e)#. I+$ t#nt+B &# n#tu$#&e)# ,u1#n# n+ e 1e*/+ +
e%#&<n e'+&ut/'+ @#$# *#$ &u"#$ # +t$+ n/'e& 1e$#1ente n#tu$#&.
I+$ +t$# @#$teB e& ,-./t+ 8 &# '/$tu* +n &# 1e5+$ $e%t/E/%#%/<n # &# te/ %ent$#&e *e
1u%,# %+$$/ente *e E/&++E7# %+nte1@+$-ne# eJ%e/'#1ente objetualistasB e *e%/$B *e E/&++E7#
6ue e #Ee$$#n en eJ%e+ #& objeto @en#*+ 8 # u *e$/'#%/+ne &/n"M7t/%#B @$#"1-t/%#B et%.B #
#.e$B &# fenomenologaB &# filosofa analticaB e& pragmatismoB e& estructuralismoB e& logicismoB e&
cienticismoB e& historicismoB &# hermenuticaB e& esteticismoB et%.
I+$ &+ *e1-B /n &# */1en/<n social *e &# '/$tu*B n+ %#.$7# sociedad n/n"un#B &+ %u#&
u@+n*$7# 6ue e& @$+.&e1# t#n */%ut/*+ 1+*e$n#1ente *e &# intersubjetividad %#$e%e$7# *e
+&u%/<nB 8# 6ue e& Fn/%+ '7n%u&+ uE/%/ente *e %+,e/<n +%/#& n+ e +t$+ 6ue &# ticaB @e$+ &# Ct/%#
/n virtud e /1@+/.&eB @ue Ct# e &# %&#'e *e& #$%+ Ct/%+. En eEe%t+B &# ten*en%/# n#tu$#& *e &#
1
I Corintios, cap. 10, vs. 23.
0
'+&unt#* Kvoluntas ut naturaL e ,#%/# e& ./enB @e$+ ,#%/# e& ./en @$+@/+ *e &# '+&unt#*B et+ eB
,#%/# e& @$+@/+ ./en. En %#1./+B 2&# voluntas ut natura %+n '/$tu* n+ e e& #E-n *e& @$+@/+ ./enB
/n+ 6ue e @+ne$e #& e$'/%/+ *e& ./en3
1
.
AN#*e t#1./Cn &# '/$tu* +t$# *enun%/# #Fn 1- @$+Eun*#B # #.e$B 6ue &# naturaleza
,u1#n# e %#@#) n+ <&+ *e pecadoB /n+ t#1./Cn *e elevacin natural y sobrenatural. L+ %u#&
*e1/ente &# ,/@<te/ &ute$#n# *e &# ente$# %+$$u@%/<n *e& et#*+ *e n#tu$#&e)# *e& ,+1.$e. L#
,e$/*# *e& pecado original /nt#u$# en &# n#tu$#&e)# 8 en %#*# un# *e u @+ten%/# &# /n%&/n#%/<n #
&+ /nEe$/+$B #& 1#& Kproni ad peccatumL. T#& 'e) @+$ e&&+ e eJ@&/6ue 6ue &# /nten%/+n#&/*#* *e &#
/nte&/"en%/# 'e$e /e1@$e +.$e &+ /nEe$/+$. Ie$+ %+n &+ hbitos &# /nte&/"en%/# %$e%e en +$*en # &+
u@e$/+$. A u 'e)B &# '/$tu* *e &# '+&unt#* E+$t#&e%e &# /nten%/+n#&/*#* *e et# @+ten%/# en +$*en #&
./en 1- #&t+B #& /nE/n/t+B n+ # ./ene /nEe$/+$e 8 1e*/#&e ,#%/# &+ %u#&e e en%uent$# /n%&/n#*#
t$# &# &e/<n +$/"/n#&. I+$ t#nt+B #& etu*/#$ &# 2%u#&/*#*e3 *e& #&1# K&+ ,-./t+ 8 &# '/$tu*eLB
n+ @#$e%e 6ue ete1+ #nte te1# %+&#te$#&e u%e@t/.&e *e e$ +&#8#*+.
En ete Cu#*e$n+ e etu*/#n eJ%&u/'#1ente &+ hbitos en ent/*+ et$/%t+ + Eue$teB #
#.e$B &+ hbitos adquiridos en &# inteligencia 8 &# virtudes adquiridas en &# voluntad. E #./*+
6ue %+n &# @#&#.$# 2,#./t+3B t#nt+ en e& corpus t+1/t# %+1+ en e& &en"u#5e +$*/n#$/+B e *e/"n#n
1u%,# $e#&/*#*e 1u8 */t/nt# ent$e 7. Iue ./enB *e ent$e t+*# e&&#B <&+ *+ e$-n ten/*# en
%uent# en e& @$eente t$#.#5+B &+ hbitos operativos *e &# *+ @+ten%/# e@/$/tu#&e ,u1#n#.
L# *e1- $e#&/*#*e # &# 6ue e #@&/%# *e 1+*+ &#t+ e /1@$+@/+ e& tC$1/n+ 2,-./t+3 en
e& corpus t+1/t# +nD &# disposiciones corporales t#nt+ #n/1#&e %+1+ ,u1#n#B e#n entitativas
K#&u*B Eue$)#B .e&&e)#B et%.L u operativas K,#./&/*#*eB /n%&/n#%/+neB @$e*/@+/%/+neB
te1@e$#1ent+B et%.LB &# disposiciones de los sentidos internos Ke*u%#%/<n *e &# 1e1+$/#B *e &#
/1#"/n#%/<n 8 *e &# %+"/t#t/'#LB las de los apetitos sensitivos Ke*u%#%/<n *e &+ #@et/t+
%+n%u@/%/.&e e /$#%/.&eLB et%. S/n e1.#$"+B n/n"un# *e et# */1en/+neB t#1@+%+ &# ,u1#n#B
/nte$e#n */$e%t#1ente #6u7
!
.
I+$ u @#$teB 8 @ee # u 1#8+$ /1@+$t#n%/#B t#1@+%+ e #ten*e$- en e& @$eente etu*/+
# &+ hbitos innatos u@e$/+$e # &# /nte&/"en%/# 8 # &# '+&unt#* t#& %+1+ &+ @$eent# T+1- *e
A6u/n+ K/n*C$e/B @$/1e$+ @$/n%/@/+ 8 #./*u$7#LB e#n et+ *e &# 7n*+&e *e& conocer + *e&
querer. T#1@+%+B en E/nB e #ten*e$-B @ee # u u@e$/+$/*#* $e@e%t+ *e t+*# &# $e#&/*#*e
1en%/+n#*#B # e+ ,-./t+ infusosB e#n Ct+ entitativos K"$#%/#L u operativosB 8# e t$#te en ete
F&t/1+ %#+ *e virtudes infusas en &# naturaleza K@$u*en%/#B 5ut/%/#B E+$t#&e)# 8 te1@&#n)# /nEu#L
8# *e virtudes sobrenaturales infusas en &# persona KEeB e@e$#n)# 8 %#$/*#*L.
A &+ hbitos adquiridos en &# inteligencia 8 # &# virtudes adquiridas en &# voluntad
T+1- *e A6u/n+ &+ &&#1# 2%u#&/*#*e3 *e& #&1#. A1.# $e#&/*#*eB t#nt+ @#$# C& %+1+ @#$#
A$/t<te&eB en 6u/Cn e /n@/$<B +n perfecciones *e u $e@e%t/'# @+ten%/#B @e$+ n+
%+n/*e$#*# en 7 + ent/t#t/'#1enteB /n+ en orden a la operacinB e *e%/$B @#$# #%tu#$ 1e5+$. Y
*e e# e&e'#%/+ne *e &# E#%u&t#*e #6u7 e t$#t#$- <&+ *e u naturaleza. N+ e /n'et/"#$-B @+$
t#nt+B %#*# un+ *e &+ */t/nt+ ,-./t+ *e &# /nte&/"en%/#B n/ %#*# un# *e &# '/$tu*e *e &# '+&unt#*
*e& #1@&/+ 8 #n#&7t/%+ e&en%+ 6ue +E$e%e e& corpus t+1/t#B te1# #./e$t+ # @+te$/+$e
#'e$/"u#%/+ne.
S/ @+$ e& ,e%,+ *e &&#1#$ # &+ ,-./t+ 8 '/$tu*e # etu*/+ 2%u#&/*#*e3 #&"u/en
E+$1#*+ en &# E/&++E7# *e %+$te t$#*/%/+n#& @en#e /n1e*/#t#1ente 6ue e t$#t# *e 2#%%/*ente3B 8
1
POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 7.
2
Si se desea rastrear eso, cfr. S!"#$% &$ 'L(', $., La esencia y sujeto del
hbito en Santo Toms y Aristteles, "uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie
+niversitaria, n, 107, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad
de !avarra, 2000.
4
6ueB @+$ t#nt+B et#1+ #nte un etu*/+ *e &+ #%%/*ent#& ,u1#n+B et+ eB #%e$%# *e &+ e%un*#$/+ +
*e @+%# /1@+$t#n%/#B #&"+ #7 %+1+ #nte un etu*/+ +.$e e& 2ens per accidens3B t#& 'e) e$7#
%+n'en/ente #%&#$#$ 6ue e# +.5e%/<n $eE&e5# un# 1ent#&/*#* eJ%e/'#1ente fisicalistaB @ue
e6u/@#$# en eJ%e+ &# 2%u#&/*#*e3 #6u7 etu*/#*# %+n e& accidente cualidad *e &# $e#&/*#*
hilemrfica. De @en#$ 6ue Eueen %u#&/*#*e E7/%# *e.e$7# #%e@t#$ e& $e@$+%,e *e A$/t<te&e
%u#n*+ eN#&# 6ue #& @en#$ en e& %#&+$ + en e& E$7+ e& @en#1/ent+ e '+&'e$7# %-&/*+ + E$7+
1
. Ie$+
et# 2%u#&/*#*e3 n+ +n E7/%#B 8 #& tene$&# n+ #$*e1+ + n+ enE$/#1+. YB /n e1.#$"+B et#
2%u#&/*#*e3 +n 1- reales 6ue &+ #%%/*ente E7/%+. I+$ t#nt+B e u"/e$e n+ *e5#$e &&e'#$ @+$ e&
e6ue1# *e &# 2%#te"+$7#3 #& .u%#$ &# n#tu$#&e)# *e &+ ,-./t+.
I+$ t#nt+B / e *e%u.$e 6ue et# 2%u#&/*#*e3 eJ/tenB e *e%/$B 6ue et-n 1u8 &e5+ *e
e$ 1e$# E/%%/+ne /1#"/n#$/# + /&u/+ne *e& @en#1/ent+B / e #*'/e$te 6ue n+ @e$tene%en # &#
$e#&/*#* E7/%# + en/.&eB 8 e #'e$/"u# #/1/1+ u /n1#te$/#&/*#* 8 u u@e$/+$ $e#&/*#* $e@e%t+
*e &+ E7/%+B #nte un# 1/$#*# e$en# n+ e 'e$- /n%+n'en/ente $#)+n#.&e @#$# 6ue e #%e@te &#
eJ/ten%/#B /n1#te$/#&/*#* 8 eJ6u//t# $e#&/*#* *e& #&1#B en &# 6ue et# 2%u#&/*#*e3 /n,/e$en.
Se t/ene #6u7B @+$ t#nt+B un# n+%/<n 1u8 #&t# + @+/t/'# *e &# n+%/<n *e cualidadB @+$6ue
e #%e@t# 6ue Ct# $e#&/*#*eB &e5+ *e e$ #&"+ e%un*#$/+ @#$# e& #&1#B &# enn+.&e%enB &# e&e'#n.
T#1./Cn e 'e$*#* 6ue &+ #%%/*ente E7/%+ @e$Ee%%/+n#n # &# ut#n%/#B @e$+B en $/"+$B n+ +n
@$+@/#1ente actos $e@e%t+ *e e&&#B @+$6ue en &# $e#&/*#* E7/%# n+ eJ/ten actos /n+ movimientos.
A,+$# ./enB &# 2%u#&/*#*e3 *e& #&1# +n acto $e@e%t+ *e e&&#. C+n &+ %u#&B e$- 1- #&1# K1-
#%t+B 1- @e$Ee%t#B et%.LB un #&1# 6ue @+e# et+ actos 6ue &# 6ue %#$e)%# *e e&&+. Ie$+ / #&1# e
/n<n/1+ *e vidaB 6u/en @+e# ,-./t+ et#$- 1- '/'+. Y @+$ t#nt+B @+*$- e$ %#@#) *e 1-
felicidad.
Se ,#.&# *e &# %u#&/*#*e 2#*6u/$/*#3 8 n+ *e +t$#. A7 e */t/n"ue # &+ ,-./t+ 8 #
&# '/$tu*e *e e# +t$# $e#&/*#*e # &# 6ue T+1- *e A6u/n+ &&#1# t#1./Cn 2%u#&/*#*e3 @e$+
6ue +n *e +$*en natural. I+$ e+ &# *en+1/n# 2n#tu$#&e3. En un teJt+ et#.&e%e e# */t/n%/<n #
&# @e$ 6ue */t/n"ue *+ "$u@+ *ent$+ *e &# %u#&/*#*e n#tu$#&eD 2&# %u#&/*#* *e& ,+1.$e e
*+.&eD un# n#tu$#& 8 +t$# +.$e'en/*#. L# %u#&/*#* n#tu$#& e @ue*e t+1#$ + ./en #%e$%# *e &# @#$te
/nte&e%t/'#B + ./en #%e$%# *e& %ue$@+ 8 *e &# '/$tu*e #ne5# *e& %ue$@+3
!
. Un# %u#&/*#* n#tu$#& *e
&# @#$te /nte&e%t/'# eB @+$ e5e1@&+B e& *ee+ n#tu$#& *e Ee&/%/*#*. Un# %u#&/*#* n#tu$#& *e& %ue$@+
eB @+$ e5e1@&+B tene$ 1- $e/ten%/# # &+ $eE$/#*+.
Se etu*/#$-n en et# @-"/n# &# %u#&/*#*e 2*e& #&1#3 8 n+ +t$#. L# @#/+neB @+$
e5e1@&+B +n t#1./Cn %u#&/*#*e n#tu$#&eB 8 @ue*en e$ t#1./Cn %u#&/*#*e +.$e'en/*#B %+1+
&+ ,-./t+ 8 &# '/$tu*B @e$+ n+ +n eJ%&u/'#1ente *e& 2#&1#3B /n+ *e Ct# en &# 1e*/*# en 6ue
'/'/E/%# #& %ue$@+. E *e%/$B en ent/*+ et$/%t+ e& u5et+ *e &# @#/+ne n+ e &# /nte&/"en%/# 8 &#
'+&unt#*B /n+ +t$# @+ten%/# /nEe$/+$e %+n +@+$te +$"-n/%+. De e&&# 8# e ,# t$#t#*+ en +t$#
@#$te
(
. I+$ e+ #6u7 n+ n+ *eten*$e1+ # /n*#"#$ u 7n*+&e.
Ete t$#.#5+ @#$te *e &+ @unt+ %&#'e 6ue +E$e%e T+1- *e A6u/n+ en et# 1#te$/#. De&
corpus t+1/t# e +E$e%en &+ $e@e%t/'+ teJt+ 8 $eEe$en%/#. En ete ent/*+ e @ue*e *e%/$ 6ue &#
/n'et/"#%/<n e 2e"Fn3 e& &e"#*+ *e T+1- *e A6u/n+. Ie$+ e /ntent# #/1/1+ @$+e"u/$ en
%/e$t+ 1+*+ en &# &7ne# #./e$t# @+$ ee @en#*+$B 8 @+$ u EuenteB #ten*/en*+ @#$# e&&+ t#1./Cn #
+t$+ #@+$te *e +t$+ E/&<+E+ %&-/%+ + $e%/ente @+te$/+$e # C&B ent$e &+ 6ue Le+n#$*+ I+&+
+%u@# un &u"#$ $e&e'#nte en ete te1#. C+n e&&+B /n e1.#$"+B n+ e t$#/%/+n# e& @en#1/ent+ *e
T+1- *e A6u/n+B /n+ 6ue e en$/6ue%e.
1
"fr. './S010$L$S, De Anima, l. ///, cap. 2 3(4 225 a6.
2
Summa Theologiae, / ps., 7. 83, a. 1, ad 9.
3
"fr. mi cuaderno Las pasiones del alma segn Toms de Auino,
"uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, n, 111, Pamplona,
Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 2000.
9
;I+$ 6uC @$e%/#1ente #,+$# et# .F6ue*# *e &+ ,-./t+= Se +E$e%en t$e $#)+ne. Un#
prcticaB @+$6ue &# '/$tu*e n+ e t/enen uE/%/ente1ente en %uent# en &# '/*# $e#& *e %#*# *7# #
n/'e& personal. Y t#1@+%+B %+ne%uente1enteB # n/'e& cvicoB %+1+ @+$ +t$# @#$te ,#n @uet+ *e
$e&/e'e $e%/ente1ente M#%Int8$e en u &/.$+ After irtue
1
8 L&#n+ en !umanismo cvico
!
. Ot$#
$#)<n e 1- ./en *e 7n*+&e tericaB 8 %+n/te en e& +&'/*+ t#n &&#1#t/'+ *e e&&+ # &+ &#$"+ *e &#
,/t+$/# *e &# E/&++E7#. Y un# te$%e$# $#)<n e *e 7n*+&e metdicaB @+$6ue e& etu*/+ *e &+ ,-./t+
*e.e e$ @+te$/+$ #& *e &+ actos u +@e$#%/+ne /n1#nenteB 8# 6ue +n u@e$/+$e # e&&+B etu*/+
8# $e#&/)#*+ /"u/en*+ #/1/1+ e& &e"#*+ *e T+1- *e A6u/n+
(
.
#L En %u#nt+ # &+ @$/1e$+B # &# $#)<n prcticaB %#.e $e%+$*#$ 6ueB %+n eJ@$e/<n #%uN#*#
@+$ M#%Int8$eB 2t$# &# '/$tu*3 + 2*e5#*# #t$- &# '/$tu*3B &+ 6ue 6ue*# e e& relativismoB &#
postmodernidadB %+1+ e @#tente en nuet$+ *7#. S/n e1.#$"+B # @e#$ *e 6ue ee @en#*+$
#1e$/%#n+ #N+$# &# '/$tu* t#& %+1+ e$# '/'/*# 8 en#&)#*# en &# polis "$/e"#B e @e/1/t# *e %#$# #
6ue ee /*e#& *e '/*# e @ue*# &+"$#$ en nuet$# +%/e*#*B &+ %u#& en &# @$-%t/%# u@+ne un#
ne"#%/<n *e &# '/$tu*. I+$ u @#$te L&#n+B +t$+ E/&<+E+ #%tu#&B #.e 6ue /n '/$tu* '/'/*#
@$-%t/%#1ente # n/'e& %7'/%+ &# +%/e*#* e *e%+1@+neB 8 #@#$e%e &# E$e%uente 8 @e$1//'#
corrupcin. Ie$+ t#1@+%+ ete @en#*+$ +E$e%e #$"u1ent+ *e @e+ #%e$%# *e @+$ 6uC e 1e5+$
'/'/$ &# '/$tu* 6ue n+ '/'/$&#B #un6ue eN#&# 6ue en &# +%/e*#* en 6ue e '/'en + e ,#n '/'/*+ &#
'/$tu*e e '/'e 1e5+$. En #1.+ @&#nte#1/ent+ e *e%+n+%eB #*e1-B cmo se puede conocer la
virtud 8B @+$ t#nt+B cmo se puede saber si se vive ms o menos la virtud.
L# $e@uet# # &# @$e"unt# @+$ %<1+ %+n+%e1+ &# '/$tu* 6ue tene1+B $e@uet# *e &#
6ue e e%,# 1#n+ *e +$*/n#$/+B e &# *e A$/t<te&e. Re%uC$*eeD @#$# %+n+%e$ &# '/$tu* ,#8 6ue
'/'/$&# K@#$# #.e$ 6ue e &# @$u*en%/# ,#8 6ue @$e"unt#$&e #& ,+1.$e @$u*ente
0
L. T+1- *e A6u/n+
t#1./Cn n+ #*'/e$te 6ue n+ .#t# %+n %+n+%e$ &# '/$tu*B /n+ 6ue e @$e%/+ tene$&#
4
. De #%ue$*+B
@e$+ ;%<1+ e %+n+%e &# '/$tu* 6ue e t/ene=B ;@+$ &# @$u*en%/#= En $/"+$ e# $e@uet# no es
suficienteB @+$6ue &# @$u*en%/# #$$+5# &u) +.$e e& objeto *e &# '/$tu*eB @e$+ n+ +.$e ellas. Y /
e+ e #7B n+ e #.e %+n 6uC /nt#n%/# ,u1#n# e @ue*e %+n+%e$ &# '/$tu* 8B *e./*+ # ee
*e%+n+%/1/ent+B n+ e @ue*e #.e$ %u#n*+ un# '/$tu* &+ e en 1#8+$ + 1en+$ "$#*+B + / e 1- +
1en+ '/$tu* 6ue +t$# *e 1+*+ %&#$+. S/n e1.#$"+B %+1+ e ,# #*'e$t/*+ 8# en +t$# @#$te
9
B T+1-
*e A6u/n+B t/ene n+t/%/# *e e# /nt#n%/# u@e$/+$ %#@#) *e #$$+5#$ &u) +.$e &# '/$tu*D &# sindresis
:
.
A,+$# ./enB &# /n*C$e/ e @+%+ /n'et/"#*# @+$ T+1- *e A6u/n+. O+$ e+ ,#.&# *e e&&# t#n
e%uet#1ente en t#n @+%+ @##5e. EB @+$ t#nt+B %+n'en/ente $et+1#$ ete etu*/+ *e*e e& @unt+
en 6ue &+ *e5< */%,+ #ut+$ en e& . PIII e /ntent#$ @$+e"u/$&+.
1
"fr. M'"/!0:.$, '., A!ter "irtue# A Study in $oral Theory, !otre &ame,
+niversit; of !otre &ame Press, 1582.
2
"fr. LL'!O, '., %umanismo c&ico, (arcelona, 'riel, 1555.
3
"fr. ni li-ro Conocer y amar' (studio de los objetos y operaciones del
entendimiento y de la &oluntad segn Toms de Auino, Pamplona, $unsa, 2<
ed., 2000.
2
=La virtud es un >?-ito electivo 7ue consiste en un trmino medio relativo
a nosotros, determinado por la ra@*n ; por a7uella por la cual decidirAa el
>om-re prudenteB, )tica a *icmaco, l. //, cap. C 3(4 1107 a 1D36.
9
"fr. In (thicorum, l. E, lect. 12, n. 2.
C
"fr. mi escrito en esta misma colecci*nF La &irtud de la prudencia segn
Toms de Auino, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de
!avarra, 1555, n, 50, p. 37.
7
"fr. Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 6, co, ad 1 y ad 3.
:
.L En %u#nt+ # &# $#)<n tericaB 8# e */5+ en +t$+ e%$/t+
1
6ue e& t$#t#1/ent+ te+$Ct/%+ *e
&+ ,-./t+ /nte&e%tu#&e 8 *e &# '/$tu*e *e &# '+&unt#*B t$# T+1- *e A6u/n+ 8 # &+ &#$"+ *e &#
,/t+$/# *e &# E/&++E7#B ,# *e5#*+ 1u%,+ 6ue *ee#$ ,#t# %#/ nuet$+ *7#. Se @ue*e *e%/$B en
7nte/B 6ue 1- 6ue @$+e"u/$ e+ te1# ,u1#n+ *e @$/1e$# 1#"n/tu* 1- #&&- *e& %e$te$+
&e"#*+ en 6ue T+1- *e A6u/n+ &+ *e5<B e ,#n ,e%,+ e%#+ %+1ent#$/+ 8 1u8 t#n"en%/#&e #
u @unt+ neu$-&"/%+B 8 e&&+ <&+ @+$ &+ 6ue e $eE/e$e # &# E/&++E7# *e %+$te tomistaB @ue t#nt+ &#
B#5# E*#* Me*/#B e& Ren#%/1/ent+B &# E/&++E7# 1+*e$n#B &# %+nte1@+$-ne# 8 &# 1#8+$ @#$te *e &#
F&t/1# %+$$/ente *e @en#1/ent+ &+ ,#n +&'/*#*+B + %u#n*+ e%##1ente &+ */'e$+ @en#*+$e
e ,#n #%+$*#*+ *e e&&+B *e +$*/n#$/+ ,# /*+B %+1+ ,+8B @#$# $/*/%u&/)#$&+.
%L I+$ &+ 6ue $e@e%t# # &# $#)<n metdica e @ue*e *e%/$ 6ueB /n'et/"#*# 8# &#
n#tu$#&e)# *e &+ actos u operaciones inmanentes *e &# /nte&/"en%/# 8 *e &# '+&unt#*B &# *e u
objetos @$+@/+B &# 'e$*#* 8 e& ./enB &# distincin intencionalB &# jerarqua ent$e &+ +.5et+ 8 #%t+
*e #1.# @+ten%/#B 8 &+ */t/nt+ #%t+ *e un# 8 +t$# E#%u&t#*B e"Fn e& &e"#*+ %+1@&et+ *e
T+1- *e A6u/n+B ten/en*+ en %uent# #/1/1+ u Euente 8 &# #&u/+ne *e u %+1ent#*+$e
%&-/%+ + %+nte1@+$-ne+B e$# +@+$tun+ #,+$# %ent$#$ &# #ten%/<n /"u/en*+ # T+1- *e A6u/n+B
u Euente 8 u %+1ent#*+$eB en &# 7n*+&e *e &+ hbitos de la inteligencia 8 *e &# virtudes de
la voluntadB 8# 6ue &+ #%t+ *e %+n+%e$ 8 *e 6ue$e$ e *u#&/)#n $e@e%t/'#1ente %+n &+ ,-./t+ 8
&# '/$tu*eB 8 Ct+ *e.en e$ etu*/#*+ %+n @+te$/+$/*#* # &+ #%t+B @+$6ue +n superiores #
e&&+. S/n e1.#$"+B e& etu*/+ *et#&&#*+ *e %#*# un+ *e e+ ,-./t+ 8 *e %#*# un# *e &# '/$tu*e
e $e&e"#$-B %+1+ e ,# /n*/%#*+B @#$# @+te$/+$e /n'et/"#%/+ne.
L+ hbitos de la inteligencia +n &# @$+"$e/'# #%tu#&/)#%/<n *e &# E#%u&t#* *e &#
/nte&/"en%/#B + / e 6u/e$eB e& $e1/t/$ @$+"$e/'#1ente en e&&# &+ 6ue *e @+ten%/# t/eneB en '/t# #
%+n+%e$ 1-. Se t$#t# *e un# perfecciones /nt$7ne%# adquiridas 6ue &# 1e5+$#n /$$et$/%t#1ente
en u %#@#%/*#* *e %+n+%e$. Su *e#$$+&&+ /n %+t+ $#t/E/%# n+ <&+ &# espiritualidad 8 #@e$tu$#
%+"n+%/t/'# /$$et$/%t# *e &# /nte&/"en%/#B /n+ t#1./Cn u infinitud operativa *e./*# #& @$+"$e/'+
%$e%/1/ent+.
L+ ,-./t+ *e &# /nte&/"en%/# +n m"ltiplesB @e$+ ent$e e&&+ e @ue*en */t/n"u/$ *+
"$u@+D &+ tericos 8 &+ prcticos. L+ @$/1e$+ e #*6u/e$en *e 1+*+ @e$Ee%t+ %+n un slo acto.
L+ e"un*+ e %+n/"uen # .#e *e repeticin de actos 8 n+ #&%#n)#n nun%# u @e$Ee%%/<n
%+1@&et#. De &# n#tu$#&e)# 8 t/@+ *e et+ F&t/1+ /"u/en*+ &+ teJt+ t+1/t# ,e1+ t$#t#*+ 8#
en +t$# @#$te
!
.
L# virtudes de la voluntad +n t#1./Cn e& $e#&%e + perfeccionamiento @$+"$e/'+ *e
et# @+ten%/# @#$# 6ue$e$ 1e5+$ 8 &+ 1e5+$Q un# #%tu#&/)#%/<n adquirida 6ue e "$#*u#&B n+
u%e@t/.&e *e tC$1/n+ en u 6ue$e$ en%#1/n#*+ en +$*en # &# Ee&/%/*#*. A */t/n%/<n *e #&"un+
,-./t+ te<$/%+ *e &# /nte&/"en%/# &# '/$tu*e *e &# '+&unt#* e #*6u/e$en %+n &# reiteracin de
actos.
Iee # 6ue &# afinidades ent$e ,-./t+ 8 '/$tu*e +n @#&1#$/#B t#1./Cn +n n+t#.&e
u distincionesD un+ @e$1/ten %+n+%e$ 1-B &# +t$# 6ue$e$ 1-Q un+ e #*6u/e$en %+n un <&+
#%t+B &# +t$# %+n $e@et/%/<n *e &+ 1/1+Q &+ un+ n+ +n %+nt/tu/*+ @+$ &# @e$+n#B /n+ 1-
./en #ut<n+1+B &# +t$# 7Q et%. De t+*+ e&&+ e /ntent#$- *#$ %uent# /"u/en*+ e& #1@&/+
1uet$#$/+ *e &+ teJt+ t+1/t#.
1
"fr. mi escritos %bitos y &irtud 3/6F un repaso >ist*rico, "uadernos de
'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, n, C9, Pamplona, Servicio de
Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 1557.
2
"fr. mi escrito La &irtud de la prudencia segn Toms de Auino,
"uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, n, 50, Pamplona, Servicio
de Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 1555.
>
L# #*6u//%/<n *e et# @e$Ee%%/+ne e &+"$# 1e$%e* # &# %+nt#nte %+&#.+$#%/<n %+n &#
/nte&/"en%/# *e un acto cognoscitivo u@e$/+$ # e&&#B 6ue @#$# T+1- *e A6u/n+ /"u/en*+ #
A$/t<te&eB e e& entendimiento agente. A u 'e)B Cte +E$e%e un $e@#&*+ # &# /nte&/"en%/# en u
+@e$#t/'/*#* 1e*/#nte &+ hbitos nativosB 6ue @#$# T+1- *e A6u/n+B +n #& 1en+ e& *e &+
primeros principios 8 e& *e &# sindresis. En %u#nt+ #& &+"$+ *e &# '/$tu*e *e &# '+&unt#*B Cte e
%+n/"ue #/1/1+B @+$ e& /n/tente $e@#&*+ *e &# persona ,u1#n# 6ue 1ue'e # u '+&unt#*.
Rt#B # &# @#$B e /$'e *e un# #8u*# 6ue /1@u&# # +.$#$ # &# '+&unt#*D e& 8# %/t#*+ hbito innato
de la sindresis.
L+ ,-./t+ *e &# *+ @+ten%/# e@/$/tu#&e *e& #&1# ,u1#n# K&# *+ u@e$/+$eLB
/nte&/"en%/# 8 '+&unt#*B +n t+*+ adquiridosB 8 #un6ue en &+ teJt+ *e T+1- *e A6u/n+
#@#$e%en ciertas inclinaciones nativas en e# @+ten%/# @#$# #*6u/$/$ ,-./t+B ,#8 6ue 1#ntene$ &#
te/ *e 6ue e #.+&ut#1ente /1@+/.&e 6ue en e# E#%u&t#*e e *en *e ent$#*# hbitos innatosB
@+$6ue ,-./t+ /n*/%# perfeccinB 8 un# @+ten%/# *e ent$#*# e @$e%/#1ente e+B # #.e$B potenciaB
%#$ente @+$ t#nt+ *e #%tu#&/)#%/<n + @e$Ee%%/<n. En e&&+ et$/.# &# */t/n%/<n *e t#&e ,-./t+ %+n &+
innatos u@e$/+$e # e&&+B 6ue e"Fn &# #'e$/"u#%/+ne #$/t+tC&/%# 8 *e &# t$#*/%/<n @+te$/+$
+nB *e 1en+ # 1-B e& *e &# sindresisB e& *e &+ primeros principios 8 e& *e sabidura.
Et+ F&t/1+B %+1+ &+ #*6u/$/*+B t#1./Cn +n u%e@t/.&e *e crecimiento. Ie$+ +n
@e$Ee%%/+ne *e ent$#*# %+n 6ue # 1+*+ *e instrumento %uent# e& entendimiento agenteB #un6ue
T+1- *e A6u/n+ n+ #*1/t# t#&e ,-./t+ en C&B /n+ <&+ en e& posible. I+$ +t$# @#$teB #&
entendimiento agenteB @$+&+n"#n*+ &# te/ t+1/t#B t#1./Cn e &e @ue*e &&#1#$ conocer en acto +
n"cleo del saber. E *e%/$B e t$#t# *e &# @e$+n# ,u1#n# %+1+ luz cognoscitiva. A,+$# ./enB t#nt+
*e &+ hbitos innatosB 6ue +n 1u%,+ 1- @e$Ee%t+ e /nte$e#nte 6ue &+ #*6u/$/*+B #7 %+1+
*e& entendimiento agenteB 6ue e &+ /nte$e#nte en 7 + e& nF%&e+ *e t+*+ /nte$CB 8 *e &+ ,-./t+
infusos 6ue @e$Ee%%/+n#n t#nt+ # &+ ,-./t+ 8 '/$tu*e #*6u/$/*+ %+1+ # &+ /nn#t+B e t$#t#$-
1- #*e&#nte.
I#$# $#t$e#$ &+ @##5e @e$t/nente *e &# +.$# %+1@&et# *e T+1- *e A6u/n+ e ,#
,e%,+ u+ eJ,#ut/'+ *e &# '+%e @e$t/nente *e& #ndex $homisticus. TCn"#e en %uent# 6ue e&
tC$1/n+ 2'/$tu3 #@#$e%e %#/ !1.AAA 'e%e en e& corpus t+1/t#. C+1+ e %&#$+B t#& @#&#.$# +E$e%e
'#$/+ /"n/E/%#*+ e"Fn e& %+nteJt+ en 6ue e e1@&eeD un# 'e%e *e/"n# # un# E#%u&t#* +
@+ten%/#Q +t$# /"n/E/%# un# Eue$)# + @+*e$Q #Fn en +t$# +%#/+ne *e/"n# #&"+ #7 %+1+ nuet$#
eJ@$e/<n 2,#%e$ #&"+ en virtud deB + @+$ t#& 1+t/'+3Q 8B @+$ u@uet+B t#1./Cn e $eE/e$e
@$+@/#1ente #& ,-./t+ +@e$#t/'+ .uen+ #*6u/$/*+ en &# '+&unt#* 8 # &+ ,-./t+ *e &# /nte&/"en%/#B
et%. De t+*+B e&&+B +.'/#1ente <&+ e @e$t/nente @#$# &# @$eente /n*#"#%/<n ete F&t/1+ ent/*+.
A u 'e)B &# '+) 2,#./tu3 8 u *e$/'#*#B #un6ue &# E$e%uen%/# *e #@#$/%/<n e /nEe$/+$
en nF1e$+ # &# *e 2'/$tu3B @ue e *# # &+ &#$"+ *e t+*# &# +.$# *e T+1- *e A6u/n+ un# 4.4AA
'e%eB t#1@+%+ e e%##. A*e1-B u /"n/E/%#*+ t#1./Cn e @+&/C1/%+B @+$6ue e e1@&e# @#$#
*e/"n#$B %+1+ e ,# */%,+B 1u%,# +t$# $e#&/*#*e 6ue n+ +n eJ%&u/'#1ente &# @e$Ee%%/<n *e &#
/nte&/"en%/# 8 *e &# '+&unt#*.
De &+ comentadores t+1/t# e ,#n $e%+"/*+ &+ teJt+ %#@/t#&eB #un6ue n+ e @##
$e'/t# n/ # t+*+ &+ #ut+$e n/ # t+*+ u teJt+B /n+ # &+ 1- $e@$eent#t/'+. Ot$+ t#nt+ %#.e
eN#&#$ #%e$%# *e e+ tomistas $e%/ente 6ue n+ ,#n *e5#*+ #&"Fn #$t7%u&+ +.$e e& te1#. I+$ &+
6ue $e@e%t# # +t$+ #ut+$eB e %/t# #.un*#nte1ente # I+&+ @+$6ue e %+n/*e$# 6ue e e& #ut+$ 6ue
%+n 1- *e#$$+&&+ 8 @$+Eun*/*#* e ,# +%u@#*+ $e%/ente1ente *e ete te1#. De C& e ,# @$+%e*/*+
# $e'/#$ un #&t+ @+$%ent#5e *e u e%$/t+B etCn + n+ @u.&/%#*+. Se +1/ten @##5e $e@et/t/'+B
@e$+ &+ 6ue e +E$e%en +n uE/%/ente1ente e%&#$e%e*+$e @#$# 1+t$#$ &# %+nt/nu/*#* *e ete
E/&<+E+ %+n &# t$#*/%/<n #$/t+tC&/%+Ot+1/t# 8 &# @$+e%u%/<nB + en u %#+ $e%t/E/%#%/<nB *e t#&
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%/t#n &# $eEe$en%/# # @/e *e @-"/n# e"Fn e& 1+*+ #.$e'/#*+ @$+@/+ *e @$+%e*e$ *e e# 1#"n#
+.$#B /n+ /"u/en*+ e& 1+*+ t$#*/%/+n#& *e %/t#$B 8 e&&+ @#$# E#%/&/t#$ #& &e%t+$ n+ ,#./tu#*+ # &#
nue'# #.$e'/#tu$# &# /nte&e%%/<n 8 .F6ue*# *e &+ e%$/t+ *e T+1- *e A6u/n+. I#$# &+ teJt+
*e I+&+ e %uent# %+n t+*+ u &/.$+B %u#*e$n+B #$t7%u&+B et%.B 8# @u.&/%#*+B 8 %+n +t$+
e%$/t+ t+*#'7# n+ e*/t#*+.
Agradezco a la Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, en especial al
Departamento de Filosofa, su apoyo en orden a la confeccin del presente trabajo. A Don
Leonardo Polo, uno de los fundadores de dicha Facultad, por haber reparado y ampliado la
temtica que aqu se ofrece. Al Dr. Angel Luis Gonzlez, que en su da, ya bastante lejano en el
tiempo, comenz a dirigir este escrito, va dirigido especialmente mi agradecimiento, reiterado de
nuevo por su reciente lectura del escrito y sus oportunas observaciones.
1A
I. NATURALEZA DE LOS HBITOS DE LA INTELIGENCIA
1. Fuentes
Como es sabido, para Aristteles conocer es la forma ms elevada de vida humana
1
, y
como los hbitos permiten el crecimiento cognoscitivo, la vida propia de la naturaleza humana
consistir en el crecimiento segn los hbitos intelectuales. El Estagirita llamaba virtudes tanto a
los hbitos de la inteligencia como a las virtudes de la voluntad
2
, terminologa que despus
siguieron empleando sus comentadores medievales, como es el caso de Toms de Aquino.
Toms de Aquino tomo tambin del Filsofo que para que el hombre considere en acto
segn las especies que existen habitualmente en el intelecto se requiere la intencin de la voluntad,
pues el hbito es aquello por lo cual el que obra lo hace cuando quiere, como se dice en el libro III
De Anima
3
.
Como es sabido, distingua el Estagirita entre dos usos en la razn, el terico y el
prctico. Esa distincin qued recogida en la obra de Toms de Aquino. Se trata de la tradicional
disparidad entre razn terica y razn prctica de la que nos hemos ocupado en otro lugar
4
. Es,
adems, al Filsofo a quien debemos la primera clasificacin de los hbitos intelectuales, clsica
por otra parte, y que sigue Toms de Aquino: las virtudes intelectuales... son cinco en nmero por
medio de las cuales el alma siempre dice la verdad bien afirmando bien negando: a saber, el arte, la
ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto... La sospecha y la opinin no se pueden llamar
virtudes intelectuales
5
.
Pues bien, descubri Aristteles tres hbitos en la razn terica: el de ciencia
(epistme), el hbito de los primeros principios (nous), que algunos traducen por intuicin o
1
"fr. './S010$L$S, )tica a *icmaco, l. E, cap. 7 3(4. 1177 a6.
2
=SeGHn el )il*sofo el acto -ueno, cu;o pirincipio se llama &irtud, se dice de
modo a-soluto en cuanto 7ue es conveniente a la potencia como perfecci*n
de ella. Por lo cual, cual7uier >?-ito 7ue encuentra el )il*sofo 7ue elicita tal
acto, dice de l 7ue es virtudI -ien est en la parte intelectiva, como la
ciencia, el intelecto ; las virtudes intelectuales de este estilo..., o -ien en la
parte afectiva, como la templan@a, la fortale@a, ; otras virtudes moralesB,
+'D' De "eritate, 7. 12, a. 3, co.
3
+'D' De $alo, 7. 1C, a. 11, ad 2.
2
"fr. mi escrito ,a-n terica y ra-n prctica segn Toms de Auino,
"uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, n, 101, Pamplona,
Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 1555.
9
In (thicorum, l. J/, lect. 3, n. 2. La sospec>a ; la opini*n no son >?-itos
por7ue se pueden referir tanto a la verdad como a la falsedad, mientras 7ue
los otros cinco se referen siempre a la verdad, cfr. In Libros .osteriores
Analiticorum, l. 1, 22, n. 11. =La sa-idurAa, la ciencia ; el intelecto conllevan la
rectitud de la coGnici*n acerca de lo necesarioI la ciencia acerca de las
conclusiones, el intelecto acerca de los principios, la sa-idurAa acerca de las
causas altAsimas... Los otros dos, la prudencia ; el arte, conllevan la rectitud
de la ra@*n acerca de lo continGenteB, Ibidem.
11
intellectus, y el de sabidura (sofa). El nous estaba ya descrito por Platn, al que le llamaba el
ojo del alma (h tes psijs psis)
1
. ste, para Aristteles era lo ms divino que hay en nosotros
(zeitatn)
2
, y es el hbito de los primeros principios (lepetai nou enai ton rjon)
3
. Por otra parte,
advirti la existencia de dos hbitos en la razn prctica: el de prudencia (frnesis) y el de arte
(tjne)
4
.
En este estudio, procederemos en primer lugar a la averiguacin de la naturaleza de los
hbitos adquiridos en la inteligencia. En un segundo momento, aludiremos sucintamente a los
diversos tipos de hbitos adquiridos en la razn, que siguiendo la divisin tradicionalmente
aceptada se distinguen entre hbitos de la razn terica y hbitos de la razn prctica. Luego se
proceder a la investigacin de la ndole de las virtudes adquiridas en la voluntad, su unidad, y sus
virtuales distinciones de los hbitos de la inteligencia, siguiendo para todo ello la obra de Toms
de Aquino.
Los hbitos intelectuales innatos, en cambio, pese a su mayor relevancia que los
adquiridos, no los abordaremos. Como se considera que stos son la sindresis, el hbito de los
primeros principios y el de sabidura, a pesar de ser ms altos los adquiridos en la inteligencia,
aqu no estudiaremos ni su naturaleza ni la peculiaridad de cada uno de ellos. No entraremos
tampoco en la dilucidacin de cada hbito de la inteligencia y de cada virtud de la voluntad. Lo
que aqu interesa es exclusivamente resaltar la naturaleza de los hbitos y de la virtud tal como se
pueden entender desde la enseanza de Toms de Aquino.
La justificacin de este modo de proceder es como sigue. Los hbitos de la inteligencia
y las virtudes de la voluntad son adquiridos e inhieren en esas facultades superiores del alma. Los
hbitos intelectuales, sin embargo, no son adquiridos sino innatos, y no inhieren en potencia
alguna sino en un acto: el entendimiento agente, aunque esta ltima tesis no sea tomista, sino ms
bien debida a Leonardo Polo. Los hbitos innatos son, por tanto, perfecciones superiores que no
podemos atender en directo ahora. Tampoco podemos centrarnos en el estudio pormenorizado de
cada hbito adquirido en la inteligencia y de cada virtud adquirida en la voluntad, por la obvia
razn de espacio.
En cuanto a la primera justificacin, conviene, pues, comenzar el estudio siempre por lo
inferior, porque al buscar la razn de ser de lo inferior, esto recaba en su ayuda a lo superior, y lo
superior acaba arrojando luz sobre lo inferior. En cambio, si se parte de lo superior, cabe el peligro
de dejar en el tintero sin suficiente explicacin muchos escalones inferiores que son intermedios.
Tambin es pertinente centrar la atencin previamente en la naturaleza de los hbitos adquiridos de
la inteligencia antes de proceder a la averiguacin de la entraa de las virtudes de la voluntad,
1
Repblica, 519 b.
2
tica a Nicmaco, l. X, cap. 7, (BK 1177 a 17).
3
Los medios, con cuyo auxilio alcanza el alma la verdad, ya afirme, ya niegue, son cinco;
el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteligencia o el entendimiento. Dejemos aparte la
conjetura y la opinin que pueden inducirnos a error, tica a Nicmaco, l. VI, cap. III, (BK 1139
b). Cfr. asimismo Metafsica, l. I, cap. II (BK. 982 a 983 b).
4
Los pasajes de ARISTTELES en los que desarrolla los hbitos son siguientes. Para el de
ciencia: tica Nicmaco, l. VI, caps. II y V; Analticos, l. I, cap. II; Metafsica, l. I, cap. I. Para el
intelecto de los principios: tica a Nicomaco, l. VI, cap. V. Para el hbito de sabidura: tica a
Nicmaco, l. VI, caps. V y X; Metafsica, l. I, cap. I,. Para el hbito de prudencia: tica a
Nicomaco, l. VI, cap. IV, V, X y XI. Para el hbito de arte: tica a Nicmaco, l. VI, caps. III y XI;
Metafsica, l. I, cap. I.
Como bibliografa sobre los hbitos intelectuales en ARISTTELES puede consultarse GMEZ
ROBLEDO, A., Ensayo sobre las virtudes intelectuales, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 1957.
1!
porque la actualizacin de la inteligencia precede siempre a la de la voluntad
1
, y sta depende de
aquella
2
. Por eso, a las virtudes de la voluntad precede el conocimiento habitual
3
.
En cuanto a la segunda justificacin, es palmario que la indagacin exhaustiva de cada
hbito y de cada virtud siguiendo el corpus tomista requiere un trabajo exclusivo para cada uno de
ellos. Si atendisemos a ese menester cada rbol nos impedira ver el bosque, como ordinariamente
se dice, y de lo que se trata en esta exposicin es de hacer un mapa del bosque, no de cada una de
las especies arbreas en l existentes o de cada uno de sus ejemplares.
En cuanto al tratamiento de estos hallazgos aristotlicos a lo largo de la Edad Media,
hay que decir que la recuperacin de los escritos centrales del Estagirita, el elenco de los hbitos y
su quntuple divisin de ellos ser tenida en cuenta por los filsofos ms destacados del ltimo
periodo del medievo, a saber, los rabes del s. XII y los cristianos del XIII. Toms de Aquino no es
una excepcin al respecto, y sigue la enumeracin y la clasificacin que el Filsofo realiz en la
tica a Nicmaco: las virtudes intelectuales... son cinco en nmero con las cuales el alma siempre
dice la verdad o afirmando o negando: a saber arte, ciencia, prudencia, sabidura y el intelecto
4
.
1
$sta tesis aparece en unas 190 referencias del corpus tomista. "omo,
o-viamente, no se reseKar?n a7uA todas, se ofrecen stas a tAtulo de eLemploF
In I Sententiarum, d. 1, 7. 2, a. 2, coI Summa Contra /entes, l. /, cap. 79, n. 7I
Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2 coI +'D' De "eritate, 7. 9, a. 10, coI +' D'
De .otentia, 7. 7. 2, a. 3, ad CI +' D' De $alo, 7. 3, a. 8, coI +' D' De Anima, 7.
13, ad 12 I +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. C, ad 9I +' +uodlibetales, 7. 2, a. 3, ad
12I etc.
2
$sta tesis aparece m?s de 80 veces en el corpus tomista. Puede
consultarse a tAtulo de eLemploF In II Sententiarum, d. 22, 7. 3, a. 3, ad 1I
Summa Contra /entes, l. /I cap. 2, n. 1I Summa Theologiae, / ps., 7. 15, a. 1,
coI +'D' De "eritate, 7. 7. 10, a. 1, ad 2I +'D' De .otentia, 7. 5, a. 5 coI +'D'
De "irtutibus, 7. 1, a. C, coI +' D' De $alo, 7. 1C, a. 3, ad 2I +' +uodlibetales,
7. 2, a. 11, a. 1, coI etc.
3
='l movimiento de la voluntad, del cual forma parte el movimiento de las
virtudes morales, precede el movimiento del conocimientoI ;a 7ue lo
apeteci-le imaGinado o entendido mueve al apetito, como se dice en el /// De
AnimaB, In I" Sententiarum, d. 12, 7. 1, a. 2, -, co.
4
In Ethicorrum, l. VI, lec. 3, n. 2. Otro elenco aparece en Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 13, co:
las virtudes intelectuales, que estn en la misma razn, algunas son prcticas, como la prudencia
y el arte; otras especulativas, como la sabidura, la ciencia, el intelecto. Est a relacin se repite en
In Libros Post. Analyticorum, l. I. lec. 44, n. 11, y en In Metaphysicorum, l. I, lec. 1, n. 34. Otros
elencos, en cambio, son incompletos como el de In Dionysii De Divinis Nominibus, cap. 7, lec. 2.
De todos los hbitos dice que solo se refieren a la verdad. Por eso los separa de la suspicio
(sospecha) y de la opinio (opinin), porque stas se refieren a lo verdadero y a lo falso, y por
eso no son hbitos intelectuales. Cfr. In Libros Post. Analyticorum, l. I, lec. 44, n. 11; Summa
Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 2, ad 3; Q. D. De Veritate, q. 14, a. 8, co. OTADUY define la sospecha
como la conjetura acerca de los hechos particulares, y la opinin como la conjetura acerca de
los hechos universales, Las virtudes intelectuales en la formacin de la inteligencia, Tesis
Doctoral, Roma, 1973, p. 62. La sospecha, de ordinario, se omite en los manuales. Respecto de la
opinin, hay ciertamente dos posturas encontradas: a) la de aquellos que la explican apelando slo
a la inteligencia, y b) la de aquellos que adems hacen referencia a la voluntad. Dentro de los
primeros est por ejemplo, RICHARD. P.: Lopinion est un produit intellectuel que la volont n
influence nullement dans ses parties constituantes, dans ses caracteres propes et specifiques, A
propos dun article rcent sur le probabilisme, en Revue Tomiste, 29 (1924), p. 413. Dentro de los
segundos, PEGHAIRE, J., afirma que en la opinin hay una indetermination de lintelligence et de la
volont Cette absence de fermet ser donc une note essentielle de lopinion et mme le
constitutif formel de cet acte Esa ausencia de firmeza sigue, a deux lments, lun
1(
En la razn especulativa pone tres: el hbito de ciencia, el de los primeros principios y el de
sabidura. En la razn prctica son dos los que pone: el hbito de la prudencia y el de arte.
En el estudio de las fuentes del tratamiento de los hbitos en Toms de Aquino, hay que
hacer una parada obligada en la obra de San Agustn. Sabido es que para el Obispo de Hipona el
mismo hbito es aquello por lo cual alguien obra cuando se requiere
1
. Y en otro lugar aade que
el hbito es la afeccin del alma que persevera largo tiempo: de modo que es virtud y disciplina,
que fue perseverancia, y se estima como la perpetuidad de tiempo
2
. Por otra parte, al igual que
Aristteles, tambin San Agustn admite que la virtud contemplativa es ms excelente, la activa
subyace a aquella
3
. En todo ello Toms de Aquino est en continuidad con este autor cumbre de la
Patrstica. El legado agustiniano fue tenido en cuenta y citado en las obras del maestro predilecto
de Toms de Aquino, San Alberto Magno
4
, asunto que el discpulo no releg al olvido.
El florecimiento del estudio de los hbitos se debe en la Edad Media a la recuperacin
del corpus aristotlico. Precedentemente, y sin duda alguna, hubo estudios nada despreciables
tanto sobre los hbitos como sobre la virtud
5
. A lo largo de la Edad Media, especialmente en el
siglo XII, hay varios autores que estudian la naturaleza de los hbitos como es el caso de Hugo de
S. Victor, Pedro Lombardo, Pedro de Poitiers, Abelardo, Simn de Tournai, Alain de Lile, Etiene
Langton, Godofredo de Poitiers, Guillermo de Auxerre, etc
6
, pero son las tesis aristotlicas, en
primer lugar, y las mencionadas alusiones agustinianas, en segundo, lo que ms pes sobre la el
planteamiento tomista.
Aparte de stos precedentes medievales, Toms de Aquino atendi en especial al
tratamiento de los hbitos en sus maestros. As, de Alejandro de Hales recoge pasajes nucleares, a
saber: que el hbito es mejor que el acto u operacin inmanente
7
. Consecuentemente, que el hbito
ser superior al acto. Admitir, por lo mismo, que el hbito regula a la potencia
8
; que las virtudes
intelectuales son escasas en comparacin con las morales
9
, lo cual da una buena pista sobre el por
qu de un elenco y anlisis tan pormenorizado de las virtudes de la voluntad en Toms de Aquino.
Aade tambin el Doctor Halensis que las virtudes morales no pueden formarse con un slo acto
10
,
intellectuel...; lautre apptitif, aunque al final matiza que el constitutivo formal de la opinin c
est llment intellectuel, et lui seul, a pesar de que intervenga la voluntad. Rle de la volont
dans lopinion, en Revue de lUniversit dOttawa, 16, (1946), p. 239.
1
S'! 'M+S0N!, De 0ono Coniugali, cap. EE/, 29 3PL MM 20, 3506.
2
S'! 'M+S0N!, Categoras, l. E, cap. 12.
3
S'! 'M+S0N!, De Ci&itate Dei, l. E/J, cap. 22.
4
El hbito est, quo qui agit, cum tempus affuerit, De Divinis Nominibus, 418, 34. En otro
lugar aade: est, quo quis aliquid agit, quando volverit, De Anima, 99, 4-6. Lo primero San
ALBERTO MAGNO lo atribuye a AGUSTN DE HIPONA. Lo segundo a AVERROES, cfr. Super Ethica, l. I, t.
5, cap. 9, vol. 7, pp. 68-69. Las obras de San ALBERTO se citan por la edicin de Opera Omnia,
Monasterii Westfalorum in aedibus Aschendorff. El De Divinis Nomnibus corresponde al vol.
XXXVII, (10 ed.), 1972, y el Super Ethica, al vol. XIV, 1 y 2, 1968-87.
9
$n cuanto al recorrido >ist*fico del tratamiento de este tema cfr. mi
tra-aLo %abitos y &irtudes 3/6, "uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie
+niversitaria, !, C9, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de
!avarra, 1558.
6
Cfr. LOTTIN, O., Les premires definitions et clasifications des vertus au Moyen Age, en
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, XVIII (1929), pp. 369-407.
7
Cfr. Suma Theologiae, l. III, 59 b, ed. Grottaferrata, Roma, ed. Collegii S. Bonaventurae ad
Claras Aquas, 1924, vols. I-IV.
8
"fr. Ibidem, l. /J, 1021 a-
5
"fr. Ibidem, l. /J, 1071 a-
10
"fr. Ibidem, l. ///, 2 -,
10
tesis netamente tomista tambin; que de la diversidad de los actos se sigue la diferencia en los
hbitos
1
, etc.
Pero en la doctrina de Toms de Aquino sobre los hbitos es innegable que la mayor
influencia de entre los pensadores medievales la ejerci su maestro Alberto Magno, precisamente
por los comentarios de este autor a la tica a Nicmaco de Aristteles, que Toms de Aquino
adquiri al ser su discpulo, y que siempre guard consigo a pesar de los cambios de escenario
europeos en los que tuvo que desempear su vida acadmica, lo cual demuestra su aprecio hacia
esa obra.
Toms de Aquino admite con Alberto Magno no slo que el hbito difiere de la
operacin
2
, sino tambin que la distincin entre ambos estriba justamente en que el hbito es mejor
que ella
3
. En ello coinciden con lo expuesto por Alejandro de Hales. Adems, ambos sostienen que,
al igual que las potencias del alma, los hbitos se distinguen por sus objetos, por el fin
4
, aunque no
directamente, sino a travs de los actos. Mantiene tambin Toms de Aquino, como su predilecto
maestro, que los hbitos permanecen en el operante
5
, entendiendo por tal sujeto, no la persona que
acta, sino aquella potencia del alma que es sujeto de los hbitos
6
. Pero esa inherencia de los
hbitos en tal sujeto no dejan a ste indiferente, sino que lo perfeccionan
7
. Guardan, por tanto,
una relacin de perfeccin con sus potencias.
Por otra parte, Toms de Aquino tom del Doctor Universal esta tesis que se puede
considerar central en su pensamiento, a saber, que los hbitos son cualidades
8
, deuda, por lo
dems, netamente aristotlica. Pero si se clasifican as, es porque se admite que son formas
9
. Por
eso, Alberto Magno los ana a la esencia del alma
10
, considerando a sta como forma del cuerpo.
Sin embargo, San Alberto matiza que los hbitos no constituyen directamente la perfeccin del
alma, sino de las potencias de la misma
11
.
Para Alberto Magno, y esta tesis es una deuda neta de Toms de Aquino con l, el fin de
los hbitos es la operacin
12
, asunto que les costar armonizar a ambos pensadores con la tesis de
que el hbito sea perfeccin de la potencia y lo ltimo de ella, pues se ven obligados a admitir que,
dado que los actos u operaciones tambin son perfecciones, al subordinar los hbitos a los actos
parece que los actos sean una perfeccin mayor para la potencia. Pero entonces, cmo mantener
que los hbitos sean lo ltimo de la potencia?, qu significar, pues, que los hbitos sean para
los actos?, tal vez que los actos no se pueden dar sin los hbitos? Sin duda alguna, pero si los
hbitos son para los actos cmo podrn ser los hbitos superiores a los actos?
Tambin para Alberto Magno, como para Toms de Aquino, el hbito es principio de
1
"fr. Ibidem, l. /J, 5C5 -.
2
Cfr. Super Ethica, 47, 75.
3
"fr. Ibidem, 27, C0
2
"fr. Ibidem, 50, 73I De Di&inis *ominibus1 229, C1. "fr. asimismoF Super
Dionysium De Di&inis *ominibus, en 2pera 2mnia1 Monasterii Oestfalorum in
aedi-us 'sc>endorff, vol. EEEJ//, 310 ed.6, 1572.
9
"fr. Super (thica 10C, 11 ss.
C
"fr. Ibidem, 307, 93D9C.
7
"fr. Ibidem, 11C, 98I 131, 70.
8
"fr. Ibidem, 108, 18.
5
"fr. Ibidem, 300, 28.
10
"fr. Ibidem, 77, 85.
11
"fr. Ibidem, 119, 19D2C.
12
"fr. Ibidem, 308, 11I 119, C5.
14
actos
1
. Se genera, segn sea el tipo, terico o prctico, por uno o varios actos
2
, y se distinguen
precisamente en ello de las virtudes morales
3
, que se adquieren con multiplicidad de actos. Para
ambos dominicos, y tambin para Aristteles, el deleite o la tristeza es la seal de que se ha
generado o no el hbito
4
, pero para todos ellos est claro que se generan, puesto que no estn de
entrada en la naturaleza, y por tanto, todos admiten que son adquiridos
5
.
Asimismo, los hbitos intelectuales para Alberto Magno se pueden considerar virtudes
6
.
Y tambin para Toms de Aquino: la virtud se puede llamar de dos modos, de un modo el hbito
que perfecciona la potencia humana al acto bueno, ya sea bueno material o formalmente; y as los
hbitos intelectuales y especulativos se pueden llamar virtudes, ya que determinan el intelecto y la
razn a la verdad, cuya consideracin es el bien de sus actos, y as habla de la virtud el Filsofo en
la tica. De otro modo se puede llamar virtud ms estrictamente, y segn que se toma del uso del
habla, el hbito que perfecciona el acto que es bueno no slo materialmente, sino tambin
formalmente: y as slo los hbitos que miran a la parte apetitiva se pueden llamar virtudes, pero
no los intelectuales y especialmente los especulativos
7
. La denominacin de virtud referida
tambin a los hbitos intelectuales la han mantenido los comentadores tomistas hasta incluso
Surez
8
, un tomista sui generis.
Por lo dems, ambos, maestro y discpulo, admiten que los hbitos son susceptibles de
crecimiento, pues dicen que pueden aumentar
9
. Por ltimo, hay que subrayar el nfasis con que uno
y otro mantienen que las virtudes intelectuales son superiores a las morales
10
, asunto netamente
aristotlico tambin. Sustentan esta tesis con diversas razones: por la felicidad
11
que permiten
adquirir, pues unos garantizan la felicidad especulativa mientras que otros la activa, y la primera es
superior a la segunda; por la certeza
12
, pues los intelectuales buscan la evidencia, pero no los
morales; por la dependencia, pues los de la voluntad dependen de la inteligencia, etc. Como es
1
"fr. Ibidem, 3C9, 2.
2
"fr. Ibidem, 329, 19D3C. "fr. asimismoF De Di&inis *ominibus, 210, 2C.
3
"fr. Super (thica, 50, C2 ssI 87, 92I 905, 93DC1I 282, 75I 353, 1.
2
"fr. Ibidem, 5C, C2I 101, 19 ssI 705, C2. : en 0OMS &$ 'P+/!O, cfr. por
eLemploF In (thicorum, l. E, lect. 1, n. 2. La tesis de './S010$L$S est? en el // de la
)tica a *icmaco.
9
"fr. Ibidem, 290, 32I 53, 98.
C
"fr. Ibidem, 122, C8I 119, 93I 11C, 3.
7
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, a, coQ31. $n el sed contra 1 de ese
artAculo se leeF =si los >?-itos morales 7ue perfeccionan en la vida activa se
llaman virtudes, muc>o m?s se de-en llamar virtudes los >?-itos
intelectuales, 7ue perfeccionan en la contemplativaB. : en el sed contra 2 se
diceF =los >?-itos intelectuales se de-en llamar virtudesB.
8
"fr. Disputaciones $eta!sicas, Madrid, Gredos, 1964, dis. EL/J, sec., E///, 12,
vol. J/, p. 259.
5
"fr. Super (tica, 107, 98I 108, 85. $n 0OMS &$ 'P+/!O, cfr. Summa
Theologiae, /D// ps., 7. 90, aa. 1D3.
10
"fr. Ibidem, 50, 33I 359, CI 35C, 12I 35C, 18I 35C, 28I 7C2, 28.
11
=La Hltima felicidad del >om-re radica en la especulaci*n. Por cual 7ueda
claro 7ue no es acto de alGuna virtud moralB, Summa Contra /entes, l. ///, cap.
22, n. 9.
12
=La certe@a se encuentra en alGo de do-le modo, a sa-er, esencialmente,
; participativamente. $sencialmente sin duda, se encuentra la certe@a en la
facultad coGnoscitiva, pero participativamente en todo eso 7ue es movido de
modo infali-le por la facultad soGnoscitiva a su fin... : por este modo tam-in
se dice 7ue las virtudes morales operan con arte m?s cierto, en cuanto 7ue
son movidas por la ra@*n a sus actosB, Summa Theologiae, //D// ps., 7. 18, a. 2,
co.
19
sabido, este principio no ser aceptado por la escuela franciscana posterior ya que concede
hegemona a la voluntad sobre la inteligencia, tambin a nivel de hbitos. Un defensor ejemplar de
tal propuesta ser Escoto.
Por lo que respecta a su colega San Buenaventura, hay proximidad entre l y Toms de
Aquino respecto del tratamiento de los hbitos adquiridos, aunque con matices distintos en puntos
nucleares, como es el caso de la vinculacin de stos al afecto o voluntad por parte de San
Buenaventura. Tambin es pareja su divisin entre hbitos especulativos y prcticos, y tambin
aqu surgen separaciones netas
1
. E incluso, hay afinidad en ambos pensadores en su caracterizacin
de otros hbitos, como por ejemplo, el de la ciencia teolgica, que para ellos es en parte
especulativa y en parte prctica. Pero una vez ms, tambin en este punto hay matices distintos
2
.
Esto es suficiente respecto de las fuentes en que se apoya Toms de Aquino en el estudio
de los hbitos. Por lo que se refiere al tratamiento de stos a lo largo del recorrido histrico del
tomismo se puede consultar, adems de aquellos autores que se traen a colacin en el trabajo, la
obra de Ramrez De habitibus in commune
3
.
2. Lugares clave
L+ @##5e %ent$#&e en &+ 6ue T+1- *e A6u/n+ e *e*/%# #& etu*/+ *e &+
hbitos /nte&e%tu#&e +n &+ /"u/enteD
#L #n # %ententiarum.
&. IIIB *. !(B 6. 1B #.1. S/ ne%e/t#1+ ,-./t+ en &# +@e$#%/+ne ,u1#n#.
&. IIIB *. !(B 6. 1B #. !. S/ e @ue*en %+n+%e$ &+ ,-./t+ eJ/tente en n++t$+.
&. IIIB *. !(B 6. 1B #. 0. S/ &+ ,-./t+ /nte&e%tu#&e e @ue*en &&#1#$ '/$tu*e.
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@e$*e$ %+1@&et#1ente.
&. IIIB *. ((B 6. (B #. (. S+.$e &# 5e$#$6u7# *e &+ ,-./t+ 8 &# '/$tu*e.
&. IIIB *. (4B 6. !B #. 0 .. S/ ,#8 */Ee$en%/# ent$e &+ ,-./t+.
.L %umma $heologiae.
L# %uet/<n 0? *e &# IOII t$#t# *e &+ ,-./t+ en "ene$#& 8 *e u 2ut#n%/#3.
L+ #$t7%u&+ +n &+ /"u/enteD
#. 1. S/ e& ,-./t+ e %u#&/*#*.
#. !. S/ e& ,-./t+ e un# *ete$1/n#*# e@e%/e *e %u#&/*#*.
#. (. S/ e& ,-./t+ %+n&&e'# +$*en #& #%t+.
1
=Pues si consideramos al intelecto en sA, si es propiamente especulativo ;
se perfecciona por >?-ito... 3tenemos6 la ciencia especulativa. Pero si
consideramos al mismo como nacido para extenderse a la o-ra... 3tenemos6 la
ciencia pr?ctica... Pero si lo consideramos a medio camino 3medio modo6
como nacido para extenderse al afecto, asA... 3tenemos6 la sa-idurAaB, San
(+$!'J$!0+.', In I Sententiarum, 7. ///, al, Proemio, 2pera 2mnia, "laras '7uas,
0;p. "olleGii S. (onaventurae, vols. /DE, 1882D1501, vol. /, p. 13 a.
2
$n efecto, para San (+$!'J$!0+.' =la ciencia teol*Gica es un >?-ito a!ecti&o,
medio entre lo especulativo ; lo pr?cticoB, Ibidem. : en otra parte aKadeF =la
noticia 7ue pasa al afecto es la sa-idurAa, 7ue es el conocimiento de las
causas altAsimasB, In %e3a4meron Collatio, J, en 2pera 2mnia, ed. cit., vol. J,
p. 39C, a 12.
3
.'MN.$%, 2p' cit', pp. 222D225.
1:
#. 0. S/ e ne%e#$/+ 6ue eJ/t# e& ,-./t+.
L# %uet/<n 4A *e &# IOII /n'et/"# e& sujeto *e &+ ,-./t+. L+ #$t7%u&+ +n
&+ /"u/enteD
#. 1. S/ en e& %ue$@+ eJ/te #&"Fn ,-./t+.
#. !. S/ e& #&1# e u5et+ *e ,-./t+ e"Fn een%/# + @+ten%/#.
#. (. S/ en &# @+ten%/# *e &# @#$te en/t/'# @ue*e ,#.e$ ,-./t+.
#. 0. S/ en e& /nte&e%t+ ,#8 ,-./t+.
L# %uet/<n 41 *e &# IOII 'e$# +.$e &# causa *e &+ ,-./t+ en %u#nt+ # &#
"ene$#%/<n *e &+ 1/1+. L+ #$t7%u&+ @e$t/nente +nD
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3. Naturaleza de los hbitos
El hbito no es otra cosa que la habilidad para el acto
1
. La habilidad es de la potencia
o facultad en la que el hbito inhiere. Por tanto el hbito no es una operacin sino un cambio en esa
potencia que la capacita en orden a la operacin. En la sucinta descripcin anterior han aparecido
en escena tres nociones clave: hbito, acto u operacin y potencia o facultad. Por eso, conviene, en
1
In III Sententiarum, d. 31, 7. 2, a. 2, co.
1?
primer lugar, distinguir el hbito de la potencia y del acto.
En cuanto a lo primero, el hbito se distingue de la potencia en que por la potencia
somos capaces de hacer algo, pero por el hbito no nos volvemos capaces o incapaces de hacer
algo, sino hbiles o inhbiles para eso que podemos hacer bien o mal. As pues, por el hbito ni se
nos da ni se nos quita algn poder, pero adquirimos esto por el hbito: el que hagamos algo bien o
mal. As pues, no por el hecho de que alguien sea bueno o malo es capaz o incapaz
1
. La potencia
de entrada est abierta a opuestos, pero el que se determine progresivamente a lo mejor se debe a
una perfeccin adquirida intrnseca: el hbito. Pero lo mejor para la inteligencia depender del
mbito de asuntos conocidos, pues estos son distintos.
Por eso, en una potencia puede haber pluralidad de hbitos
2
. Si hay pluralidad de hbitos
en el entendimiento posible, cabe decir que, si estos proceden de la activacin del entendimiento
agente, stos sern plurales y no se reducirn a ser el acto que el entendimiento agente es. Y
tambin se puede deducir que los actos que proceden del entendimiento agente y que forman los
hbitos en el posible sern superiores a los actos que proceden de los hbitos adquiridos. Sin
embargo, para Toms de Aquino los actos que proceden de los hbitos, son semejantes en especie
a los actos de los que se generan los hbitos, pero se distinguen de ellos como lo perfecto de lo
imperfecto
3
. La tesis central para Toms de Aquino parece ser que el hbito est en funcin del
acto.
Tambin se infiere de aqu que mediante tales actos el entendimiento agente obra en el
posible, pero no en s mismo, pues el hbito nunca est en la potencia activa sino slo en la
pasiva
4
. La potencia pasiva es el entendimiento posible, y es pasiva respecto del entendimiento
agente: el intelecto posible, que de por s es indeterminado como la materia prima, necesita de
hbito
5
. Adems, lo obrado en el posible deja la huella del agente en l, porque por conllevar una
perfeccin para la potencia, puesto que el hbito es activo para ella, es de ndole distinta a lo
potencial de ella.
Como se ve, para Toms de Aquino el hbito en cierto modo es medio entre la pura
potencia y el puro acto
6
. Esa mediacin se suele describir al comentar el pensamiento de Toms
de Aquino como una relacin: los hbitos son una manera de relacionar. Los hbitos son el
escaln sin el cual la naturaleza no tiene que ver con la persona. La persona est retrada en los
hbitos de la inteligencia, porque stos nunca son suficientes para ella. El intelecto agente est
tcito siempre hasta la visin; eso es el ver
7
.
Tambin se suele manifestar que los hbitos son una articulacin. Esa articulacin es
precisamente la que da origen al ttulo de la obra de Haya
8
, y la que detecta Collado: el papel del
hbito es de articulacin entre la potencia y el acto, su estatuto es intermedio entre la potencia y la
operacin. Se trata de una perfeccin de la potencia en orden a su operacin propia. Una
1
Summa Contra /entes, l. /J, cap. 77, n. 2.
2
"fr. +'D' De "eritate, 7. 19, a. 2, ad 10 ; ad 11I In III Sententiarum, d. 39,
7. 2, a. 3, -, ad 3.
3
Summa Theologiae, /.// ps., 7. 78, a. 2, ad 2.
2
+'D' De .otentia, 7. 1, a. 1, ad 2. : en otro pasaLeF =$n la potencia 7ue es
s*lo activa, como sucede en el intelecto aGente, no se ad7uiere >?-ito alGuno
por la acci*nB, +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, ad 10.
9
In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1 co.
C
Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2, coI /D// ps., 7. C3, a. 2 co.
7
POLO, L., La &oluntad, "urso de &octorado, +niversidad de !avarra,
Pamplona, 1552, pro manuscripto, p. 73.
8
#':', )., Toms de Auino ante la crtica# la articulacin trascendental de
conocimiento y ser, Pamplona, $unsa, 1552.
!A
perfeccin que no se puede explicar sin recurrir al acto de los inteligibles en acto, es decir, al
intelecto agente
1
.
Los hbitos de la inteligencia son necesarios, porque el intelecto humano es el nfimo
en el orden de los intelectos, pues est en potencia respecto de todos los inteligibles... Por eso de
cara a conocer todas las cosas cognoscibles requiere de algn hbito
2
. Si est de entrada en
potencia es menos perfecto de lo que puede ser. La perfeccin, pues, ser su actualizacin. Tal
remitencia de su carcter potencial y la adquisicin de su actualizacin se lleva a cabo mediante
los hbitos, pues estos dicen razn de perfeccin en el plano cognoscitivo
3
.
En cuanto a la distincin o semejanza del hbito con el acto u operacin inmanente,
baste sealar que Toms de Aquino llama al hbito tambin acto: el acto se dice de doble modo:
de un modo, como la ciencia (que es un hbito) es acto; de otro modo, como el considerar es
acto
4
. El problema est en si se trata de un acto inferior o superior a la operacin. Si para Toms
de Aquino el hbito es, como se ha visto, una habilidad para el acto, parece que ser inferior al
acto, porque ste parece fin del hbito.
Para Polo, en cambio, si bien el hbito tambin es acto, a distincin de Toms de
Aquino, es superior a la operacin porque activa a la facultad: el conocimiento habitual
considero que es un conocimiento en acto, aunque no actual, superior al conocimiento
operativo
5
. Y en otros pasajes: 2&# /nte&/"en%/#B @+$ e$ E#%u&t#* /n+$"-n/%#B e u%e@t/.&e *e e$
@e$Ee%%/+n#*# en %u#nt+ E#%u&t#*B 8 @+$ t#nt+B @## # un #%t+ 6ue n+ e un# +@e$#%/<n. Ee #%t+
%+"n+%/t/'+ 6ue n+ e un# +@e$#%/<n %+n +.5et+ e e& ,-./t+3
9
. (El hbito puede hacer)
justamente que la facultad pase al acto en forma de hbito. Si operativamente la facultad es
infinita, para seguir operando tiene que crecer como principio
7
. El conocimiento habitual es lo
ms propia y profundamente reflexivo de lo intelectual humano
8
.
Entonces, qu distinguir a un hbito de un acto u operacin inmanente como actos?
No podr ser sino la jerarqua en cuanto a actos cognoscitivos. Para Toms de Aquino el hbito es
un cierto acto, en cuanto que es cualidad (pues la cualidad es cierta forma y toda forma es acto), y
segn esto puede ser principio de operacin, pero est en potencia respecto de la operacin; por
1
"OLL'&O, S., *ocin de hbito en la teora del conocimiento de .olo,
Pamplona, $unsa, 2000, p. 51. &e esta o-ra interesa de cara a la
interpretaci*n del >?-ito seGHn Toms de Auino s*lo el epAGrafe //. 2 del cap.
//, 7ue lleva por tAtulo %bito y operacin en Toms de Auino. $n cuanto al
resto de la o-ra, 7ue es un -uen resumen de la teorAa de conocimiento de
Polo, interesa de cara a la caracteri@aci*n de la noci*n de hbito, so-re todo el
epAGrafe J del capAtilo //, titulado %bito y a3iomtica. Por Hltimo, el cap. ///
versa so-re los distintos %bitos intelectuales, en el 7ue estudian alGunos de
ellos en los epAGrafes de / a ///.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 90, a. C, co.
3
=La virtud intelectual es cierta perfecci*n del intelecto para conocerB,
Summa Contra /entes, l. /, cap. C1, n. C.
2
In Libros De Anima, l. //, lect. 1, n. C.
9
POLO, L., .resente y !uturo del hombre, Madrid, .ialp, 1553, p. 190.
C
Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 3< ed. 1558, p.
170.
7
Ibidem, vol. //, pp. 232D233.
8
=Lo intelectual ; lo inteliGi-leB, en Anuario 5ilos!ico, EJ 315826, 2, p. 131.
$l >?-ito trasciende la idea de principio fiLo, por7ue implica el refuer@o
incesante del principio, cfr. =La coexistencia del >om-reB, en (l hombre#
inmanencia y trascendencia, EEJ .euniones )ilos*ficas de la +niversidad de
!avarra, Pamplona, 1551, p. 23.
!1
tanto, el hbito se llama acto primero, y la operacin acto segundo, como es claro en el II De
Anima
1
. Los hbitos son principio de las operaciones
2
como las potencias lo son de los hbitos.
Qu significa principio? Pues si se trata de principio cognoscitivo, el hbito respecto
del acto no puede ser sino el conocimiento del acto: el hbito de la parte cognoscitiva es
principio, no slo del mismo acto por el que se percibe el hbito, sino tambin de la cognicin que
percibe, ya que la misma cognicin actual procede del hbito cognoscitivo
3
. Y siendo esto as se
puede sostener que es inferior al acto? Si se responde afirmativamente se acepta que conocer otras
realidades por medio de las operaciones inmanentes de modo objetivo es superior a conocer la
realidad que los actos son de modo activo.
Las denominaciones de acto primero y acto segundo derivan de Aristteles y son
usadas por Toms de Aquino, pero con ellas no se indica necesariamente que el hbito sea, por
primero ms acto que el segundo, la operacin, sino que precisamente se le entiende como
ms potencial. Pues bien, ello es susceptible de rectificacin. La correccin que ofrece Leonardo
Polo dice as: el hbito se interpreta, y eso es inevitable teniendo en cuenta lo que nos
proporciona Aristteles, como un acto constitucional, pero no como un acto ejercido. Ello plantea
un problema de preeminencia que se disimula con la distincin entre acto primero y acto segundo,
porque... tal distincin no es una buena solucin si Aristteles es ms un filsofo de la enrgeia
(acto cognoscitivo) que de la entelcheia (acto sustancial o constitutivo). Claro que trata de la
sustancia; pero la sustancia no es la clave de la filosofa de Aristteles.
Ahora bien, sigue Polo si sacamos a relucir el acto de ser de Toms de Aquino, que
no es ni enrgeia ni entelcheia (porque no es la sustancia en acto, sino que hay distincin real, y
respecto del acto de ser la sustancia es potencia), se abre un camino ascendente en la lnea de los
actos cognoscitivos. Por asimilacin al acto de ser, se puede hablar de actos cognoscitivos
superiores a la enrgeia
4
. Y si existe un acto superior a la enrgeia, la cual es un acto limitado (el
conocimiento operativo es objetivo y por tanto limitado), cabe abandonar el lmite. Abandonar el
lmite es encontrar otro sentido del acto intelectual que no es acto constitucional. Al ampliar la
consideracin del conocimiento ms all de la facultad, se aumenta su alcance temtico.
De esta manera, aade, se puede plantear correctamente el tema del hbito
intelectual. En lo que respecta a los hbitos de la voluntad, darles un carcter entelquico, aunque
tambin tiene sus inconvenientes, importa menos. Pero cuando se trata de los hbitos intelectuales,
darles un carcter entelquico no tiene sentido, porque entelquicamente lo que aparece es la
sustancia del hombre dormido. Tampoco el hbito es una pura potencialidad respecto de la
enrgeia, respecto de la operacin; la asimilacin a la facultad no es lo que caracteriza al hbito.
Al hbito intelectual hay que buscarle una lnea de entrada por el actus essendi. Aristotlicamente
no se puede, porque en Aristteles slo hay enrgeia y entelcheia; pero si admitimos el actus
essendi, el planteamiento cambia.
Respecto del actus essendi, concluye Polo, el conocimiento operativo es del orden
esencial (hay distincin real). El conocimiento habitual es una iluminacin debida al intelecto
1
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 25, a. 3, ad 1.
2
=Las virtudes son ciertas perfecciones de la voluntad ; del intelecto, 7ue
son principios de operaciones sin pasi*nB, Summa Contra /entes, l. /, cap. 53,
n. 3.
3
+'D' De "eritate, 7. 10, a. 5, co.
2
: en otro texto preGuntaF Res la en6rgeia el acto intelectual por
antonomasiaS La respuesta >a de ser neGativa. $l ascenso por los actos
intelectuales re7uiere la consideraci*n de los >?-itos de la inteliGencia ; del
intelecto aGenteB, Pr*loGo a La doctrina del acto en Aristteles, :$P$S, ..,
Pamplona, $unsa, 1552, p. 22.
!!
agente (el cual es asimilable al actus essendi)
1
. Y en otra parte atribuye ese descubrimiento a
Toms de Aquino: Santo Toms advierte que el intelecto agente tiene que ver con los hbitos,
pero no desarrolla esta observacin. El desarrollo que aqu se propone conecta con una nocin
tomista primordial
2
. De modo que la rectificacin poliana no est de acuerdo con la consideracin
tomista de asimilar el hbito a la sustancia, a la manera aristotlica, pero s est de acuerdo con la
asimilacin del hbito al realce que ejerce el intelecto agente en el posible, o dicho con otras
palabras, a la perfeccin que ejerce el acto de ser personal (esse hominis) en la esencia (essentia)
humana.
Si el hbito es segundo respecto de la operacin, que es primera en el orden de la
naturaleza de la potencia, pero el hbito es ms perfecto que ella en el orden de la perfeccin de la
misma potencia, entonces se puede decir que los hbitos constituyen una segunda naturaleza
3
, o
tambin, como sostiene Spaemann, una naturaleza indirecta
4
. Segunda o indirecta aqu no
indican que sea menor o menos central que la naturaleza tal como de entrada se recibe, sino una
elevacin de ella misma.
Si consideramos ahora la relacin que media entre el hbito de la inteligencia y sus
actos, la tesis que Toms de Aquino defiende es como sigue: los hbitos se adquieren por la
operacin que surge del que obra
5
. Al parecer, la sentencia denota una dependencia del hbito
respecto del acto, pero cmo es posible que el hbito sea efecto de una operacin si es superior a
ella? Si as fuera cmo es posible decir que es ms perfecto que ella si ningn efecto, por as
decir, es superior a su causa?
Tambin se plante este problema Toms de Aquino. Su respuesta parece apuntar a que
hay dos tipos de actos: los que provienen del intelecto agente y generan hbitos, y los que
1
POLO, L., El conocimiento habitual de los primeros principios, en Nominalismo, idealismo y
realismo, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 201. Los hbitos tienen que ser iluminaciones de las
operaciones por el intelecto agente cuando se trata de hbitos intelectuales, La libertad
trascendental, pro manuscripto, p. 79. El hbito es adems de la operacin... Es superior a la
operacin, no es causado por ella, sino la luz del intelectus ut actus que la manifiesta, Presente y
futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, p. 184.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.,
1555, p. 11.
3
=$n el >om-re la operaci*n no es s*lo perfectiva en cuanto acto de la
potencia, sino tam-in en el modo de una perfecci*n del principio en cuanto
7ue principio. $s la noci*n de >?-itoI en este sentido se dice 7ue el >?-ito es
una seGunda naturale@aB, POLO, L., Pr*loGo a '.M'!&O S$M+.', Logos y pra3is,
Mranada, 0'0., 1588, p.12. =$l >?-ito, 7ue es seGunda naturale@a, por7ue el
>om-re es naturale@a, pero respecto de la facultad es primera naturale@aB,
Apuntes de .sicologa, pro manuscripto, p. 118. =$l >?-ito es... una especie de
seGunda naturale@a en el >om-re, es decir, una determinaci*n cuas natural de
la realidad >umana. Si se llama cuasi natural no es por7ue sea menos real 7ue
alGo natural, sino por7ue esta realidad no le viene al >om-re por su naturale@a
misma, sino 7ue la ad7uiere li-rementeB, ./J$.', T.$., =$l conocimiento por
connaturalidad en 0om?s de '7uinoB, en .hilosophica 3Jalparaiso6, 1575D1585,
nnD2D3, p. 52.
2
="fr. SP'$M'!!, .., Lo natural y lo racional, Madrid, .ialp, 1585, p. 132.
5
In III Sententiarum, d. 3, q. 3, a. 1,2 b, ad 2. Cfr. asmismo: In II Sententiarum, d. 40, q. 1, a. 1,
sc. 1; In Psalmos, 16, nr. 1. En Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 3, co dice: el hbito se genera
por el acto, y en Q. D. De Veritate, q. 27, a. 6, ad 6. Y aade: los hbitos adquiridos se causan
por nuestros actos. En Summa Theologiae, I ps., q. 81, a. 2, co, escribe: en nosotros el
conocimiento habitual se causa por la consideracin actual. Los hbitos se generan por los
actos, I-II ps., q, 51, a. 3, co.
!(
provienen de los hbitos ya generados. Los primeros son superiores a los hbitos. El acto por el
que se generan los hbitos no lo hace por propia virtud sino por la virtud del principio activo del
que estos provienen: el acto que precede al hbito, en cuanto precedente del principio activo,
proviene de un principio ms perfecto que el hbito engendrado
1
. El acto aludido proviene del
intelecto agente como de su principio activo
2
, y engendra los hbitos en el entendimiento posible,
que precisamente tras su consecucin se llama a ste intelecto en hbito
3
.
Se trata, pues, de una versin moderna de temas clsicos. En efecto, lo clsico es
sostener el papel de acto que ejerce el intelecto agente sobre el posible. La versin moderna
consiste en sealar que ese papel es cognoscitivo y no constitucional. As se disipa la cuestin
acerca de si el intelecto agente es cognoscitivo o no que ha surcado las pginas de los ms notables
comentadores tomistas. Cmo no ser cognoscente el entendimiento agente si todo aquello
respecto de lo que es acto es conocimiento? En suma, sostener que la distincin de las
operaciones depende de los hbitos y que el conocimiento habitual no es posible sin el intelecto
agente, es un nuevo planteamiento de nociones descubiertas por Aristteles. Con otras palabras, se
admite la nocin aristotlica de intelecto agente con la condicin de modificar su estatuto
ontolgico desde la distincin real essentia-esse de Toms de Aquino. Con ello cambia tambin la
relacin del intelecto agente con la inteligencia como potencia... La nueva formulacin de la
nocin de intelecto agente acenta la importancia de la nocin de hbito. El hbito como
perfeccionamiento de la facultad por la posesin intrnseca de su operacin
4
.
Qu diferencia existe, entonces, entre el acto que genera al hbito y el acto que procede
del hbito? Los actos por los cuales se adquieren los hbitos, son semejantes a los hbitos que
causan, en cuanto a la especie del acto: no son semejantes, en cambio, en cuanto al modo de
actuar
5
. Son actos jerrquica y numricamente distintos, como tambin lo son la operacin
inmanente y el hbito
6
. El acto que genera el hbito es superior al acto que procede del hbito. Para
formar un hbito se necesita la concurrencia del acto del intelecto agente con el posible (potencia).
1
Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 2, ad 3.
2
"on esto es concorde la interpretaci*n de #':', aun7ue la operaci*n sea de
su;o inferior al >?-ito, una operaci*n puede producir un >?-ito en tanto 7ue
sea operaci*n de un principio m?s excelente 7ue el >?-ito enGendrado. $ste
principio es el intelecto aGente, >acia el 7ue se vuelve el entendimiento
posi-le para eLercer la operaci*n, cfr. op' cit., pp. 238 ss. Para #':' el >?-ito es
el =retornoB de la operaci*n al principio trascendental, al ser o intelecto
aGente, cfr. pp. 272 ss. Sin $m-arGo, no se trata de ninGHn =retornoB o de
ninGuna =reditioB, pues, como se >a explicado en otras o-ras, la
intencionalidad versa siempre so-re lo inferior. $s meLor decir, tam-in con
#':' 7ue la operaci*n revierte so-re la potencia 7ue la eLerceF ; en eso
consiste precisamente el >?-ito, Ibidem, p. 103 ss, pero revierte ; meLora la
otencia en virtud del acto superior previo.
3
="uando el intelecto posi-le ;a es perfecto por las especies inteliGi-les, se
llama intelecto en hbitoB, Compendium Theologiae, /, 83Q29I =se llama
intelecto en hbito o formal de ellas 3de las especies inteliGi-les6 cuando el
intelecto posi-le ;a es perfecto por la especie inteliGi-le, de modo 7ue pueda
o-rarB, In II Sententiarum, d. 17, 7. 2, a. 1, coQ1C. =Pero el intelecto posi-le no
entiende de modo perfecto si no es perfeccionado por alGHn >?-itoB, In III
Sententiarum, d. 12, 7. 1, a. 1, -, sc. 1. =La potencia 7ue educe esto, es
simplemente activa, ; se llama intelecto aGente, 7ue no opera por medio de
alGHn >?-ito..., Pero el intelecto posi-le, 7ue opera mediante alGHn >?-itoB, In
III Sententiarum, d. 12, 7. 1, -, ad 2Q29.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.,
1555, p. 20.
5
Summa Theologiae, I ps., q. 89, a. 6, ad 3.
!0
Pero esos actos que generan hbitos no son los actos que nacen del posible. En efecto, los actos u
operaciones inmanentes del posible no pueden ser previos a los hbitos porque son inferiores, y lo
inferior nace de lo superior, no al revs. Aunque en rigor, tampoco pueden ser posteriores, por
varias razones: una, porque en el conocer no hay tiempo; otra, porque el darse de los actos es
acompaado siempre simultneamente por los hbitos.
En cambio, s se puede defender que el hbito es en orden de importancia anterior a la
operacin
1
, porque es ms acto, o un acto ms perfecto que ella. Precisamente por eso se puede
entender algn pasaje de Toms de Aquino en el que se mantiene que no todo lo que se conoce de
algn modo se conoce en hbito, sino slo aquello respecto de lo cual se tiene perfecto
conocimiento
2
. Pero a pesar de ello Toms de Aquino matiza que el hbito no es sino la
perfeccin de alguna potencia incompleta en orden al acto, pero no la ltima perfeccin; por lo
cual pone doble imperfeccin, a saber, no slo en la misma potencia perfecta por el hbito sino
tambin en el hbito, el cual se perfecciona por la operacin
3
. Es manifiesto que los hbitos de la
voluntad se perfeccionan por la operacin, y que a los prcticos de la inteligencia les sucede lo
mismo, pero a los tericos no. De modo que si se mantiene que todo hbito se perfecciona por
los actos se est asimilando a unos hbitos con otros, y en definitiva, a los de la inteligencia con los
de la voluntad.
Es claro, no obstante, que el orden de prioridad real lo tiene el entendimiento agente
como acto. En este sentido, y si los hbitos se corresponden tambin con la experiencia humana,
hay que mantener que se da un momento en que empiezan a existir en el entendimiento posible
merced a la actuacin del entendimiento agente, pero que no estaban antes, porque no haba
operaciones cognoscitivas en la inteligencia, aunque el entendimiento agente ya fuese acto. Como
los hbitos nacen de los actos del intelecto agente, con ellos guardan una conformidad o
proporcin, de modo que a diversidad de actos correspondern diversos hbitos por tales actos
causados: son semejantes segn especie a los actos de los cuales los hbitos se generan. Pero
difieren de ellos como lo perfecto de lo imperfecto
4
.
Por otra parte, los hbitos guardan un orden o disposicin a los actos u operaciones
inmanentes: los hbitos son ciertas disposiciones a los actos
5
. Esa disposicin a los actos se
6
Puesto que los actos, segn TOMS DE AQUINO, se distinguen por sus objetos, es necesario decir
que son diversos los actos que se refieren a objetos diversos. De ah que sean distintos
numricamente el acto por el que se entiende el caballo y el acto por el que se entiende el acto
inferior bajo la razn de acto. Cfr. In I Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 5, ad 4.
1
#':' lo dice taxativamenteF =$l >?-ito... es metafAsicamente anterior a la
operaci*nB, op. cit., p. 287.
2
+'D' De "eritate, 7. 12, a. 1, ad 2.
3
In I Sententiarum, d. 39, 7. 1, a. 9, ad 2.
4
Summa Theologiae, I-II ps., q. 78, a. 2, ad 2. Cfr. tambin: In II Sententiarum, d. 40, q. 1, a. 1,
sc. 1; d. 24, q. 2, a. 2, ad 5; d. 25, q. 1, a. 4, ad 1; In III Sententiarum, d. 34, q. 2, a. 2, b, co. La
fuente es aristotlica como indica en Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 1, co: los hbitos son
proporcionados a las operaciones, de donde de actos semejantes se causan hbitos semejantes,
como se dice en el l. II de la tica. Por lo dems, esta doctrina estaba tambin presente en
ALEJANDRO DE HALES: ad diversitatem talis actus sequitur necessario differentia habituum, op. cit.,
vol. IV, 969 b.
5
Summa Theologiae, I-II, q. 54, a. 2, sc; Otros textos paralelos son: tener orden al acto puede
competir al hbito y segn la razn de hbito, Summa Theologiae, I-II ps., q. 49, a. 3, co; el
hbito se ordena al acto, In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 4, a, co; d. 35, q. 2, a. 2, b, sc. 1;
Summa Theologiae, I-II, q. 50, a. 1, co; Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 1, co. RAMREZ, que
estudia por extenso este punto, aduce las diversas interpretaciones de los comentadores tomistas
precedentes a l al respecto. Expone la relacin del hbito al acto sin mengua de la relacin de ste
a la facultad con estos trminos: por lo cual es verdadero que el hbito dice a la vez orden a la
!4
entiende como que los hbitos son principios de los actos
1
. Qu clase de principios sean lo
explica Toms de Aquino apelando a un modelo usual en la academia de su poca, aunque no
enteramente apropiado para hablar de lo espiritual: a la teora de la causalidad: el hbito es
principio formal del acto formado, aunque respecto de la formacin tenga razn de causa
eficiente
2
. El modelo de la causalidad fsica es tomado una vez ms por Toms de Aquino para
explicar lo que no es fsico. Tampoco sus comentadores ms recientes se libran del modelo
fisicalista: los hbitos concurren con la potencia en la lnea de la causalidad eficiente a la
produccin de actos perfectos
3
.
Ahora bien, si el hbito se toma como causa eficiente respecto del acto, tomando el
modelo explicativo de la tetracausalidad fsica, es fcil interpretar que el acto u operacin acte
sobre el hbito a modo de causa final: los actos son los fines de los hbitos
4
. Pero aceptar ese
modelo de cara a lo espiritual conlleva la subordinacin de los hbitos a los actos. Por eso sostiene
Toms de Aquino que los actos son la perfeccin o complecin del hbito
5
. Sin embargo, si se
mantiene unilateralmente esta tesis, se pierde altura explicativa, porque, en rigor, se estara
primando el obrar sobre el tener, y a la postre, el tener sobre el ser. Esta objecin la intenta evadir
Toms de Aquino sealando que los hbitos se corresponden con la facultad.
En efecto, si los hbitos slo mantuviesen conexin con los actos, al parecer seran de
orden inferior a ellos, puesto que se entendera que los actos son el fin de los hbitos. Ahora bien,
como los hbitos son medio entre la potencia y el acto
6
, dicen tambin relacin a la potencia
7
.
Qu clase de relacin guardan con ella? Toms de Aquino responde que de perfeccin: el hbito
naturaleza y a la operacin, pero no del mismo modo, ya que a la naturaleza lo dice en primer
lugar y esencialmente, pero a la operacin lo dice como en segundo lugar, esto es, de modo
necesario, pero no esencialmente en sentido estricto, sino por ese modo por el cual la misma
naturaleza dice orden a la operacin, op. cit., p. 100.
1
El hbito es el principio elicitivo de la operacin, In I Sententiarum, d. 3, q. 5, a. 1, ad 5; el
hbito es principio del acto, Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 13, co; In II Sententiarum, d. 24, q.
1, a. 1, co; los hbitos estn proporcionados a los mismos objetos y actos, y son sus principios
prximos, Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, rc. 7; cfr. asmismo: Summa Theolgiae, I ps., q. 93, a. 7,
co; I-II ps., q. 49, pr. 17; I-II ps., q. 78, a. 2, ad 2; Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, co.
2
Q. D. De Veritate, q. 28, a. 8, rc. 4. Expone tambin que son causas efectivas de los actos,
Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 5.
3
+.&!O%, 0., =La teorAa de los >?-itos en la filosofAa modernaB, en ,e&ista de
5iloso!a, 28 315926, p. 121. =La enseKan@a clara de Santo 0om?s, >a llamado a
los >?-itos Uprincipios de operaci*n >umanaV, es decir, causas eficientes de
toda su especie ; entidad, ; no s*lo del modo de perfecci*nB, Ibidem, p. 121.
4
Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 5; toda potencia y hbito o habilidad se ordena al acto
como a su fin, Compendium Theologiae, l, 227.
5
Cfr. Q. D. De Veritate, q. 28, a. 3, ad 20; Summa Theologiae, III ps., q. 2, a. 10, co.
6
El hbito est amedio camino (medio modo se habet) entre la potencia y el acto), Summa
Theologiae, I-II ps., q. 71, a. 3, sc; el hbito es medio entre la potencia y el acto, In IV
Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 3, b, co; el hbito es en cierto modo el medio entre la pura potencia y
el puro acto, Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, co; el medio entre la pura potencia y el acto
completo es el hbito, III ps., q. 11, a. 5, co. Cfr. tambin: Q. D. De Veritate, q. 8, a. 14, co; Q. D.
De Anima, q. nica, a. 15, ra. 17; a. 18, ad 5; In Libros De Memoria et Reminiscentia, lec. 2, n. 6;
Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 6, ad 3; I-II ps., q. 50, a. 4, ad 2. Con ello TOMS DE AQUINO se
contrapone a la tesis de AVICENA, segn observa RAMREZ, S., op. cit., p. 245, n 253.
7
El hbito es cierta disposicin ordenada a dos cosas, a saber, a la naturaleza, y a la operacin
consecuente, Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 2, co; Cfr. tambin: Summa Theologiae I-II ps.,
q. 54, a. 1, co. Los hbitos se distinguen en especie no solos segn los objetos y los principios
activos, sino tambin en orden a la naturaleza, Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 3, co.
!9
es perfeccin de la potencia
1
. Es una perfeccin intrnseca de la propia facultad. El hbito activa
las posibilidades de la facultad. La vuelve ms capaz, abierta a conocer ms. En este sentido se
puede decir que la perfeccin que aade (el hbito) a la inteligencia es mucho ms profunda y
vital
2
que el objeto o el acto, o se puede decir asimismo que el hbito implica un incremento en
el poder del entendimiento y de la voluntad, un crecimiento vital de las potencias originariamente
imperfectas. Es un `perfectivo metafsico que eleva las capacidades racionales del hombre de tal
manera que, quien obra con un entendimiento (y una voluntad) habituado, se aproxima ya a la
realizacin ptima del ser humano ms vigoroso y ms perfecto
3
.
El hbito perfecciona la potencia sacndola de su indeterminacin
4
. El acto que
proviene de la colaboracin del entendimiento agente consigue que la facultad pase a actualizarse
en forma de hbito, no en forma de operacin, porque la operacin slo se ejerce una vez. En
cambio, adquirido el hbito, se ejerce cuando se quiere. Esta actualizacin es de diversa ndole que
la actualizacin de los actos, porque los actos se actualizan cuando poseen objetos conocidos en
tanto que conocidos, mientras que el hbito no posee objetos sino actos. Por eso expone Toms de
Aquino que los hbitos se especifican no directamente por los objetos, sino por los actos: los
hbitos se distinguen por los actos, y los actos por los objetos
5
.
1
Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 2, co. Podemos tambin aadir que si el hbito es mucho ms
cercano a la potencia que al acto, Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, ad 5, perfecciona directamente y
en primer lugar a sta. Cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 62, a. 2, ad 1; q. 64, a. 4, ad 2, y es
precisamente la perfeccin de la potencia lo que en primer lugar se desprende de la razn de
virtud, cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, co. Para POLO tambin los hbitos son
perfecciones intrnsecas del intellectus ut potentia y de la voluntas ut ratio, Curso de Teora del
Conocimiento, Pamplona, Eunsa, vol. IV, 1994, p. 311, nota 24.
2
M'."N' LJ'.$%, T., =Los >?-itos intelectuales ; la perfecci*n del
conocimientoB, en (studios 5ilos!icos, 10 315C16, p. 372. 'dem?s, una de las
notas distintivas de la vida e la unidad, por eso se pude sostener 7ueF =los
>?-itos esta-lecen unidad en la vida. Mracias a ellos el momento ; la acci*n
presentes se sienten solidarios de todo el pasado, >ec>o fuer@a ; perfecci*n
en la facultades. !uestra vida ad7uiere asA dimensi*n. !o es un simple
sucederse de acciones, sino un caudal constantemente enGrosadoB, Ibidem, p.
395.
3
S"#M/&0 '!&.'&$, "., =La sa-idurAa en Santo 0om?sB, en Sapientia, 35 315826,
p. 121.
4
Cfr. Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 3, co. Sacarla de su indeterminacin significa especificarla.
En correlacin con ello POLO afirma que por especificar la potencia, el hbito es su dimensin
esencial. La tesis es sta: sin hbitos lo intelectual es potencia, no esencia, Lo intelectual y lo
inteligible, en Anuario Filosfico, XV (1982), 2, p. 129.
5
In IV Sententiarum, d. 15, q. 2, a. 1, a, ad 2. Son muchos los textos en que expresa que los
hbitos se diversifican, se especifican por los objetos. Por ejemplo: In II Sententiarum, d. 44, q. 2,
a. 1, co; In III Sententiarum, d. 25, q. 2, a. 2, co; In IV Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 3, b, co; d. 16, q.
3, a. 2, b, ad 2; Q. D. De Veritate, q. 14, a. 7, co; Q. D. De Virtutibus, q. 2, a. 4, co; In Libros de
Memoria et Reminiscentia, lec. 1, n. 6; Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 2, sc; I-II ps., q. 56, a.
2, co; I-II ps., q. 60, a. 1, co; I-II ps., q. 62, a. 2, co; II-II ps., q. 17, a. 6, ad 1; II-II ps., q. 19, a. 5,
co; II-II, q. 23, a. 4, co; II-II ps., q. 24, a. 5, co; II-II ps., q. 47, a. 5, co; II-II ps., q. 47, a. 11, co; II-
II ps., q. 81, a. 3, co; II-II ps., q. 99, a. 3, sc; III ps., q. 19, a. 2, ad 2. Sin embargo es de suponer que
en todos esos textos habla en general, pues hay otra serie de ellos en los que explicita que los
hbitos se distinguen por los actos y no directamente por los objetos. Cfr. In II Sententiarum, d. 25,
q. 1, a. 4, ad 1; In III Sententiarum, d. 9, q. 2, a. 1, sc. 2; d. 9, q. 2, a. 2, co; d. 23, q. 3, a. 1, c, co; d.
33, q. 1, a. 1, a, co; d. 33, q. 2, a. 1, a, co; Q. D. De Veritate, q. 12, a. 1, ad 10; q. 27, a. 5, co; Q. D.
De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 5; q. 5, a. 4, ad 6; Summa Theologae, II-II ps., q. 58, a. 1, ad 1; III ps.,
q. 85, a. 2, co. Esta doctrina est, por otra parte, presente en AGUSTN DE HIPONA al que l mismo la
atribuye: los hbitos se definen por los actos, como dice Agustn Super Ioan, Summa
!:
Pero si eso es verdad, el hbito no conocer objetos sino actos, porque de lo contrario
nada aadira al conocimiento de los actos. El manifestar la operacin por parte del hbito tiene
una gran ventaja, a saber, que permite conocer que nuestros actos de pensar sean precisamente
actos, y por tanto, realidades ms reales que los principios de la realidad fsica (las causas), que
no son en acto sino en movimiento. Pero como los actos son precisamente eso, actos, esto es,
realidades, ser gracias al hbito por lo que conoceremos la realidad hilemrfica como distinta de
los actos de pensar. Gracias al hbito conocemos la realidad y no meramente las ideas u objetos en
tanto que tales. Ahora bien, como existen diversas realidades, deberemos disponer de distintos
hbitos para conocerlas, pues no es la misma la realidad fsica que la realidad de los actos de
conocer, que la realidad metafsica, que la realidad de la persona humana, etc
1
.
Pero la perfeccin que los hbitos dicen respecto de la potencia es matizada en algn
texto de Toms de Aquino. As, en este pasaje leemos que los hbitos no son perfecciones de las
potencias en cuanto que son potencias, sino en cuanto que stos de algn modo se refieren a esas
cosas en vistas de las cuales estn, esto es, a los objetos. Por lo cual, las potencias no se distinguen
en virtud de los hbitos; sino en virtud de los objetos
2
. Toms de Aquino, teniendo en cuenta
seguramente la intencionalidad cognoscitiva, segn la cual lo superior versa sobre lo inferior,
admite que el hbito ms que referirse a la potencia se refiere a los objetos que sta conoce, eso s,
a travs de los actos, a los que los hbitos se refieren primero, pues a los objetos se refieren
directamente los actos. Segn este esquema, los objetos tienen razn de fin, y manifestar de modo
perfecto el fin no compete a la razn sino segn que es perfecta por el hbito; de modo semejante,
inclinar al fin no compete de modo perfecto a la voluntad, sino segn que es perfecta por el
hbito
3
.
Pero si los objetos tienen razn de fin, el conocimiento objetivo ser el superior. Pero
entonces, cmo entender la perfeccin de los hbitos respecto de las potencias?, es un
incremento de la capacidad cognoscitiva o no?, Para Toms de Aquino s, pero se puede preguntar
si suponen un incremento de la capacidad cognoscitiva en cuanto capacidad o slo por lo que
respecta a ejercer actos ms cognoscitivos, es decir, actos que presenten objetos. O de otro modo,
el hbito es una activacin o despotencializacin de la potencia o no? Para Toms de Aquino esa
perfeccin parece ser fundamentalmente una mejora o perfeccin de la facultad en orden al acto
4
,
pero no de la potencia en orden a otro tipo de conocimiento que no sea operativo.
Theologiae, II-II ps., q. 58, a. 1, ad 1, y Q. D. De Veritate, q. 12, a. 1, ad 10.
1
=Solo si se admite 7ue el conocimiento de la operaci*n es >a-itual, es
decir, la noci*n de mani!estacin, estamos en condiciones de decir c*mo se
puede comparar 3la operaci*n6, por7ue... si no se conoce la operaci*n no se
puede comparar ni con lo inferior ni con lo superior, supuesto 7ue esto Hltimo
fuera posi-leB, POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 70. 'l
conocimiento de las causas reales por comparaci*n o puGna con la presencia
mental POLO la llama e3plicitacin, ; escri-e de ella 7ue =la explicitaci*n
racional no es cuesti*n de contenido, sino de principios reales, ;, tam-in al
revs, las causas no se pueden explicitar si no se tiene en cuenta su diferencia
con la operaci*n intelctual. Por eso, explicitar es cierta detectaci*n de la
presencia como lAmite... 'dem?s, s*lo el conocimiento >a-itual permite
proseGuir la explicitaci*nB, Curso de Teora del Conocimiento, vol. /J,
Pamplona, $unsa, 1588, p. C1.
2
+'D' De Anima, 7. 13, ad 9.
3
In II Sententiarum, d. 21, 7. 1, a. 1, co.
2
=La virtud es un >?-ito 7ue perfecciona la potencia >umana de cara al
-ien del actoB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, co. =0ener orden al acto
puede competir al >?-ito tanto seGHn la ra@*n de >?-itoI como seGHn la ra@*n
de suLeto en el 7ue est? el >?-itoB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 25, a. 3, co.
!>
Pero ese planteamiento, segn Leonardo Polo, es susceptible de rectificacin. En efecto,
siempre se conoce en acto; pero las operaciones son los actos cognoscitivos inferiores: por
encima de ellas se encuentran otros actos intelectuales, que son los hbitos. La existencia del cono-
cimiento habitual es reconocida por la filosofa tradicional; sin embargo, en este punto su
continuacin lleva consigo una neta rectificacin, pues para ella el conocimiento objetivo es el ms
alto
1
. Ese es tambin el parecer de Collado: en la caracterizacin general tomista se hace una
consideracin del hbito adquirido que es referencia estricta a la operacin, a la cual se ordena, y
en funcin de la cual se posee: estrictamente, potencia de operacin sin valor cognoscitivo como
acto
2
.
Para Toms de Aquino no es tan claro que con el hbito se mejore la potencia
intrnsecamente en orden a un nivel de conocimiento superior al operativo. Si eso es as, parece
que se prime al acto ms que al hbito en el orden del conocimiento, asunto que tambin se puede
deducir de otros textos tomistas: la especie inteligible algunas veces est el entendimiento slo en
potencia, y entonces se dice que el intelecto est en potencia. Pero otras veces est segn la ltima
complecin del acto, y entonces entiende en acto. Otras veces se encuentra a mitad de camino
entre la potencia y el acto, y entonces se dice que el intelecto est en hbito. Y segn este modo el
intelecto conserva las especies, aunque no conozca en acto
3
. El hbito no parece ser, segn esta
consideracin, lo ltimo de la potencia, pues se entiende que est a medio camino entre la
potencia y el acto, siendo, en consecuencia, el acto lo perfecto, el fin, lo ltimo de la potencia.
Pero si se considera que lo mejor es el acto, la dignidad de la naturaleza humana habra
que medirla en orden al ejercicio de los actos. Si uno no ejerciese actos de pensar y,
consecuentemente no obrase, parecera no ser buen hombre. Sin embargo, verdaderamente es esto
as?, es as, al menos, en el campo de la inteligencia? Parece ser as si estamos en el mbito de la
voluntad, de sus actos y de sus hbitos, y todo ello debido a la intencionalidad propia de esta
potencia, que es hacia lo otro. Por tanto, para adaptarse a lo otro la potencia debe actuar, salir de su
pasividad, educir actos de sus virtudes. Y al hacerlo, estos actos refuerzan y consolidan la
adquisicin de las virtudes. Y parece ser as tambin en las acciones humanas que pasan a materia
exterior, pues por las obras se mejoran las habilidades humanas. Pero es as tambin en el
conocer?
En el conocer de la inteligencia la intencionalidad es inversa a la de la voluntad, pues se
conoce considerando dentro de s, no examinando fuera (intra se considerando, non extra se
inspiciendo)
4
. Y al conocer dentro, lo que se alcanza queda dentro. Y si eso es cada vez ms
perfecto, como es inmanente no se pierde. Por tanto, uno puede tener hbitos intelectuales sin que
ejerza ni tenga por qu ejercer ningn acto de ellos educido, y adems, ningn acto educido de
tales hbitos mejorar al hbito como tal hbito porque es inferior a l. No ser, por tanto, que en
rigor en Toms de Aquino hay cierta asimilacin velada de los hbitos de la inteligencia a las
virtudes de la voluntad?
Para averiguar si es ms cognoscitivo un hbito o un acto se podra preguntar lo
siguiente: quin sabe ms, el que sabe o el que expresa y manifiesta lo que sabe?, aade algo
como saber el exponer el saber? Suele decirse de un alumno, por ejemplo, que sabe la materia
cuando es capaz de exponerla con soltura, y no cuando la tiene en la punta de la lengua. Sin
embargo tener en la punta de la lengua algo no equivale a tenerlo, sino a no poseerlo de modo
1
POLO, L., Antropologa trascendental, vol. /. La persona >umana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 125.
2
2p' cit., p. 225.
3
Summa Theologiae, / ps., 7. 75, a. C, ad 3. "fr. tam-in el cuerpo del
artAculo.
2
T+'! &$ S0O. 0OMS, Cursus Theologicus , 7. EEJ//, d. E//, a. 9, ed. cit., vol. 2,
p. 52.
!?
perfecto. De modo que no parece que el exponer aada algo esencial al saber como saber. Es ms,
no pocas veces, si no la mayora de ellas, es mejor, ms prudente, ms humano por tanto, no decir
lo que se sabe, a menos que a uno le pregunten y lo exija el bien personal de los dems. Por el
contrario, se puede decir con verdad que quiere ms aqul que quiere con obras que aqul otro que
slo quiere y que no manifiesta su querer, pues obras son amores y no buenas razones. Los
actos, las acciones y las obras refuerzan el querer humano, las virtudes, pero no el conocer, al
menos el terico.
Qu inconveniente ltimo puede tener la precedente asimilacin de los hbitos de la
inteligencia a las virtudes de la voluntad? Que la inteligencia no podra en modo alguno ser
elevada por el intelecto agente, o en terminologa clsica, que la inteligencia no sera susceptible
de ser elevada a esencia por el acto de ser. Permanecera siempre en el plano de la naturaleza y no
podra despotencializarse radicalmente nunca, asunto que, en rigor, le sucede a la voluntad, an a
pesar de sus virtudes. As, mientras la inteligencia se infinitiza como principio merced a su
hbitos, la voluntad no se infinitiza como principio merced a sus virtudes, sino que por ellas, es
capaz de adaptarse cada vez ms a un fin ltimo infinito. Si la virtud infinitizase a la voluntad
como principio la des-naturalizara, porque truncara su intencin de alteridad. En efecto, la
voluntad no es fin en s sino que su fin es lo otro que ella. Por eso la virtud no es ms que un
reforzar la tendencia natural en orden a un fin ltimo externo, no en convertir a la voluntad en fin
en s. Por el contrario, la inteligencia crece sin tender a nada porque es fin en s, y si crece en s,
crece como inteligencia. Pues bien, ese crecimiento se llama hbito. De modo que el hbito, y no
la operacin, tiene que ser el fin de la inteligencia.
En rigor, se trata se advertir que la clave de la distincin de las dos potencias es la
diversa intencionalidad. La del conocer es fin en s, mientras que la del querer no puede serlo, sino
que su fin es otra realidad distinta a la del propio querer. El fin del conocer es el incremento del
conocer, y eso a todo nivel: de operaciones, de hbitos adquiridos, de facultad, de hbitos innatos y
de intelecto agente. En cambio, el fin del querer no consiste en el incremento del querer, sino en el
querer ms otro, pues el querer ms (virtud) es pura redundancia en el mismo querer de querer
ms otro. El hbito muestra a las claras que lo previo, antes de conocer esto o lo otro, es conocer
que se conoce, mientras que la virtud muestra, tambin a las claras, que lo previo a querer esto o lo
otro, no es querer que se quiere, sino que es querer el fin o bien ltimo.
De este modo se puede sospechar que todo hbito adquirido sea superior a las
operaciones que de l nacen, y no slo el hbito natural de los primeros principios, como mantiene
Toms de Aquino. Esta propuesta es neta en Polo para quien el hbito... no es solamente un
intermedio entre la potencia y el acto, sino que es estricto acto de conocer..., es un conocimiento
superior al ejercido por la operacin..., que como conocimiento en acto, no est presente en la
operacin..., que puede ser caracterizado, en general, como conocimiento de prioridad..., que es la
luz del intelecto agente en la potencia
1
.
En resumen, Leonardo Polo, que profundiza con mucho calado en teora del
conocimiento, parece revitalizar el papel del hbito y lo describe de este modo: perfeccin que
para la facultad intelectual implica su propia operacin en tanto que no solamente intencional, esto
es, en cuanto el respecto de la operacin a la facultad no es intencional
2
. Por qu el hbito debe
comportar una perfeccin tambin para la potencia y no solo en orden a la operacin?
1
"OLL'&O, S., 2p' cit., p. 225.
2
POLO, L., =Las orGani@aciones primarias ; la empresaB, en II 7ornadas de
(studios sobre (conoma y Sociedad, ed. (anco de (il-ao, Madrid, 1582, p.
227. =Mientras la intencionalidad es la conmensuraci*n del acto de conocer
con el o-Leto, el >?-ito es su correspondencia con el acto de los inteliGi-les.
$sta correspondencia es, para la facultad, la perfecci*n m?s adecuada a su
car?cter de potenciaB, Ibidem, p. 223.
(A
Sencillamente porque si el hbito no perfecciona intrnsecamente la facultad, la prosecucin
operativa no sera posible
1
. Pero ejercer operaciones siempre del mismo nivel cognoscitivo sin
posibilidad de ir a ms sera para la inteligencia el pactar con el aburrimiento, que seguramente es
un sentimiento negativo de ella cuando no se anhela conocer ms; sentimiento que aparece, por
ejemplo, en la actitud escptica, en la crtica sistemtica, en la defensa a ultranza de que todo es
opinable, en la rutina, etc., en una palabra, en la falta de crecimiento intelectual.
Si la inteligencia en estado de naturaleza est hecha para ver, por qu no va a ser capaz
de crecer en orden a ver ms? Dada su inmaterialidad y espiritualidad nada impide ese
crecimiento. En consecuencia, los hbitos adquiridos son el restablecimiento de la visividad, es
decir, el perfeccionamiento de la potencia intelectual. Por eso, son luces iluminantes y, a la vez,
luces iluminadas... Dicho restablecimiento es creciente; por eso se dijo
2
que las operaciones y los
hbitos son jerrquicos
3
.
4. El hbito como cualidad
En cuanto a la ndole de los hbitos Toms de Aquino suele repetir que son cualidades
4
.
Esta tesis arranca de Aristteles, y es comn, por otra parte, entre los tomistas. En efecto, los
comentadores tomistas clsicos hacindose eco de esta propuesta acostumbran a establecer una
clasificacin entre las diversas especies de cualidad, y encuadran los hbitos de la inteligencia en
la primera, es decir, los consideran como determinaciones
5
.
La cualidad, como es sabido, es un accidente de entre los nueve que distingue
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. /J, Pamplona, $unsa, 1552,
p, C3, nota 32.
2
CE$. -urso de teora del conocimientoB T+1+ IB @@. 194 8 .
3
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. C9.
4
Cfr. In I Sententiarum, d. 17, q. 2, a. 1, ad 5; d. 23, q. 1, a. 1, co; In II Sententiarum, d. 24, q. 1,
a. 2, ad 3; In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, co; In IV Sententiarum, d. 4, q. 1, a. 1, ad 2; Q. D.
De Veritate, q. 24, a. 4, co; Summa Contra Gentiles, I, cap. 56, n. 7; I, cap: 92, n. 5; In Libros de
Caelo et Mundo, l. I, lec. 7, n. 2; Q. D. De Malo, q. 16, a. 8, ad 12; Summa Theologiae, I-II ps., q.
49, a. 1, co; I-II ps., q. 49, a. 2, co, y ad 3; I-II ps., q. 49, a. 3, ad 1; I-II ps., q. 50, a. 1, co, y ad 2; I-
II ps., q. 54, a. 1, co; I-II ps., q. 55, a. 4, co. Afirma ARISTTELES que las virtudes no pueden ser
sino hbitos o cualidades, Etica a Nicmaco, l. II, cap. 5, (BK 1105 b). La distincin del
predicamento cualidad en cuatro especies distintas arranca tambin del Estagirita, cfr. Categoras
cap. 6. Nn. 3, 7, 8 y 14.
5
El recorrido histrico del tratamiento del habito como cualidad est ampliamente descrito por
RAMREZ, S., op. cit., pp. 31-59. Tambin est extensamente expuesto por este autor el que el hbito
pertenece al gnero de la primera cualidad y dentro de ese gnero se distingue especficamente de
la disposicin, Ibidem, pp. 60-94. La razn que da es que ni es sustancia ni pertenece a ninguno de
los otros accidentes.
$ntre los autores recientes 7ue siGuen encuadrando al >?-ito dentro de la
cateGorAa de la cualidad se encuentra ".+%, T., =$l W>a-erX cateGorialB, en
,e&ista de 5iloso!a de la 8ni&ersidad Iberoamericana, Mxico, EJ// 315826, p.
295, ; E/// 315896, pp. 17D18. Su declaraci*n dice asAF =tanto el >?-ito
entitativo como el operativo determinan a la sustancia en su propio ser. Por
eso pertenecen a la cateGorAa de cualidad, la cual es un accidente 7ue
modifica a la sustancia en sA misma... $ste >?-ito cualidad, 7ue es una
determinaci*n de la sustancia en sA misma, se distinGue del >?-ito cateGorial
estricto, el cual s*lo actHa a la sustancia en orden a otroB, p. 925.
(1
Aristteles especialmente en su libro Categoras. Accidente es sinnimo de predicamento. En este
sentido se dice que Aristteles (Metafsica, l. IV, cap. 14 (BK 1020 a 33 ss) y Categoras (BK 8 b
25 ss)) puso la cualidad entre los predicamentos absolutos. La cualidad coincide con la cantidad y
la relacin en que afecta intrnsecamente a la sustancia. Pero difiere de la cantidad (la cual
distiende la sustancia en partes, hacindola divisible) por ser una determinacin formal de la
sustancia; y difiere tambin de la relacin por ser una determinacin absoluta, ya que no orienta o
relaciona la sustancia con otra cosa
1
. Mientras que la cantidad es accidente de la materia o causa
material, la cualidad lo es de la forma o causa formal.
Tomando ese modelo se acostumbra a decir que el hbito es un accidente de la
inteligencia, e incluso que esta potencia es un accidente del alma. Como se ve el modelo est
tomado de la realidad fsica tal como la estudia el Estagirita: el tratamiento ms amplio de la
nocin de hbito es llevado a cabo por Aristteles. En griego, hbito se dice hexis, palabra que
deriva de ekhein, que significa tener, poseer
2
. Lo cuestionable es si ese modelo se puede aplicar
con finura a lo que trasciende la fsica, como es el caso que nos ocupa. Pues bien, en el
aristotelismo el hbito es una cualidad, un accidente que afecta a la forma humana. Como dicha
forma se entiende que es el alma, tal accidente modificar al alma. La conclusin obligada de estas
puntualizaciones ser para Toms de Aquino la consideracin de los hbitos de los que aqu se
trata como ciertos accidentes
3
.
El modelo de las categoras aristotlico pesa en exceso sobre el pensamiento de Toms
de Aquino y sobre el de los tomistas de todos los tiempos
4
. Pero ello deriva de usar el modelo
explicativo empleado para averiguar la ndole de la realidad fsica para trasladarlo al alma humana
sin mayor examen. De ese modo se habla de las realidades espirituales por analoga o comparacin
con las fsicas. As se habla, por ejemplo, de sustancias espirituales. Pero este lenguaje no es
preciso. Toms de Aquino es reacio a considerar los actos u operaciones inmanentes del conocer y
del querer como accidentes, porque en multitud de pasajes niega que se puedan equiparar al resto
de los accidentes: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, posicin, tiempo, hbito o
posesin
5
, y a pesar de ello los sigue llamando accidentes, aunque alguna vez matiza esa diccin
1
".+%, T., vo@ ="ualidadB, en M.$.., tomo, C, p. 788.
2
IOLOB L.B Antropologa $rascendentalB '+&. IIB (a esencia humanaB @$+ 1#nu%$/@t+B @. 144.
A6u7 eJ@+ne *e un# 1#ne$# u1#$/# &# n+%/<n *e e.hein @+$6ue e ,# +%u@#*+ *e e&&# en +t$#
@u.&/%#%/+neB @+$ e5e1@&+ en %obre la existencia cristianaB Eun#B I#1@&+n#B 1??9B @@. 1A(O1!9.
3
Como para TOMS DE AQUINO los hbitos son perfecciones accidentales, as explica que no hay
inconveniente en que una potencia tenga varios hbitos, cfr. Q. D. De Veritate, q. 15, a. 2, ad 10 y
ad 11; Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 4; In III Sententiarum, d. 35, q. 2, a. 3, b, ad 3. A su vez,
ello permite explicar que el hbito es superior a los actos, pues un hbito puede ejercer varios
actos, mientras que a un acto le corresponde slo un objeto. A ello alude, por ejemplo, CAPREOLO, el
Princeps Thomistarum, cuando escribe que: non est enim similis ratio in actibus et habitibus,
quia ex uno habitu possunt exire actus diversarum specierum, Defensiones Theologiae Thomae
Aquinatis, In IV Sententiarum, Opera Omnia, Frankfurd-Main, Alfred Cattier, Minerva Gmbh,
1967, vol. IV, 1071 b.
2
#':', por eLemplo, no admite 7ue el >?-ito sea un accidente, pero no
aca-a de escapar al modelo cateGorial. Por eso, escri-e 7ueF =>a; un
conocimiento 7ue no se predica accidentalmente del alma, a diferencia del
7ue Santo 0om?s llama en el texto 3De "eritate, 7. 10, a. 8, ad 126 Uacto del
conocimientoV. Yste, 7ue es propiamente el acto seGundo u operaci*n, se
sitHa en el Gnero del accidente, mientras 7ue a7ul Zel >a-itualD constituir?
un predicado sustancialB, op' cit., p. 21C.
9
"fr. mi li-ro Conocer y amar' (studio de los objetos y operaciones del
entendimiento y de la &oluntad segn Toms de Auino, Pamplona, $unsa
1559, cap. //.
(!
sealando que son ciertos accidentes (quoddam accidens)
1
. En cambio, s considera a los hbitos
como cualidades, y por ello, como accidentes, tal vez sea porque los considere inferiores a los
actos, menos perfectos que ellos, y porque piense que los actos son el fin de los hbitos.
Pero el modelo explicativo de las categoras no es el nico para explicar con l toda la
realidad, y no es forzoso adoptarlo para hablar de lo que no es del mbito de las realidades fsicas.
Esta es la tesis que mantiene Polo, y lo hace con estas palabras: Aristteles admite distintos
grados de hexis. Hay una que se llama categorial y es propia del cuerpo humano. El hbito
categorial, que es una de las categoras, un accidente, es propio de cuerpo humano. Tambin el
tener intelectual puede decirse que es una forma de hbito, y luego est la tenencia intrnseca que
perfecciona a la facultad y esto Aristteles lo pone dentro de la categora cualidad. Pero creo que
meter esto dentro de la teora de las categoras no es del todo acertado porque el hbito en este
ltimo sentido tienen ms importancia. La hexis corprea s, y en ese sentido se dice que el cuerpo
tiene el vestido o la mano el anillo. Esto es en definitiva la base de la explicacin de la tcnica: es
posible la tcnica como tener corpreo, como peculiar accidente del que slo es capaz el cuerpo
humano; los otros cuerpos, el cuerpo animal. No es capaz de ejercer relaciones posesivas con cosas
externas. El hombre s, es posesorio segn el cuerpo y el derecho de propiedad arranca de ah
2
.
Pero los hbitos de la inteligencia no son posesiones de nada fsico. Son conocer posesivo, porque
el conocer posee lo que conoce, pero lo que posee ni es material ni lo posee de modo material.
Pero rastreemos el modelo aristotlico de las categoras y sus sutiles divisiones de la
cualidad. La primera especie de cualidad, dividida en hbito y disposicin se hace por orden a la
misma naturaleza del sujeto. La segunda y tercera, en orden a los principios de la naturaleza
(forma y materia). La cuarta, por relacin a la cantidad (forma-figura). De entre las cualidades, por
tanto, no se pueden equiparar los hbitos a forma o materia ninguna, porque el hilemorfismo en
sentido estricto les es ajeno. Tampoco a la cantidad, porque sta deriva de la materia, y el hbito,
perfeccin propia de una potencia espiritual, carece de ella. Por otra parte, las disposiciones son
ms naturales que adquiridas (disposiciones de salud, temperamento, etc.). Por exclusin, si los
hbitos no pertenecen a la segunda, tercera y cuarta especies de cualidad, y de la primera no son
disposiciones, queda decir que son ms parecidos a la primera especie de cualidad, pero de otro
rango a las disposiciones. Por eso, se suelen encuadrar los hbitos en la primera especie de
cualidad, puesto que son considerados como determinaciones del sujeto en orden a la naturaleza
3
.
Es decir, adquisiciones que el sujeto aade a su propia dotacin natural.
Sin embargo, si bien se mira, la clsica distincin cuatripartita de la cualidad nos ofrece
un modelo insuficiente para encuadrar en alguna de estas especies de cualidad al hbito que
estudiamos. Es manifiesto que el hbito no puede encuadrarse en las 2, 3 y 4 especies
tradicionales de cualidad, porque nada tiene que ver ni con la forma, ni con la materia ni con la
cantidad. Pero si se dice que pertenece a la 1, se relaciona al hbito con la naturaleza considerada
sta como una especie de causa eficiente, es decir, como principio de operaciones. Sin embargo,
el hbito no es efecto del obrar de la naturaleza, sino que proviene de algo superior a ella.
Precisamente por eso la puede elevar.
1
="omo la misma operaci*n del amor es cierto accidenteB, In III
Sententiarum, d. 25, 7. 1, a. 2, coI =en cuanto al acto de conocimiento, 7ue es
cierto accidenteB, +'D' De "eritate, 7. 10, a. 8, ad 12.
2
POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Mxico, Universidad Panamericana, 1994, p. 57.
Y por encima de estos dos modos de tener (el prctico y el poseer objetos conocidos), est un
tercer modo de tener que perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la
inteligencia y la voluntad. Y ese tercer modo de tener es el que Aristteles llama hbito. La
tenencia habitual es justamente la tenencia segn virtudes, tica: hacia una versin de temas
clsicos, Madrid, Aedos, 1996, p. 92. Cfr. asimismo: Introduccin a la Filosofa, Pamplona,
Eunsa, 1995, p. 164.
3
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 49, a. 2, co; q. 50, a. 1, co.
((
En caso de comparar al hbito con la realidad fsica, es mejor ponerlo en parangn con
la causa final, considerada sta como perfeccin de la naturaleza. En efecto, la finalidad es ms
coherente con el hbito que la eficiencia, porque ste, al igual que el acto son fines en s. Ms aun,
el hbito es el fin de la naturaleza de la potencia, all donde apunta su crecimiento y perfeccin. En
este sentido se podra entender que para Toms de Aquino el hbito es lo ltimo de la potencia
4
,
como admita, por lo dems, Aristteles en el libro I Del Cielo. Pero, en rigor, ese fin o perfeccin
en modo alguno hay que entenderlo como causa final, puesto que el hbito no es causa alguna, y
menos segn el modelo fsico. La causa final es el orden csmico, la unidad de orden de la
naturaleza. Pero el hbito nada tiene que ver con ese orden y no se deja subyugar por l. El hbito
es fin, pero no de la realidad fsica, sino del alma humana, y sta no es intramundana.
La verdad es que el modelo explicativo de la causalidad, por lo dems tan usado por los
comentadores tomistas, responde a una mentalidad fisicalista de fondo, en boga en el s. XIII, de la
que tampoco Toms de Aquino queda totalmente eximido, al menos lingsticamente, y que
recorre la filosofa de vertiente tomista a lo largo de todos los siglos posteriores. Sin embargo, que
los hbitos al igual que los actos, e incluso las potencias sean accidentes no se puede sostener
sino analgica o metafricamente. Sin embargo, se trata, ciertamente, de una metfora
empobrecedora, porque usa de lo fsico para designar lo que es del orden del espritu, con lo cual
lo espiritual no se explica desde su nivel, sino que es rebajado.
Si el hombre fuera exclusivamente un compuesto hilemrfico, y en l el alma hiciese el
papel de forma y el cuerpo el de la materia, entonces se podra decir que el hbito inhiere en lo
formal. Pero el inconveniente que tiene el modelo hilemrfico para la antropologa es no permite
explicar el alma al margen del cuerpo, ya que la materia no e puede dar al margen de la forma ni la
forma de la materia, puesto que ambas son concausas. Adems, son causas ad invicem junto con la
causa eficiente y la final. Sin embargo, el alma es subsistente y se puede dar al margen del cuerpo.
En consecuencia, lo inherente en el alma se puede dar sin cuerpo. Los hbitos son de las facultades
(inteligencia y voluntad), y estas potencias forman parte de la naturaleza humana. Los hbitos no
son sustancia ninguna, pues no pertenecen al compuesto hilemrfico, pero tampoco son
accidentes, porque stos slo se predican ajustadamente de las sustancias de la realidad fsica, y el
hbito no pertenece a ese mbito de lo real sino a otro de orden superior irreductible a aqul.
Denominar accidentes a los hbitos tiene su inconveniente, incluso si ese modo de decir
se emplea metafrica o analgicamente, porque si merced al hbito se perfeccionan las facultades
superiores de la naturaleza humana y, por consiguiente, stas son elevadas de nivel, es decir,
alcanzan ms humanidad de la que se tena antes, se acabara admitiendo que la esencia humana es
un accidente, lo cual en modo alguno parece correcto. A esa actualizacin esencial estn abiertas
por naturaleza las potencias espirituales humanas, y los hbitos constituyen dicha actualizacin. Si
no son realidades fsicas no conviene denominarlas como a aqullas, al menos, para evitar
asimilaciones, que a la postre son perjudiciales para lo que es de nivel superior, porque provocan
confusiones de stas realidades con las inferiores.
No parece ajustada, pues, la denominacin de accidentes referida a los hbitos, ni a nada
de ndole espiritual, como es el caso de las potencias, y de la misma persona. Tampoco sirve, por
tanto, la designacin de sustancias individuales. Pero, dicho sea de paso, tal como se utilizan de
ordinario esos trminos, y aunque esta tesis parezca sorprendente, tampoco son ajustados modos
de decir para aludir con ellos ni siquiera a la realidad fsica. En efecto, conviene esbozar al
respecto una rectificacin terminolgica oportuna para referirnos con ms precisin a las
realidades fsicas.
Hablar de sustancia individual es una abstraccin. Un fruto mal logrado de un error
2
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 3, a, coI d. 23, 7. 2, a. 3, c, coI De
&irtutibus in commune, a. 1, ad lI Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 1, sc.
(0
nominalista en teora del conocimiento: una extrapolacin de una idea mental a lo real. Aunque
parezca llamativa esta tesis, conviene sentar que lo particular no existe como tal en lo real fsico
1
.
En la realidad fsica no existen sustancias aisladas sino co-sustancias, ni tampoco existen
accidentes sino co-accidentes, como tampoco existen causas, sino con-causas. Lo real fsico es,
usando la expresin tcnica heideggeriana, un plexo entrelazado, un entramado tal que nada se
explica por separado. En caso contrario, la unidad de orden, la causa final, lo esencial de la
realidad fsica, sera imposible. Ello es neto en los entes que pertenecen al mbito de la naturaleza,
y ms neto todava en los que se encuadran dentro del mbito de la cultura, donde es ms
manifiesta todava la remitencia de todos ellos entre s.
En la realidad humana continuando con la aparente digresin sucede otro tanto, pero
con ms motivo. Todo en la naturaleza humana est entrelazado y es inviable por separado. Todas
esas dualidades de las que de ordinario se habla (varnmujer, objetosactos, sentidosrazn
apetitosvoluntad, actoshbitos, hbitos adquiridosinnatos, etc.) son inexplicables por separado.
Y otro tanto ocurre, no en lo natural humano, sino en lo personal. En efecto, tampoco existen
individuos particulares o sustancias individuales de naturaleza racional
2
, es decir, no existen
personas aisladas, sino co-personas, coexistencias. Una persona aislada no es persona ninguna.
No es slo absurda sino imposible. Es la negacin de la persona.
Adems, esa mentalidad sustancialista, supositiva, individuante, en el fondo analtica,
o con empacho de empirismo, conlleva un agravante incluso para explicar la realidad mnima, la
fsica. Si se cree que lo real fsico es singular, y se entiende como sustancia, no se atisba a
entender qu sea una relacin. Se duda si la relacin es real, si es sustancial o accidental, si es de
razn, o si es de razn pero tiene fundamento in re, etc. En cambio, si se concibe la realidad fsica
como es en realidad, a saber, como un plexo, como un entramado, es decir, como co-sustancial, o
con-causal, entonces la relacin es tan real como las sustancias y queda de modo simple y aunado
explicada con ellas.
Del mismo modo, si el modelo se traslada a la realidad espiritual, no hay que entender
que exista una persona, vista como una sustancia individual, esto es, vista como una sustancia,
separada de otra persona asimismo particular, que se relaciona con la precedente, y que luego se
pase a interrogarse acerca de si la relacin entre ellas es algo sustancial a ellas, o es, por el
contrario, accidental y externa a ellas. Las personas no son sustancias con relaciones accidentales,
ni sustancias que a la vez son relaciones sustanciales, ni relaciones con sustancias, sino co-
existencias, es decir, un quin abierto a otro quien, sin que el quin sea sustancia, y sin que su
apertura sea relacin, porque el mismo quin es apertura, es decir, tanto tiene de quin como de
abierto a un quin distinto.
Pues bien, tampoco los hbitos, que forman parte de lo espiritual y que abren lo
espiritual cada vez ms, sin ser el espritu o la persona
3
, cabe entenderlos como sustancias o como
relaciones. El hbito, en rigor, no es un modo de relacionar, sino la apertura que logra el acto de
ser humano en su naturaleza, o la apertura de la naturaleza humana en tanto que elevada y
personalizada por el ser personal. No conviene asemejar los actos de conocer de la inteligencia a
los accidentes fsicos, sino entenderlos como manifestaciones del acto de ser personal en las
potencias humanas
4
. En este sentido es acertado decir que somos nosotros mismos los creadores
1
"fr. mi escrito ,a-n terica y ra-n prctica segn Toms de Auino,
"uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, n, 101, Pamplona,
Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 2000.
2
(O$"/O, (iber de persona et duabus naturisB %#@. IIIB IIB -ontra 'utychen et ,estorium
KIL MG.B 90B 1(0( CL.
3
=$l >a-ito no puede ser principio de la persona su-sistente, sino 7ue siGue
al ser 3esse6B, In III Sententiarum, d. 2, 7. 2, a. 2, ad 2.
(4
de ese nuestro modo de ser
1
. Ahora conviene aadir que tampoco es oportuno caracterizar a los
hbitos como accidentes, sino, si se permite el neologismo, como super-manifestaciones en la
naturaleza humana del acto de ser personal y libre que cada persona humana es.
Los hbitos son manifestaciones personales que elevan la naturaleza humana. Pero
naturaleza humana elevada ya no es naturaleza natural, sino perfeccionada, naturaleza transida de
personalidad (o de falta de ella). A esa elevacin se puede llamar esencia
2
, es decir, crecimiento
paulatino e irrestricto en humanidad. La naturaleza de las potencias espirituales una vez
perfeccionadas por los hbitos ya no cabe llamarla meramente naturaleza, pues se ha despojado de
su estado natural para adquirir otro mejor. Si a ese nuevo estado se le llama esencia, es menester
sealar que la esencia humana es el resultado de la adquisicin de los hbitos. Por tanto, si los
hbitos constituyen la esencia humana, es menester aqu conjuntar los hbitos con el acto de ser
humano, pues, como es sabido, la essentia es potencia respecto del actus essendi. El hbito
pertenece a la potencia del alma
3
y las potencias forman parte de la esencia del alma
4
.
2
$sa es la conclusi*n a la 7ue lleG?-amos, tras un larGo excursus expositivo
comentando multitud de textos del corpus tomAstico, en nuestra o-ra
precedente dedicada al estudio de los actos ; objetos en la o-ra de 0OMS &$
'P+/!O. "fr. Conocer y amar, ed. cit., p. 222D229.
1
M'."N' LJ'.$%, T., =Los >?-itos intelectuales ; la perfecci*n del conocimiento
especulativoB, en (studios 5ilos!icos, 10 315C16, p. 3C3. : aKadeF =el >om-re
no solamente reali@a maravillosas o-ras exteriores. Su 7ue>acer m?s
importante es construir su propia vidaB, p. 3C2.
2
$sta tesis es propia de POLO. $stos son alGunos textos en los 7ue la
esta-leceF =Por especificar la potencia, el >?-ito es su dimensi*n esencial. La
tesis es staF sin >?-itos lo intelectual es potencia, no esenciaB, =Lo intelectual
; lo inteliGi-leB, en Anuario 5ilos!ico, EJ 315826, p. 125. =$l >om-re no es tan
s*lo una sustancia natural, ;a 7ue es capa@ del perfeccionamiento intrAnseco
7ue se llama >?-ito. Sin >?-itos no ca-e >a-lar de esencia >umanaBI Curso de
Teora del Conocimiento, vol. /J, Pamplona, $unsa, 1552, p. 2C0, =La esencia
del >om-re es la perfecci*n de su naturale@aI pero esta perfecci*n es
>a-itualB, .resente y !uturo del hombre, Madrid, .ialp, 1553, p. 189I =Los
>om-res poseen la misma naturale@a, o meLor dic>o, 7ue la pluralidad de
personas posee una naturale@a comHn... : como las personas est?n llamadas
a perfeccionar su naturale@a, la convivencia es compleLa ; pro-lem?tica, pues
si su naturale@a es comHn, su esencia no lo esB, pp. 152, nota 7. =La esencia
es la consideraci*n culminar de la naturale@aB, p. 15C. =$l >?-ito es la
perfecci*n de la naturale@a >umana... +na naturale@a 7ue es capa@ de
autoperfecci*n, una naturale@a 7ue no tiene su fin fuera de lla misma, por
decirlo asA, sino 7ue se dota ella misma de su propia perfecci*n, esa
naturale@a no es del universo, sino superior al universo. +na naturale@a
autoperfecti-le no es la esencia del universo, sino 7ue es otro tipo de
esenciaB, La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 10. =' la consideraci*n
de la esncia se lleGa cuando a la naturale@a >umana se le aKaden los >?-itos,
7ue constitu;en su perfeci*n m?s elevada. La esencia del >om-re es, pues, La
consideraci*n de la naturale@a respecto de su perfecci*n natural
caracterAstica, la cual es el >?-itoB, =La coexistencia del >om-reB, en (l
hombre# inmanencia y trascendencia, 'ctas de las EEJ .euniones )ilos*ficas,
)acultad de )ilosofAa, +niversidad de !avrra 1551, 1, p. 22.
3
Summa Theologiae, /D//, 7. 9C, a. 1, co.
2
=$so 7ue tiene ra@*n de esencia se perfecciona por las virtudesB, In
(thicorum, l. J/, lec. 1, n. C. 'dem?s si es a travs de los >?-itos por lo 7ue se
actHa la WreditioX, dice 0OMS &$ 'P+/!O 7ue =esta vuelta es completa en tanto
7ue conocen sus propias esencias. : por eso se dice en el Liber De Causis 7ue
(9
Como se recordar, para Sartre el hombre de entrada es slo existencia, pues carece de
esencia. La esencia para este pensador la vamos adquiriendo con las determinaciones que cada
cual incorpora a su vida en el transcurso de la misma. Bien, eso se puede admitir siempre que se
distinga entre naturaleza y esencia humana, y se diga que aunque de entrada no tengamos esencia,
si tenemos naturaleza y somos acto de ser. Hay que aadir adems que la naturaleza no es un
invento de cada quien sino que es estable y comn para todo el gnero humano. Adase tambin
que lo que este filsofo francs entiende por existencia no es exactamente lo mismo que lo que
aqu describimos como acto de ser, pues la existencia para l es el vivir ordinario de cada hombre
captable por el mtodo fenomenolgico que usa, por ejemplo, el existencialismo. En cambio, el
acto de ser humano desborda el alcance de ese mtodo. A su vez, lo que Sartre denomina esencia,
no es exactamente lo mismo que lo que aqu se designa con ese trmino, porque en sus escritos hay
una carencia notoria de tratamiento suficiente de los hbitos y de las virtudes.
Pero salvando esas diferencias, se puede aceptar que es cada persona, cada acto de ser
personal humano, quien adquiere durante la vida una determinada esencia. A esa tesis ahora hay
que aadir que si el acto de ser personal es acto respecto de la esencia, y sta es formada por
hbitos en la inteligencia, dado que estos son cognoscitivos, el acto de ser personal debe estar
proporcionado a ellos y debe ser asimismo cognoscitivo. Pero si hemos dicho que es el intelecto
agente el que forma los actos en el posible, no ser que el intelecto agente est a nivel de acto de
ser personal? En efecto, los hbitos marcan la dependencia y, por tanto, la esenciacin misma del
hombre. El hombre no tiene esencia, sino que, por as decirlo, es esenciado, no es una esencia sino
una esenciacin y eso son los hbitos. Si los hbitos derivan o dependen del intelecto agente como
a priori radical, de la persona, entonces la distincin real essentia-esse la vemos en el hombre de
una manera suficiente, si no, no la veramos
1
.
Si las realidades de la naturaleza no son particulares (tampoco lo son evidentemente las
culturales, pues unas remiten a otras con las que estn perfectamente imbricadas), los hbitos de la
inteligencia tampoco cabe explicarlos analtica o aisladamente, porque se dualizan, en primer
trmino, con los actos, y en segundo lugar, aunque ms propiamente, con las potencias, pues son
su elevacin perfeccionante. Respecto de los hbitos, que son perfecciones primeras, seala Toms
de Aquino que los actos son perfecciones segundas: la perfeccin es doble: a saber primera, que
es la forma o el hbito; y segunda, que es la operacin
2
. Derivado de lo precedente se podra
pensar que el hbito es ms perfecto que el acto. Sin embargo, como se ha visto, para Toms de
Aquino no parece ser as, pues considera ms acto al acto u operacin inmanente que al hbito.
Ahora bien, si el hbito es perfeccin intrnseca de la facultad o actualizacin de la misma ser
ms acto que una mera operacin inmanente, pues es ms activar una potencia de la que emanan
muchos actos que no un solo acto. En cualquier caso, se admita o no esta rectificacin al modelo
terico tomista, si tanto las operaciones inmanentes como los hbitos son actos, no ser tan difcil
distinguirlos de la realidad fsica, de la sustancia y de los accidentes, pues en ella no existe nada
que en rigor sea acto, pues, como queda dicho, todo en ella es movimiento.
5. La jerarqua entre hbitos y actos
Para Toms de Aquino nuestro entendimiento necesita de hbitos para ejercer todo acto
todo el 7ue conoce su esencia, vuelve a su esencia con un retorno completoB,
+' D' De "eritate, 7. 1, a. 5, co.
1
POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 79.
2
Q. D. De Malo, q. 1, a. 4, co/26. Vlido es, por tanto, el comentario de HAYA cuando escribe
que el hbito tematizado como acto primero de conocimiento, realiza la conexin de la operacin
acto segundo con el acto primordial (acto de ser), op. cit., p. 113.
(:
intelectual. Admite, adems, que de un hbito surgen pluralidad de actos
1
. Capreolo, un
comentador de la primera hora, observa que el intelecto necesita ms de los hbitos que la
voluntad: el intelecto necesita ms del hbito de la virtud que la voluntad para la determinacin a
su acto, en cuanto al objeto y en cuanto al modo de actuar
2
.
Tomado de modo simple, le parece a Toms de Aquino que el acto es mejor que el
hbito, pero segn la relacin que el hbito dice a la potencia, considera mejor al hbito que al
acto: de modo simple el acto es ms poderoso tanto en bondad como en malicia que el hbito,
pero el hbito es ms poderoso relativamente (secundum quid)
3
. Por qu se considera mejor el
acto que el hbito? Porque aunque el hbito sea ms cercano a la potencia, el acto es ms cercano
al objeto
4
. Como se ve, se toma el objeto como fin, y dado que el acto es ms cercano al objeto
que el hbito, porque es el acto y no el hbito el que presenta el objeto, entonces el acto se
considera superior al hbito.
Sin embargo, esto, como se ha indicado, es rectificable, porque el fin del conocimiento
no es lo conocido, sino el propio conocer. Lo conocido slo es fin del conocer en tanto que
coactual con l. Pero quien presenta el objeto es el acto. El acto de conocer es acto respecto del
objeto conocido, que es forma. Sostener la preeminencia del objeto conocido sobre el acto de
conocer, es, como es sabido, platonismo. En cambio, sostener que el acto es superior al objeto
conocido es aristotlico.
Vamos a reproducir un pasaje de Toms de Aquino para entender mejor su pensamiento,
e intentar luego dirimir si la conclusin que l ofrece es la nica posible. Importar orden al acto
puede convenir al hbito, bien por razn del hbito mismo, bien por razn del sujeto en el que se
da. Y la verdad es que a todo hbito, por el mero hecho de serlo, le conviene de algn modo decir
orden al acto, pues es de la esencia del hbito importar cierta relacin de conveniencia o
inconveniencia respecto de la naturaleza del sujeto. Ahora bien, la naturaleza del sujeto, que es el
fin de la generacin, se ordena ulteriormente a otro fin, que es, o la operacin, o algo obrado a lo
que llega por la operacin. Por consiguiente, el hbito importa no slo orden a la misma naturaleza
de la cosa, sino tambin, consiguientemente, a la operacin, en cuanto es fin de la naturaleza o
medio para conseguirlo. De ah tambin que se diga en el libro V de la Metafsica, al definir el
hbito, que es una disposicin por la cual el sujeto se encuentra bien o mal dispuesto, o en s
mismo, es decir, segn su naturaleza; o en orden a otra cosa, o sea, en orden al fin.
Pero hay ciertos hbitos contina Toms de Aquino que importan tambin por parte
del sujeto en el que se dan un orden primario y principal al acto. La razn es porque..., el hbito
importa primaria y principalmente orden a la naturaleza de la cosa. Por tanto, si la naturaleza de la
cosa en que se da el hbito se constituye por el mismo orden al acto, se sigue que el hbito ha de
importar principalmente orden al acto. Ahora bien, es claro que la naturaleza y razn de ser de la
potencia es ser principio del acto. Por consiguiente, todo hbito que tiene por sujeto alguna
potencia importa principalmente orden al acto
5
.
La conclusin que ofrece Toms de Aquino pasa por aceptar algo que a l le parece
claro, a saber, si la naturaleza y razn de ser de la potencia es ser principio del acto. La respuesta
es: si la potencia no puede ser elevada, entonces no queda ms remedio que se describa en orden a
su actividad. Pero si puede serlo, sus actos son segundos y en dependencia de lo que es primero,
que es su propia elevacin o activacin. Se suele sostener que el conocimiento por antonomasia es
1
"fr. Summa Theologiae, //D// ps., 7. 28, a. 2, co.
2
"'P.$OLO, T., 2p' cit., /n l. /// Sent., d. EEE///, 7. /, a. ///, vol. J, p. 201.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 71, a. 3, ad 1Q12I "fr. /D// ps., 7. 71, a. 3, ad
2.
2
+'D' De "eritate, 7. 10, a. 5, ad 9.
9
Summa Tehologiae, /D// ps., 7. 25, a. 3, co.
(>
el conocimiento operativo y que el conocimiento habitual es algo ms vago, un puro precedente, y
lo que hace luego la operacin es aclarar el conocimiento habitual. Pero no hay tal, el
conocimiento habitual es superior al conocimiento operativo precisamente porque es conocimiento
de la operacin
1
.
Lo conocido por el objeto de suyo no es intelectual, sino sensible. Por eso es necesario
elevarlo mediante la abstraccin. En cambio, los actos y los hbitos de la inteligencia s son de por
s inteligibles. Qu es ms conocimiento, el que conoce lo que no de suyo inteligible o el que
conoce lo que s lo es? El segundo, porque lo intelectual es ms cognoscible. Y entre lo intelectual
qu es mas cognoscible, el acto o el hbito? Si se compara el acto a la vigilia mientras que el
hbito al sueo, entonces lo ms cognoscitivo sera el acto. Pero si se capta que los actos dependen
de los hbitos y que no pueden darse sin ellos, entonces se intuye que el hbito tiene que ser
cognoscitivo, porque no puede surgir conocimiento (acto) de lo que no lo es (potencia), como no se
puede explicar la vigilia desde el sueo. Pero ser establemente cognoscitivo es ms que ser
cognoscitivo en un solo acto o en actos alternativos. El hbito no es slo superior, ms
cognoscitivo, que el acto porque sea un conocimiento ms permanente, sino porque es la
manifestacin del acto
2
, es decir, es el conocimiento de la misma operacin inmanente. Y es su
manifestacin cuando la operacin es iluminada por el intelecto en acto: iluminada, la presencia
es un hbito y no una operacin. Variar a acto habitual un acto operativo es el modo de ser
intelectualmente iluminado lo que de suyo es intelectual
3
.
1
POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 72. =$l conocimiento
>a-itual es superior al operativo por7ue un acto es superior a lo 7ue conoce ;
el conocimiento de una operaci*n intelectual no tiene luGar en forma de
operaci*n, sino en forma de >?-ito. La operaci*n intelectual se conoce
habitualiter, no objecti&e. : la diferencia estre el conocimiento operativo ; el
>a-itual estri-a en estoF una operaci*n se puede conocer >a-itualmente...
pero no o-Letivamente, por7ue la operaci*n no es un o-Leto, ; seGHn ella se
conoce el o-Leto ; nada m?sB, Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, 1<
ed., Pamplona, $unsa, 1588, p. 11I 2< ed., 1555, pp. 8D5.
2
"fr. POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 78. =$l
desocultamiento de la operaci*n, sin el cual no se podrAa comparar 3sta6 con
lo inferior, no corre a carGo de la operaci*n, sino de un nivel intelectual
superior a la operaci*n 7ue es el >?-itoB, Ibidem, p. C7. ='l conocimiento de la
operaci*n le llamo mani!estacin... La operaci*n es >a-itualmente
manifiesta... Para 7ue la operaci*n sea conocida >ace >alta un >?-itoB,
Ibidem, p. C8. =Los >?-itos manifiestan las operacionesB, .resente y !uturo del
hombre, Madrid, .ialp, 1553, p. 188, nota 9. =La noci*n de acto, cuando se
trata de las facultades espirituales, no se aGota en la noci*n de operaci*n,
operaci*n inmanenete en el caso de la inteliGencia ; operaci*n con intenci*n
de otro en el caso de la voluntad. M?s actos 7ue stos son, Lustamente, los
>?-itos. $n el caso de los >?-itos intelectuales esta tesis se puede sostener
sin restriccionesF el >?-ito es superior a la operaci*n por7ue es el
conocimiento de la operaci*n intelectual. La operaci*n intelectual no se
conoce a sA misma por7ue conoce intencionalmente el o-Leto 7ue poseeF el
conocimiento o-Letivo no es el conocimiento de la operaci*n, la operaci*n no
forma parte de lo intencionalmente conocido. Pero eso no 7uiere decir 7ue las
operaciones intelectuales no sean conocidas en a-soluto, pueden ser
conocidas, pero no por ellas mismas, sino 7ue el acto 7ue las conoce se llama
>?-ito intelectualB, La &oluntad, "urso de &octorado, Pamplona, +niversidad
de !avarra, pro manuscripto, 1552, p. 192.
3
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. /J, Pamplona, $unsa,
1552, p. 50.
(?
. Ya hemos aludido a que la preeminencia del acto deriva de asemejarlo a la causa
final. Como el bien tiene razn de fin, el acto entendido como fin del hbito, es considerado por
ello ms perfecto que l. Pero si se tiene en cuenta que el hbito es un cierto acto, acto primero
1
,
entonces se puede decir que el hbito es mejor que el acto, pero eso se dice no porque sea potencia
respecto del acto sino porque es acto respecto de la facultad
2
. Esta es, por su parte, la interpretacin
que sobre este punto han realizado algunos comentadores clsicos tomistas. Para Capreolo, por
ejemplo, el hbito es mejor que el acto y la razn que da es que el acto nunca se une al fin sin el
hbito
3
. Y del mismo parecer es Juan de Sto. Toms, quien comenta que ms alto y superior es la
razn de hbito, o disposicin, que la razn de operativo
4
, porque es manifiesto que no se ordena
directamente a la operacin
5
. Silvestre de Ferrara da la misma razn que Capreolo, pues escribe
que no puede la operacin del intelecto humano ser perfecta a no ser que se perfeccione por el
hbito
6
.
No son acordes con la precedente tesis, sin embargo, ciertas exposiciones de otros
autores que conocen el legado tomista. Tal es el caso de Surez, quien defiende que es ms
probable que el acto sea de modo simple ms perfecto que el hbito adquirido
7
. Del parecer
suareciano son otros autores ms recientes
8
. Por el contrario, de concorde opinin con Capreolo,
Silvestre de Ferrara y Juan de Sto. Toms es Pegues, quien critica la posicin suareciana de que el
hbito sea exclusivamente operativo y no entitativo, y que por eso est primeramente ordenado a la
operacin. Critica asimismo a Durando porque ste no admite el hbito operativo, alegando que la
facultad se basta a s, sin necesidad de hbitos, para educir actos. Mantiene, por otra parte, con
Cayetano, la necesidad del hbito para sacar a la potencia de su indeterminacin
9
.
Importa, pues, pensar si el hbito excede las posibilidades del acto u operacin, porque
este extremo lleva a pensar que sin la mediacin del hbito el acto ejercido por la facultad sera
siempre el mismo, y la facultad no mejorara. Con ello no se dara razn de por qu la facultad
obra, pues si el obrar no reporta beneficio para el sujeto (facultad) que obra para qu obrar?
Sera algo as como el imperativo categrico kantiano, un mandato carente de motivo, de
fundamento o porqu, que por ello mismo parece injustificable. En efecto, si tal imperativo manda
obrar o actuar, pero si, por una parte, obedeciendo tal mandato no nos adaptamos al bien real,
porque se admite que ste es incognoscible, y adems, Kant supone que tal actuacin tendra como
mvil el inters; y por otra, como se admite que seguir el imperativo tampoco redunda en beneficio
propio intrnseco, porque Kant en rigor desconoce la ndole de la virtud, la cuestin de fondo es:
1
=$l >?-ito es cierto acto... de donde el >?-ito se llama acto primero, ; la
operaci*n acto seGundoB, Summa Theologiae, /D//, 7. 25, a. 3, ad 1. "fr.
tam-inF In Libros De Anima, l. //, lec. 1, n. C.
2
GMEZ CABRANES, expone de esta manera la diferencia del hbito respecto del acto: no es acto
como lo es la operacin, sino como algo adquirido, habido por la facultad, que queda en ella
configurndola intrnsecamente. Es la nocin de reserva de acto en sentido estricto, El poder y
lo posible. Pamplona, Eunsa, 1989, p. 300.
3
Op. cit., vol. III, 59 b.
2
Cursus Theologicus, /D// ps., 7. 92, d. 13, a. 2, EEJ, ed. cit., vol. C, p. 291.
5
Cursus Theologicus, q. LIV, dis. XIII, ar, I, op. cit., vol. 6, p. 251.
6
In Summa Contra Gentes, I, q. 100, a. I, 2. Otro signo de jerarqua es la permanencia, pues es
ms duradero el hbito que el acto. A esto se refiere ARNOU, A., someramente en L home a-t-il le
pouvoir de connaitre la vrit? Rponse de Saint Thomas: La connaissance per habitus.
Rome-Presses de l Universit Grgoinienne, 1970, p. 54.
7
Disputationes Metafisicas, d. XLIV, sec. IX, vol. VI, p. 400, n 20.
8
Para .$!'.&, #., por eLemplo, el >?-ito es inferior al acto =-ecause t>e; are
imperfect forms, imperfect acts, >a-its determine t>e facult; -; inclininG to
action. 0>e; do not actuate t>e facult;B, =0>e >a-its in t>e S;stem of St.
0>omasB, en /regorianum, EE/E 315286, p. 11C.
5
"fr. Somme Theologiue, ed., cit., vol. J//, p. 929.
0A
por qu se tiene que obrar o actuar? La respuesta es que no hay razn suficiente para ello. Algo
similar sucedera si el hbito no dijese relacin de perfeccin respecto de la facultad. En efecto, sin
hbito no habra incremento perfectivo de la facultad, porque el hbito permite, por la refluencia
del acto u actos sobre la facultad, el perfeccionamiento de sta, y como consecuencia, la mejora
de la operacin, el salto de nivel de sta a otra mejor, es decir, a otra ms cognoscitiva
1
.
Los hbitos son principio o sujeto de los actos, pues el conocimiento habitual no
sustituye la investigacin sino que es su condicin de posibilidad
2
. Si el hbito es tambin luz
cognoscitiva, y de l nacen los actos, debe conocerlos. Conocerlos es manifestarlos. Manifestarlos
no significa explicitarlos, porque los actos no existan previamente a la luz del hbito, y
consecuentemente, no hay que penetrar en su naturaleza para averiguar su ndole, y no eran previos
porque no pueden darse al margen del hbito. Se trata de manifestarlos en la medida en que se
ejercen, no antes, puesto que antes la inteligencia es tamquam tabula rasa.
Pero tambin merced a la intencionalidad que versa siempre sobre el nivel inferior, los
hbitos no pueden ser sujeto de hbitos: el hbito no puede ser sujeto de otro hbito
3
. Un hbito
no puede referirse cognoscitivamente a s mismo porque no hay autointencionalidad a ningn
nivel. Tampoco un hbito adquirido puede conocer otro hbito o hbitos adquiridos porque
manifestar los hbitos adquiridos es propio de una luz superior innata, no adquirida. En efecto, si
la luz que permite conocer un hbito adquirido fuese tambin adquirida, se abrira un proceso al
infinito, pues a esta luz superior adquirida qu instancia adquirida permitira conocerla, y as
sucesivamente.
Los hbitos adquiridos se refieren a los actos, no a s mismos o a otros hbitos. Esto
plantea el problema de su cognoscibilidad, pues si no son autoreferentes, ello implica que no
podemos conocer los hbitos por los hbitos mismos sino por otro principio cognoscitivo
superior. Adems, dado que los hbitos de la inteligencia son adquiridos, el problema de su
cognoscibilidad plantea a su vez si el principio cognoscitivo de ellos ser tambin adquirido o
innato.
Un acto u operacin inmanente se conoce cuando se ejerce, pero no por l mismo, sino
que se conoce a travs del hbito, porque los hbitos no conocen objetos sino actos. Para Polo el
hbito es el conocer el acto
4
. En este pensador la nocin de hbito no es la misma que en Toms de
Aquino, sino su ampliacin
5
. El conocer el acto no es posterior al ejercicio de la operacin. Se
conoce la operacin cuando se ejerce. Pero como la operacin no es autointencional,
necesariamente est iluminada por el hbito en el mismo instante simul en que se ejerce
6
. En
1
A ello atiende GMEZ CABRANES, L., en un escrito aristotlico: La operacin no puede ser
nunca lo mismo, aunque sea la misma. Es siempre nueva, en un sentido intensional: es decir,
siempre es mejor; si no, no cabe decir que la facultad est actuando en cuanto perfeccionada por el
hbito (virtuoso), siendo ste una disposicin de lo perfecto a lo mejor. As pues, el hbito lejos
de conducir a una rutinaria repeticin de actos, posibilita haciendo nueva a la facultad la
innovacin en sentido estricto, op. cit., p. 302.
2
M+./LLO, T./., 2peracin hbito y re!le3in, Pamplona, $unsa, 1555, p. 208.
3
Q. D. De Veritate, q. 24, a. 4, sc. 1.
4
El hbito al conocer al acto conoce la unin entre acto y objeto, o con palabras de POLO: La
inteleccin de tal conjuncin (la del entender con lo entendido) no es un acto, sino una refexin de
carcter habitual, POLO, L., Lo intelectual y lo inteligible, en Anuario Filosfico, XV (1982), 2,
p. 126, nota 14. Con el hbito se conoce la operacin, y conocer una operacin es ms que
conocer un objeto, El Logos predicamental, pro manuscripto, p. 80.
9
"fr. "OLL'&O, S., *ocin de hbito en la teora del conocimiento de .olo,
Pamplona, $unsa, 2000, p. 21.
6
A ello se refiere HAYA cuando escribe que esta iluminacin de la operacin no es posterior a
la operacin misma, porque la actividad del intelecto agente es la actualidad ltima de toda
01
consecuencia, no ser que el conocimiento del hbito se tienen en el mismo momento en el que el
hbito se adquiere? Atendamos primero al conocimiento de los actos y luego al de los hbitos.
6. Los hbitos como la memoria intelectual
Los hbitos de la inteligencia son la guarda o reserva de los actos u operaciones
inmanentes, y en este sentido los hbitos son la memoria intelectual: nuestro intelecto no slo
entiende lo inteligible, sino que tambin entiende que l entiende tal inteligible, por eso el nombre
de memoria se puede extender a la noticia
1
. En la tradicin previa a Toms de Aquino se sola
distinguir entre memoria, inteligencia y voluntad como potencias distintas del alma. A stas
tambin se las llamaba respectivamente, mente, noticia, y amor. As, comentando un escrito
precedente, declara Toms de Aquino que aqu la mente se toma por el hbito de la memoria, la
noticia por el hbito de la inteligencia y el amor por el hbito de la voluntad
2
. Sin embargo, l
trata de dilucidar si, a pesar de los nombres, se trata en cada caso de potencias distintas o no.
Su respuesta es que para recordar las realidades inteligibles no se requiere de otra
potencia al margen del intelecto posible para que haga las veces de memoria: la memoria no es
otra potencia distinta del intelecto, pues pertenece a la razn de potencia pasiva tanto el conservar
como el recibir
3
. Por tanto, la memoria se toma por la retencin habitual del alma, pero la
inteligencia por el acto del intelecto
4
. Por eso, la memoria y la inteligencia no tienen sino una
operacin, ya que o la misma inteligencia es la operacin de la memoria, o si se dice que la misma
inteligencia es cierta potencia la memoria no educe la operacin sino mediante la inteligencia
5
.
Todo aquello que se tiene habitualmente en la mente de modo que no se presente en
acto, pertenece a la memoria
6
. Desde luego que la memoria intelectual es la guarda de las
especies
7
, pero tambin lo es de los actos, sean del entender o del querer
8
, que ni son especies ni se
operacin cognoscitiva. Es decir: la operacin slo es emitida por el entendimiento posible en
tanto que iluminada por el agente. O ms claro an: el entendimiento posible conoce el objeto
mediante la operacin porque conoce su operacin mediante el hbito, Toms de Aquino ante la
crtica. La articulacin trascendental de conocimiento y ser, Pamplona, Eunsa, 1992, p. 288.
Tambin POLO se refiere a esta simultaneidad entre acto y hbito: No se procede a comenzar
(acto), sino que se comienza retrayndose (hbito) al pasar al actro retrayndose, se forma el
objeto, y no antes, Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 1 ed., 1985, p.
300; 3 ed. 1999, p. 228.
1
+'D' De "eritate, 7. 10, a. 2, co.
2
In I Sententiarum, d. 3, 7. 9, a. 1, co. $n otro texto dice 7ue el nom-re de
memoria se puede extender a la noticiaB, +'D' De "eritate, 7. 10, a. 2, co.
3
Summa Theologiae, / ps., 7. 75, a. 7, co. : en otra parteF =a la memoria ; a
la inteliGencia no responde sino un >?-ito, a sa-er, la noticiaB, In I"
Sententiarum, d. 25, 7. 2, a. 9, a, ad 1. $n otro pasaLe de la Suma explicaF =la
memoria, la inteliGencia ; la voluntad no son tres potencias, como se dice en
las SentenciasB, Summa Theologiae, / ps., 7. 53, a. 7, ad 3. "fr. asimismoF +'D'
De "eritate, 7. 10, a. 3, coQ79, ; ra 2.
2
Ibidem, ad 1.
9
In I" Sententiarum, d. 25, 7. 2, a. 9, a, ad 1.
C
+'D' De "eritate, 7. 10, a. 2, co.
7
"fr. Summa Theologiae, / ps., 7. 75, a. C, co.
8
=$sta asiGnaci*n de estos dos, 7ue son la noticia ; el amor, tomados
>a-itualmente, pertenecen s*lo a la memoriaB, +'D' De "eritate, 7. 10, a. 3,
coQ2C.
0!
pueden guardar como tales, y lo es asimismo de los afectos del alma
1
, que tampoco son especies.
Cualquier cosa que est presente a la memoria, aquello est en la memoria. Pero toda la memoria
misma est presente a s. Por tanto, toda se conoce. Adems, cualquier cosa que pienso y quiero, s
que la pienso y quiero. Pero cualquier cosa que pienso y quiero est en la memoria. Por tanto, la
memoria se capta entera y tambin a la inteligencia y a la voluntad
2
.
Los hbitos son la memoria intelectual. Pero es preciso formular con mayor
detenimiento este asunto. Aristteles encuentra un trmino ms adecuado..., descubrimiento suyo:
la nocin de conocimiento habitual; el conocimiento en hbito es la intuicin ms pura; el hbito
es intuitivo-intelectual. A l se reduce la memoria intelectual, que no debe confundirse con la
memoria orgnica propia de la vida animal, y que nosotros tambin tenemos: la referencia al
pasado. En cambio, la memoria intelectual es el hbito... Que la mente no olvide es el
conocimiento habitual. La diferencia con la memoria es que sta se refiere al tiempo: retiene el
pasado; en cambio, el hbito conserva lo actual, lo extratemporal. Por tanto, el hbito es un
refuerzo necesario del pensar, un refuerzo adquirido, La discrepancia con Platn en este punto tan
importante es muy neta. Por ser adquirido, el hbito no remite a una vida anterior, sino a una
novedad
3
. En efecto, si los hbitos son principio de los actos, y nos permiten conocerlos, son
nuestra conciencia de que pensamos. Ellos permiten conocer que el pensar de nuestra inteligencia
ha sido todo l adquirido. Por tanto, al no ser conscientes de pensar antes de haber adquirido los
hbitos, se puede negar la existencia de cualquier otra vida inteligente precedente, y por
consiguiente, la teora de la metempsicosis o transmigracin de las almas, es decir, la
reencarnacin.
La inteligencia es tambin susceptible de hbitos. Los hbitos se consideran
tradicionalmente, ante todo, como perfeccionamientos de la potencia intelectual. La inteligencia no
se olvida de que ha ejercido operaciones; dicho ejercicio queda retenido en ella en forma de
hbito. En este sentido se habla de hbitos adquiridos, los cuales, por depender de las operaciones
con que se adquieren, perfeccionan a la inteligencia en tanto que la familiarizan con la temtica
objetiva y permiten volverla a pensar. Sin embargo, tradicionalmente se considera que el
conocimiento habitual es inferior al operativo, por ser tcito o menos claro que ste. Los hbitos
son algo as como una memoria intelectual, o una especie de depsito, pero no son actos
cognoscitivos en sentido pleno
4

5
. Pero sobre todo son memoria de actos, pues saben qu se ha
pensado. Y dado que los actos son la presencia, los hbitos nos permiten conocer que nuestro
pensar se ejerce en presencia, es decir, al margen del tiempo. De modo que es gracias a los hbitos
por lo que intuimos que en el hombre existen dimensiones que son extratemporales. Pero si l no se
1
"fr. In I" Sententiarum, d. 12, 7. 1, a. 3, a, ad 2. 'l parecer, esta tesis ;a
esta-a presente en San 'M+S0N!, como el mismo 0OMS &$ 'P+/!O declaraF
='GustAn dice 7ue el afecto del alma est? en la memoria por ciertas nocionesB,
Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2, ad 3. 0am-in el deleite est? en la
memoriaF =el deleite se puede considerar de do-le modo, de un modo seGHn
7ue est? en actoI de otro modo seGHn 7ue est? en la memoriaB, Summa
Theologiae, /D// ps., 7. 33, a. 2, co.
2
In I Sententiarum, d. 3, 7. 3, prQ90.
3
POLO, L., Introduccin a la 5iloso!a, Pamplona, $unsa, 1559, p. C9.
2
En ete @unt+ S%+1+ ,e /n*/%#*+ $e@et/*#1enteS 1/ */%$e@#n%/# %+n e& @&#nte#1/ent+
t$#*/%/+n#& e net#. S+ten"+ 6ue &+ ,-./t+ #*6u/$/*+ t#1./Cn +n te1-t/%+ 8B en ete ent/*+B
u@e$/+$e # &# +@e$#%/+neB &# %u#&e n+ e %+n+%en # 7 1/1#B @uet+ 6ue %+n/*e$+ /n#%e@O
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1#n/E/et#n &# +@e$#%/+ne. I+$ e$ &# +@e$#%/+ne a priori $e@e%t+ *e &+ +.5et+B u 1#n/EeO
t#%/<n ,#./tu#& e te1-t/%#1ente u@e$/+$ # et+ F&t/1+. En u1#B e& %+n+%/1/ent+ ,#./tu#& n+ e
+.5et/'+B @e$+ n+ @+$ e+ e 1en+ te1-t/%+ 6ue C&.
9
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 192.
0(
reduce al tiempo, no es tiempo, entonces es que est hecho para corresponderse no slo con lo
temporal, sino tambin con lo intemporal.
En tal sentido se puede decir que el hbito (y tambin la virtud) vencen el tiempo, y no
solo porque manifiestan la presencia, sino porque permiten el crecimiento de la facultad. En
efecto, para el que hace crecer su naturaleza el tiempo corre a su favor. En cambio, el que no crece
pierde el tiempo. Vencer el tiempo es no dejar que ste se vuelva pasado. Por eso el hbito
mantiene lo actual, no lo olvida. Tambin significa que con el hbito uno se anticipa al futuro sin
que ste se desfuturice, es decir, sin que deje de ser novedad: de acuerdo con la perfeccin que el
hbito significa para la potencia, sta se apodera del futuro, pero no convirtindolo en pasado, sino
elevndose hasta l... La potencia se hace con el futuro sin desfuturizarlo en modo alguno
1
.
Las operaciones inmanentes son sin tiempo, pero son sucesivas, primero una, luego otra,
etc., porque entre ellas media la potencia, la facultad, que no es un acto. Adems se refieren al
tiempo articulndolo, conocindolo. En cambio, el hbito es permanente, porque perfecciona a la
facultad en s misma, y sta vive al margen del tiempo: el hbito es el perfeccionamiento de la
facultad en tanto que facultad... Por eso tambin su perfeccionamiento no es una operacin
intencional, y en consecuencia, ya no hay gasto de tiempo
2
.
Si el hbito perfeciona, ese remitir suyo a la novedad es un indicio de que el fin del
hombre, y no slo de su ser, sino tambin de lo ms alto de su naturaleza (la inteligencia y la
voluntad), no puede estar en el tiempo, sino en un mbito que permita siempre la novedad, a saber,
la eternidad. El crecer de la inteligencia seala en ltimo extremo a lo eterno, ms all del
tiempo. Por su parte, los hbitos de la voluntad, las virtudes morales, la fortalecen, la liberan de
sus veleidades y la hacen capaz de la tenacidad del amor fiel, es decir, siempre creciente
3
.
En efecto, si el acto u operacin inmanente es novedad porque en el estado de naturaleza
la facultad es tabula rasa y carece por completo de actos, tambin, y con ms motivo, ser novedad
el hbito, si es que el hbito es un mejoramiento de la potencia, y, consecuentemente, un acto
mayor que el de la operacin. Adems, el primer acto de la inteligencia, el abstractivo, articula el
tiempo (pasado, presente y futuro), pero el mismo acto no es temporal, sino la presencia mental
4
, la
luz que presenta el tiempo. La presencia no es tiempo. Tampoco eternidad, sino simplemente
presencia, acto que presenta o presentar. En la realidad fsica no hay presente sino movimiento:
nunca nada ha acabado de suceder. Pero la presencia mental no se da slo es la abstraccin, sino en
1
POLO, L., =Las orGani@aciones primarias ; la empresaB, en II 7ornadas de
(studios sobre (conoma y Sociedad, ed. (anco de (il-ao, Madrid, 1582, p.
20C.
2
POLO, L., =Las orGani@aciones primarias ; la empresaB, en II 7ornadas de
(studios sobre (conoma y Sociedad, ed. (anco de (il-ao, Madrid, 1582, p.
222.
3
POLO, L., $odalidades del tiempo humano, pro mauscripto, p. 18.
2
=$s la operaci*n manifiesta a lo 7ue se puede llamar presencia. "on riGor,
se puede decir 7ue el o-Leto es lo presente, ; como sin la operaci*n no es
posi-le el o-Leto, ; el o-Leto es lo presente a la operaci*n, a sta la llamamos
presencia... Pero presencia conocida como tal es presencia manifiesta,
operaci*n manifiesta, ; a>A se >a-la de presencia en un sentido directo ; no
por correlaci*n con el o-LetoB, POLO, L., (l logos predicamental, pro
manuscripto, p. 71. =La presencia no es o-Leto alGuno, o -ien 7ue no existe
operaci*n 7ue la o-Letive... Si el conocimiento >umano constara solamente de
o-Letos, no existirAa el conocimiento >a-itualI si consta de operaciones, los
>?-itos las manifiestan 3la cosntancia es una nota descriptiva de la presencia
mantal 7ue e7uivale a ocultamiento ; suposici*n6B, Curso de Teora del
Conocimiento, vol. /J, Pamplona, $unsa, 1552, p. 87, nota 28.
00
otras operaciones mentales: la presencia mental, por decirlo as, se traslada a lo largo de la
diferencia de las operaciones: es la constancia del estatuto de la objetividad. Cabe pensar infinitud
de objetos, pero todos ellos coinciden en serlo, y en dicha medida no se ha ganado nada; a eso
llamo el lmite del pensamiento. El lmite del pensamiento es la objetivacin. Sin hbitos el lmite
mental no es susceptible de abandono
1
.
Por qu puede interesar abandonar la presencia? Slo puede ser interesante si existen
niveles superiores de conocimiento que al conocer no presentan, es decir, no forman en presente un
objeto conocido. Si existen esos niveles, aferrarse a la presentificacin es quedarse en un nivel
inferior de conocimiento, a saber, en el objetivo. Pero todo conocimiento humano es objetivo? La
tradicin responde negativamente. El conocimiento por connaturalidad, por ejemplo, para Toms
de Aquino no es segn objeto. Por su parte, detectar la presencia no se puede hacer presentndola
porque sta no es un objeto, una forma, sino un acto real, aunque intelectual. Los hbitos no
pueden ser presentificantes de objetos. Entonces, cmo es el conocer de los hbitos?, de qu
ndole es el conocer por medio del cual uno nota que piensa?
Al pensar que se piensa, al ser conscientes de que pensamos, no presentamos ningn
objeto o idea, sino que detectamos actos de pensar. Los hbitos desocultan actos de conocer. Los
hbitos adquiridos manifiestan la presencia mental, en tanto que sta es a priori respecto del objeto
con que se conmensura. Paralelamente, si esa manifestacin se mantiene (lo que no acontece en
todos los hbitos adquiridos, sino tan slo en el hbito que manifiesta la operacin de abstraer, y
en los que manifiestan las operaciones que llamo racionales), la presencia mental puede separarse
del objeto, y en esa medida, compararse con las prioridades fsicas que son inferiores a ella (la
presencia mental no es una prioridad fsica). Esa comparacin no es una conmensuracin, y en
atencin a ello, la llamo pugna. En tanto que explcitas, las causas no son inteligibles en acto, a
diferencia de los objetos pensados
!
.
E& #%t+ #& @$eent#$ @+ee e& +.5et+ %+n+%/*+. Ie$+ / e& ,-./t+ n+ @$eent# +.5et+ /n+
6ue *e'e&# e& #%t+B n+ e$- @+e/'+ %+1+ e& #%t+B /n+ 6ue e *e@+5#$- *e &+ +.5et+. Esa
desposesin corre a cargo de los hbitos adquiridos, que manifiestan la operacin, siempre que
dicha manifestacin se mantenga (lo que no ocurre con los hbitos que manifiestan las operaciones
de la prosecucin generalizante). Mantener la manifestacin es justamente conocer slo la
presencia, por lo cual sta se compara o pugna con principios fsicos: los principios fsicos no se
advierten, sino que se explicitan. Con todo, es patente que la diversidad de las causas
predicamentales constituye una pluralidad temtica suficientemente coherente. Es imposible
explicitar una causa aislada
3
.
En suma, si la presencia mental no es tiempo, el hbito que permite conocer el acto, la
presencia mental, tampoco ser temporal, sino al margen del tiempo. La luz que ilumina la
presencia mental es la luz del hbito, y esta luz no puede ser temporal. Ser una luz como la del
acto, es decir, presentificante? Tampoco, porque presentar una luz sera opacarla, iluminar o
colorear su luminosidad. Pero si el hbito no presenta el acto, s que lo manifiesta, s que nos
permite conocer o desocultar las operaciones inmanentes. Es una luz manifestante.
El conocimiento de una operacin corre a cargo de un hbito
4
. Manifestar es novedoso
y superior a presentar. El remitir de los hbitos a lo novedoso, es un signo de que la elevacin de la
naturaleza humana crece en orden a lo eterno; indica que la naturaleza humana est hecha no slo
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, 2< ed., 1555, p. 28C.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 11C.
3
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, pp. 123. 122.
2
POLO, L., (l conocimiento racional de la realidad, pro manuscripto, p. 38.
04
para el ser del hombre, que es eternizable, sino para algo superior a ste, a saber, para un ser
eterno. La potencia activa se hace capaz, con los hbitos, de aquello que la supera; ms, de lo
simplemente superior al hombre. Y esto quiere decir que crece hacia lo otro. El desplazamiento del
equilibrio teleolgico es de tal ndole que lo ahora buscado es el incremento de lo otro
1
.
Si Toms de Aquino acepta que la memoria sensible sea en cierto modo hbito
2
, aunque
en sentido impropio, esto es, como cuasi hbito
3
, por qu no admitir que la memoria intelectual
tambin sea hbito y, adems, en sentido propio? En efecto, para l la memoria intelectual es
hbito
4
. Toms de Aquino explica que en el hombre no existe slo una memoria, sino al menos
dos: la sensible y la intelectual: la memoria no slo es de las cosas sensibles, como por ejemplo,
cuando alguien recuerda que ha sentido, sino tambin de las inteligibles, como cuando uno
recuerda que ha entendido
5
. A la intelectual algunas veces la llama memoria interior
6
. Y es sta
sola la que perdura tras la muerte: el alma separada recuerda por la memoria, no por la que est
en la parte sensitiva, sino por la que est en la parte intelectiva
7
. En efecto, los hbitos se
conservan despus de la muerte
8
, porque con la muerte perecen todas las potencias que tienen
soporte orgnico, pero no las que carecen de l (inteligencia y voluntad)
9
.
Adems, la memoria intelectual, como hbito que es, tiene una precedencia respecto de
los actos de la inteligencia, pues Toms de Aquino declara explcitamente que la inteligencia nace
de la memoria, como el acto del hbito
10
, y concreta tambin, por ejemplo, que en el alma humana
1
POLO, L., =Las orGani@aciones primarias ; la empresaB, en II 7ornadas de
(studios sobre (conoma y Sociedad, ed. (anco de (il-ao, Madrid, 1582, p.
229.
2
In Libros De $emoria et ,eminiscencia, 3, nn. 3, 23I 2, n. 2, 9.
3
In Libros de $emoria et ,emisincencia, 3, n. 2Q13.
2
=' la memoria ; a la inteliGencia no responde sino un hbito, a sa-er, la
noticiaB, In I" Sententiarum, d. 25, 7. 2, a. 9, a, ad 1I =las especies inteliGi-les
permanecen en el intelecto posi-le tras la consideraci*n actualI ; esta
ordenaci*n es el hbito de ciencia, ; esta fuer@a por la cual nuestra mente
puede retener las especies inteliGi-les de este estilo tras la consideraci*n
actual se llama memoriaB, +'D'De "eritate, 7. 10, a. 2, co. $sta tesis
pertenece a San 'M+S0N!F ="omo prue-a 'GustAn en el E/J De Trinitate... la
memoria no es m?s 7ue la retenci*n >a-itual de la noticia ; del amorB,
Summa Theologiae, / ps., 7. 53, a. 7, ad 3. =Lo inteliGi-e est? en el intelecto de
triple modo, en primer luGar >a-itualmente o seGHn la memoria, como dice
'GustAnB, Summa Theologiae, / ps., 7. 107, a. 1, co.
9
In Libros De $emoria et ,eminiscentia, l. /, lect. 2, n. 10I "fr. tam-inF 2,
n. 1CI 3, n. 22I +'D' De "eritate, 7. 10, a. 2, sc. 2, sc. 3 ; coI In I"
Sententiarum, d. 17, 7. 2, a. 1, ad 1I d. 22, 7. 3, a. 3 -, ad 2I Summa
Theologiae, / ps., 7. 85, a. C, ad 1I +'D' De Anima, 7. 13, ad 18.
C
=$l 7ue nuestra mente siempre se recuerde, siempre se entienda, siempre
se 7uiera, de-e referirse a la memoria interiorB, +'D' De "eritate, 7. 8, a. 12,
ad C.
7
+'D' De Anima, 7. un., a. 15, ad 1C. "fr. asimismoF In I" Sententiarum, d.
22, 7. 3, a. 3, -, ad 2.
8
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. /J, Pamplona, $unsa, 1552,
p. 52, nota 92.
5
'un7ue so-re este extermo >a; muc>a confusi*n actualmente, a>ora no
podemos detenernos a demostrar la inmaterialidad de las potencias
superiores del alma. Para ello, cfr. mi escrito La persona humana, vol. /,
Introduccin e historia, 0ema 1, ; vol. //, *aturale-a y esencia humanas, 0ema
1C, (oGot? +niversidad de La Sa-ana, 1558.
09
el verbo interior concebido procede de la memoria
1
, y como es claro que el verbo interior procede
del acto de concebir o simple aprehensin, este acto debe proceder de lo que aqu se denomina
memoria, esto es, de un hbito. La memoria tiene a su vez precedencia respecto de los actos de la
voluntad, pues indica que de la memoria y de la inteligencia nace la voluntad
2
. Pero como la
memoria y la inteligencia son la misma facultad, sus perfecciones adquiridas tambin deben ser los
mismos hbitos
3
. Y si se trata de una facultad con unos hbitos, asimismo la voluntad debe nacer
de la ella. As se puede explicar no slo la precedencia sino tambin la subordinacin de las dos
facultades superiores entre s. Concuerda esto asimismo con la tesis tomista de que unas potencias,
las inferiores, nacen de otras, de las superiores, y tienen a las superiores como fin.
7. Cmo conocemos los hbitos?
Como se ha indicado, ninguna operacin puede conocer a un hbito adquirido, y
tampoco ningn otro hbito adquirido versa sobre hbito alguno. Por otra parte, si bien es verdad
que los hbitos adquiridos forman parte de la esencia del alma, ninguno de ellos conoce la esencia.
Para conocerlos a ellos y a la esencia del alma se requiere de una instancia superior a ellos que sea
nativa y que se coloque en el pice de la esencia del alma. A su vez, si la essentia es activada por
el esse, y la activacin esencial de la inteligencia no puede ser sino con luz cognoscitiva, el esse
debe ser tal luz activante. Cmo conocer los hbitos?, con tal luz del esse?, con alguna ayuda
suya?
La respuesta no puede ser sino sta: los hbitos los conocemos tal como los adquirimos,
porque los adquirimos iluminndolos, y ello es conocerlos. Efectivamente, los adquirimos
cognoscitivamente. Adquirirlos es iluminarlos cognoscitivamente. De modo que se requiere una
luz superior para adquirirlos. Los hbitos no se pueden formar como objetos, como especies,
porque el hbito no es un objeto pensado, una idea, y no se puede conocer a modo de objeto: el
hbito no es del orden de los objetos... sino como la disposicin o forma por la que el cognoscente
conoce
4
.
Tampoco el acto es un objeto ni se conoce a modo de tal. Y asimismo tampoco el
intelecto agente fabrica la operacin intelectual, pero s la ilumina. Hacer inteligible la operacin
es desocultarla. Slo as la operacin est en la inteligencia, pues no se integra en ella como
operacin sino como hbito. Desde luego, la operacin no es un inteligible en potencia (como los
objetos sensibles), pero la inteligencia s es potencial (en un sentido ms estricto que los objetos
sensibles). Tampoco es, en rigor, un inteligible en acto, puesto que no es un objeto. Por eso,
10
Summa Theologiae, / ps., 7. 75, a. C, coI / ps., 7. 75, a. 7, ad 3. 'simismo,
se indica en otra parte 7ue =tras la memoria siGue la inteliGenciaB /n /
Sententiarum, d. 3, 7. 2, a. 1, co. : m?s adelanteF =de la memoria procede la
inteliGenciaB, In I Sententiarum, d. 3, 7. 2, a. 2, co.
1
"fr. Super Decretalem, 1Q218.
2
In I" Sententiarum, d. 2, 7. 1, a. 3, c, co.
3
=$l >?-ito es principio elicitivo de la operaci*n. Por lo cual, ;a 7ue la
memoria no tiene por sA un acto 7ue sea simplemente operaci*n, no responde
a ella alGHn >?-ito, sino el mismo >?-ito 7ue la noticia, la memoria ; la
inteliGencia se reducen a una operaci*nB, In I Sententiarum, d. 3, 7. 9, a. 1, ad
9.
2
Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2, ad 3. =Los >?-itos est?n presentes en
nuestro intelecto, no como los o-Letos del intelecto, ;a 7ue el o-Leto de
nuestro intelecto, seGHn el presente estado de la vida, es la naturale@a de la
realidad material..., sino 7ue est?n presentes en el intelecto de modo 7ue por
ellos el entendimiento entiendeB, Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2, ad 2.
0:
hacerlo inteligible no puede ser sino un acto intelectual de otra ndole (un hbito)
1
.
Hay muchos pasajes en que Toms de Aquino expone que los hbitos que se poseen se
conocen por los actos
2
. Ello equivale a decir que se conocen, por as decir, por sus efectos. Pero
ello no equivale evidentemente a sostener que el hbito se conozca por la luz del acto u operacin
inmanente que nace de l, y mucho menos que se conozcan en el objeto conocido o idea. Esto
significa, que sabemos que poseemos hbitos, por as decir, por sus efectos, los cuales son los
actos, y stos ltimos tambin sabemos que los tenemos, por sus efectos, esto es por los objetos
por ellos formados al conocer. Si se entiende, anlogamente claro est, que los objetos son
efectos de los actos y stos de los hbitos, a los hbitos habr que conocerlos asimismo como
efectos de una instancia superior. Superior, porque los efectos siempre son inferiores a la
causa. Para conocer los hbitos de la inteligencia hay que apuntar, ms bien, a un acto
cognoscitivo superior a ellos, pues: por la virtud de la luz del intelecto agente puede el hombre
proceder a inteligir los efectos por las causas y las causas por los efectos
3
.
En e& &/.$+ III *e& -omentario a las %entencias t/tu&# un #$t7%u&+ *e ete 1+*+D
2%i se pueden conocer los hbitos existentes en nosotros3. L# $e@uet# *e& corpus *e&
#$t7%u&+ */%e %+1+ /"ue. Aun6ue e& teJt+ e %+nt/nu+B e eJ@+ne # 1+*+ *e e6ue1# 8
e %+&+%#n ent$e @#$Cnte/ #&"un# eJ@&/%#%/+ne @e$t/nente @#$# e%&#$e%e$ e&
/"n/E/%#*+.
Alguna cosa se puede conocer de doble modo. I) De uno, segn eso que es (su
esencia); II) de otro, en cuanto a esas cosas que le siguen (los efectos).
I) Pero el conocimiento de la cosa segn eso que es (de su esencia), se puede tener de
doble modo; a saber, a) mientras se conoce qu es (esencia) y b) si es (existencia).
a) Pero qu es la cosa (la esencia) se conoce mientras se comprende la quididad: la
cual no la comprende el sentido, sino slo los accidentes sensibles; ni la imaginacin, sino
slo las imgenes de los cuerpos, sino que es el objeto propio del intelecto, como se dice en
el libro III De Anima; y por eso dice Agustn que el intelecto conoce la realidad por su
esencia, ya que su objeto es la misma esencia de lo real. Pero nuestro intelecto comprende
la esencia de cualquier realidad de un triple modo.
a.1) De un modo comprende las esencias de las cosas que caen en el sentido,
abstrayendo de todos los principios individuantes, bajo los cuales caa en el sentido y en
la imaginacin; y as permaneca la pura esencia de la realidad, por ejemplo el hombre,
que consiste en estas cosas que son propias del hombre en cuanto que es hombre.
a.2) De otro modo, conocemos las esencias de las cosas que no vemos por las causas o
por los efectos a ellas proporcionados, que caen en el sentido. Pues si los efectos no
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, 2< ed., 1555, p. 5.
2
Cfr. In I Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 4, co; In III Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 1, co y ad 5; In
IV Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 1, ad 1; d. 49, q. 3, a. 2, sc. 3; Q. D. De Veritate, q. 6, a. 5, ad 3; q.
10, a. 9, co; q. 14, a. 1, ad 4; q. 14, a. 2, co; Summa Contra Gentiles, l. IV, cap. 12, n. 4; In
Ethicorum, l. V, lec. 10, n. 1; l. VI, lec. 3, n. 10; Q. D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, co; Super ad
Hebraeos, cap. 1, lec. 1, n. 1; Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, sc y 2, co; II-II ps., q. 4, a. 1, co;
II-II ps., q. 18, a. 1, co. Derivado de ello dice tambin en algn lugar que el hbito se conoce por el
objeto. Cfr. In Ethicorum, l. V, lec. 6, n. 13.
3
Summa Theologiae, III ps., q. 12, a. 1, ad 1. En efecto ratifica HAYA aunque la operacin
sea de suyo inferior al hbito, una operacin puede producir un hbito en tanto que sea una
operacin de un principio ms excelente que el hbito engendrado Este principio es el intelecto
agente, op. cit., p. 254.
0>
fueran proporcionados a la causa, no permitiran conocer qu es la causa, sino slo que
existe, como es claro en Dios.
a.3) De un tercer modo conoce las esencias artificiales nunca vistas investigando esas
cosas que siguen a eso artificial por la proporcin del fin.
b) De modo semejante si la cosa existe (existencia), se conoce de un triple modo.
b.1) De un modo porque cae bajo el sentido.
b.2) De otro modo por las causas y efectos de las cosas que caen bajo el sentido, como
apreciamos el fuego por el humo.
b.3) De un tercer modo se conoce algo en su mismo ser por la inclinacin que tiene a
algunos actos, la cual inclinacin, sin duda, se conoce por el hecho de que reflexiona sobre
sus actos mientras conoce que l obra.
Pero hablando del conocimiento de los hbitos sigue Toms de Aquino, y ste es el
ncleo de lo que nos ocupa, por el cual se conoce qu son a) (su esencia), su conocimiento es una
unin de los dos ltimos modos (a.2 y a.3), ya que los mismos hbitos se conocen por los actos,
como la causa por el efecto. Y puesto que nosotros somos causa de los actos, por eso conocemos
los actos investigando por los actos qu sea necesario en aqul acto por la proporcin del bien y del
fin, como queda dicho de las cosas artificiales. b) De modo semejante, el conocimiento por el que
se conoce si existen los hbitos (existencia), es de estos dos ltimos modos (b.2 y b.3), pues ya que
conocer qu es (esencia), es el principio para saber que es (existencia), por eso, alguien conociendo
por el modo predicho qu sea algn hbito (esencia), por el hecho de que ve salir tal acto cual se
requiere para tal hbito (por los efectos), conoce que aquel hbito est en alguien (existencia),
incluso si l no tiene tal hbito. Pero aqul que tiene el hbito, previo a este modo, conoce por el
tercer modo (b.3) que l tiene el hbito, en cuanto que percibe su inclinacin al acto, segn la cual
se refiere de alguna manera a aquel acto. Y el hombre conoce esto, sin duda, por modo de
reflexin, a saber, en cuanto que conoce que l obra lo que obra. Y por esto dice Agustn que los
hbitos de este estilo se conocen por su potencia en cuanto a este modo (b.3). Pero esas cosas que
siguen a los hbitos, esto es las propiedades y los accidentes de ellos, se conocen en parte por el
conocimiento de la naturaleza de los hbitos, segn que el conocimiento de lo qu es (esencia) es
el principio para conocer que es (existencia); pero en parte por sus mismos actos, segn que las
condiciones de las causas se presentan en los efectos
1
.
En suma, para Toms de Aquino conocer la esencia de los hbitos es paso previo a
conocer su existencia, pues slo sabe que tiene ciencia, por ejemplo, el que sabe qu sea la ciencia,
como slo sabe que es laborioso el que sabe qu sea la laboriosidad. A la par, tanto la esencia
como la existencia de los hbitos se conocen por los efectos, es decir, por los actos que surgen de
ellos, y por reflexin, esto es, por el conocimiento implcito que de ellos se tiene cuando se
ejercen.
En la respuesta a las objeciones algo ms se nos aclara, a saber, que si el conocimiento
de los hbitos se funda en el de los actos, ste se funda en el del objeto. En la respuesta a la tercera
objecin expone que por el objeto se conoce la naturaleza del acto, ya que el objeto es la forma de
ste, por la naturaleza del acto se conoce la naturaleza de la potencia, y por sta la naturaleza de la
esencia, y por consiguiente, otras potencias, como por ejemplo, la voluntad
2
. De modo que todo
conocimiento parece partir del objeto, y ste parece ser el efecto que nos permite remontarnos a
la causa. Ms explcita todava es la respuesta a la quinta objecin en la que se declara
1
In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, co.
2
"fr. Ibidem, ad 3.
0?
textualmente: toda cognicin por la que el intelecto conoce esas cosas que estn en el alma, se
funda sobre el hecho de que conoce su objeto, que tiene un fantasma correspondiente
1
, e incluso
se admite que por la semejanza del objeto se conoce la voluntad
2
. Aunque los hbitos sean previos
a los actos y objetos, para retrotraerse al conocimiento de los hbitos hay que partir de los objetos,
de modo que para Toms de Aquino difcilmente se pueden explicar los hbitos sin tener
previamente en cuenta los objetos. Ello no significa, claro est, que los hbitos se conozcan como
los objetos, pero si para conocer los hbitos se recurre necesariamente al conocimiento objetivo,
difcilmente se evade el objetualismo.
En el De Veritate Toms de Aquino vuelve a tratar de la cuestin y titula un artculo de
este modo: Si el alma conoce los hbitos existentes en ella por su esencia. La respuesta, que se
expone a continuacin, tambin esquemticamente y con aadidos explicativos, dice as:
El conocimiento del hbito es doble: I) uno por el que se conoce si el hbito inhiere en
s (si existe en el hombre); II) otro por el cual se conoce qu (realidad) sea el hbito (esencia)... El
conocimiento por el cual alguien conoce que tiene algn hbito (existencia), presupone el
conocimiento por el cual conoce qu es aquel hbito (esencia)... (Como se ve, aqu repite la tesis
central del Comentario a las Sentencias).
No percibimos que existan en nosotros tanto el hbito como el alma sigue sino
percibiendo los actos de los cuales el alma y los hbitos son principios (es decir, que los
conocemos por sus efectos). (Vuelve, pues, a repetir otra tesis central de las Sentencias. Es decir,
conocer que existe un hbito requiere saber su esencia, pero sta se alcanza por sus efectos, a
saber, por los actos. Otra cosa es si el acto se conoce por el objeto o de otro modo que haya que
descubrir. La respuesta ser que por el objeto, que sigue pesando en exceso en la teora del
conocimiento tomista. Vemoslo).
Pero el hbito aade es principio de tal acto por su esencia, por lo cual si se conoce
el hbito en cuanto que es principio de tal acto, se conoce de l qu es (esencia)... As pues,
hablando de los hbitos en cuanto que sabemos qu son (esencia), se puede atender a dos cosas en
su conocimiento; a saber, a) la aprehensin y b) al juicio.
a) Segn la aprehensin de su noticia sigue Toms de Aquino, es necesario sin duda
que se conozca por los objetos y los actos (de nuevo por los efectos); pues ellos mismos (los
hbitos) no pueden ser aprehendidos por su esencia (puesto que no son nada sensible, no se pueden
abstraer y, consecuentemente, tampoco conceptualizar). La razn de ello estriba en que cualquier
virtud de la potencia del alma est determinada a su objeto; por lo cual tambin su acto tiende en
primer lugar y principalmente al objeto. Pero respecto de esas cosas por las cuales se dirige al
objeto, no puede dirigirse sino por cierta vuelta, como vemos, que la vista se dirige en primer lugar
al color; pero al acto de su visin no se dirige sino por cierta vuelta, mientras se ve el color se ve
que se ve. Pero esta vuelta es incompleta en el sentido, pero completa en el intelecto, el cual vuelve
a saber su esencia con vuelta completa... Por lo cual el acto de nuestro intelecto en primer lugar
tiende a esas cosas que se aprenden por los fantasmas (objeto), y luego vuelve a conocer su acto; y
posteriormente vuelve a las especies y los hbitos y las potencias y la esencia de la misma mente.
Pues no se comparan al intelecto como los objetos primeros, sino como esas cosas por las cuales se
pasa al objeto.
Como se ve, en ninguna parte dice que el acto que tiende a los objetos sea el mismo
acto que vuelta sobre s mismo (acto), o sobre las especies, los hbitos, las potencias, la esencia,
y la mente, como tampoco se dice que sea el mismo el acto que ve colores que el acto que permite
conocer el ver. Es ms, en otros lugares dice explcitamente que son actos distintos, pues uno, el
1
Ibidem, ad 9.
2
"fr. Ibidem, ad C.
4A
acto de la vista, ve colores, y el otro, el del sensorio comn, nota el ver
1
. En cualquier caso, Toms
de Aquino parece que en estos pasajes que estamos comentando sostiene que nada hay en el
intelecto que no haya pasado por los sentidos. Pero a eso se puede aadir la excepcin del
intelecto mismo. En efecto, nada hay en el intelecto que no haya pasado por los sentidos sino el
intelecto mismo, pues este es imposible que pase por los sentidos y que se abstraiga de ellos puesto
que no es sensible. Por eso el hbito no se puede conocer a travs de la simple aprehensin o
concepto. Veamos si lo alcanza el juicio.
b) Pero el juicio de cada uno (de los hbitos) se tiene aade segn eso que es medida
de l (a saber, del hbito). Pero cierta medida de cualquier hbito es eso a lo que el hbito se
ordena: lo cual, sin duda, se refiere a nuestro conocimiento de un triple modo.
b.1) Pues alguna vez est tomado del sentido, o de la vista o del odo; como cuando
vemos la utilidad de la gramtica o de la medicina, o la escuchamos de otros, y de
esta utilidad sabemos lo que es la gramtica o la medicina.
b.2) Pero otras veces es del conocimiento natural interno; lo cual es mximamente
evidente en los hbitos de las virtudes, respecto de las cuales la razn dicta los fines
naturales.
b.3) Pero otras veces es divino infuso, como es claro en la fe, la esperanza, y otros
hbitos infusos de este estilo.
Y puesto que tambin el conocimiento natural (b.2) nace en nosotros del
esclarecimiento divino (b.3), en uno y otro se consulta la verdad increada (podemos llamarlo c).
Por lo que el juicio en el cual se consuma el conocimiento de la naturaleza del hbito, o bien es
segn eso que tomamos del sentido (b.1), o bien segn que deliberamos acerca de la verdad
increada (c).
I) Pero en el conocimiento por el que conocemos si inhieren hbitos en nosotros
(existencia) sigue Toms de Aquino, hay que considerar dos cosas: a saber, a.1) el conocimiento
habitual, y a.2) el actual.
a) Actualmente percibimos que tenemos hbitos por los actos de los hbitos que
sentimos en nosotros (por los efectos)... (Esto coincide con lo expuesto en las Sentencias).
b) Pero en cuanto al conocimiento habitual, se dice que los hbitos de la mente se
conocen por s mismos... (Esto, en cambio, es novedoso. Aqu ya no cuenta el prestigio del
objeto).
Por el hecho mismo de que los hbitos por su esencia estn en la mente, la mente puede
pasar a percibir actualmente que el hbito est en ella, en cuanto que por los hbitos que tiene,
puede pasar a los actos, en los cuales se perciben actualmente los hbitos... Pues el hbito de la
parte cognoscitiva es principio tanto del mismo acto por el que se percibe el hbito, como tambin
del conocimiento por el cual se percibe, ya que la misma cognicin actual procede del hbito
cognoscitivo... Y as es patente que el hbito de la parte cognoscitiva, por el hecho de que existe en
1
=+na potencia 7ue usa de *rGano corporal ouede conocer el acto de otra
potencia, en cuanto la impresi*n de la potencia inferior redunda en la
superior, como por el sensorio comHn conocemos el ver de la vista. Pero el
intelecto, como es potencia 7ue no usa *rGano corporal, puede conocer su
acto, seGHn 7ue en cierto modo padece por su o-Leto ; es informado por la
especie del o-LetoB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, co.
41
la mente por su esencia, es principio prximo de su mismo conocimiento
1
.
En resumen, si pesa en exceso el objeto conocido en la teora del conocimiento, y se
mantiene que todo conocimiento debe partir de l, se debe concluir que ni la aprehensin ni el
juicio pueden prescindir de l. Pero si no todo conocimiento es objetivo, y el de los hbitos no lo
es, hay que buscar otra modo de conocimiento para alcanzarlos. Cmo es ese conocer segn el
cual se dice que el hbito se conoce por s mismo? Veamos si las respuestas a las objeciones de
este artculo aportan matices considerables.
En la respuesta a la segunda objecin se expone: la mente no conoce nada mejor que
eso que est en ella, ya que de esas cosas que estn fuera de ella misma no es necesario que tenga
en s algo por lo cual puede llegar a la noticia de eso. Pero en esas cosas que estn en ella puede
pasar a la cognicin actual por esas cosas que tiene en sus manos, aunque se conozcan por alguna
otra cosa
2
. Bien, segn este planteamiento ya no es necesario el objeto para conocer el hbito,
aunque posteriormente se pueda conocer que tenemos hbitos por los efectos, esto es, por los
actos y los objetos. En la respuesta a la tercera objecin se aade: el hbito... no es causa de la
cognicin como lo que es conocido, sino como por lo que algo es conocido
3
. Es decir, el hbito
no es objeto y no se puede conocer a modo de objeto. En la respuesta a la cuarta objecin, se
esclarece un poco ms este punto: el hbito no se conoce por alguna especie suya abstrada del
sentido, sino por las especies de esas cosas que se conocen por los hbitos, y el hbito se conoce
como principio de conocimiento de ellas
4
. Sern esas cosas los actos?, acaso se puede tener
especies de ellos? En la respuesta a la sexta objecin y en la primera y la sexta que se ofrecen a los
argumentos en contra de las objeciones se seala que los asuntos internos a la mente se conocen
por su presencia en ella. Y en la octava se lee: aunque la presencia del hbito en la mente no haga
a la mente conocer actualmente el mismo hbito, sin embargo, la hace perfecta en acto por el
hbito por el que se ejerce el acto, por lo cual se conoce el hbito
5
. Otra vez se mantiene que el
hbito se conoce por su efecto, siendo ste el acto.
Las realidades por las que se conocen los hbitos son los actos, pero stos no se conocen
como tales por especies abstradas de las realidades sensibles. Por eso hay que decir que el acto no
se conoce per modum formae, como las formas abstradas de la sensibilidad, puesto que el acto
no es una forma. El acto no es objeto, y no se conoce a modo de objeto. Tampoco el hbito es un
objeto ni se conoce a modo de tal: los hbitos estn presentes en el intelecto nuestro, no como
objetos del intelecto sino que estn presentes en el intelecto como aquellos por los cuales el
entendimiento entiende
6
, es decir, no son lo conocido, sino aquello por lo que se conoce. No son
objeto sino medio.
En la Suma Teolgica parece que el objetualismo es en cierto modo abandonado, pues
se mantiene que aquellas cosas que estn en el alma por su esencia, se conocen por conocimiento
experimental
7
. Por tanto, si tales cosas del alma son hbitos adquiridos se formarn y se
conocern experimentalmente, pero no por experiencia sensible o emprica, sino por experiencia
intelectual. Para Toms de Aquino en la Suma el hbito se puede conocer de dos maneras, a saber,
por su misma presencia en la mente, que vendra a ser por conocimiento experimental, y por el
estudio temtico de l, tal como ahora lo abordamos: el primer conocimiento del hbito se hace
por la misma presencia del hbito, ya que por el hecho mismo de que est presente, causa el acto,
en el cual se percibe instantneamente. El segundo conocimiento del hbito se hace por el estudio
1
Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, co. Cfr. tambin: q. 10, a. 10, co.
2
Ibidem, ad 2.
3
Ibidem, ad 3.
2
Ibidem, ad 2.
9
Ibidem, rc. 8.
6
Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, ad 2.
7
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 112, a. 9, ad 1.
4!
que investiga
1
. En cuanto al primer caso, la presencia del hbito es presencia del hbito a la mente
o a alguna instancia cognoscitiva superior al mismo hbito, pero no es presencia del hbito al
hbito mismo, pues la presencia del hbito en la mente no la hace actualmente cognoscente el
mismo hbito
2
. En el segundo, tal conocimiento del hbito es el que ejercemos nosotros ahora al
estudiar este tema.
Atribuye Toms de Aquino la tesis de la patencia de los hbitos a la mente a Aristteles
en un pasaje del De Veritate: el Filsofo habla de los hbitos de la parte intelectiva, los cuales si
son perfectos, no pueden permanecer ocultos, por eso que es propio de su perfeccin su certeza;
por lo cual cualquiera que sepa, sabe que l sabe, ya que el saber es causa de conocer la realidad,
ya que aqul es causa, y es imposible que sea de otro modo
3
. Pero ese conocimiento habitual no es
a modo de acto u operacin. La presencia del hbito en la mente no es el mismo hbito el que
permite conocerla. El hbito no se genera a s mismo y no se autoconoce. Si eso es as, slo resta
que sea un acto superior al hbito adquirido el que forme e ilumine el hbito: al ser de los hbitos
intelectivos concurren dos cosas: a saber, la especie inteligible, y la luz del intelecto agente, que la
hace inteligible en acto. Por tanto, si hubiese alguna especie que tuviese luz en s misma, aquello
tendra razn de hbito, en cuanto que pertenece a eso que sea principio del acto. Digo, pues, que
cuando se conoce algo por el alma que est en ella misma no por su semejanza, sino por su
esencia, la misma esencia de la realidad conocida est en lugar del hbito. Por lo que digo que la
misma esencia del alma, en cuanto que es movida por s misma, tiene razn de hbito
4
.
Por tanto, nos encontramos con que existe algn principio que conoce habitualmente y
otro que ilumina ese conocer. Es la distincin clsica entre entendimiento posible, ahora con
hbitos adquiridos, y entendimiento agente. En efecto, el entendimiento posible es el sujeto de los
hbitos, ya que es una potencia hacia muchas cosas
5
. En el entendimiento agente no hay hbitos
adquiridos, pues el hbito nunca est en la potencia activa, sino slo en la pasiva, y es de ella lo
ms perfecto
6
, por lo cual en la potencia que es solamente activa, como en el intelecto agente, no
se adquiere hbito alguno por la accin
7
. Pero si el entendimiento agente es capaz de generar los
hbitos, es porque es superior a ellos. Ahora bien, es el mismo intelecto agente el que ilumina los
hbitos de la inteligencia o se sirve para ello de alguna instancia innata suya a modo de
instrumento?
Esto deber estudiarse al tratar de los hbitos innatos. De momento baste con este
comentario de Leonardo Polo al hallazgo tomista: la inteligencia es susceptible de hbito; pero,
cmo se forman los hbitos, cmo se adquieren? Los hbitos estn en la inteligencia como
perfecciones suyas. Entonces (al igual que las especies impresas), deben serle proporcionados por
el intelecto agente. Sin la iluminacin del intelecto agente el conocimiento habitual no se puede
explicar. La inteligencia no slo recibe especies impresas, sino hbitos (aunque de distinta manera,
como es claro). Aceptamos que el intelecto agente ilumina los fantasmas. Si tambin ilumina la
operacin, ahora lo iluminado en cuanto que comunicado a la inteligencia es un hbito. Segn esto,
el intelecto agente es aquella unidad que permite el crecimiento intelectual. El paso del acto
operacin al acto hbito como crecimiento intrnseco de la facultad slo puede ser debido al
intelecto agente (en otro caso, habra que admitir una autoaclaracin, una reflexin incompatible
con la intencionalidad)
8
.
1
Summa Theologiae, / ps., 7. 87, a. 2, co.
2
"fr. +' D' De "eritate, 7. 10, a. 5, rc. 8.
3
+' D' De "eritate, 7. 10, a. 10, ad 9.
2
In I Sententiarum, d. 3, 7. 9, a. 1, ad 1.
5
Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 4, ad 1; Cfr: tambin Quodlibeta, III, 9, 1, co.
C
+' D' De .otentia, 7. 1, a. 1, ad 2.
7
+' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, ad 10.
8
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.
1555, pp. CD7. : en otra parteF =precisamente por7ue la operaci*n no se
4(
La teora de la reflexin de un acto u operacin inmanente sobre s no es verdadera,
sencillamente porque si el acto conociera a la vez el mismo acto y el objeto no podra distinguirlos.
Adems, confundira lo formal con lo real, pues los objetos son formas y el acto es real
1
. Toms de
Aquino no acepta de modo explcito la teora reflexiva, pues a pesar de que parece admitirla en
algunos textos
2
, tambin mantiene en otros pasajes que una cosa es conocer la verdad y otra es
conocer al acto que permite conocer la verdad
3
. La palabra reflexin (reflexio), y tambin sus
sinnimas de vuelta (reditio), crculo (circulatio), conversin (conversio), etc., referida a la
inteligencia es una denominacin genrica que se emplea tanto para decir que el entendimiento se
conoce a s mismo, como para exponer que vuelve sobre la imaginacin y los sentidos, para
conocer la voluntad, y an para explicar el conocimiento del singular.
Pero si la teora reflexiva se tomara en sentido preciso y no en general, y la reflexividad
se predicara de un acto sobre s mismo, como postulan algunos interpretes tanto neotomistas como
recientes con reconocida autoridad
4
, entendiendo por tal que el acto no slo conoce el objeto sino
que se conoce a s mismo, tal tesis sera contradictoria con otra que se ocupa de dejar bien clara
Toms de Aquino: a la reflexin de la potencia sobre su acto precede de modo natural el simple
acto mismo de la potencia tendiendo directamente a su objeto, al igual que veo en primer lugar el
color que veo que yo veo
5
.
conoce o-Letivamente, no es o-Letiva-le, solamente puede ser tomada en
consideraci*n, solamente tenemos noticia de ella, si es ilumni-ada ; esa
iluminaci*n es un acto intrAnseco en la facultad, eso es un >?-ito. Los >?-itos
sin el intelecto aGente son imposi-lesB, La libertad trascendental, pro
manuscripto, p. 80I =el >?-ito es posi-le por la iluminaci*n de la operaci*n por
el intelecto aGente cuando se trata de >?-itos intelectuales, pero esto no es
reflexivoB, Ibidem, p. 5C.
1
"fr. so-re la teorAa de la re!le3in mi li-ro Conocer y amar# estudio de los
objetos y operaciones del entendimiento y de la &oluntad segn Toms de
Auino, Pamplona, $unsa, 2< ed. 2000, especialmente el "apAtulo /, epAGrafe 2,
apartado c6 RDimensin re!le3i&a de la &erdadS, ; el "apAtulo ///, epAGrafe 2,
apartado -6 La supuesta re!le3i&idad del juicio.
2
=La verdad es conocida por el intelecto en tanto 7ue l reflexione so-re
propio acto, ; no s*lo en tanto 7ue conoce su acto, sino en tanto 7ue conoce
su adecuaci*n a la realidad, adecuaci*n 7ue no puede ser conocida si no se
conoce la naturale@a del mismo actoB, +' D' De "eritate, 7, 1, a. 5, coI =con la
misma operaci*n pienso el inteliGi-le ; pienso 7ue piensoB, In I Sententiarum,
d. 1, 7. 2, a. 1, ad 2I =no se puede entender en alGuna potencia la reflexi*n
so-re su acto sino en su acto, en el cual se >ace la reflexi*nB, In I"
Sententiarum, d. 25, 7. 1, a. 1, -, coI
3
=La referencia de la potencia a alGHn o-Leto es previa a la referencia so-re
su actoB, +uodlibetum, J///, 5, 1, co. =$s patente 7ue el mismo inteliGir no
puede ser el primer o-Leto del intelectoB, In I" Sententiarum, d. 25, 7. 1, a. 1,
-, co. Lo primero 7ue se conoce son los o-Letos, lueGo los actos, despus los
>?-itos, ; m?s tarde la potencia ; la esencia del alma, cfr. +'D' De "eritate, 7.
15, a. 1, coI Summa Theologiae, / ps., 7. 8C, a. 1, co.
2
$ntre ellos, (O:$., &$ )/!'!"$, /S''", LL'!O, &$./S/, M/LL! P+$LL$S, "'.&O!', S'/!0$D
M'./$, 0O./(/O, S$M+.', "#O%', )'(.O, M'."N' L1P$%, etc.
5
In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, sc. 4. Del mismo cariz son los textos siguientes: (el
intelecto) por su objeto vuelve a conocer su acto, por el cual vuelve a la especie, que es el principio
del conocer; y por ella procede a la consideracin del fantasma, del que la especie de este estilo ha
sido abstraida; y as por los fantasmas conoce los singulares, In IV Sententiarum, d. 50, q. 1, a. 3,
co; la mente conociendo su objeto, que es de alguna naturaleza universal, vuelve al conocimiento
de su acto, y despus a la especie que es principio de su acto, y despus al fantasma del cual ha
sido abstrada la especie, Q.D. De Veritate, q. 10, a. 5, co; la accion de nuestro intelecto en
40
Por lo dems, de la reflexividad del acto, (en especial del juicio, aunque no slo de l),
se ha pasado a hablar de la dimensin reflexiva de la verdad, que tambin tiene muchos y notables
defensores actuales. Sin embargo, si se acepta que la verdad es la iluminacin del objeto a la par
que la iluminacin del acto por el mismo acto, no se ve como armonizar esa tesis con esta otra
propia de Toms de Aquino: la verdad en el intelecto pertenece a aquello que el intelecto dice, no
a la operacin por la cual dice aquello
1
. En suma, si se acepta la tesis de la reflexividad, el hbito
sobra, pero entonces es inexplicable por qu el acto no confunde su propio conocimiento con el del
objeto.
En que se distingue la iluminacin de hbitos por parte de intelecto agente de la
iluminacin de las especies impresas? En que los hbitos son ms susceptibles de iluminacin
porque no son cognoscibles en potencia como las especies, sino que son conocimiento en acto.
Para Polo los hbitos corren a cargo del intelecto agente, son algo parecido a la iluminacin de la
especie impresa, pero una iluminacin mucho ms intensa, ms fcil o ms afn al intelecto agente,
porque es ms fcil iluminar algo que de suyo es intelectual que algo que es sensible
2
. Hay ms
afinidad entre el intelecto agente y los hbitos intelectuales que entre l y aquello que se toma de la
sensibilidad, porque los dos primeros pertenecen a lo intelectual, mientras que lo segundo a lo
sensible. Precisamente por eso es por lo que el intelecto agente puede elevar ms lo intelectual que
las especies. Las especies no mejoran como objetos pensados tras haber sido convertidas en
formas, es decir, tras la abstraccin. No hay una progresiva formalizacin de las formas. En
cambio, los hbitos son crecientes. Como se ve, esto supone ms que una rectificacin, una
ampliacin del descubrimiento aristotlico.
Pero si los actos u operaciones inmanentes se educen de los hbitos, y stos del influjo
del intelecto agente sobre la inteligencia, la conclusin obligada es que la actividad entera (actos y
hbitos) de la inteligencia humana es imposible sin el intelecto agente. El intelecto agente es un
acto y por ello es superior a la inteligencia. En tanto que la inteligencia no es indiferente, ni est
aislada del acto de los inteligibles en acto, es susceptible de hbitos
3
. Si el entendimiento agente
no tiene hbitos adquiridos, quiere ello decir que no recibe en s nada de los inteligibles, sino que
ms bien los forma, hacindoles inteligibles en acto
4
. Por el contrario, el entendimiento posible
recibe en s los inteligibles y los hbitos. Para fraguar en s los hbitos necesita previamente, por
una parte, las especies inteligibles abstradas de la imaginacin por el entendimiento agente, y por
otra, la luz de del mismo entendimiento agente para activar al posible de modo que ste pueda
ejercer actos de conocer que conozcan las especies inteligibles en acto
5
.
En suma, as como el acto no es presente al mismo acto pero presenta el objeto, as el
hbito no se conoce a s mismo aunque nos permite conocer el acto. De ah que el acto se conoce
antes que el hbito
6
. Pero de ah tambin, que aquello por lo que se conocen los hbitos es ms
alto que los hbitos mismos: cualquier otra potencia del alma no es ms noble que el intelecto
primer lugar tiende a esas cosas que se aprehenden por los fantasmas, y despus vuelve a conocer
su acto; y ulteriormente hacia las especies y los hbitos y las potencias y la esencia de la misma
mente, q. 10, a. 9, co; In Libros De anima, l. I, lect. 7, n. 16.
1
Summa Contra Gentes, l. I, cap. 59, n. 2.
2
POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 72.
3
Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed., 1999, p. 170. En otro
pasaje expone que los hbitos son el perfeccionamiento, el reforzamiento de la facultad en cuanto
tal. Referidos al intelecto agente, los hbitos son sus habilitas, Ibidem, 1 ed., p. 214; 3 ed., p.
165.
4
Cfr. Q. D. De Veritate, q. 20, a. 2, ad 5.
5
Cfr: In I Sententiarum, d. 3, q. 5, a. 1, ad 1.
6
Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, ad 5.
44
agente
1
, y paralelamente, antes es conocer algo que conocer que conocemos
2
. El conocer algo es
operativo, no habitual, y el algo es el objeto, la idea, lo conocido en tanto que conocido. El
conocer que conocemos es habitual, no operativo. Pero el conocer que conocemos habitualmente
no es habitual. Con los actos conocemos objetos, y por ser stos intencionales, conocemos, o bien
realidades, o bien ideas de la mente, segn se trate de una va cognoscitiva u otra (va de
abstraccin formal o va de abstraccin total, segn las denominaciones tomistas). Pero el acto
cognoscitivo lo conocemos mediante el hbito.
Y las virtudes?, cmo las conocemos?, acaso las conoce la voluntad si esta potencia
nada conoce?, tal vez la misma inteligencia? En el De Veritate hay una respuesta sutil a unas
objecin en la que mantiene lo siguiente: nada se conoce por el intelecto por esencia sino lo que
est presencialmente en el intelecto. Pero los hbitos de las virtudes no estn presencialmente en el
intelecto, sino en el afecto. Por tanto, no se conocen por su esencia por el intelecto
3
. Esa respuesta
no es opinin propia de Toms de Aquino sino seguramente de alguno de sus discpulos
encargados de elaborar los argumentos sed contra. Aunque el argumento parece concluyente, sin
embargo Toms de Aquino se molesta en dar una respuesta a ese sed contra. La respuesta tomista
dice as: entender, propiamente hablando, no es del intelecto, sino del alma por el intelecto... Y
estas dos partes, a saber, el intelecto y el afecto, no deben ser pensadas en el alma como
situadamente distintas, como la vista y el odo, que son actos de los rganos; y por esto, aquello
que est en el afecto, est tambin presente al alma del que entiende. Por lo cual por el intelecto no
slo se vuelve a conocer el acto del intelecto, sino tambin el acto del afecto; como tambin, por el
afecto se vuelve a apetecer y a amar no slo el acto de afecto, sino tambin el acto del intelecto
4
.
Posteriormente en la Suma aadir: los afectos del alma no estn en el intelecto, ni slo
por semejanza como los cuerpos, ni por presencia como en el sujeto, como las artes; sino como lo
principiado por el principio, en el cual se tiene noticia de lo principiado, por eso dice Agustn que
los afectos del alma estn en la memoria por ciertas nociones
5
. Se abandona, pues, la
intencionalidad de semejanza, propia del objeto conocido, para conocer lo propio del alma., sea
ello de ndole cognoscitiva o volitiva.
8. Hbitos y libertad
Los hbitos, segn decamos, se dualizan con los actos. Ahora conviene aadir que esa
dualizacin no es exclusiva. Lo peculiar de las dualidades humanas es que en ellas siempre hay un
miembro de la dualidad que es inferior y otro que es superior. A su vez, el superior entra en
respectividad como miembro inferior con otro miembro superior a l en otra dualidad. Tras notar
el engarce entre los hbitos y lo inferior a ellos, los actos u operaciones inmanentes, conviene,
ahora, poner en juego los hbitos con lo superior a ellos, a saber, con la libertad humana. Afirma
al respecto Toms de Aquino en un pasaje del Comentario al De Anima que, por ejemplo, cuando
uno ya tiene el hbito de la ciencia, que es el acto primero, ya puede, cuando quiera, proceder al
acto segundo, que es la operacin
6
, es decir cuando la inteligencia ha adquirido hbitos, entonces
1
Q. D. De Veritate, q. 20, a. 2, ad 5
2
Q. D. De Veritate, q. 10, a. 8, co.
3
+'D'De "eritate, 7. 10, a. 5, sc. 3.
2
Ibidem, rc. 3.
9
Summa Theologiae, / ps. 7. 87, a. 2, ad 3.
C
=$l >?-ito es a7uello por lo cual el 7ue o-ra lo >ace cuando 7uiere, como
se dice en el /// De AnimaB, +' D' De $alo, 7. 1C, a. 11, ad 2. Otras referencias
so-re lo mismo se encuentran enF +' D' De "eritate, 7. 1, a. 12, ad 19I
,eportationes Ineditae Leonina, n 3. 13, vs 8I Summa Theologiae, /D// ps., 7.
98, a. 1, coI /// ps., 7. 11, a. 9, ad 2. 0OMS &$ 'P+/!O cita en este punto al
49
es cuando sta se abre a la libertad, no antes.
En rigor, la tesis que se defiende es que la inteligencia es libre cuando est actualizada
pero no en estado de naturaleza. Lo mismo cabra decir de la voluntad. Como naturaleza estas
potencias estn determinadas a lo uno. Pero si se activan son libres. A Polo este descubrimiento le
parece muy relevante: Toms de Aquino, en un texto del Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, dice que cuando la inteligencia ha adquirido hbitos, entonces se abre a la libertad.
sta es una observacin digna de la mayor atencin. El hbito intelectual es una perfeccin de la
inteligencia (y el hbito moral una perfeccin de la voluntad), pero una perfeccin no solamente
respecto de las operaciones sucesivas, sino aqulla que permite que la libertad se abra paso, se
pueda ejercer respecto del ejercicio operativo mismo de la facultad. Si la facultad no tiene hbitos
no es libre
1
. En otro lugar Polo recuerda que Toms de Aquino dice que la nocin de una
naturaleza libre es contradictoria; naturaleza y libertad se contradicen. Para poder ser libre es
menester adquirir hbitos, y slo a partir de los hbitos la facultad tiene tal perfeccin que se abre
a la libertad. Esta es una tesis taxativa de Sto. Toms
2
. Y aade en otra parte: cuando Toms de
Aquino dice que la naturaleza no es libre, ello sugiere que hay que meter los hbitos, porque si hay
una tendencia natural nsita y ya establecida, de tal manera que cada uno acta de acuerdo con la
naturaleza, entonces parece que la libertad desaparece por completo. Toms de Aquino reconoce
que una naturaleza libre es como un hierro de madera. Para que la libertad pueda hacer pie es
menester algo ms que naturaleza, hace falta el hbito
3
.
Tradicionalmente en el tomismo se ha hecho la distincin entre libertad de ejercicio y
libertad de especificacin. La de ejercicio es el dominio de la facultad (inteligencia o voluntad)
sobre sus propios actos. La de especificacin es la indeterminacin que presenta la voluntad
respecto de los diversos medios a querer que no sean el fin ltimo. En cuanto a lo primero, tambin
la inteligencia, y no slo la voluntad, tiene libertad de ejercicio sobre sus propios actos, como
declara Toms de Aquino: el hombre por virtud de la razn que juzga lo que ha de hacerse, puede
juzgar de su propio juicio, en cuanto conoce la razn del fin y de los medios, y la relacin y orden
de stos a aqul, y as no slo es causa de sus propias acciones, sino tambin de su propio juicio, y
por eso tiene libre arbitrio, como si se dijera libre juicio acerca de lo que ha de hacer o no
4
. Si eso
es as, no hay que circunscribir la libertad exclusivamente en la voluntad. Y adems, como sta
potencia depende, se subordina, y siempre acta despus de la inteligencia, la libertad debe estar
antes en la inteligencia que en la voluntad.
En efecto, se lee en el De Veritate que toda raz de la libertad est constituida en la
razn... Toda raz de la libertad del modo de conocer depende
5
. Respecto de lo cual el siguiente
comentario es muy ajustado: para un pensador moderno, que ignora los hbitos de la inteligencia,
Comentador, es decir, a 'J$..O$S, en innumera-les ocasiones. "fr. In III
Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, sc. 1I d. 32, 7. 3, a. 1, c, sc. 1I Summa Contra
/entiles, l. //, cap. C0, n. 12I +' D' De $alo, 7. C, coI 7. 1C, a. 8I 7. 1C, a. 11, ad
2I In (thicorum, l. ///, lec. C. !. 2I l. J//, lec. 3, n. 19I Summa Theologiae, /D//
ps., 7. 90, a. 9, coI /D// ps., 7. 91, pr. 7I /D// ps., 7. 78, a. 2, coI 7. 107, a. 1, coI //D
//, 7. 137, a. 2, ad 1I /// ps., 7. 11, a. 9, ad 2I ,eportationes Ineditae Leoninae,
3, 13, 8.
1
POLO, L., Apuntes de .sicologa, pro manuscripto, p. 115. $l texto tomista al
7ue se refiere tal ve@ sea el 7ue siGueF =la li-ertad so-re las cosas 7ue se
disponen, siGue a los >?-itos ; a los actos. : por eso, varAa seGHn la diversidad
de los actos ; los >?-itosB, In II Sententiarum, d. 29, 7. 1, a. 2, ad 1.
2
POLO, L., La &oluntad, "urso de &octorado, Mxico, +niversidad
Panamericana, 1552, pro manuscripto, p. 71.
3
POLO, L., La libertad trascendental, "urso de &octorado, +niversidad de
!avarra, Pamplona, 1550, pro manuscripto, p, 13C.
2
+'D' De "eritate, 7. 22, a. 1, co.
4:
la libertad de la inteligencia es un problema que resuelve de modo forzado. Los hbitos se suelen
reducir a las virtudes morales... Pero los hbitos ms propiamente tales son los intelectuales, por
ser la inteligencia ms susceptible de hbitos que la voluntad. Correlativamente, hay que decir que
la libertad no es una mera propiedad de la facultad (la libertad no es un hbito), y que hay libertad
intelectual. La libertad enlaza directamente con la inteligencia, y no a travs de la voluntad. Si esto
no se tienen en cuenta, la libertad se reduce a la espontaneidad
1
.
La libertad de la que aqu se habla es la de ejercicio, que es superior a la de
especificacin, porque los actos son superiores a los objetos, y tener dominio sobre los actos es
superior a tenerlo sobre los objetos. La libertad de ejercicio implica cierto dominio sobre el
ejercicio de los actos y, por tanto, sobre la facultad. La libertad no ejerce los actos; sin embargo,
poner un acto u otro significa que la libertad llega a la facultad. En suma, si (o mientras) la
facultad es mera facultad, est cerrada a la libertad; la libertad incide en ella (se establece el
contacto entre la libertad y la naturaleza) cuando la facultad tiene hbitos. Esta tesis, que se
encuentra en Santo Toms, aclara bastante un problema importante: en principio, la naturaleza no
es lo mismo que la libertad
2
. El problema que aclara es importante porque si la naturaleza no
equivale a libertad, hay que distinguir radicalmente entre actos, pues el acto de ser del mundo
natural no es libre sino necesario, mientras que el acto de ser humano es libre. Equiparar a ambos
es una generalizacin inapropiada. Pero si el acto de ser humano es libre y la naturaleza humana
de entrada no lo es, hay que vincular ambos extremos de tal manera que no sean completamente
heterogneos. Ese engarce corre a cargo de los hbitos. Los hbitos son la donacin de la libertad
humana a la naturaleza humana para que sta sea cada vez ms abierta, compatible con la libertad
personal.
Sin el hbito el actuar operativamente sera pura espontaneidad, semejante al instinto,
pero el hbito ejerce un control sobre las operaciones. A su vez, esa nueva actualizacin de la
facultad que es el hbito proporciona a sta mayor perfeccionamiento y capacidad. La capacita
para lo que antes no lo estaba. Ello significa que la rinde abierta, capaz de ms, o si se quiere, que
la abre a la libertad, de tal modo que se puede concluir que si la facultad no tiene hbitos, no es
libre. Con el hbito adquirido la inteligencia puede ahora actuar de un modo nuevo que antes le
estaba vedado. Ese actuar es lo que Toms de Aquino llama incansablemente libertad de
ejercicio, pues se puede poner en acto la facultad segn el hbito si as se desea, y a la vez se
puede tambin no ejercer.
9
+'D' De "eritate, 7. 22, a. 2, co. : en otros luGaresF =la raA@ de la li-ertad
es la voluntad como suLeto, pero como causa, es la ra@*nB, Summa Teologiae,
/D//, 7. 17, a. 1, ad 2I =es el intelecto o la ra@*n donde se causa la li-ertad de
ar-itrioB, +'D'De $alo, 7. 1C, a. 9 co.
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.
1555, p. 23 : aKadeF =la li-ertad est? aLustada consiGo misma, ; no s*lo
respecto de la naturale@a, sino 7ue la alcan@a a travs de su
>iperformali@aci*n >a-itual. La espontaneidad, por el contrario, es una fuer@a
unAvoca 7ue se dispara por necesidad. +n dispararse unAvoco de la li-ertad es
contradictorio... La noci*n de espontaneidad destro@a la noci*n de >?-ito. Si el
>?-ito permite 7ue la li-ertad se una a la naturale@a, la li-ertad no es
espontaneidad, sino un dominio mati@ado so-re principios... La li-ertad es un
trascendental del ser >umano 7ue conecta con la naturale@a del >om-re a
travs de los >?-itos. Precisamente por eso, el conocimiento >a-itual no
Guarda conmensuraci*nF no es ar-itrario, pero tampoco es o-Letivo. $l
conocimiento >a-itual es manifestativoB, Ibidem, 1< ed., p. 31, 2< ed., p. 22.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.,
1555, p. 22. "fr. asimismo el siGuiente estudio de esta distinci*n en 0OMS &$
'P+/!OF 'LJ/.', 0., *aturale-a y libertad, Pamplona, $unsa, 1589.
4>
De ordinario se suele hacer depender la libertad en exclusiva de la voluntad,
entendindola como una propiedad de esta potencia, en concreto, de alguno de sus actos, entre los
cuales se destaca la eleccin. Pero como la eleccin es un acto de una potencia (voluntad) en orden
a otra (inteligencia), al hacer coincidir la libertad con la eleccin, se reduce la libertad al plano
categorial, pues pasa a considerarse como un accidente o una cualidad de una sustancia. En efecto,
se tratara de la libertad de la voluntad, una propiedad de una potencia, algo as como un accidente
suyo. Pero ello supone quedar anclado en la socorrida libertad de eleccin, es decir, en reducir la
libertad a elegir esto o lo otro. Pero con esa somera explicacin nunca se podr dar cuenta de por
qu se ejerce o no la facultad.
Tampoco es merced al uso de la voluntad por lo que la inteligencia es libre, porque tal
uso no interviene en la gnesis o formacin de los hbitos intelectuales. Pero es manifiesto que
cuando disponemos de hbitos en la inteligencia somos ms libres que cuando carecemos de ellos
1
.
En efecto, el que ms sabe es capaz de ms. Ello indica que si la libertad se manifiesta en las dos
facultades de modo distinto, dado que conocer ms no se puede reducir a querer ms y viceversa,
es porque no pertenece a ninguna de ellas como una propiedad exclusiva suya. Ms bien hay que
suponer que las trasciende a ambas, y slo por ello stas pueden ser activadas por aqulla
2
.
Adems, si se admite, al menos para la voluntad, que sta potencia de entrada (voluntas
ut natura) tiene un fin ltimo al que est orientada (ultimum finem seu beatitudinem), no puede
tomar la voluntad de igual modo el fin en su estado de naturaleza que una vez elevada con
virtudes. Con ellas crece en orden al fin ltimo, lo puede querer ms, serle ms fiel. Pero el fin al
que se adapta la voluntad tras la adquisicin de la virtud, sin dejar de ser el mismo bien ltimo, ya
no es visto y querido igual que antes, sino que es para la voluntad ms fin, ms bien, y sta se
adapta mejor a l. La voluntad crece en orden al fin gracias a la virtud. El mismo crecimiento de la
virtud prohibe tomar estoicamente a la virtud misma como el fin ltimo, pues la virtud va ms all
de s misma, y de su atenencia uniforme al fin. Pero si el fin cambia en la medida en que crece la
virtud, tanto el querer precedente como el fin se transforman en medios para la voluntad. Pero
transformar un fin en un medio es un signo claro de libertad, de no estar determinado hacia una
nica direccin (ad unum), asunto este ltimo que caracteriza a todos los animales.
La inteligencia no tiene un fin ltimo de entrada. Por eso, la libertad se tiene que
manifestar en ella de distinto modo que en la voluntad, elevando la naturaleza y respetando su
intencionalidad: as como en la inteligencia la libertad se abre paso a travs de los hbitos, en la
voluntad, la libertad es convocada, trada
3
. Si respetara la intencionalidad de la inteligencia y de la
voluntad, pero sus naturalezas fuesen incapaces de ser elevadas, obviamente no cabran en ellas ni
el error ni el vicio, pero tampoco cabra, en rigor, ni la verdad ni la virtud. Y tampoco sera posible
la elevacin sobrenatural de estas potencias por medio de virtudes infusas y dones, como mantiene
la doctrina de la fe catlica.
En efecto, una voluntad virtuosa puede pecar, pero tambin se le puede perdonar el
pecado. Si la naturaleza estuviese completamente corrompida (tesis luterana) no slo sera
imposible la virtud, sino tambin la remisin del pecado, pero postular que se debe vivir en el mal
1
=Los >?-itos intelectuales no se aGotan en la operaci*n, por cuanto a-ren
lo intelectual a la li-ertad. !o s*lo la voluntad es li-reI tam-in lo es la
inteliGencia, aun7ue no sin >?-itosB, POLO, L., =Lo intelectual ; lo inteliGi-leB,
en Anuario 5ilos!ico, EJ 315826, p. 130.
2
A esto apela OTADUY cuando afirma que la libertad, ms que ser una condicin de la
habitualidad, es la fuente radical de toda formacin de hbitos. Incluso puede definirse el hbito en
trminos de libertad, tal como lo hace San Agustn y Averroes y recoge Santo Toms (en Summa
Theologiae, I-II, q. 49, a. 3, sc), Las virtudes intelectuales en la formacin de la inteligencia, Tesis
doctoral, Roma, 1973, p. 16.
3
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 175.
4?
sin posibilidad de acceder a la perfeccin no parece una hiptesis antropolgica muy optimista. Sin
embargo, somos capaces de hbitos intelectuales (tambin voluntarios), y segn esos hbitos
somos libres manifestativamente, dispositivamente
1
, y eso es una visin esperanzada de la
naturaleza humana.
En suma, si la libertad no es una mera propiedad de la facultad
2
no es ni un acto u
operacin inmanente ni un hbito de la inteligencia. Tampoco un acto de la voluntad o una virtud
suya. Si la libertad enlaza con la inteligencia y con la voluntad de modo directo, la libertad hay que
encuadrarla en el ncleo del ser humano, pues los hbitos son la elevacin de la naturaleza
humana, pero no son la persona, y es claro, al menos en Toms de Aquino, que existe una neta
distincin entre naturaleza y persona
3
.
Si la inteligencia puede ser asistida por la libertad, tambin lo puede ser la voluntad. Y
en ambas la impronta que deja la libertad se llama hbitos y virtud, respectivamente. Sin
embargo, como esos hbitos le dan la libertad (a la facultad), (sta) puede actuar contra los
hbitos... En rigor, el que la voluntad (tambin la inteligencia) pueda atenerse o no a los hbitos,
remite a la persona. Radicalmente la libertad es personal. Por tanto, la voluntad investida de
libertad es la voluntad de una persona. Al considerar la voluntad nativa, solamente entendemos la
voluntad como una potencia humana, pero no como la voluntad de un quien. La voluntad es
voluntad de un quien en cuanto que es libre. Pero la voluntad es libre slo porque adquiere hbitos;
si no, la libertad, que es radicalmente personal, no la inviste, no llega a ella
4
.
De ello se puede concluir que la libertad es un trascendental del ser humano que
conecta con la naturaleza del hombre a travs de los hbitos
5
. Sin duda alguna esta tesis es un
implcito en la doctrina tomista puesto que, segn Toms de Aquino, contemplar es una
manifestacin de libertad. La contemplacin no es mecnica, instintiva, espontnea sino que se da
de modo libre: la vida contemplativa consiste en cierta libertad de espritu. Pues dice Gregorio en
el Super Ezech., que la vida contemplativa pasa a cierta libertad de la mente
6
.
Polo ha sacado buen partido de la observacin tomista. Para l la libertad personal se
extiende a la esencia del hombre a travs de los hbitos, de acuerdo con la potencialidad de esa
esencia realmente distinta del co-ser humano. En tanto que la esencia del hombre depende de la
co-existencia, y es asistida por ella, cabe describirla como disponer
7
. Entendida en el plano de la
esencia humana, no en el personal, la libertad aparece en los hbitos como libre disposicin,
como manifestacin libre de intimidad
8
. La intimidad es el ncleo del ser humano o acto de ser
personal, una libertad novedosa e irrepetible que caracteriza a cada persona humana. Pues bien, esa
libertad ntima se manifiesta en las dos potencias superiores humanas, tambin con matices
distintos y novedosos, con hbitos y virtudes.
1
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 83.
2
Cfr. POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 1999, p.
23.
3
"fr. +'D' De .otentia, 7. 2.
2
POLO, L., )tica# hacia una &ersin moderna de temas clsicos, Madrid
'edos, p. 191.
5
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 1999, p. 24.
Cfr. tambin Presente y futuro del Hombre, Madrid, Rialp, 1993, pp. 149- 208; Antropologa
trascendental, vol. I, La persona humana, ed. cit., pp. 229-245.
6
Summa Theologiae, II-II, q. 182, a. 1, ad 2. Como este punto parece novedoso en su poca
debido al desarrollo del voluntarismo, no duda apoyarlo en la tradicin anterior
7
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 118.
8
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 75.
9A
Pero como unas potencias nacen de otras y aquellas de las que nacen gobiernan y
dirigen a las originadas, de algn modo la libertad personal tambin alcanza a manifestarse,
aunque ms desvadamente, a las potencias sensibles. Como ya se dijo, la gran ventaja de las
potencias pasivas respecto de las activas es que son susceptibles de hbitos, y justamente as son
investidas por la libertad. Las facultades sensibles no son libres, pero tampoco lo son las
potencialidades pasivas; los hbitos son la va por la cual la libertad llega a ellas. La libertad no
pertenece primariamente a la naturaleza, sino que es un trascendental personal; y desde la persona
se extiende, a travs de los hbitos adquiridos, a las potencias pasivas. La libertad llega tambin a
los apetitos sensibles; por eso, la fortaleza y la templanza son hbitos que controlan
respectivamente el apetito irascible y el concupiscible
1
. La libertad se comunica en cierto modo a
las facultades orgnicas, y debe manifestarse, aunque ms lejanamente, a las funciones
locomotrices y vegetativas. El mismo cuerpo humano de entrada tampoco es libre, pero est hecho
para la libertad. Por eso, a la inversa que el cuerpo de los animales, es potencial, desespecializado,
para que cada quin saque de l el partido que desee. Sin embargo, el acceso de la libertad a l es
siempre limitada y no paulatinamente creciente. Por eso el cuerpo admite enfermedades,
disfunciones e incluso la degeneracin y la muerte.
Si la libertad es un radical personal, el ser que no sea libre no podr manifestar la
libertad en modo alguno en su esencia. Por eso en el universo impera la necesidad, porque su ser
no es libre, y consecuentemente, tampoco su esencia. En virtud de ello podemos hablar de la
esencia humana como distinta de la esencia del universo en tanto que el hombre adquiere hbitos,
en tanto que su esencia es una perfeccin adquirida pero que queda en l, adquirida pero intrnseca.
Toms de Aquino dice que si el hombre fuese slo naturaleza, si lo consideramos como naturaleza,
que es principio de operaciones, no se podra decir que es libre, pues una naturaleza no es libre.
Incluso habra que decir que como se trata de principios operativos, la operacin se desencadena,
pero no libremente sino segn la causalidad. El gozne, la dimensin segn la cual, o a travs de la
cual, la libertad humana toma contacto con la naturaleza es el hbito: lo que permite la libre
disposicin es el hbito. Para llegar, para que pueda tener ladera la libertad hacen falta hbitos; los
hbitos no se adquieren libremente, sino que la libertad (en la esencia) empieza con los hbitos; la
prolongacin de la libertad, la extensin, la refluencia, la redundancia, de la libertad en la esencia
es inherente a nuestra esencia puesto que, estrictamente hablando, somos esencia, y no slo
naturaleza, por los hbitos
2
.
De la misma manera, Dios no puede ser slo el ser necesario, o el primer principio
necesario, como pondera la metafsica. Al menos no puede ser necesario como es necesario el
universo. Si se centra la atencin en Dios y en el ser del universo contemplndolos como seres
necesarios, la distincin entre ambos no es se capta de modo suficiente. Por ello la metafsica
recurre a advertir que el ser del universo es contingente, puesto que no tiene la necesidad de su ser
en propiedad, mientras que Dios es necesario porque s la tiene. Pero cabe una distincin mayor
entre el ser de Dios y el ser del universo, a saber, la que permite la antropologa que descubre la
libertad humana radical: que Dios es libre y el universo no. La siguiente cuestin se puede
formular as: entonces, cul es la distincin entre el ser del hombre y el ser divino si ambos son
libres? La respuesta debe ir por esta lnea: la libertad del ser divino carece de esencia, es decir,
Dios carece de hbitos y de virtud, sencillamente porque no necesita elevar la naturaleza divina,
pues sta es idntica a su ser personal.
En el hombre hay dualidad seresencia. En Dios, identidad. Si el ser humano es
libertad, dada la distincin real, la esencia no puede serlo de entrada. Pero la esencia no puede ser
definitivamente del mbito de la necesidad, sino que debe ser capaz de libertad, puesto que es la
esencia de un ser humano, de una libertad. Esa capacidad actualiza con lo hbitos. Cuanto ms
1
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 105.
2
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 78.
91
hbitos se tiene, cuanto ms se crece, ms libremente se dispone. El disponer es libre, y serlo es la
libertad del hombre respecto de aquello de que puede disponer, que es lo disponible
1
. Es la
libertad en su esencia, dado que el hombre dispone segn su esencia de toda la realidad. Con ello,
ahora es posible distinguir tres sentidos de la libertad humana. El primero es el trascendental
(convertible con la intimidad). El segundo suele denominarse libertad tica, pero considero
preferible llamarle libertad habitual o libertad respecto de las facultades susceptibles de hbitos en
tanto que los han adquirido. El tercero suele recibir el nombre de libre albedro o libertad
psicolgica; es lo que llamo libertad pragmtica, referida al hacer poitico, con su contrariedad e
indeterminacin caractersticas. En tanto que la libertad es trascendental, los otros dos sentidos de
la libertad son una continuacin suya. La ms externa es la libertad pragmtica. La libertad
habitual logra la solucin no espacial de los problemas pragmticos
2
.
La libertad personal abre el mbito de la esencia humana merced a los hbitos. Ese es el
significado radical de stos: apertura esencial humana. Pero apertura para qu? Seguramente
tanto Toms de Aquino como Aristteles responderan que los hbitos son apertura para alcanzar
todo lo real, segn la tesis de que el alma es en cierto modo todas las cosas, mxime con hbitos.
Y eso es verdad, pero debe haber ms, pues entre todas las cosas tambin est el ser humano y lo
superior a l. De modo que los hbitos deben facilitar la apertura de la esencia humana a la
intimidad personal y a lo que a sta excede. De ese modo la libertad esencial se dualiza o entra en
contacto con la personal. Ahora bien, que se dualice con la libertad no quiere decir que el hbito
sea la libertad, sino precisamente que se dualiza con ella. Y cmo se dualiza? Pues de la siguiente
manera: sin hbitos la libertad se queda en la persona, pero no pasa a la naturaleza. A la persona
le interesa, por decirlo de alguna manera, que su libertad radical se extienda, digmoslo as a la
naturaleza? Claro que s. Es patente. A la persona le interesa, digmoslo as, disponer de su
naturaleza? Si; porque si no para qu tiene naturaleza? A la persona le interesa una naturaleza no
libre? No. Eso es precisamente lo que no le interesa. Y aqu, al hablar de `interesa y `no interesa
lo hago en sentido indicativo: para presentar el asunto con una semntica por lo dems bastante
impropia
3
.
Con la libertad esencial no slo somos libres respecto de la necesidad del universo, sino
tambin y principalmente respecto de la necesidad que inhiere en nuestra propia naturaleza. Por
eso, en rigor, ser libre es ser libre respecto de la propia tendencia natural, lo cual se puede
conseguir cuando la propia tendencia natural es reforzada por la virtud
4
. El ser humano no es para
su esencia, sino sta para aqul. De modo que el hbito no mira slo a los actos y objetos, como
reitera Toms de Aquino, sino que debe mirar a la potencia, y disponer de la esencia humana para
la libertad personal. El hbito se describe tambin como disposicin estable. Entre las resonancias
semnticas de esta definicin, destacar dos: como disposicin, el hbito es un acto mantenido y,
por tanto, distinto de la actualizacin operativa de la facultad, la cual puede ser intermitente sin
mengua de la estabilidad del hbito. Por otra parte, la disposicin como hbito es la disposicin de
la facultad para la libertad
5
.
Tambin es verdad que la libertad de los hbitos permite la libertad de la conducta
humana, pues el aprendizaje se parece a los hbitos virtuosos, pero no es una virtud estrictamente
1
POLO, L., La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 20.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, 1572, 'nexos, p. 73. : en otra parteF
=existen tres ?m-itos de la li-ertad >umanaF la intimidad personal, la
orGani@aci*n praGm?tica ; el uso li-re de las facultades en cuanto talesB, Las
organi-aciones primarias y la empresa, pro manuscripto, p. 202.
3
POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 8.
2
POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 7.
9
POLO, L., =La coexistencia del >om-reB, en (l hombre# inmanencia y
trascendencia, 'ctas de las EEJ Tornadas )ilos*ficas, )acultad de )ilosofAa,
+niversidad de !avarra, Pamplona, 1 315516, p. 22.
9!
y no sobrepasa el nivel de los medios
1
, y permite asimismo la libertad de la cultura que el hombre
construye, pues la libertad conecta con la cultura en general a travs de virtudes y vicios
2
. Pero
esas libertades son derivadas y menos importantes que la libertad de los hbitos. Y a su vez, sta,
como manifestacin que es que la libertad personal, es menos importante que aqulla.
En suma, hay que poner la libertad en el orden del esse hominis. No hacerlo sera
entender la libertad de modo predicamental, y consecuentemente, tambin la responsabilidad. Sin
embargo, la responsabilidad no es algo de alguien, sino uno mismo quien responde, quien es
respuesta. La facultad admite la intervencin de la libertad, pero slo en la medida en que es
perfeccionada por los hbitos. Hablamos libremente; por consiguiente, saber hablar es un hbito.
La libertad es del orden del esse hominis (al igual que el intelecto agente)
3
. Si la libertad fuera
slo predicamental el hombre slo podra dar cuenta de sus actos, pero no de sus potencias, de su
esencia, y de su ser, esto es, de su propio destinarse como persona. A la par, no poner el intelecto
agente en el orden del esse hominis conllevara decir de l que es una potencia o facultad, pero una
potencia que de entrada es acto es un hierro de madera. O habra que ponerlo fuera del hombre
como postularon los averroistas, lo cual conlleva una despersonalizacin neta, asunto que vieron
muy claro algunos pensadores cristianos del s. XIII como San Alberto Magno y Sto. Toms de
Aquino, y contra lo que lucharon denodadamente.
9. Tipos de hbitos
S/n ent$#$ #6u7 #& etu*/+ *et#&&#*+ *e %#*# un+ *e &+ ,-./t+ *e &# /nte&/"en%/#B #unt+
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4
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1
POLO, L., Antropologa de la empresa, pro manuscripto, p. 18.
2
POLO, L., La di!erencia entre el hombre y el animal, // Tornadas de 'ula
"iencias ; Letras, Madrid, 30D10D 1552, p. 10.
3
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, 1< ed., Pamplona, $unsa,
1588, p. 25I 2< ed., p. 23.
2
Cursus Theologicus, Primae Partis, 7. /, d. //, a. E, /J, ed. cit., vol. 1, p. 90C.
Para este autor lo pr?ctico ; lo especulativo no diversifican las potencias, sino
los >?-itos, cfr. Ibidem, 7. /, d. //, a. E, E/J, ed. cit., vol. 1. P. 911.
5
Ello es as porque del bien objeto de las virtudes en el caso del entender es el conocer la
verdad la verdad es el bien del intelecto, Q.D. De Veritate, q. 18, a. 6, co. Esta doctrina est
tomada del libro VI de la tica a Nicmaco de ARISTTELES.
9(
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.uen+B 6ue en e& %#+ *e& enten*e$ e conocer con verdad
!
. La verdad de la inteligencia slo se
puede conocer habitualmente. Slo en tanto que el intelecto, por el hbito, conoce su acto y la
proporcin de su acto a la realidad, conoce la verdad y no antes
3
. En el acto hay verdad acerca de lo
real, pero no est la verdad del acto. El acto verdadea, pero no conoce su verdadear, es decir,
su verdad.
A,+$# ./enB %+1+ ./en e #./*+B &# verdad e t+1# *e */t/nt+ 1+*+ e"Fn e t$#te *e&
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4
.
La palabra virtus tiene en TOMS DE AQUINO una marcada referencia a los hbitos de la
voluntad. Es cierto que la emplea para referirse con ella a los hbitos cognoscitivos, pero no
debemos pasar por alto este matiz: aquellos hbitos que estn en el intelecto prctico o en el
especulativo..., pueden llamarse de algn modo virtudes, aunque no se les llame as segn una
perfecta razn. Pero los hbitos que estn en el intelecto especulativo o prctico segn que el
intelecto sigue a la voluntad, tienen verdadera razn de virtud; en cuanto que por ellos el hombre
deviene no slo capaz de obrar o que sabe, sino que tambin quiere, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7,
co. Cfr. tambin Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 1 y 2, co. Comenta al respecto ARNOU, R.,
que des habitus intellectuels spculatifs (habra que decir lo mismo de los prcticos) on peut donc
assurer qu ils sont tous les trois des vertus secundum quid, parce qu ils rendent l homme capable
de produire sa bonne action qui est la connaissance en acte de la vrit. Ils le sont "secundum
quid" seulement parce que, en tant qu habitus, ils sont seulement une disposition bien agir, la
bonne action ellmme dpendeant de la volont, op. cit., p. 94.
1
Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, ad 2.
2
Cfr. Summa Contra Gentiles, 1. I, cap. 61, n. 6.
3
"fr. +'D' De "eritate, 7. 1, a. 5, co.
4
Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 5, ad 3. Cfr asmismo: I-II ps., q. 64, a. 3, co.
5
Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, ad 1. En la Suma Teolgica ratifica esta posicin con las
siguientes palabras: por tanto, el prctico u operativo, que se distingue del especulativo, toma de
la obra externa, a lo cual no se ordena el hbito especulativo. Sin embargo, tiene orden a la obra
interior del intelecto, que es conocer la verdad, Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 1, ad 1. La
distincin entre hbito especulativo y hbito prctico, que es aristotlica, tambin estaba presente
en los escritos de San ALBERTO MAGNO: omnis habitus animae aut est partis speculativae aut
90
L# 'e$*#* e @#$# T+1- *e A6u/n+B &+ 6ue */t/n"ue # &+ ,-./t+ e@e%u&#t/'+ *e &+
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*eEe%t+.
La inteligencia no empezara si hubiese una ltima operacin intelectual. En el fondo,
esto quiere decir que la inteligencia es una facultad cuya existencia misma slo es accesible desde
el axioma de la infinitud operativa (la inteligencia es operativamente infinita), cuya condicin es el
axioma de los hbitos (la inteligencia no es un principio fijo. -rece como tal merced a los
hbitosL, pues una facultad no puede tener como destino no pasar al acto en absoluto y... la
inteligencia no se estrenara si hubiese de detenerse; por eso, aunque el primer acto no es
provisional, tampoco est destinado a consumarse en s mismo
1
. En otras palabras, la naturaleza
de la inteligencia slo se entiende si deja de atenderse a la intencionalidad objetiva y se la ana a
ella misma con lo superior a ella, pues toda su naturaleza est llamada a ser elevada. Esto puede
ser chocante para la postmodernidad, donde no slo se admite que todo discurso vale lo mismo,
sino que incluso los sentimientos y otras dimensiones humanas no discursivas son consideradas en
ms que las inteligentes.
Qu es eso superior con lo que hay que vincular la inteligencia? Cmo puede
predicarse la infinitud de la operatividad y no de la facultad? Esta pregunta nos orienta, por un
lado, hacia el intelecto agente, y, por otro, hacia la nocin de hbito
2
. El hbito es la refluencia en
la inteligencia de la ayuda que en ella ejerce esa instancia superior. Cmo un principio finito
puede ser operativamente infinito? Es evidente que no puede serlo l slo: por lo tanto, el
acompaamiento del intelecto agente no puede estar slo en el inicio, en el suministro de especies
impresas. Por as decirlo, el intelecto agente tiene que acompaar a la inteligencia en el
mantenimiento de su operatividad
3
. Si operativamente la facultad es infinita, para seguir
operando tiene que crecer como principio
4
. Por tanto, el hbito es el crecimiento de la inteligencia
como principio, como inteligencia.
En suma, el crecimiento de la inteligencia es de direccin opuesta a la intencionalidad
operativae perfectio, quia non sunt plures partes in rationali anima, De Divinis Nominibus, 417, 51.
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.,
1555, p. 2.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 3<ed.
1558, p. 1C0.
3
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 3< ed.
1558, p. 1C9.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 3< ed.
1558, p. 175.
94
de sus objetos. Pues si stos son intencionales respecto de lo inferior, sobre lo imaginativo o sobre
lo real fsico, la inteligencia crece hacia arriba, no distendindose hacia lo otro que ella, sino
replegndose en s. No es posible una primera operacin por fuerza finita fuera o asilada de la
infinitud operativa; si la inteligencia no fuera operativamente infinita, no existira una primera
operacin; la primera operacin no puede dar razn de las ulteriores, pues la intencionalidad
correspondiente no va hacia arriba. La inteligencia, en cambio, s (ello implica el conocimiento
habitual). Pero ese ir hacia arriba no debe entenderse como una tendencia, puesto que ello implica
confusin con la voluntad. Ha de entenderse de otro modo, precisamente ste: no existe comienzo
sin prosecucin
1
.
La inteligencia es susceptible de ejercer infinitud de actos. Pero esa infinitud operativa
es un conocimiento inferior al que logra el hbito, porque ste detecta precisamente que la
operacin no es la cima del conocer, sino precisamente un lmite respecto de otros modos de
conocer superiores, puesto que l es precisamente el modo primero e inferior del conocer de la
inteligencia. Detectar el lmite de la operacin es una muestra ms neta de la altura de lo
intelectual que la infinitud operativa; al detectar el lmite se descubre no slo que no hay un ltimo
objeto, sino tambin que no se conoce slo objetivamente. Ello equivale a decir que el axioma del
acto (todo conocimiento es acto) no es exclusivo de la operacin: tambin los hbitos son actos.
Asimismo, la persona (el ncleo del saber) es acto
!
.
Pero si se detecta el lmite, se puede superar. En efecto, detectar el lmite es
trascenderlo, y uno puede ir ms all de l a menos que uno se quiera aferrar a un conocimiento
inferior y limitado. Pero es claro que al detectarlo se puede saltar el lmite, y que hacerlo es libre.
2Abandonar el lmite es coherente con la revisin de la nocin de hbito que propongo. Si el hbito
es el conocimiento de la operacin, es un acto superior a ella, y, correlativamente, el conocimiento
intencional es limitado (ya se dijo que es aspectual). Ahora bien, si se conoce el lmite, se puede
abandonar el lmite; si no se conoce, rige el axioma de la infinitud operativa, el cual salvaguarda a
la inteleccin de acabar en un fondo de saco: el conocimiento operativo prosigue sin que haya
ltimo objeto. Si se advierte el lmite, es claro que no hay por qu proseguir infinitamente con
operaciones, porque advertir el lmite del conocimiento operativo es ir ms all de lo
objetivamente cognoscible
3
. Y que se puede conocer que no sea por medio de objetos? Por de
pronto los actos de pensar. Pero tambin los hbitos que ahora nos ocupan.
Pero con los hbitos se alcanza tambin el conocimiento de las potencias. Si el hbito
es una virtud, es positivo, la aumenta (la potencia). La infinitud de la potencia se ve desde aqu,
desde una potencia susceptible de hbitos. Cuando se dice que una potencia es infinita,
operativamente infinita, eso supone el perfeccionamiento intrnseco de la inteligencia y as puede
proseguir porque si no, seguira funcionando en el mismo nivel y no podra seguir operando en
sentido ascensional
4
. Se podra conocer la naturaleza de la potencia si careciramos de hbitos?
Aunque la potencia de entrada no es opaca, sino translcida, no se puede conocer la ndole de la
potencia sin hbitos, porque el meollo de sta consiste en su capacidad de crecimiento, asunto que
permiten exclusivamente los hbitos.
I+$ +t$# @#$teB &# */t/n%/<n ent$e ,-./t+ tericos 8 prcticos n+ @ue*e 'en/$ e$'/*# @+$
u 2u5et+3B et+ eB @+$ &# facultadB @ue &# @+ten%/# e una @#$# #1.+ u+B # #.e$B &#
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 3< ed.
1558, p. 229.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. J, Pamplona, $unsa, 155C,
p. 19C.
3
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. J, Pamplona, $unsa, 155C,
p. 199.
2
POLO, L., La &oluntad, "urso de &octorado, Mxico, +niversidad
Panamericana, 1552, p. 73.
99
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%#u#n e1e5#nte ,-./t+3
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*/t/nt+ &+ te<$/%+ *e &+ @$-%t/%+B /n+ t#1./Cn */@#$e %#*# un+ *e &+ te<$/%+ 8 %#*# un+ *e
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L# razn terica 'e$# +.$e &+ necesario. L+ @$/1e$+ # */%e$n/$ en ete -1./t+ e$-n
&+ ,-./t+ adquiridos @$+@/+ *e &# $#)<n te<$/%# *e #6ue&&+ +t$+ innatosB n+ #*6u/$/*+ 8B @+$
t#nt+B n+ @$+@/+ *e &# $#)<nB 6ue 'e$#n t#1./Cn +.$e &+ ne%e#$/+. N+ +n ,-./t+ *e &# razn
%+1+ @+ten%/#B e *e%/$B ,-./t+ #*6u/$/*+ @+$ &# /nte&/"en%/# strictu sensuB &# sindresisB e& hbito
de los primeros principios 8 e& hbito de sabidura. S/ &+ eB @+$ e5e1@&+B e& ,-./t+ matemticoB e&
*e cienciaB et%.
L+ ,-./t+ *e &# $#)<n te<$/%# qua ratioB /"uen # %#*# un+ *e &+ #%t+ *e e&&#. E&
@$/1e$ #%t+ e &# abstraccin. I+$ t#nt+B e$7# 1enete$ etu*/#$ e& ,-./t+ %+$$e@+n*/enteD e&
abstractivo. T$# C&B e ,#n */t/n"u/*+B /"u/en*+ #/1/1+ # T+1- *e A6u/n+B *+ '7#
$#%/+n#&eD &# &&#1#*# *e abstraccin formal 8 &# *e abstraccin total. Dent$+ *e &# @$/1e$# e ,#
$e@#$#*+ en */'e$/*#* *e #%t+ t+*+ e&&+ *e& 1/1+ "Cne$+B # &+ 6ue e @ue*en &&#1#$
formalizantes. E& ,-./t+ %+$$e@+n*/ente e$- e& 6ue @e$1/t# n+t#$ 6ue @+*e1+ E+$1#&/)#$
/n*eE/n/*#1ente. Dent$+ *e ete -1./t+ T+1- *e A6u/n+ /n%&u8e */%/@&/n# t#&e %+1+ &#
retricaB &# matemticaB &# lgicaB et%. Dent$+ *e &# e"un*#B e %&-/%+ #*1/t/$ t$e #%t+D &# simple
aprehensin + #%t+ *e& conceptoB e& juicio 8 &# demostracin + raciocinio. E& ,-./t+
%+$$e@+n*/ente #& @$/1e$+ e e& hbito conceptual. E& *e& 5u/%/+ e e& hbito de ciencia +
5u*/%#t/'+. L# *e1+t$#%/<nB en %#1./+B n+ e e"u/*# @+$ ,-./t+ n/n"un+ $#%/+n#&
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L# razn prcticaB @+$ +t$# @#$teB 'e$# +.$e &+ contingente 8 operable @+$ n++t$+.
Dent$+ *e ete %#1@+ n#%e un# *+.&e */$e%%/<nD e &# %&-/%# */t/n%/<n ent$e e& agere 8 e& facere
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B
6ue %#$#%te$/)#n # &+ ,-./t+ *e prudencia 8 arteB $e@e%t/'#1ente. C+1+ e #./*+B e"Fn &#
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eJte$/+$. L+ @$+@/+ *e& agere eB en %#1./+B 6ue e& #%t+ $e*un*e en .eneE/%/+ *e& 1/1+ #"ente
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B
@e$+ e& E/n *e& #%t+ n+ @e$1#ne%e %+1+ E/n @+e7*+ /n 1-B %+1+ en &+ #%t+ e@e%u&#t/'+B /n+
%+1+ E/n # $e#&/)#$ en un+ 1/1+.
L+ #%t+ +.$e &+ 6ue $e%#en et+ ,-./t+B &# 21#te$/#3 %+1+ T+1- *e A6u/n+ &#
&&#1#B +n &# pasiones 8 &# operaciones ,u1#n#
9
. A u 'e)B &# 21#te$/#3 +.$e &# 6ue 'e$#n &#
1
Summa Theologiae /D// ps., 7. 90, a. 1, co.
2
=' toda operaci*n intelectual le siGue un >?-itoB, POLO, L., Curso de Teora
del Conocimiento, Pamplona, $unsa, vol. ///, 3< ed., 1555, p. 20.
3
Para el estudio de los actos, cfr. mis aludidas o-rasF Conocer y amar'
(studio de los objetos y operaciones segn Toms de Auino, Pamplona,
$unsa, 1559, ; Curso 0re&e de Teora del Conocimiento, (oGot?, +niversidad
de La Sa-ana, 1557.
4
Aquellas cosas que se realizan por el hombre, ciertas se llaman factibles, ya que se hacen por
la transmutacin de alguna materia exterior, como acontece en las operaciones del arte de la
mecnica; pero ciertas no pasan a la transmutacin exterior de la materia, sino a la moderacin de
las propias pasiones y operaciones. Pero el conocimiento prctico dirige a unas y a otras de stas ,
In III Sententiarum, d. 35, q. 1, a. 3, b, co.
5
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 4, co.
6
Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 13, co.
9:
@#/+ne 8 +@e$#%/+ne ,u1#n# e contingenteB # */Ee$en%/# *e &# @$+@/# *e &# $#)<n te<$/%#B %u8+
%#1@+ e &+ necesarioB @ue <&+ &+ %+nt/n"ente @ue*e e$ $e#&/)#*+ 8 1+*/E/%#*+ @+$ n++t$+
1
.
Ie$+ n+ eJ/ten <&+ #%t+ +.$e &+ 6ue $e'/e$t#n &+ ,-./t+ *e @$u*en%/# 8 *e #$te. I$e'/# # &#
E+$1#%/<n *e et+ ,-./t+ @$-%t/%+ T+1- *e A6u/n+ ,#.&# *e '#$/+ #%t+D &# simple
aprehensin prcticaB e& consejo prctico + deliberacinB 8 e& juicio prctico. L+ ,-./t+ $eEe$/*+
# e+ #%t+ +nB $e@e%t/'#1enteB e& hbito de simple aprehensin prcticaB e& hbito de eubulia +
#.e$ *e&/.e$#$B 8 el hbito de synesis + #.e$ 5u)"#$ ./en en &+ @$-%t/%+Q et+ F&t/1+ en
te$1/n+&+"7# #$/t+tC&/%#. E& F&t/1+ #%t+ *e &# $#)<n @$-%t/%#B en '/t# *e& %u#& e e5e$%en &+
*e1-B e e"Fn T+1- *e A6u/n+B e& imperioB precepto + mandato. S+.$e C& 'e$# e& hbito de
prudenciaB e& #.e$ */$/"/$B "+.e$n#$B &+ #%t+ *e /1@e$#$ @$-%t/%+
!
. La opinin tambin es propia
de la razn prctica, pues nadie opina sobre lo necesario. En efecto, sobre lo obvio, sobra el
interpretar. Sobre lo que es evidente, la opinin est de ms.
En el entendimiento: cules son los hbitos constituidos al realizar un slo acto y
cules son aquellos contrapuestos a stos por su origen, es decir, aquellos que se adquieren a base
de repeticin de actos? Si se piensa en la prudencia o en el arte, aparece la sospecha de que no
estamos ante lo neto o enteramente evidente. La prudencia est relacionada con la voluntad
3
, y
tiene en comn con el arte que versa acerca de lo no necesario. Dependen de la razn prctica, y
cabe en ellos el acierto y el error, por eso aqu recta razn (ratio recta) significa razn correcta
(correcta ratio), o razn capaz de ser corregida. El asentir en esos casos es ponderado pero no
irrefutable.
Conviene precisar que los hbitos que se causan en el entendimiento por un slo acto
son, entre otros, los cientficos, como comentan Juan de Sto. Toms
4
o Ramrez
5
, pero no
aquellos que forman parte del mbito de la opinin, pues estos se generan de muchos actos de la
razn
6
. Solamente cuando hay evidencia se genera un hbito. La opinin no es enteramente
evidente, porque no es enteramente racional. Evidencia implica que el entendimiento asiente con
necesidad y no puede dejar de hacerlo, por el respaldo que le ofrecen, segn Toms de Aquino, los
primeros principios. El hbito de ciencia, por ejemplo, no sera tal si no concluyese con necesidad,
y concluye de ese modo por resolucin de la argumentacin a los primeros principios. Por tanto, el
hbito judicativo o de ciencia se adquiere con un slo acto, pero la ciencia tiene la evidencia
derivada, mientras que los primeros principios la tienen por s. Notoriamente los primeros
principios especulativos, si son condicin de posibilidad de la ciencia, no se adquirirn, por tanto,
con la reiteracin de actos.
1
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 5, ad 3.
2
$stos >?-itos, seGHn el tratamiento de 0OMS &$ 'P+/!O, est?n expuestos en
mi escrito La &irtud de la prudencia segn Toms de Auino, "uadernos de
'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de
la +niversidad de !avarra, n, 50, 1555.
(
E# $e&#%/<n &# et#.&e%e TOMS DE AQUINO en et+ @$e%/+ tC$1/n+D 28 #7 %+1+ e& u5et+ *e
&# %/en%/#B 6ue e &# $e%t# $#)<n *e &+ e@e%u&#.&eB e e& /nte&e%t+ e@e%u&#t/'+ en +$*en #& /nte&e%t+
#"enteB #7 e& u5et+ *e &# @$u*en%/# e e& /nte&e%t+ @$-%t/%+ en +$*en # &# '+&unt#* $e%t#3B %umma
$heologiaeB IOII @.B 6. 49B #. (B %+.
2
Para T+'! &$ S0O. 0OMS =en la voluntad ; el apetito no se puede causar el
>?-ito de la virtud sino por muc>os actos. $n cam-io, en la parte apre>ensiva
se puede causar el >?-ito por un Hnico acto, cuando el >?-ito de ciencia 7ue
procede de proposiciones por sA evidentes convence firmemente al intelectoB,
Cursus Theologicus, 7. L/J, dis. E///, ar. J///I /J, op. cit., vol. C, p. 329.
4
I#$# RAMUREZB 2e& ,-./t+ *e& /nte&e%t+ e@e%u&#t/'+ e "ene$#.&e en %u#nt+ # &# een%/# 8 # &#
e@e%/e @+$ un +&+ #%t+3Q 2&+ ,-./t+ /nte&e%tu#&e @$-%t/%+ n+ +n "ene$#.&e en %u#nt+ # &#
een%/# + e@e%/e @+$ un Fn/%+ #%t+3Q 2&+ ,-./t+ #@et/t/'+ + 1+$#&e n+ +n "ene$#.&e @+$ un
+&+ #%t+3B /p. cit.B @@. (0>B (4A 8 (4(B $e@e%t/'#1ente.
9
%umma $heologiaeB IOII @.B 6. 41B #. (B %+.
9>
En cambio, para Toms de Aquino, los primeros principios prcticos son condicin de
posibilidad de la prudencia y del arte, y, a distincin de los primeros principios tericos, para l
se consiguen con la experiencia y la edad (esto es, con tiempo), y se perfeccionan por la
prudencia
1
, esto es, no se alcanzan con un slo acto sino con pluralidad de ellos. En suma, la
inteligencia posee dos tipos de hbitos por lo que respecta a su origen o adquisicin: aquellos que
adquieren con un slo acto los tericos y aquellos que se engendran en ella por repeticin de
actos los prcticos.
Es tesis netamente tomista que los hbitos tericos de la inteligencia se adquieren con
un solo acto
2
. Y tambin es tomista que las virtudes se adquieren a base de repeticin de actos.
Traigamos a colacin un buen comentario de esta idea: solo lo inmaterial puede estrictamente
progresar respecto de s mismo, puede tener una perfeccin en tanto que se ejerce una operacin.
Pasa al acto perfeccionndose a s misma. Para que existan hbitos es menester que la facultad no
sea material, pues lo material ya es como es y all se encuentra anclado. Esa es la nocin de virtud.
Las virtudes de la voluntad son las morales. Pero la inteligencia es tambin susceptible de
virtudes... En la voluntad la virtud se adquiere por repeticin de actos, y con uno slo no basta. En
cambio, esto no es cierto en los hbitos de la inteligencia, en la que los hbitos se adquieren por un
solo acto... Por ejemplo, si uno entiende un teorema matemtico, por haberlo entendido, ya tiene
un conocimiento habitual de la matemtica, posee in actu el hbito matemtico. La ciencia es un
hbito. El que ha demostrado una vez ya sabe demostrar
3
.
L+ ,-./t+ 'e$#n +.$e #%t+B *e%7#1+. A,+$# %#.e #N#*/$ 6ue &+ ,-./t+ te<$/%+ +
e@e%u&#t/'+ 'e$#n +.$e #%t+ te<$/%+ + e@e%u&#t/'+B 1/ent$# 6ue &+ ,-./t+ @$-%t/%+ 'e$#n
+.$e &+ #%t+ *e &# $#)<n @$-%t/%#. S/ e+ e #7B ;%<1+ enten*e$ &# #E/$1#%/<n *e 6ue &+ ,-./t+
@$-%t/%+ 'e$en +.$e &# 2@#/+ne 8 +@e$#%/+ne3= L# $e@uet# *e.e eJ@+ne$ 6ue #un6ue &#
@#/+ne t#1./Cn actos
0
B /n e1.#$"+B &+ ,-./t+ *e &# $#)<n @$-%t/%# n+ 'e$#n */$e%t#1ente
+.$e e+ #%t+ *e &# @#/+neB /n+ /n*/$e%t#1enteB en &# 1e*/*# en 6ue &+ ,-./t+ *e &# $#)<n
@$-%t/%# e $eE/e$en # u @$+@/+ #%t+B /en*+ Ct+ # u 'e) &+ 6ue /&u1/n#n 8 */$/"en &+ #%t+
*e &# @#/+ne u +@e$#%/+ne $e"u&-n*+&#.
N+ e 6ueB @+$ e5e1@&+B &# prudencia %+1+ ,-./t+ *e &# $#)<n @$-%t/%# 'e$e
*/$e%t#1ente +.$e #unt+ 1#te$/#&e eJte$n+B n/ t#1@+%+ +.$e &# '/$tu*e *e &# '+&unt#*B +
+.$e &# @#/+neB /n+ 6ue &# @$u*en%/# */$/1e ent$e #%t+ *e .uen 8 1#& imperio o mandato 6ue
e $eE/e$e # */'e$# #%%/+neB +.$#B @#/+neB et%. L+ #%t+ @$-%t/%+ *e &# $#)<n 6ue */$/"enB
/1@e$#nB "+./e$n#n nuet$# *e%//+ne + e&e%%/+ne '+&unt#$/# 8 nuet$# #%%/+ne @$+*u%t/'#B 8
e+ #%t+ $#%/+n#&e +n $eE+$)#*+B $#t/E/%#*+ + %+$$e"/*+ @+$ &# @$u*en%/#. A u 'e)B &+ #%t+
*e &# '+&unt#* <&+ %+nt/tu8en '/$tu*e en et# @+ten%/# en &# 1e*/*# en 6ue et-n #%+1@#N#*+
*e @$u*en%/# 8 n+ #nteB + %+1+ E+$1u&< A$/t<te&eD 2&# $e%t# $#)<nB... e @$e%/#1ente &#
@$u*en%/#B... N+ ,#8 '/$tu* 6ue n+ '#8# #%+1@#N#*# *e $#)<n3
4
. T+1- *e A6u/n+ t#1./Cn /"ue
#& Et#"/$/t# en ete eJt$e1+D toda virtud moral es segn la recta razn
6
.
I+$ +t$# @#$teB &# $e#&/*#*e # &# 6ue e $eE/e$en &+ 2+.5et+3 *e &# razn tericaB @+$
1
In (thicorum, l. J/, cap. 5, n. 20.
2
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 3, co.
3
POLO, L., Apuntes de .sicologa, pro manuscripto, p. 113.
2
$n orden a la ratificaci*n de esta tesis cfr. mi cuaderno 0OMS &$ 'P+/!O, De
"eritate1 ' 9:1 Las pasiones del alma, "uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie
+niversitaria, n, [[[, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de
!avarra, 2000.
5
tica a Nicmaco, l. VI, cap. XI (BK 1143 b). Y lo explica as: la virtud moral hace que el
fin a que se aspira sea bueno, y la prudencia hace que los medios que conducen a l lo sean
igualmente, Ibidem, l. VI, cap. 10 (BK 1143 a.
6
In Ethicorum, l. III, cap. 15, n. 6.
9?
'e$#$ +.$e &+ necesario n+ @ue*en e$ %+nt/tu/*+ @+$ &# @$+@/# $#)<n. En %#1./+B e @ue*e
,#.&#$ en &# razn prctica *e 2/*e# e5e1@&#$3 6ue 2@$eeJ/te3 en &# 1ente *e& #$t7E/%e %+1+ $e"&#
*e @$u*en%/#
1
B #nte *e @##$ # &+ +@e$#*+. E# /*e# Se%$/.e T+1- *e A6u/n+S 2e $eE/e$e # &#
$#)<n @$-%t/%# n+ <&+ en #%t+B /n+ en ,-./t+3
!
. Ie$+B en $/"+$B n+ *e.e enten*e$e et+ en e&
ent/*+ *e 6ue un ,-./t+ ten"# %+1+ objeto @$+@/+ un# ideaB /n+ 6ue @ue*e 'e$#$ +.$e e&&# en
'/$tu* *e u acto. Y e# /*e# e &# 6ue et- @$eente en &# #%tu#%/<n 8 &# 6ue e $e"&# 8 1e*/*# *e
e&&#
(
. A*e1-B &# /*e# e5e1@&#$ n+ %+n/te <&+ en un @&#n+ 1ent#& *e un# +.$# eJte$n# # $e#&/)#$B
/n+ en &# 2/*e# *e &# #%%/<n3B e *e%/$B en e& e%&#$e%/1/ent+ *e &# #%%/<n 1/1# 6ue @e$1/t/$- &#
%+nEe%%/<n *e %/e$t# +.$#.
A& 1#$"en *e &# */t/n%/<n t+1/t# ent$e ,-./t+ tericos 8 prcticosB %+1+ e ,#
/n*/%#*+B T+1- *e A6u/n+ t#1./Cn */t/n"ue un "$u@+ *e %/en%/# *e %#$-%te$ 1- ./en formalB
%+1+ &# &<"/%#B &# 1#te1-t/%#B &# +E7t/%#B &# $et<$/%#B et%.B 6ue 'e$#n 1- +.$e #unt+
1ent#&e 6ue +.$e te1# $e#&e. E &+ 6ue I+&+ *en+1/n# va negativa de la razn +
generalizanteB 6ue *# t#1./Cn &u"#$ #& hbito generalizante. L# */t/n%/<n *e ete ,-./t+ $e@e%t+
*e &+ +t$+ $#%/+n#&e et$/.# en 6ue Cte no manifiesta la operacin. A*e1- *e &# #.t$#%%/<n 8
u ,-./t+B en I+&+ 2e */t/n"uen &+ 6ue 1#n/E/et#n &# @$een%/# 1ent#& 6ue E+$1#n &#
@$+e%u%/<n $#%/+n#& 8 &+ 6ue n+ &# 1#n/E/et#n 6ue E+$1#n &# @$+e%u%/<n "ene$#&/)#nte +
ne"#t/'#
0
.
S/ e #*1/te 6ue &# @$+e%u%/<n +@e$#t/'# *e &# /nte&/"en%/# e /1@+/.&e /n ,-./t+
4
B
%#.e tene$ en %uent# 6ue 2# @#$t/$ *e& ,-./t+ #.t$#%t/'+ &# +@e$#%/+ne *e &# /nte&/"en%/# +n *+
&7ne# @$+e%ut/'# */'e$"ente 8 un/E/%#.&e. I#$# */t/n"u/$&# %#.e *en+1/n#$ # &# @$/1e$#
continuacin + consecucin. C+n e&&+ e *et#%# 6ue en et# &7ne# la presencia no se abandona
/n+ 6ueB 1- ./enB e $e/te$#... En &# &7ne# @$+@/#1ente prosecutivaB %u8# +@e$#%/+ne @ue*en
&&#1#$e fasesB &# @$een%/# 1ent#& e *ete%t# en %+n*/%/+ne t#&e 6ue %#.e #.#n*+n#$&#3
9
. Ie$+ /
n+ e #.#n*+n# &# +@e$#%/<n en &# &7ne# ne"#t/'# + "ene$#&/)#nte *e &# $#)<n t#& 'e) e @+$6ue n+ e
1
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 1, ad 2; I-II ps., q. 93, a. 1, co. En ambos casos se
refiere tanto al hbito de arte como al de prudencia.
2
Q.D. De Veritate, q. 3, a. 6, co. Deja claro que no solo habla de idea ejemplar en el caso del
acto de la razn prctica, sino tambin en el del hbito. Ya lo ha mostrado antes en otro pasaje: al
conocimiento pertenece que es prctica en hbito o virtud; pero no solo a aquella que es prctica
en acto: ya que algo puede llamarse ejemplar por el hecho de que de cara a su imitacin se puede
hacer algo, aunque nunca se haga; y sucede algo semejante con las ideas, Q.D. De Veritate, q. 3,
a. 3, ad 3. Aade asmismo aqu que adems de la referencia de tal idea a lo que est fuera, aade
la razn de causa.
3
Cfr. Q.D. De Virtutibus, q . 1, a. 13, co.
2
P/ 0'.'%O!', S., Los primeros principios en Leonardo .olo, "uadernos de
'nuario )ilos*fico, Serie de )ilosofAa $spaKola, n, 2, pp. 22D29. "fr. asimismoF
"OLL'&O, S., *ocin de hbito en la teora del conocimiento de .olo, Pamplona,
$unsa, 2000, "apAtulo ///, pp. 299D332.
9
=Para seGuir conociendo operativamente, la inteliGencia >a de contar con
>?-itos 3a este seGuir lo llamo proseguir6. Si la inteliGencia eLerce una primera
operaci*n, es intrAnsecamente perfeccionada por la iluminaci*n de esa
operaci*n. Perfeccionada por el >?-ito ad7uirido, la inteliGencia puede eLercer
otra operaci*n. 0al operaci*n es superior a la anterior. Por tanto, se puede
decir 7ue se piensa ; se siGue pensando, pero no necesariamente en el mismo
nivel. Por eso, la inteliGencia eLerce una pluralidad Ler?r7uica de operaciones.
&ic>a Lerar7uAa s*lo es posi-le si existe el conocimiento >a-itual ad7uirido,
7ue es manifestativo de la operaci*n ; perfectivo de la potencia inelectual. $n
tanto 7ue perfectivo de la potencia intelectual, el >?-ito permite el eLercicio
de una operaci*n superiorB, POLO, Curso de Teora del Conocimiento, vol. J,
Pamplona, $unsa, 155C, p. 121.
:A
*ete%t#B 8 n+ e *ete%t# @+$6ue e& @en#1/ent+ /"ue /en*+ objetivante. I+$ e+B en e# &7ne# n+
%#.e %$e%/1/ent+ e"Fn &+ ,-./t+B /n+ <&+ %$e%/1/ent+ +.5et/'+B e *e%/$B e"Fn /*e# %#*# 'e)
1- "ene$#&eD 2en '/$tu* *e &# */Ee$en%/# *e &# +@e$#%/+ne 8 &+ ,-./t+ &# *e%&#$#%/<n ne"#t/'#
n+ #u1ent# &# %#@#%/*#* /nte&e%tu#& K&# /nte&/"en%/# e un# E#%u&t#* @e$Ee%t/.&e <&+
,#./tu#&1enteL3
1
.
10. Hbitos, volut!" # si"$%&sis
T#1./Cn /n%&u8e T+1- *e A6u/n+ # &# voluntad en u etu*/+ *e &+ ,-./t+ *e &# razn
prctica. Se @ue*e #*1/t/$ 6ue / &+ ,-./t+ e@e%u&#t/'+ +n /&u1/n#%/<n *e &+ #%t+ 6ue t/enen
@+$ +.5et+ &# 'e$*#* %+n/*e$#*# *e 1+*+ absolutoB &+ @$-%t/%+ 'e$#n +.$e #%t+ 6ue t/enen &#
'e$*#* en %+nE+$1/*#* %+n e& apetito rectoB e *e%/$B %+n &# '+&unt#*. S/n e1.#$"+B ,#8 6ue
@$e%/#$B @+$ e& 1+1ent+B 6ue n+ e e& +$*en # &# '+&unt#* &+ 6ue */t/n"ue # un+ ,-./t+ *e &#
/nte&/"en%/# *e &+ +t$+B /n+ e& objeto +.$e e& 6ue 'e$#n u actosB #un6ueB $e@e%t+ *e C&B &#
'+&unt#* #%tFe *e 1+*+ */t/nt+ #%e$%# *e &+ contingente + #%e$%# *e &+ necesario. A7 &+ eJ@+ne
T+1- *e A6u/n+D 2e& u5et+ *e& ,-./t+B 6ue *e #&"Fn 1+*+ e &&#1# '/$tu*B @ue*e e$ e& /nte&e%t+B
n+ <&+ e& @$-%t/%+B /n+ t#1./Cn e& e@e%u&#t/'+B /n n/n"Fn +$*en # &# '+&unt#*3
!
.
En &+ ,-./t+ @$-%t/%+ /nte$'/ene &# '+&unt#*B @ue e %&#$+ 6ue / e&&# n+ #%tF# n+
%+n+&/*#1+ un# '/$tu* 1+$#& + n+ ,#%e1+ un# +.$# eJte$n#. Ie$+ ,#8 6ue /n/t/$ en 6ue 2&#
un/<n *e& /nte&e%t+ # &# '+&unt#* n+ ,#%e e& /nte&e%t+ @$-%t/%+B /n+ &# +$*en#%/<n *e Cte # &# +.$#D
8# 6ue &# '+&unt#* e %+1Fn t#nt+ #& e@e%u&#t/'+ %+1+ #& @$-%t/%+D &# '+&unt#*B @ueB e *e E/nQ
@e$+ e& E/n e en%uent$# en e& e@e%u&#t/'+ 8 en e& @$-%t/%+3
(
. A*e1-B &# #%tu#%/<n *e &# '+&unt#*
u@+ne 8# &# rectitud del apetitoB 6ue @#$# T+1- *e A6u/n+ t#1./Cn e %#u#*# @+$ &# $#)<n
0
B en &#
1e*/*# en 6ue e u@+ne en Ct# un# $e%t# #@$e,en/<n *e& E/n
4
8 un# $e%t/E/%#%/<n *e& #@et/t+
9
. Se
,#.&# *e 'e$*#*B en ete %#+B @+$ &# $e%t/tu* *e &# $#)<nB ten/en*+ &# '+&unt#* #*5unt#.
A &+ ,-./t+ *e &# $#)<n e &+ &&#1# /1@&e1ente hbitosB e#n te<$/%+ + @$-%t/%+.
A,+$# ./enB %+1+ e ,# #*e&#nt#*+B @#$# T+1- *e A6u/n+ et+ ,-./t+B 8 n+ <&+ &+ moralesB e
@ue*en &&#1#$ virtudes en %u#nt+ 6ue /"uen # &# '+&unt#*D 2&+ ,-./t+ 6ue et-n en e& /nte&e%t+
e@e%u&#t/'+ + en e& @$-%t/%+ e"Fn 6ue e& /nte&e%t+ /"ue # &# '+&unt#*B t/enen 'e$*#*e$#1ente
$#)<n *e virtudB en %u#nt+ 6ue @+$ e&&+ e& ,+1.$e $eu&t# n+ <&+ %#@#) + 6ue #.e +.$#$
$e%t#1ente Knon solum potens vel sciens recte agereLB /n+ t#1./Cn 6ue 6u/e$e Ke* volensL3
:
.
L+ %+n+%/*+ @+$ &# razn prctica +n $e#&/*#*e 6ue n+ +n ente$#1ente 'e$*#*e$#B
/n+ verosmilesB 8 @+$ e+ e *#n $e%t/E/%#%/+ne *e &# $#)<n # +t$# /nt#n%/# 8 n+ <&+ # u
@$+@/# +@e$#t/'/*#*. T#1./Cn #6u7 e 'e &# */Ee$en%/# ent$e &+ ,-./t+ te<$/%+ 8 &+ @$-%t/%+B
@ue e 1e5+$ &# $e%t/tu* n#tu$#& *e &# $#)<n 6ue &# $e%t/E/%#%/<n *e& #@et/t+ 6ue e ,#%e @+$
C
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. J, Pamplona, $unsa, 155C,
pp. 123D122, nota 10.
1
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.
1555, p. 233.
2
Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 2, co.
3
In III Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 3, b, ad 3.
4
Cfr. In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 1, co.
5
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 19, a. 3, ad 2.
6
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 2, ad 3
7
+' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 7, co. La ra@*n, continHa, en su do-le uso es
es capa@ de >?-itos =de un modo a-solutamente ; seGHn sA, en cuanto 7ue
preceden a la voluntad, como movindolaI de otro modo en cuanto 7ue siGuen
a la voluntad, como -aLo el imperio de su acto elAcitoB.
:1
@#$t/%/@#%/<n en &# $#)<n
1
. I+$ t#nt+B e 1e5+$B e 1- n+.&eB un ,-./t+ e@e%u&#t/'+ 6ue un+
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1
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 2, ad 3.
2
Tambin la jerarqua est supuesta en ARISTTELES: El Filsofo habla all de los hbitos
nobilsimos de la parte cognoscitiva. Pero los actos de estos hbitos manifiestan de modo perfecto
sus hbitos en cuanto a eso que es propio de ellos, In I Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 4, ad 2.
3
+' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 7, ad 1.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C8, a. 7, co.
5
Ibidem. I+$ +t$# @#$teB e& 6ue &+ ,-./t+ *e &# $#)<n @$-%t/%# ten"#n 1- $#)<n *e '/$tu* n+
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1+$#& /n+ /nte&e%tu#&3B Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, ad 6. Esta doctrina est tomada de la tica
a Nicmaco de ARISTTELES. Cfr. los libros II y VI.
6
Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 12, co. Cfr. tambin: In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, sc.
1,2 y co; Summa Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 1, ad 3; II-II ps., q. 49, a. 26, ad 1 y ad 2.
7
In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, ad 1.
8
La sindresis se distingue de la razn prctica no ciertamente por la sustancia de la potencia,
sino por el hbito, que es en cierto modo innato a nuestra mente por la misma luz del intelecto
agente, como tambin el hbito de los primeros principios especulativos, In II Sententiarum, d.
24, q. 2, a. 3, co.
9
Principia naturaliter nota sunt communia tam in speculativis quam in activis, Summa
Theologiae, I-II ps., q. 99, a. 4, co.
10
Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, co.
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1
Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 13, co.
2
In Metaphysicorum, l. I, lec. 1, n. 34. Cfr asmismo: In Post. Analyticorum l. I, lec. 44, n. 11.
3
Cfr. Summa Theologiae, II-II ps., q. 7, a. 2, ad 3.
4
Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 6.
5
La prudencia est propiamente en la razn, Summa Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 1, co y
2co; y dentro de ella pertenece a la razn prctica: la prudencia est en el intelecto o razn
prctica, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co; el intelecto prctico es el sujeto de la prudencia,
Summa Theologiae, I-II, q. 56, a. 3, co.
6
Conviene que la razn prctica se perfeccione por algn hbito para que juzgue rectamente
acerca del bien humano segn las realidades singulares a realizar. Y esta virtud se llama prudencia,
cuyo sujeto es la razn prctica, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, co; Cfr. tambin Summa
Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 4, co
7
Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 13, co.
8
Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co. En otro lugar dice: en los actos humanos los fines se tienen
como los principios en los asuntos especulativos, como se dice en el libro VII de la tica a
Nicmaco. Y por esto, para la prudencia, que es la recta razn acerca de lo agible, se requiere que
el hombre est bien dispuesto en orden a los fines: lo cual sin duda se tiene por el apetito recto,
Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 4, co Cfr. tambin: I-II ps., q. 57, a. 5, co.
9
Cfr. Summa Theologiae, II-II ps., q. 23, a. 6, co. Dirigir implica no slo aconsejar sino juzgar
e imperar, por eso la la prudencia no es slo buenamente consultiva, sino tambin buenamente
judicativa y buenamente preceptiva, Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 5, ad 3. De ah tambin
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se deduce que debe ser de distinta ndole el principio director de lo dirigido, y por eso no cabe
confundir este hbito racional por uno de la voluntad. Cfr. Summa Theologiae, II-II ps., q. 58, a. 2,
ad 4.
1
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 47, a. 1, co.
2
Q.D. De Virtutibus, q. 2, a. 3, ad 13. Informa las virtudes en tanto que las dirige a todas, cfr.
Summa Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 6, co. Su modo de dirigir no es imponindoles el fin (misin
de la voluntad) sino porque dispone de esas cosas que miran al fin, cfr. Summa Theologiae, II-II
ps., q. 47, a. 6, ad 1 y ad 3.
3
+' D' De "irtutibus, 7. 1, a. C, sc. 3. "fr asimismo el cuerpo del artAculo.
'./S010$L$S ;a lo >a-ia sentadoF =la recta ra@*n... es precisamente la
prudencia... !o >a; virtud 7ue no va;a acompaKada de la ra@*nB, )tica a
*icmaco, l. J/, cap. 11, 3(4 1123 -6. : lo explica asAF =La virtud moral >ace
7ue el fin al 7ue se aspira sea -ueno, ; la prudencia >ace 7ue los medios 7ue
conducen a l lo sean iGualmenteB, Ibidem, l. J/, cap. 10 3(4 1123 a6.
4
In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, b, ad 4.
5
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 5, ad 1.
6
Cfr: Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 4, ad 3. A este respecto se ha sobrevalorado la
funcin de la prudencia. Por ejemplo SANCHS, A. (O.P.) comenta: La prudencia es la virtud fontal
cardinal cuyo objeto es la faceta ms esencial de la persona, como es la "mens", o mejor,
entendimiento prctico; lo que dicho de otro modo es entendimiento y la voluntad como
esencialmente ligados de la personalidad humana. La estructura moral de la persona en el
pensamiento de Santo Toms, en Angelicum, 54 (1974) pp. 214-215. Hay que rectificar varias
cosas: a) el objeto de la prudencia no es el intelecto prctico; b) no es lo ms esencial, puesto que
hay otros hbitos superiores a ella a nivel esencial; c) La unin del intelecto prctico y la voluntad
no es lo mismo que el entendimiento prctico, etc.
7
Summa Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 2, ad 1. Lo que s hace la prudencia respecto de la
sabidura es lo siguiente: impera sobre esas cosas que se ordenan a la sabidura, a saber como los
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hombres deben acercarse a ella. De donde, en esto, la prudencia, o la poltica es sierva de la
sabidura: introduce a ella, preparando su camino, Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 5, ad 1.
Por tanto si se dice sabio al prudente en las cosas humanas, no debe entenderse que tiene sabidura
"simpliciter". En suma, prudente que no subordine su prencia para saber acerca de Dios, de s, de
los dems y del mundo, no es tal.
1
La prudencia conviene con el arte ms que con los hbitos especulativos, en cuanto al sujeto
y a la materia, pues uno y otro estn en la parte opinativa del alma, y los dos se refieren a lo
contingente. Pero el arte conviene ms con los hbitos especulativos en razn de la virtud que con
la prudencia, Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 4, ad 2.
2
In Ethicorum, l. VI, lec. 4, nn. 12 y 13.
3
La rectitud de la voluntad es de la razn de la prudencia. Pero no de la razn del arte,
Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 4, co.
4
As pues, como el arte requiere cierta rectitud en las realidades exteriores, ya que el arte
dispone segn alguna forma, as la prudencia requiere la recta disposicin en nuestras pasiones y
afecciones; y por esto la prudencia requiere algunos hbitos morales en la parte apetitiva, pero no
el arte, Q.D. De Veritate, q. 1, a. 12, ad 17.
5
El arte est en la razn, Summa Theologiae, II-II ps., q.134, a. 4, ad 3; el arte es hbito de
la parte intelectiva, Q.D. De Veritate, q. 10, a. 9, ad 6.
6
Cfr. Q.D. Virtutibus, q. 1, a, 7, co. Sobre lo operable se puede tener una doble consideracin:
terica y prctica. Por ejemplo: el artfice tiene un doble conocimiento de lo operable: a saber,
especulativo y prctico. Tiene, sin duda, conocimiento especulativo o terico cuando conoce las
razones de la obra sin que las aplique por la intencin a obrar; pero tiene propiamente
conocimiento prctico cuando extiende por la intencin las razones de la obra al fin de la
operacin, Q.D. De Veritate, q. 2, a. 8, co. Como es claro slo pertenece al hbito de arte esta
segunda consideracin.
7
Summa Theoogiae, I-II ps., q. 56, a. 1, co; I-II ps., q. 57, a. 3, co.
8
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 1, co.
9
In Ethicorum, l. II, lec, 5, n. 3; l. VII, lec. 12, n. 14; Cfr asmismo Summa Theologicae, I-II
ps., q. 57, a. 3, co y 4, co. En otros pasajes lo define as: lo mismo es el arte que el hbito factivo
con razn verdadera, In Ethicorum, l. VI, lec. 3, nn. 12 y 19.
10
Cfr. In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 14; l. VI, lec. 5, n. 3; l. VI, lec. 4, n. 5 Eso otro a lo que se
refiere son las cosas exteriores. In Ethicorum, l. VI, lec. 4, n. 12; In Physicorum, l. II, lec. 14, n. 8.
11
Cfr. In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 12; l. VI, lec. 3, n. 19; l. VI, lec. 3, n. 6.
12
Cfr. In Ethicorum, l. I, lec. 8, n. 5 y por eso contingente, cfr: Summa Theologiae, I-II ps., q.
57, a. 6.
13
Cfr. In Physicorum, l. V, lec. 1, n. 10.
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9
.
Como el hbito de arte es ante todo luz cognoscitiva, se puede describir como hbito
factivo con razn verdadera
:
. Si se hiciese la obra sin razn verdadera, quedara sin duda una obra
hecha, pero estara realizada a causa de la fortuna
>
, y carecera de sentido. Esa falta de razn sera
el indicio de la carencia del hbito, causa de la falta de rectitud de razn. Este hbito tiene, segn
Toms de Aquino, cierto parecido con los hbitos tericos, pues lo importante en stos, son las
cosas que consideran, no la relacin del apetito humano a ellas:... por eso ni el arte ni los hbitos
especulativos hacen buena la obra para el uso, que es lo propio de las virtudes que perfeccionan al
apetito; sino que slo perfeccionan la facultad para obrar bien
9
. Para que se d el buen uso son
necesarios dos requisitos: por una parte, el mismo hbito de arte, como es obvio, pues sin el arte
no puede haber buen uso; y por otra, la voluntad, que se perfecciona mediante la virtud moral
10
.
1
In Metaphysicorum, l. VII, lec. 6, nn. 24 y 25.
2
Nuestro intelecto es mensurador, pero no mide las realidades naturales, sino slo las
artificiales, Q.D. De Veritate, q. 1, a. 2, co.
3
Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 93, a. 1, co; In Metaphysicorum, l. V, lec. 2, n. 2; l. VII,
lec. 6, n. 24. Esas formas son objetos. Las formas realizadas en lo hecho no son objetos y
responden al ejemplar. No son hechas sino educidas de la potencia de la materia, cfr. In
Physicorum, l. VII, lec. 7, pero no por la propia virtualidad de sta o de la naturaleza, sino que se
imprimen en ella por un principio extrnseco, cfr. Ibidem, l. II, lec. 14, n. 8; In Metaphysicorum, l.
XII, lec. 3, n. 4. Para la materia estas formas son accidentales. No se las puede llamar propiamente
forma, porque sta es principio intrnseco. Por esto tambin las cosas artificiales se distinguen de
las naturales por el movimiento, ya que no tienen en ellas mismas el principio del cambio, cfr. In
Physicorum, l. II, lec. 1, n. 2; l. II, lec. 1, n. 5; l. VIII, lec. 5, n. 3; In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 16.
No confundir las formas primeras (objetos) con ls segundas supone saber que las unas son sin
materia y las otras no y que por eso una es universal y la otra particular.
4
De ah se deduce, de su intencionalidad, que la verdad se tome de distinto modo: las cosas
artificiales se dicen verdaderas por orden a nuestro entendimiento, Summa Theologiae, I ps., q.
16, a. 1, co. Cabra objetar: el ser de las cosas, no su verdad, causa la verdad en el intelecto (esse
rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus), Summa Theologiae, I ps., q. 16, a. 3, ad 3, pero
como las cosas artificiales no tienen esse (ser) previo a la concepcin del intelecto, no hay
verdad en el intelecto. A lo que habra que responder que el acto de la razn prctica concibe un
objeto (ejemplar previo) y que tal cual est concebido, ni es verdad ni es mentira, porque es solo
posible, futuro y sobre el futuro no cabe verdad segn sabemos desde ARISTTELES. Slo es
verdad cuando se hace la obra y se hace bien. La falsedad solo vendra de una deficiencia en el
obrar por parte de la operacin, cfr. Summa Theologicae, I ps., q. 17, a. 1, co, que implica la no
adecuacin de lo hecho a lo preconcebido y an as el entendimiento tendra una adecuacin
verdadera a una cosa mal hecha. Tambin se puede decir que el entendimiento es verdadero por la
intencionalidad que guarda con lo hecho siempre y cuando eso se adecue en su forma (no en su ser,
en su naturaleza) a la forma del entendimiento.
5
Cfr. In Physicorum, l. II, lec. 13, n. 4; l. II, lec. 1, n. 5.
6
Cfr. Ibidem, l. II, lec. 4, nn. 5 y 6; l. II, lec. 13, nn. 4 y 5; l. II, lec. 14, n. 6; l. VII, lec. 5, n. 5.
7
In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 19.
8
Cfr. In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 18.
9
Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 3, co.
10
Ibidem, ad 1 y ad 2.
:9
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#$t7t/%+B @uet+ 6ue @e$1#ne%en en C&.
11
Cfr. In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 15. Aqu aparece la denominacin impropia de arte
especulativa referida a la construccin de silogismos. Cfr: Summa Theologiae, II-II ps., q. 47, a. 3,
ad 3; In Metaphysicorum, l. I, lec. 20, n. 1.
12
Cfr. Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co.
::
II. NATURALEZA DE LAS VIRTUDES DE LA VOLUNTAD
1. Fuentes
La mayor parte de las referencias de Toms de Aquino a las fuentes de este tema
apuntan de nuevo a las obras de Aristteles
1
. Como es sabido el Estagirita dota de mayor
importancia a los hbitos intelectuales que a las virtudes de la voluntad. Pero a pesar de ello dedica
el libro II de la tica a Nicmaco a la caracterizacin de la virtud, as como el libro III a la virtud
de la templanza y sus virtudes anejas, el IV a la generosidad, magnanimidad, mansedumbre, etc.,
el V se centra en la virtud de la justicia, el VII en el dominio de s como si de la virtud de la
fortaleza se tratase, y los libros VIII y IX a la virtud de la amistad.
En cuanto al nombre, dos realidades se llaman virtud en Aristteles: una, la disposicin
natural y espontnea, otra, la virtud propiamente dicha
2
. Para el Filsofo la virtud en sentido
estricto es la disposicin de lo perfecto a lo mejor, como se lee en el libro VI de la Fsica
3
. Para l,
la naturaleza de la virtud, como para Toms de Aquino, no es sino una cualidad
4
. Adems, la
clave de las virtudes morales para el Estagirita estriba en que podemos usar de ellas cuando
queramos: como podemos dirigir siempre a nuestro gusto estos hbitos (las virtudes morales), o
no dirigirlos, de tal o cual manera, puede afirmarse que son voluntarios
5
. Para Aristteles
mientras el hbito adquirido de la inteligencia tiene su origen fundamentalmente en la enseanza,
la virtud moral se causa por los buenos hbitos
6
, entendiendo por tal las costumbres. Con ello se
rechaza tambin el innatismo de las virtudes
7
. Por lo dems, admite que un signo de que se las ha
adquirido es el deleite que a ellas sigue
8
.
Toms de Aquino acepta tambin de Aristteles la tesis de que el sujeto en de los
hbitos intelectuales es distinto del de las virtudes de la voluntad: segn el sujeto se distingue la
1
"omo son innumera-les las alusiones de 0OMS &$ 'P+/!O al =)il*sofoB en lo
7ue respecta a las virtudes como >?-itos de la voluntad, recomendamos en
General la lectura de las siGuientes distinciones o cuestionesF In III
Sententiarum, d. 23I +' D' De "irtutibus, 7. 1, aa. 1DCI In (thicorum, l. J/, lecs.
1D11I Summa Theologiae, /D// ps., 77. 9CD95I 7. C2I 7. CCI //D// ps., 7. 105I 7.
123I 7. 125I 7. 197I 7. 180I etc.
2
"fr. './S010$L$S, )tica a *icmaco, l. J/, cap. 11 3(4 1123, -6.
3
"fr. './S010$L$S, 5sica, l. J/, cap. 3 3(4 22C - 236. 0OMS &$ 'P+/!O, In III
Sententiarum, 7. 23, 7. 1, a. 3, a, co.
2
=Las virtudes... no pueden ser sino >?-itos o cualidadesB, './S010$L$S, )tica
a *icmaco, l. //, cap. 9 3(4 1109 -6.
9
'./S010$L$S, )tica a *icmaco, l. ///, cap. C 3(4 1119 -6.
C
"fr. './S010$L$S, )tica a *icmaco, l. //, cap. 1 3(4 1103 a6.
7
=!o >a; una sola de las virtudes morales 7ue exista en nosotros
naturalmente... 'sA pues, las virtudes morales no existen en nosotros por la
sola virtud de la naturale@a... no ad7uirimos las virtudes sino despus de
>a-erlas practicadoB, './S010$L$S, )tica a *icmaco, l. //, cap. 1 3(4 1103, a6.
8
"fr. './S010$L$S, )tica a *icmaco, l. //, cap. 3 3(4 1102, -6.
:>
virtud intelectual de la moral segn el Filsofo, ya que la virtud moral est en lo racional
participativamente, esto es en la apetitiva, pero la virtud intelectual est en la misma razn
1
. Esta
tesis es contraria, segn Toms de Aquino, a la posicin de Scrates y de los estoicos, que ponan
toda virtud formando parte de la razn esencialmente
2
.
Tambin estableci Aristteles la vinculacin entre las virtudes morales y una de las de
la inteligencia, en concreto, la prudencia: la virtud moral hace que el fin al que se aspira sea
bueno, y la prudencia hace que los medios que conducen a l lo sean igualmente
3
. Precisamente al
descubrir esa vinculacin a la razn le llev a escribir que cuando se define la virtud y se expresa
que es un hbito moral, nunca deja de aadirse qu hbito, es decir, el hbito conforme a la recta
razn; y conforme a la recta razn quiere decir conforme a la prudencia... La recta razn... es
precisamente la prudencia... No hay virtud que no vaya acompaada de la razn... No hay eleccin
racional de parte de nuestra voluntad sin la prudencia, ni la hay tampoco sin la virtud
4
. Todas
estas precisiones del Estagirita en torno a la virtud encontrarn eco en Toms de Aquino.
En un pasaje del De Veritate advierte Toms de Aquino que los estoicos no llamaban
bien del hombre sino aquello por lo cual se llaman buenos los hombres, a saber, las virtudes del
alma
5
. Otras obras de la antigedad se reparten la influencia de varios autores de la tradicin en
Toms de Aquino: por ejemplo, las de Cicern
6
, y en especial las de San Agustn
7
. Otros
pensadores que se tienen en cuenta y se citan en el corpus tomista cuando se investigan las virtudes
son San Ambrosio
8
, San Gregorio
9
, e incluso Macrobio y Plotino
10
, adems del Pseudo Dionisio
11
.
Por ltimo, tambin es citado en este punto Averrores
12
, apodado por Toms de Aquino, con toda
justicia, el Comentador, por su dedicacin acadmica a la obra del Estagirita. Al margen de esta
tradicin filosfica cuenta tambin la obra de Toms de Aquino con referencias a la Sagrada
Escritura y a sus inmediatos predecesores, sus profesores Alejandro de Hales y San Alberto
Magno.
Precisemos, en primer lugar, un aspecto terminolgico. Se emplea aqu el nombre
genrico de hbito tanto para las perfecciones adquiridas de la inteligencia como para las de la
1
+'D' De $alo, 7. 7, a. 1, coQ93. "fr. tam-inF In III Sententiarum, d. 23, 7.
1, a. 2, c, ad 2I
2
=S*crates esta-leci* 7ue todas las virtudes eran ciertas ciencias, como
se dice en el J/ de la )ticaI ; por eso, puso l mismo, ; tam-in los
estoicos 7ue le seGuAan en esto, 7ue todas las virtudes esta-an en lo
racional por esencia. Pero ;a 7ue por la virtud moral se perfecciona m?s la
potencia apetitiva 7ue la misma ra@*n, por eso es meLor decir seGHn
'rist*teles 7ue las virtudes morales est?n en la potencia apetitiva, 7ue es
racional por participaci*n, en cuanto 7ue se mueve por el imperio de la
ra@*nB, +'D' De $alo, 7. 8, a. 3, ad 18.
3
'./S010$L$S, )tica a *icmaco, l. J/, cap. 10 3(4 1123, a6.
2
'./S010$L$S, )tica a *icmaco, l. J/, cap. 11 3(4 1123, -6.
9
De "eritate, 7. 2C, a. 8, ad 7.
C
"fr. In III Sententiarum, d. 3C, 7. 1, a. 1, sc. 2I Summa Theologiae, /D// ps.,
7. C1, a. 1, coI 7. C1, a. 3, scI etc.
7
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, sc. 1I I d. 23, 7. 1, a. 2, sc. 1I +' D'
De "irtutibus, 7. 1, a. 1, ad 1 ; ad 5I 7. 1, a. 2, coI Summa Theologiae, /D// ps.,
7. C1I 7. CC, a. 2, sc. ; coI Contra Doctrinam ,etrahentium, 7I etc.
8
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C1, a. 1, scI 7. C9, a. 1, scI etc.
5
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C1, a. 1, scI 7. C1, a. 2, scI etc.
10
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C1, etc.
11
"fr. Summa Theologiae, //D// ps., 7. 121, a. C, coI etc.
12
"fr. In II Sententiarum, d. 35, 7. 3, a. 3, exI In III Sententiarum, d. 23, 7.
1, a. 1, sc. 1 ; coI In I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 3, co.
:?
voluntad. Si bien es cierto que la palabra virtud puede y debe aplicarse tambin al conocer
1
,
Toms de Aquino relega este vocablo para cuando trata del uso de esas perfecciones, que, segn
l, ejerce la voluntad sobre los hbitos de la inteligencia. Por tanto, de ordinario se emplea el
trmino virtud para las virtudes morales, pues no toda virtud se dice moral, sino slo aqulla
que est en la potencia apetitiva
2
. Pero si se tiene en cuenta el uso, tambin se llaman virtudes a
los hbitos de la inteligencia, ya que las virtudes intelectuales, aunque se distinguen de las
morales, pertenecen a la ciencia moral en cuanto que sus actos subyacen a la voluntad; pues
usamos la ciencia cuando queremos, y tambin otras virtudes intelectuales
3
. Y ms explcito en
otro pasaje: el hbito no mueve por va de intelecto, sino ms bien por va de voluntad
4
. Es
precisamente el uso lo que constituye, para Toms de Aquino, el carcter diferencial de las virtudes
morales: la virtud no slo hace a la facultad capaz de obrar bien, sino que tambin causa el
mismo uso de la buena obra
5
.
Ya se ha visto que la inteligencia es sujeto capaz de hbitos
6
. Toms de Aquino aade
asimismo que la voluntad es sujeto susceptible de hbitos: conviene poner en la voluntad algn
hbito
7
. La voluntad no necesita de hbitos para orientarse respecto del ltimo fin, la felicidad,
porque respecto de l la voluntad ya est orientada por naturaleza
8
; es la intencionalidad misma de
su naturaleza. En cambio, s los necesita para secundar y obedecer a la razn respecto de los
medios
9
. El argumento que ofrece es que como es necesario para el fin de la vida humana, que la
potencia apetitiva se incline a algo determinado, hacia lo cual no se inclina por la naturaleza de la
1
2I+$ t#nt+B / &+ ,-./t+ 6ue @e$Ee%%/+n#n &# '/*# #%t/'#B e &&#1#n '/$tu*eB en ent/*+ 1u%,+
1- Eue$te e *e.en &&#1#$ '/$tu*e &+ /nte&e%tu#&eB 6ue @e$Ee%%/+n#n en &# %+nte1@&#t/'#3B #n ###
%ententiarumB *. !(B 6. 1B #. 0B #B %. !Q 2&+ ,-./t+ /nte&e%tu#&e 8 e@e%u&#t/'+ e *e.en &&#1#$
'/$tu*e3B #n ### %ententiarumB * !(B 6. 1B #. 0B #B %+. CE$. #/1/1+D #n ### %ententiarumB *. !(B 6.
1B #. 0B .B %+Q *. !(B 6. 1B #. 0B %B %+.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 98, a. 1, co.
3
+'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 12, ad 19. ="uando ;a se tiene el >?-ito de
ciencia, 7ue es el acto primero, se puede, cuando se 7uiera, proceder al acto
seGundo 7ue es la operaci*nB, In Libros De Anima, l. ///, 8, n. 2. =Las virtudes
intelectuales no pertenecen a la ciencia tica en cuanto 7ue sean
esencialmente morales, sino en cuanto 7ue su uso es moral, 7ue es imperado
por la voluntadB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, -, ad 2.
2
In 0oetii De Trinitate, 2, 3, 1, ad 2Q29.
9
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C1, a. 1, co.
C
=$l intelecto posi-le, 7ue de por sA es indeterminado..., necesita de
>?-itoB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, co.
:
%umma $heologiaeB IOII @.B 6. 4AB #. 4B %+.
8
=La afectiva superior no necesita de este modo de alGHn >?-ito, ;a 7ue
naturalmente tiende al -ien connatual a sA como a su propio o-LetoB, +' D' De
"eritate, 7. 22, a. 2, ad 5I =la voluntad no re7uiere de alGHn >?-ito de virtud
7ue la incline al -ien 7ue le es proporcionado, ;a 7ue a l tiende por la misma
ra@*n de potenciaB, +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 9, co.
5
=$n la parte apetitiva es necesario poner >?-itos de virtudes para 7ue
o-ede@ca f?cilmente a la ra@*nB, +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 12, ad 15. $n
definitiva, el 7ue la voluntad sea suLeto de >?-itos es tesis mantenida a lo
larGo de toda la producci*n del autor. "fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2,
c, ad 2I +' D' De $alo, 7. 7, a. 1, coI +' D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad CI In
(thicorum, l. /, lec. 20, n. 13I l. /J, lec. 2, n. 2I l. E, lec. 1, n. 2I Summa
Theologiae, / ps., 7. 21, a. 1, ad 1I /D// ps., 7. 93, a. 1, coI 7. 9C, a. 1, ad 3I 7.
9C, a. 3, coI 7. 9C, a. 9, sc. ; coI 7. 9C, a. C, sc. ; coI 7. 98, a. 3, coI 7. 95, a 2,
coI 7. 95, a. 2, coI 7. C0, sc. ; coI 7. C2, a. 2, ad 1I 7. C2, a. 1, coI 7. 100, a.
2.coI etc.
>A
potencia, que se refiere a muchas y diversas cosas; por eso, es necesario que en la voluntad... haya
ciertas cualidades inclinantes, las cuales se llaman hbitos
1
.
La voluntad est abierta a toda la realidad. Nativamente, dice relacin al bien ltimo,
pero de entrada tal bien no es ms que un bien en universal o en comn. La inteligencia le ir
proponiendo bienes mediales en orden a alcanzar el fin ltimo, pero la voluntad no encuentra entre
esos bienes propuestos por la razn la determinacin de su inclinacin por ninguno de ellos ni
tampoco por la totalidad de los mismos. El reforzamiento de esa inclinacin en orden al bien
ltimo la tiene que conseguir la voluntad desarrollando virtudes.
Sobre este punto, se ha producido histricamente una curiosa prdida. La especulacin
de la filosofa griega se cie ms a los hbitos intelectuales que a los de la voluntad, hecho que
Toms de Aquino denunci
2
. Con la irrupcin en escena del cristianismo, en cambio, crece el
inters por la voluntad, porque merced a la revelacin divina se sabe que Dios no es slo Logos,
Verbo, Conocer, como pensaban los filsofos griegos, y en general el mundo antiguo, sino que
ahora se conoce que Dios tambin es Amor, Don, Espritu Santo. Se comienza entonces a abordar
el estudio del amor, y se parte de la investigacin de la voluntad. Por ello se repara en las virtudes,
porque estas proporcionan el incremento progresivo del querer de esta potencia. Pero tras Toms de
Aquino este estudio filosfico se polariza casi exclusivamnente en la averiguacin de los hbitos
voluntarios, y ello, por lo que respecta, salvo raras excepciones, a la filosofa de vertiente tomista
3
.
Los tomistas posteriores, con buena dosis de intencin moralizante para contrarrestar en
cierto modo el desmoronamiento moral de la sociedad tardomedieval, renacentista y sobre todo
moderna, enfocaron el tema de los hbitos precisamente desde la tica, y por ello relegan a un
segundo plano, o a veces omiten, el papel de los hbitos cognoscitivos, atendiendo principalmente
a las virtudes. Por eso conviene hoy recuperar y releer algunos pasajes de Toms de Aquino como
los que siguen: as como en la voluntad, cuyo objeto es el bien, puede existir virtud, as tambin
en el intelecto especulativo, cuyo objeto es la verdad, puede existir virtud
4
. Y en otro pasaje: las
virtudes pueden existir no slo en el afecto, sino tambin en el intelecto
5
. En otra obra se lee: el
hbito que perfecciona al intelecto para conocer la verdad, tanto en lo especulativo como en lo
prctico, se llama virtud
6
. Y en otro texto de esa misma obra se aade: no conviene slo que
exista el hbito de la virtud en la voluntad que impera, sino tambin en el intelecto que asiente
7
.
1
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9
=Las virtudes pueden darse no s*lo en el afecto, sino tam-in en el
intelectoB, Ibidem, 7. 2, ad 11.
9
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7
=!o s*lo es necesario 7ue >a;a >?-ito de virtud en la voluntad 7ue
impera, sino tam-in en el intelecto 7ue asienteB, Ibidem, //D// ps., 7. 2, a. 2,
ad 2.
>1
La Edad Moderna, adems, ha dado buena muestra del oscurecimiento de este estudio
en ambos campos, ya sean hbitos intelectuales o voluntarios, denuncia sta de reciente redaccin
1
.
Pero si se tiene en consideracin el legado de Toms de Aquino se pueden evitar estos
reduccionismos, y se puede admitir que tanto una potencia como otra son sujetos capaces de
hbitos
2
. Pero son susceptibles de hbitos no tal como stos se entienden en la modernidad, es
decir, equiparndolos a costumbres, usos sociales, etc., sino como lo que son, a saber, perfecciones
intrnsecas de las dos facultades superiores del hombre. Atendamos, pues, a su modo de ser, pero
veamos primero aquellos lugares centrales del corpus tomista en los que se aborda su estudio.
2. Lugares clave
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naturaleza de la virtudB n+ *e %#*# un# *e &# '/$tu*eB +n &+ 6ue e /n*/%#n #
%+nt/nu#%/<nD
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1
$s oportuno resaltar en este aspecto un texto de POLOF =en los
planteamientos modernos la noci*n de >?-ito est? perdida. 0riste prdida 7ue
>ace a la filosofAa tan o-Letualista, ; adem?s, 7ue sean tan frecuentes la
conculcaci*n del axioma ' 3el conocimiento es acto6 ; la apelaci*n a la
intuici*n o a la construcci*n del principio de conciencia, cu;a entraKa es el
voluntarismo, es decir, una confusi*n entre dos *rdenes de actividadB, Curso
de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 1558, p. 178.
2
=$n las potencias intelectivas ; apetitivas, en las 7ue se
encuentran virtudesB, Summa Theologiae, / ps., 7. 78, pr. "fr. asAmismoF In III
Sententiarum, d. 33, 7. 1, a. 2, a, coI d. 23, 7. 1, a. 2, c, ad 2I +' D' De $alo, 7.
7, a. 1, coI +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 9I In (thicorum, l. /, lec. 20, n. 13I
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 2, coI 7. 93, a. 1, coI 7. 9C, a. 2, coI 7. 9C,
a. 3, coI 7. 9C, a. 9, sc ; coI 7. 98, a. 3, coI 7. C2, a. 2, coI 7. 100, a. 2, co. La
ra@*n 7ue al respecto da .'MN.$% es la siGuienteF =;a 7ue s*lo las potencias son
operativas inmediatas, ellas solas pueden ser suLeto de >?-itos operativosB,
op' cit., p. 12C. Pero, en riGor, no es asA, pues las potencias o funciones 7ue en
el >om-re son m?s operativas o inmediatemente operativas son las
veGetativas, pues siempre est?n actuando, pero no por ello son capaces de
>?-itos. La ra@*n es precisamente la contraria, a sa-er, 7ue son potencias
pasi&as. Pero leLos de ser esto un inconveniente para las facultades
superiores, es una Gran ventaLa, pues si son activadas por alGHn principio
superior pueden crecer como potencias, es decir, no estar?n determinadas a
o-rar siempre iGual, sino 7ue podr?n actuar cada ve@ meLor.
>!
&. IIIB *. ((B 6. 1B #. (. S/ &# '/$tu*e 1+$#&e %+n/ten en e& 1e*/+.
&. IIIB *. ((B 6. 1B #. 0. S/ &# '/$tu*e 1+$#&e @e$1#ne%en en e& %/e&+.
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@e$t/nente +nD
#. 1. S/ &# '/$tu* et- en &# @+ten%/# *e& #&1#.
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#. 4. S/ &+ #@et/t+ en/t/'+ +n u5et+ *e '/$tu*.
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#. 0. S/ &# '/$tu* 1+$#& @ue*e *#$e /n &# /nte&e%tu#&.
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#. 0. S/ #%e$%# *e */'e$# @#/+ne eJ/ten */'e$# '/$tu*e.
#. 4. S/ &# '/$tu*e e */t/n"uen e"Fn &+ +.5et+ *e &# @#/+ne.
L# %uet/<n 91 *e &# IOII etu*/# &# virtudes cardinales en "ene$#&. Rt+
+n u #$t7%u&+D
#. 1. S/ &# '/$tu*e 1+$#&e *e.en &&#1#$e %#$*/n#&e + @$/n%/@#&e.
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#. 0. S/ &# %u#t$+ %#$*/n#&e e */Ee$en%/#n ent$e 7.
#. 4. S/ e */'/*en *e 1+*+ %+n'en/ente &# %#$*/n#&e.
L# %uet/<n 9! *e &# IOII */t/n"ue ent$e &# virtudes naturales y las
sobrenaturales.
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$e&e'#nte @#$# e& etu*/+ *e &# '/$tu*e #*6u/$/*# +nD
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#. !. S/ #&"un# '/$tu* e %#u# @+$ &# %+tu1.$e *e &# +.$#.
#. (. S/ &# '/$tu*e @$+%e*en *e &+ @$/1e$+ @$/n%/@/+.
#. 0. S/ &# '/$tu* 6ue #*6u/$/1+ @+$ %+tu1.$e e *e &# 1/1# e@e%/e 6ue
&# /nEu#.
L# %uet/<n 90 *e &# IOII /n'et/"# e& medio *e &# '/$tu*e. L+ #$t7%u&+ #
*et#%#$ #6u7 +nD
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#$t7%u&+ # $eeN#$ @#$# nuet$+ @$+@</t+ +n Ct+D
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#. 1. S/ un# '/$tu* @ue*e e$ 1#8+$ 6ue +t$#.
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#. (. S/ &# '/$tu*e 1+$#&e +n @$ee1/nente # &# /nte&e%tu#&e.
#. 0. De &# 5e$#$6u7# ent$e &# '/$tu*e 1+$#&e.
L# %uet/<n 9: *e &# IOII /nte$$+"# #%e$%# *e &# duracin *e &# '/$tu*e t$#
et# '/*#. Inte$e# e& /"u/ente #$t7%u&+D
#. 1. S/ &# '/$tu*e @e$1#ne%en t$# et# '/*#.
L# %uet/<n 9> *e &# IOII 'e$# +.$e &+ dones sobrenaturalesB @e$+ *+
#$t7%u&+ @$e"unt#n &+ /"u/enteD
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#. 1. S/ &+ *+ne */E/e$en *e &# '/$tu*e.
#. :. C&#e *e '/$tu*e.
#. >. S/ *e.en @$eEe$/$e &# '/$tu*e # &+ *+ne.
L# %uet/<n 9? *e &# IOIIB 6ue t$#t# +.$e &# felicidadB e @$e"unt# &+
/"u/ente en ete #$t7%u&+D
#. 1. S/ &# Ee&/%/*#*e e */t/n"uen *e &# '/$tu*e 8 *e &+ *+ne.
L# %uet/<n :1 *e &# IOII 'e$# +.$e &+ vicios y pecados. A&"un+ #$t7%u&+
+n *e /nte$C %+1+ Ct+D
#. 1. S/ e& '/%/+ e %+nt$#$/+ # &# '/$tu*.
#. 0. S/ e& @e%#*+ @ue*e *#$e # &# 'e) 6ue &# '/$tu*.
L# %uet/<n >0 *e &# IOII #t/en*e # &# ley natural. En un #$t7%u&+ e @$e"unt#D
#. (. S/ t+*+ &+ #%t+ *e &# '/$tu*e +n *e &# &e8 n#tu$#&.
L# %uet/<n ?9 *e &# IOII .u%# &# potestad *e &# &e8 n#tu$#& 8 e @$e"unt# en
un #$t7%u&+D
#. (. S/ &# &e8 ,u1#n# /1@e$# +.$e &+ #%t+ *e t+*# &# '/$tu*e.
L# %uet/<n 1AA e %uet/+n# #%e$%# *e &+ preceptos *e &# &e8 #nt/"u#.
Det#6ue1+ et+ *+ #$t7%u&+D
#. !. S/ &+ @$e%e@t+ *e &# &e8 1+$#& +n @$+@/+ *e t+*+ &+ #%t+ *e &#
'/$tu*e.
#. ?. S/ e& 1+*+ *e &# '/$tu* %#e .#5+ e& @$e%e@t+ *e &# &e8.
L# %uet/<n 1A? *e &# IOII t$#t# *e& gnero y especies *e &# '/$tu*e.
L# %uet/<n 11A *e &# IOII etu*/# &# gracia 8 en un #$t7%u&+ e @$e"unt#D
#. (. S/ e &+ 1/1+ 6ue &# '/$tu*.
L# %uet/<n 1!( *e &# IIOII #@+$t# &# definicin de virtud y sus clases.
L# %uet/<n 1!? *e &# IIOII #&u*e # &# distincin ent$e '/$tu*e /nte&e%tu#&e 8
1+$#&e.
L# %uet/<n 1>A *e &# IIOII t$#t# *e &# vida contemplativa. Se @ue*e *et#%#$
ete #$t7%u&+D
#. !. S/ &# '/$tu*e @e$tene%en # &# %+nte1@&#t/'#.
L# %uet/<n 1>1 *e &# IIOII 'e$# +.$e &# vida activa. Det#6ue1+ un
#$t7%u&+D
#. 1. S/ t+*+ &+ #%t+ *e &# '/$tu*e @e$tene%en # &# '/*# #%t/'#.
*L &e irtutibus. En et# %uet/+ne */@ut#*# e @ue*en 'e$ &+
/"u/ente #$t7%u&+ *e u1+ /nte$CD
6. 1B #. 1. S/ &# '/$tu*e +n ,-./t+.
6. 1B #. !. S/ e %+n'en/ente &# *eE/n/%/<n *e '/$tu* 6ue @+ne S#n A"ut7n.
6. 1B #. (. S/ &# @+ten%/# *e& #&1# @ue*e e$ u5et+ *e &# '/$tu*.
6. 1B #. 0. S/ e& /$#%/.&e 8 e& %+n%u@/%/.&e @ue*en e$ u5et+ *e '/$tu*.
6. 1B #. 4. S/ &# '+&unt#* e u5et+ *e '/$tu*.
6. 1B #. >. S/ &# '/$tu*e /n,/e$en @+$ n#tu$#&e)#.
6. 1B #. ?. S/ e #*6u/e$en @+$ &+ #%t+.
6. 1B #. 1!. S/ e */t/n"uen ent$e 7.
6. 1B #. 1(. S/ &# '/$tu* %+n/te en e& 1e*/+.
6. !B #. (. S/ &# %#$/*#* e &# E+$1# *e &# '/$tu*e.
6. 4B #. 1. S/ eJ/ten %u#t$+ '/$tu*e %#$*/n#&e.
6. 4B #. !. S/ &# '/$tu*e et-n %+neJ#.
>4
6. 4B #. (. S/ &# '/$tu*e en e& ,+1.$e +n /"u#&e.
6. 4B #. 0. S/ &# '/$tu*e %#$*/n#&e @e$1#ne%en en e& %/e&+.
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De et# %uet/+ne */@ut#*# $eeNe1+ &+ /"u/ente #$t7%u&+D
Q. 0B 6. !B #. 1. S/ en D/+ eJ/te '/$tu*.
Q. 1!B 6. 14B #. S/ &# '/$tu*e 1+$#&e et-n %+neJ#.
EL &e 2egimine )rincipum.
E #&e%%/+n#*+$ e& /"u/ente %#@7tu&+ *e& &/.$+ ID
C#@. 19. C<1+ *e.e */@+ne$ e& $e8 @#$# 6ue u F.*/t+ '/'#n e"Fn &#
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H#8 '#$/+ %#@7tu&+ /nte$e#nte *e '#$/+ &/.$+B en e@e%/#& *e& II 8 *e& VI.
De& &/.$+ I e *et#%#n et+ %#@7tu&+D
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%#@. 1?. De &# '/$tu*.
De& &. IIB 6ue t$#t# *e &# '/$tu* en "ene$#&B *e u een%/#B 8 *e& 1e*/+. E&
t7tu&+ *e u %#@7tu&+ */%e #7D
%#@. 1. L# '/$tu* 1+$#& e E$#"u# @+$ %+tu1.$e.
%#@. !. L# +@e$#%/+ne 6ue "ene$#n ,-./t+.
%#@. (. E& *e&e/te e e& /"n+ *e 6ue e ,# "ene$#*+ &# '/$tu*.
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%#@. 4. En e& #&1# eJ/ten @#/+neB @+ten%/# 8 ,-./t+.
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%#@. 1A. De &# '/$tu*e 8 *e &+ '/%/+.
%#@. 11. S/ e */E7%/& 6ue e& ,+1.$e *e'en"# '/$tu++.
De& &. III @+*e1+ $eeN#$ ete %#@7tu&+D
%#@. 11. L# '/$tu*e 8 &+ '/%/+ et-n en nuet$# @+tet#*.
E& &. IV et- *e*/%#*+ # &# '/$tu*e 6ue 'e$#n t#nt+ +.$e #unt+ e$/+
%+1+ +.$e &F*/%+. H#8 #&u/+ne /nte$e#nte # &# '/$tu*B @e$+ e $eE/e$e
e@e%/#&1ente # '/$tu*e %+n%$et#.
E& &. V e *e*/%# ente$+ #& etu*/+ *e &# 5ut/%/# %+1+ '/$tu*.
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3. Naturaleza de la virtud
Atendamos primero al nombre: se llama virtud moral de costumbre (more), segn que
costumbre (mos) significa cierta inclinacin natural
1
. Obviamente las costumbres no constituyen
la inclinacin natural de la voluntas ut natura, pues todas las costumbres son adquiridas. Pero se
pueden llamar naturales porque producen en la naturaleza de la voluntad una inclinacin semejante
a la natural. Esa inclinacin adquirida refuerza la nativa en orden a alcanzar la felicidad, el bien
ltimo.
Por ello, si la inteligencia necesita de hbitos para ser ms perfecta, tambin la voluntad
requiere de virtudes para adaptarse a los medios que la acerquen ms al fin
2
. Segn el
planteamiento aristotlico, que Toms de Aquino sigue, la razn de ser de que existan hbitos en la
inteligencia o entendimiento posible est en que esta facultad est en potencia respecto de todo lo
cognoscible, y que cuenta con la ayuda del entendimiento agente, quien actualiza lo inteligible y
acta sobre el entendimiento posible. Por su parte, la razn de ser de que la voluntad sea capaz de
hbitos estriba en que cuenta de entrada con una orientacin natural al fin, pero como es una
potencia abierta a querer una u otra realidad de esas que miran al fin, es decir, como est abierta a
los medios, requiere reforzar su tendencia sobre tales bienes mediales para que las inclinaciones
que a ellos se refieren no sean un impedimento para la voluntad de cara a la consecucin del fin
ltimo.
1
Summa Theologiae, /D//, 7s. 98, a. 1, co.
2
'.!O+ escri-e 7ue =la puissance >umaine de vouloir, elle aussi, a -esoin d
V>a-itus par les7uels elle soit dispose \ aGir dVune mani]re dtermine. /l
faut 7uVil ; ait en elle 7uel7ue c>ose par 7uoi elle soit incline \ tel o-Let
particulier plut^t 7uV\ tel autreB, op' cit., p. 95.
>:
La virtud es esencialmente una perfeccin
1
. De qu o de quin es perfeccin? Las
virtudes morales perfeccionan las potencias apetitivas para obedecer a la razn
2
. Para qu
perfecciona la virtud a las potencias apetitivas? Para la conservacin del bien de la razn
3
. Tanto
es as que Toms de Aquino no tiene inconveniente en mantener que el hbito que opera segn la
razn es la virtud moral
4
. Su sujeto es, en consecuencia, el querer, y su fin la obediencia al
conocer. La sede de la virtud ser, por tanto, la facultad apetitiva: es evidente que la inclinacin al
acto compete propiamente a la facultad apetitiva..., por eso, no toda virtud es virtud moral, sino
solamente aqulla que reside en la facultad apetitiva
5
.
En qu sentido las virtudes son actos que perfeccionan la potencia? Ese
perfeccionamiento de la potencia es imprescindible para que la voluntad no ceda en su inclinacin
al bien ltimo. La virtud no es una pasin sensible o movimiento alguno de los apetitos sensitivos,
sino un hbito que existe en el apetito intelectivo o voluntad
6
. Pero como el carcter diferencial de
la voluntad respecto de la inteligencia es su propia intencionalidad, que es segn intencin de otro,
la perfeccin en que consiste la virtud reforzar el carcter inclinativo de esta potencia
7
, a
distincin del carcter asimilativo de la inteligencia.
La virtud es aquel redundar de las acciones en sus principios, de acuerdo con el cual
tales principios crecen esencialmente; ello a su vez, hace posible operaciones de superior nivel y
libremente ejercidas
8
. La virtud es la clave de la tica, pues es el perfeccionamiento interno de la
voluntad que el hombre alcanza al ejercer cualquier accin: virtudes y vicios son estados internos
que siguen a la accin prctica, no como resultados o consecuencias externas, sino como
modificaciones intrnsecas de la capacidad de realizar acciones. As se muestra, una vez ms, que
la tica no es adjetiva o adventicia
9
. Pero como ese perfeccionamiento interno es superior al
1
Summa Theologiae, //D//, ps., 7. 91, a. 1, ad 2. =La virtud >umana es un
>?-ito 7ue perfecciona al >om-re para o-rar el -ien. Pero en el >om-re >a;
dos principios de acciones >umanasF la inteliGencia o ra@*n ; el apetito, 7ue
son los dos Hnicos principios de movimiento en el >om-re, como afirma el
)il*sofo. $s, por tanto, necesario 7ue toda virtud >umana perfeccione uno de
estos dos principios. Si una virtud da al entendimiento especulativo o pr?ctico
la perfecci*n re7uerida para reali@ar un acto >umano, ser? virtud intelectualI
si da perfecci*n al apetito, ser? virtud moralB, Summa Theologiae, /D// ps., 7.
98, a. 3, co.
2
Summa Theologiae, /D//, 7. C8, a. 2, co. =Las virtudes morales son ciertos
>?-itos 7ie disponen a las potencias apetitivas para o-edecer prontamente a
la ra@*nB, /D// ps., 7. C8, a. 3, coI =Las potencias apetitivas se disponen por las
virtudes morales >acia la comparaci*n del rGimen de la ra@*nB, Summa
Theologiae, /D// ps., 7. C8, a. 9, co.
3
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 121, a. co. "fr. asimismoF //D// ps., 7. 128, a.
2, co. //D// ps., 7. 1C8, a. 1 co.
2
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 1C8, a. 2, coQC1. : en otra parteF =las
virtudes morales son a7uellas mediante las cuales las potencias apetitivas se
perfeccionan para o-edecer a la ra@*nB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. C8, a.
8, co.
9
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 98, a. 1, co. "fr. tam-inF /D// ps., 7. C0, a. 1,
co.
C
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 1, co.
7
=La virtud moral, 7ue se ad7uiere por los actos, consiste en la inclinaci*n
de la potencia al acto, la cual inclinaci*n no se -orra por un solo actoB, +'D'
De "irtutibus, 7. 2, a. C, ad 3.
8
POLO, L., )tica# hacia una &ersin moderna de temas clsicos, Madrid,
'edos, 155C, p. 77.
>>
perfeccionamiento de cualquier realidad externa, no es que la moral no est de acuerdo con la
naturaleza, es mucho ms, es que la moral es el desarrollo de la naturaleza
1
.
La virtud es, pues, esa perfeccin con que el hombre puede dotar a la naturaleza de su
voluntad. El hombre es el primer beneficiario de su propia actividad. Se trata de un peculiar feed-
back por el que nuestros actos nos ennoblecen o envilecen por dentro. El feed back es entendido al
modo ciberntico, de tal manera que aquello que es una salida (un acto u operacin inmanente) se
transforma en una entrada (virtud). El hombre es el primer favorecido por esa especie de rebote
que le queda incorporado a su naturaleza en forma de virtud. Esto es una especie de premio (o
castigo, en el caso del vicio) que el hombre se concede a s mismo. En cambio, un animal no
puede recibir de su propia naturaleza ese premio que se llama virtud
2
.
A esa realimentacin hoy tambin se la suele llamar autorealizacin. Sin embargo, es
palabra poco precisa, porque ms que de autorrealizacin del hombre por s mismo hay que hablar
de la realizacin que hombre ejerce sobre su propia naturaleza. Ese incremento del querer de la
voluntad en orden al fin hay que enlazarlo con la virtud, que es la verdadera protagonista de la
autorealizacin, o con el vicio, que lo es de la verdadera autodestruccin, pues ambas son internas,
y no superficiales o tangenciales.
La virtud no es ni un acto ni una potencia, sino un hbito
3
. Obviamente, tanto el acto
como la potencia tienen razn de perfeccin, cada uno a su modo, aunque ms el acto que la
potencia
4
. Pero la virtud tiene mayor razn de perfeccin que ellos porque es lo ltimo de la
potencia, y ello implica perfeccin de la potencia
5
. Ahora bien, esa perfeccin nsita en la propia
potencia apetitiva es debida a la razn: las virtudes morales no tienen perfecta razn de virtud si
no son ordenadas directamente por la prudencia
6
. Y es esta virtud, adems, la que ana o forma la
conexin ente todas las virtudes morales
7
.
5
POLO, L., )tica# hacia una &ersin moderna de temas clsicos, Madrid,
'edos, 155C, p. C1.
1
POLO, L., )tica socrtica y moral cristiana, Lulio, 1552, pro manuscripto, p.
7.
2
POLO, L., =0ener ; darB, en (studios sobre la ;Laborem e3ercens<, Madrid,
(.'."., 1587, p. 220. "fr. tam-in =$l conocimiento >a-itual de los primeros
principiosB, en *ominalismo1 idealismo y realismo, Pamplona, $unsa, 1557, p.
227I La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 1C.
3
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 3, co.
2
=!o es seGHn la misma ra@*n 7ue alGo sea o-Leto de la potencia ; del
>?-ito. Pues la potencia es seGHn 7ue podemos alGo de modo simple... pero el
>?-ito es seGHn 7ue podemos alGo -ien o mal, como se dice en la Ytica. : por
esto donde >a; una ra@*n especial de -ien, >a; una ra@*n especial de o-Leto
en cuanto al >?-ito, pero no en cuanto a la potenciaI ; por esto acontece 7ue
puede >a-er en una potencia muc>os >?-itosB, +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 12,
ad 2.
9
=La virtud es cierta perfecci*n, ; se entiende perfecci*n de la potencia,
7ue pertenece a lo Hltimo de ella, como es claro en el / De CaeloB, Summa
Theologiae, //D// ps., 7. 125, a. 2, coI cfr. asimismoF In III Sententiarum, d. 23, 7.
1, a. 3, -, coI d. 3C, 7. 1, a. 1, co. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 1, co.
C
"fr. In III Sententiarum, d. 3C, 7. 1, a. 2, ad 2.
7
=Las virtudes morales est?n conexas. La ra@*n de esa conexi*n la toma el
)il*sofo de parte de la prudencia, ;a 7ue ninGuna virtud puede darse sin la
prudencia, e imposi-le es tener prudencia sin virtudes morades. "u;a ra@*n
es 7ue la prudencia no es otra cosa 7ue la recta ra@*n de lo aGi-leB,
+uodlibetum, 12, 7. 19, co. "fr. tam-inF Summa Theologiae /D// ps., 7. C9, a.
1, ad 3I /D//, ps., 7. CC, a. 2, co.
>?
Ese hbito, que es la virtud, dispone al hombre para obrar bien
1
, pues la virtud es el
hbito por medio del cual alguien obra bien
2
. Y obrar bien se puede de dos modos: realizando
bien el acto y realizando rectamente el acto. A lo primero se denomina buen ejercicio; a lo
segundo buen uso. La virtud requiere de los dos
3
. Por esas dos condiciones o requisitos de la
virtud, sta mejora slo a la facultad capaz de obrar (en este caso la voluntad), sino que vuelve
bueno al mismo hombre. Y en esto se distingue la virtud del hbito, pues como advierte Juan de
Sto. Toms, la virtud, inclina a todo el sujeto o supuesto a la operacin, y en consecuencia, el
principio que rectifica a la voluntad debe ser el que rectifica de modo simple al que obra
4
. En
cambio, este comentador tomista aade que el intelecto no es la misma inclinacin de todo el
supuesto o sujeto; sino slo de la facultad y potencia respecto de aquella operacin particular que
es entender. Por lo cual su principio de rectificacin (el hbito) slo debe ser rectificativo de la
operacin intelectual, bien en la especulacin, bien en lo prctico
5
.
Toms de Aquino indica que la seal de que tenemos hbito es el deleite que acompaa
al ejercicio de los actos
6
. No se trata, obviamente de un placer sensible, sino de un gozo del alma.
El fin de las operaciones que derivan del hbito tiene como corolario el gozo. En cambio, el efecto
que sigue al vicio adquirido es la tristeza. Tampoco se trata sta de un dolor sensible, que es una
pasin sensible que afecta especialmente al apetito, sino de la tristeza espiritual. Otro signo que
acompaa al hbito es la facilidad para obrar, es decir, que rinde fcil el acto
7
.
En cuanto a la ndole de las virtudes, para Toms de Aquino, son de la misma naturaleza
que los hbitos de la inteligencia, a saber, cualidades
8
. Tngase aqu en cuenta lo referido al
tratar de los hbitos de la inteligencia como cualidades, pues obviamente tampoco las virtudes
son cualidades fsicas. No son sustancia ninguna ni tampoco accidentes, es decir, no
pertenecen a las categoras que describen la realidad fsica. La denominacin de cualidades est
tomada, pues, en sentido amplio o metafricamente.
La virtud aade Toms de Aquino es un cierto hbito operativo
9
. En otro texto
explica que hay dos modos de entender la virtud, que de tenerlos en cuenta, tal vez se evitara la
confusin al dilucidar si la virtud es acto o no: la virtud se puede considerar de un doble modo:
de un modo segn su ser imperfecto, segn que las semillas de las virtudes estn en nosotros por
naturaleza; y as la virtud se dice cierta inclinacin natural al acto de la virtud... De otro modo se
considera la virtud segn su ser perfecto, que se consigue por costumbre (ex assuetudine)
10
. Slo
en este segundo sentido, es decir, segn su ser perfecto, se puede decir que la virtud es acto;
1
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 98, a. 3, co.
2
Summa Theologiae, /D // ps., 7. 9C, a. 3, co.
3
Ibiden. "fr. asimismoF
2
Cursus Theologicus, /n /D// ps., 7 C2, d. 1C, a. 9, /J, ed. cit., vol. C, p. 278.
9
Cursus Theologicus, /n /D// ps., 7 C2, d. 1C, a. 9, J, ed. cit., vol. C, p. 278.
C
=$l siGno de >a-er ad7uirido los >?-itos es 7ue loGran el deleite en la
operaci*n, como se dice en el // de la YticaB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a.
2, sc. 3. "fr. asimismoF In .hysicorum, l. J//, lect. C, n. 2.
7
"fr. Summa Tehologiae, /D// ps., 7. 20, a. 9, ad 1.
8
"fr. +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 2, ad 7.
5
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 28, a. 2, co. "fr. asimismoF +' D' De
"irtutibus, 7. 1, a. 1, co.
10
In III Sententiarum, d. 3C, 7. 1, a. 1, co. "fr. tam-inF In (thicorum, l. /,
lect. 12, n. 1.
?A
sentido que coincide con el de la expresin: la virtud es lo ltimo de la potencia
11
, porque la
actualiza.
Segn que la virtud se considera cierta inclinacin natural se suele entender a la virtud
como una disposicin. Pero segn se la considera como lo perfecto de la potencia, no es
disposicin alguna, sino hbito
1
. Tambin ese es el parecer de Capreolo: las virtudes humanas son
hbitos
2
. Y la razn que da es que aquello que determina de modo perfecto a la potencia racional
a su perfeccin y a su buen acto es el hbito. Pero la virtud humana es de este estilo. As pues, es
hbito. Si se admite, por tanto, que la virtud es hbito, y hbito indica lo perfecto de la potencia,
se puede aceptar que la virtud conlleva actualizacin y, por tanto, que debe ser una cierta
perfeccin para la voluntad. En consecuencia, hay que eliminar de ella la pasividad, pues sta
indica imperfeccin.
Se entiende as por qu Toms de Aquino declara que la virtud perfecta es sin
pasiones
3
. Pero si la virtud remite la pasividad de la facultad, en consecuencia, esta virtud
perfecta, en rigor, slo puede tener como sujeto a la voluntad, no a los apetitos inferiores
(concupiscible e irascible, en terminologa clsica)
4
. De ah que slo esa potencia sea, en sentido
estricto, sujeto de la virtud, pues es potencia enteramente espiritual, esto es, sin soporte orgnico
y, por tanto, sin pasin. Sin embargo, es claro que Toms de Aquino tambin admite que los
apetitos sensibles son sujetos de virtud
5
. En otros textos se indica que lo son las operaciones
6
. Y
en la mayor parte de ellos escribe que existen dos tipos de virtudes: uno que se refieren a las
acciones; y otro que versa sobre las pasiones
7
. Cuando admite que los apetitos son sujetos de
virtud, lo hace poniendo a stos bajo el amparo de la razn
8
, pero, en sentido estricto, slo admite
11
In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 3, c. "fr. tam-inF In III Sententiarum, d.
23, 7. 1, a. 3, a, coI +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 1, coI Summa Theologiae, /D//
ps., 7. 9C, a. 1, scI //D// ps., 7. 125, a. 2, coI $sta doctrina est? recoGido del
li-ro / De Caelo et $undo de './S010$L$S.
1
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, co. La disposici*n difiere del
>?-ito en 7ue es m?s movi-le, menos esta-le.
2
"'P.$OLO, T., 2p' cit., l. /// Sent., d. EE///, 7. /, a. /, p. 285 a.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 9, co. "fr. tam-inF In III Sententiarum
d. 23, 7. 1, a. 3, -, coI Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 1, coI 7. C0, a. 9,
co.
2
"fr. Summa Theologiae, /D//, 7. C0, a. 1, co. =la voluntad es suLeto de alGHn
>?-itoB, /D// ps., 7. 90, a. 9, sc.
9
0al ve@ el texto m?s explAcito sea el siGuienteF =toda virtud moral versa
so-re las pasiones, como se dice en el li-ro // de la )ticaB, In III Sententiarum,
d. 2C, 7. 2, a. 2, sc. 3. "onsHltense asimismo estos pasaLesF +uodlibeta, J/, 10,
n. 17I +' D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad CI Summa Theologiae, / ps., 7. 59, a. 2,
ad 3I In (thicorum, l. ///, lec. 12, n. 1I Summa Theologiae, //D// ps., 7. 125, a. 2,
co.
C
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 3, co.
7
"fr. Summa Theologiae, / ps., 7. 21, a. 1, ad 1I /D// ps., 7. 95, a. 2, coI 7. 95,
a. 9, coI 7. C0, a. 2, coI //D// ps., 7. 197, a. 1, co.
8
=$l irasci-le ; el concupisci-le se pueden considerar de un do-le modo. De
un modo seGHn sA mismos considerados, en cuanto 7ue son partes de apetito
sensi-le, ; seGHn este modo, no les compete ser suLetos de virtud. De otro
modo se pueden considerar en cuanto 7ue participan de la ra@*n, por esto 7ue
est?n >ec>os por naturale@a para o-edecer a la ra@*n, ; asA, el irasci-le ; el
concupisci-le pueden ser suLetos de virtud >umana, ; asA son principios de
actos >umanos en cuanto 7ue participan de la ra@*nB, Summa Theologiae, /D//
ps., 7. 9C, a. 2, co.
?1
que la voluntad es sujeto de virtud
1
, y que cuando dice que lo son el apetito concupiscible y el
irascible, indica que lo son secundariamente y por participacin.
Obviamente los actos de los apetitos (facultades a las que de ordinario se suele llamar
pasiones) son operaciones inmanentes, pero en rigor estas facultades no pueden ser sujetos de
virtud porque, debido a su soporte orgnico, no son susceptibles de perfeccionamiento irrestricto.
En todo caso, es tambin notorio que Toms de Aquino acepta que los apetitos sensibles sean
sujetos de virtudes no por s, sino en cuanto que subyacen a la razn
2
, y por el impulso que sobre
ellos ejerce la voluntad. La distincin entre la pasin y la virtud corre, pues, ms a cargo de la
potencia que de la operacin inmanente, pues es claro que ambos tipos de potencias, sensibles y
espirituales, ejercen operaciones inmanentes. En cambio, tales operaciones en los apetitos
sensibles no redundan en su progresiva actualizacin, mientras que en la voluntad s. De ah
tambin que la virtud sea ms acto que una operacin inmanente.
Si hay hbitos en cada una de las potencias espirituales, se distinguirn entre ellos
precisamente por la naturaleza de su respectiva potencia: no conviene que el hbito de la parte
cognoscitiva y de la afectiva sean del mismo modo, como tampoco lo son las mismas potencias
que son perfeccionadas por ellos
3
. Pero se admite para la virtud, de modo parejo al hbito, que es
perfeccin de la voluntad. Los hbitos cognoscitivos suponen una perfeccin intrnseca para la
potencia. La facultad crece en cuanto que tal merced a los hbitos. Estos aaden una nueva
capacidad para la potencia que la incrementa a ella misma. Cabra ahora decir lo mismo respecto
de los hbitos voluntarios
4
. Pero si la perfeccin referida a su respectiva facultad es lo que tienen
en comn hbitos y virtudes, tambin deben existir distinciones entre ellos, puesto que
perfeccionan a facultades de ndole distinta: y as como el apetito se distingue de la razn, as la
virtud moral se distingue de la intelectual
5
. Por eso, teniendo en cuenta la intencionalidad propia
de ambas potencias, cada hbito se reducir al acto segn la intencionalidad que le corresponde, ya
sea asimilativa en el caso del conocimiento, ya sea inclinativa en el de la voluntad
6
.
La razn que da Ramrez es que la potencia naturalmente determinada a lo uno
tomndolo siempre y del mismo modo no es sujeto de hbitos operativos. Y por lo tanto, en el
1
=$l suLeto del >?-ito 7ue de modo simple se llama virtud, no puede ser
sino la voluntadB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 3, co.
2
Las potencias inferiores son suLetos de >?-itos =en cuanto 7ue est?n
suLetas a la ra@*nB, In III Sententiarum, d. 33, 7. 1, a. 2, a, co. "fr. asimismoF
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 2, co.
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4
%umma $heologiaeB IOIIB 6. 4>B #. !.%+.
9
CE$D 0.&. &e irtutibusB 6. 1B #. ?X:1.
?!
orden natural la voluntas ut natura es determinada naturalmente a lo uno tomndolo siempre y del
mismo modo... Por tanto, en el orden natural la voluntas ut natura no es sujeto de hbito
operativo
1
. La voluntas ut ratio, en cambio, para Ramrez s es susceptible de hbitos operativos,
pues escribe que toda potencia pasiva que puede ordenarse de diverso modo a muchas cosas es
sujeto de hbito operativo. Y por lo tanto, la voluntas ut ratio o como libre es potencia pasiva que
puede ordenarse a muchas cosas y de diversos modos. Por tanto, la voluntas ut ratio o como libre
es sujeto de hbito operativo
2
. Para Polo, en cambio, la voluntas ut ratio no es propiamente sujeto
de hbitos, o por lo menos no lo es en solitario: la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio no
tienen hbitos, aunque ah hay un despliegue de actos; pero la voluntad con hbitos es posterior a
la voluntas ut ratio y tiene que partir de la razn para tener hbitos; si no, no puede. Ejerce actos
como voluntas ut ratio, pero ejercer actos an no es tener hbitos
3
.
En suma, la voluntas ut ratio no coincide con lo que podramos llamar voluntas ut
habitus: existen hbitos intelectuales y hbitos morales. La consideracin de la voluntad como
perfeccionada por los hbitos, a la que cabe llamar voluntas ut habitus, es ms que una potencia
activa y adems tiene libertad. La libertad llega tanto a la inteligencia como a la voluntad a travs
de los hbitos
4
. Para elegir hace falta algn hbito; por tanto, la tesis de que la libertad toma
contacto con la voluntad a travs de los hbitos se debe mantener, aunque sean hbitos dbilmente
adquiridos (por eso, la eleccin puede ser ms o menos trivial). En definitiva, todos los actos de la
voluntas ut ratio exigen hbitos porque no son el primero
5
.
Por otra parte, con la virtud, y tambin es tesis aristotlica, uno es dueo de sus actos,
pero si es dueo, tambin ser responsable. Uno es dueo de sus actos por los hbitos y la virtud.
Y es dueo de sus acciones externas en la medida en que stas son planteadas a modo de proyecto
por sus actos de conocer y son deseadas por los de querer, actos cognoscitivos respaldados por los
hbitos, y actos volitivos amparados por las virtudes. De lo que no se sabe y no se quiere no se es
responsable.
4. La adquisicin de la virtud
Es conveniente, pues, adquirir virtudes, Pero cmo? la virtud... puede causarse de los
actos
6
. Y eso, tanto las intelectuales como las morales. Las virtudes, nos dice Toms de Aquino
explcitamente, se adquieren por los actos (ex actibus)
7
. En la voluntad todos los hbitos se
adquieren con muchos actos
8
. Ello puede indicar que la inteligencia sea ms activa que la voluntad,
1
.'MN.$%, S., 2pera 2mnia, ed. cit., vol. J/, p. 152.
2
Ibidem, p. 152.
3
POLO, L., La &oluntad, "urso de &octorado, Mxico, +niversidad
Panamericana, 1552, pro manuscripto, p. 27.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 118.
9
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 133.
C
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C3, a. 2, co. ='lGunas virtudes morales e
intelectuales pueden causarse en nosotros por nuestros actosB, Ibidem, 3, ad
2.
7
=Ystas 3las virtudes6 por su naturale@a el >om-re puede ad7uirirlas por
propios actosB, +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, co. "fr, tam-inF Ibidem, 7. 2, a.
C, ad 3I Summa Theologiae, /D// ps., 7. C3, a. 3, co ; ad 1.
8
=$l >?-ito de la virtud no se puede causar por un solo acto, sino por
muc>osB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 3, coI =una operaci*n no puede
causar el >?-ito de la virtud, como dice el )il*sofo en el / de la YticaB, In III
?(
pues la inteligencia es, adems, condicin de posibilidad de que la voluntad se actualice. Ello es
manifiesto no slo en los actos, sino tambin en las virtudes. No se dan stas en la voluntad sin la
intervencin de la inteligencia y en estricta dependencia de ella. Esto, que parece obvio,
ordinariamente se pasa por alto, y no por falta de textos en del corpus tomista
1
.
Si la adquisicin de la virtud se compara con la de los hbitos de la inteligencia, Toms
de Aquino escribe que la de los hbitos de la razn se forman por aprender (modo addiscendo)
mientras que las virtudes por la fuerza de la costumbre (modo assuendo)
2
. Esto es, unos por
conocimiento, y algunos de ellos con un solo acto
3
; otras, las virtudes, en cambio, por la repeticin
de actos que refuerzan la inclinacin natural de la voluntad.
La formacin u origen de los hbitos y virtudes es distinta, pues mientras un hbito
intelectual se adquiere o genera por un slo acto, la voluntad necesita la repeticin de actos para
fraguar un hbito: el hbito de la virtud (moral, se entiende), no puede ser causado por un slo
acto, sino por muchos
4
. La virtud se adquiere por los actos (ex actibus)
5
. Esta tesis se debe a
Aristteles y as queda expuesta por Toms de Aquino desde sus primeros escritos
6
. La tesis es:
as como los hbitos de la voluntad presuponen una pluralidad de actos, los hbitos intelectuales
requieren un solo acto. No hay postergacin. Las virtudes morales son trabajosas de adquirir; en
cambio, no es ningn trabajo adquirir los hbitos intelectuales. Desde el primer acto intelectual, la
inteligencia est en acto segn un hbito. Eso quiere decir que la pluralidad de hbitos se
corresponde con la pluralidad de operaciones. Hay una pluralidad de hbitos porque hay una
pluralidad de operaciones. De acuerdo con la tesis enunciada (que es tomista) hay correspondencia
entre las operaciones y los hbitos porque la adquisicin no es trabajosa; por tanto, a cada tipo de
acto corresponde un tipo de hbito
7
.
Sententiarum, d. 33, 7. 1, a. 2, -, 2.
1
Se seKalan a continuaci*n alGunas referencias representativas entre las
muc>as existentesF In III Sententiarum, d. 23, 7. 3, a. 2, c, coI In I"
Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 1, ad 2I +'D' De "eritate, 7. 12, a. 9, coI In
(thicorum, l. ///, cap. 19, n. CI l. J/, cap. 11, nn. 1, 3, 5 ; 10I +'D' De "irtutibus,
7. 1, a. 8, nn. 10 ; 11I +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, coI Summa Theologiae, /D//
ps., 7. 93, a. 1, coI /D// ps., 7. 9C, a. 2, ad 2I /D// ps., 7. 98, a. 2, coI /D// ps., 7. C2,
a. 1, ad 1I /D// ps., 7. C8, a. 3, coI /D// ps., 7. C8, a. 9, coI /D// ps., 7. C8, a. 8, coI
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 2, a. 10, coI //D// ps., 7. 10, a. 9, coI //D// ps., 7.
23, a. 3, coI //D// ps., 7. 12C, a. 2, coI //D// ps., 7. 27, a. 2, coI //D// ps., 7. 28, a. 2,
coI //D// ps., 7. 13C, a. 1, coI //D// ps., 7. 121, a. 3, coI //D// ps., 7. 121, a. C, coI //D
// ps., 7. 197, a. 2, coI //D// ps., 7. 1C8, a. 1, coI //D// ps., 7. 1C8, a. 2, coI etc.
2
"fr. In (thicorum, l. /, lec. 12, n. 1.
3
=Por parte del intelecto posi-le, el >?-ito de ciencia del puede ser causado
por un solo acto de la ra@*nB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 3, co.
0
%umma $heologiaeB IOIIB 6. 41B #. (.%+.
9
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C3, a. 2, co.
9
2Un# +@e$#%/<n n+ @ue*e %#u#$ e& ,-./t+ *e &# '/$tu*B %+1+ */%e e& F/&<+E+ en e& &/.$+ I *e &#
3tica3B #n ### %ententiarumB *. ((B 6. 1B #. !B .B #" 0.
7
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 1589,
p. 233, 2< ed., 1588, p. 175. "fr. tam-inF Jol. //, p. 300I vol. ///, 315886, pp. 2D
9I vol. J, 3155C6, p. 12CI La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 178I (l
logos predicamental, pro manuscripto, p. C8I =Lo intelectual ; lo inteliGi-leB,
en Anuario 5ilos!ico, EJ 315826, p. 125I =$l conocimiento >a-itual de los
primeros principiosB, en *ominalismo1 idealismo y realismo, Pamplona, $unsa,
1557, p. 153 ; 299I La &oluntad, "urso de &octorado, Pamplona 1552, pro
manuscripto, p. 193.
?0
Las virtudes de la voluntad se adquieren por repeticin de actos, porque todos los
hbitos voluntarios versan acerca de esas realidades que miran al fin, no acerca del fin mismo, y
ninguno de esos bienes es capaz de saturar enteramente el querer de la voluntad. Mientras que el
fin es nico (aunque no determinado o concretado de entrada) los medios son mltiples y, adems,
no conducen necesariamente al fin. No caben hbitos en la voluntas ut natura. La voluntad est
inclinada por naturaleza al ltimo fin, pero no puede ejercer ningn acto ni ningn hbito respecto
del fin en estado de pura naturaleza
1
. Adems, la voluntad no es capaz de formar un hbito con un
slo acto, porque la materia a la que tal acto se refiere es del campo de lo agible, que es
contingente y probable, acerca de lo cual no cabe una volicin necesaria, sino que se requieren
muchos actos de querer
2
. Esto comporta tambin una ventaja aneja: tampoco se puede corromper
una virtud de la voluntad por un solo acto
3
.
La virtud se adquiere por medio de los actos de querer. Pero las operaciones son para las
virtudes, porque son stas las que perfeccionan intrnsecamente al hombre y no las operaciones,
aunque unas no se dan sin las otras, pues del nivel inmanente al nivel de las virtudes se pasa
siempre, y as la operacin es medio para la virtud: si se ejerce la operacin, se produce la
realimentacin, se modifica la estructura de la facultad y el acto siguiente es mejor o peor
4
. Pues
bien, la virtud es acto despus de haberla adquirido, no antes. Ni los hbitos de la razn son
innatos ni tampoco las virtudes de la voluntad. Todos los hbitos naturales son adquiridos, pero
convienen llamarlos cuasi innatos, en cuanto que son perfecciones intrnsecas de la potencia
intelectual, y en atencin al intelecto agente. Pero no son innatos en el sentido de una operacin
ntica a priori. Todos los hbitos siguen a una operacin
5
. La mencionada incoacin de la virtud
sigue a la naturaleza, pero no es ms que la inclinacin de la voluntas ut natura a su fin ltimo. En
cambio, la perfeccin de la virtud no est dada de entrada en modo alguno
6
.
La voluntas ut natura es una potencia enteramente pasiva respecto de su fin, a la que en
virtud de ese estar totalmente a expensas de l, cabe llamarla relacin trascendental respecto del
fin. Dada esa pasividad, no podra ejercer la voluntad acto alguno si no recibiera alguna ayuda: la
voluntad, por ser potencia pasiva pura, es incapaz de un primer acto, el cual, por tanto, ha de ser
constituido. Por eso, el simple querer es un acto de la voluntas ut natura antes de la conexin con
la razn prctica y de la adquisicin de virtudes
7
. A ese simple querer Toms de Aquino lo llama
velle. La voluntad se mueve desde los hbitos... La adquisicin del primer hbito que es la
prudencia marca el paso a la voluntas ut ratio. Por tanto, la voluntad natural en modo alguno es
una potencia activa, y el hbito correspondiente no es adquirido, sino la sindresis, cuyo valor
constitutivo permite el primer acto voluntario. De aqu se sigue: la voluntad se puede mover en
tanto que perfeccionada por hbitos adquiridos, pero no cabe prescindir de la constitucin de su
primer acto
8
.
1
$sta tesis es contraria de lo 7ue admite P$M+$S en el siGuiente escritoF =san
>a-itus lVentendement rceptif ne peut a-solutement pas aGir. La volont, au
contraire, est, par nature, faite pour se porter au -ien en tant 7ue tel, d]s 7uV
il se prsenteB, Somme Th6ologiue, 07ui, 0oulouse, $douart Privat, vols. /D
EJ//, 1508D1527, vol. J//, p. 979.
2
"fr. +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, ad 11.
3
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. C3, a. 2, ad 2.
2
POLO, L., =0ener ; darB, en (studios sobre la ;Laborem (3ercens<, Madrid,
(.'."., 1587, p. 21C.
9
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. ///, Pamplona, $unsa, 2< ed.,
1555, p. 9C.
C
"fr. +' D' De "irtutibus, 7. 1, a. 8, co, ; respuesta a las o-Leciones.
7
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 129.
8
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 11C.
?4
En la naturaleza humana hay inclinaciones que forman las disposiciones corporales
entitativas (salud, fuerza, belleza, etc.) y operativas (habilidades, inclinaciones, predisposiciones,
temperamentos, etc.). Las disposiciones de los sentidos internos y de los apetitos sensitivos
tambin son naturales. Todo ello en psicologa se llaman tipos en atencin a la agrupacin de
afinidades naturales que se encuentran entre los hombres. Pero la virtud no es natural sino
adquirida sobre la naturaleza, y por ello, superior a la naturaleza y a la tipologa. Por tanto, el
estudio de las virtudes no compete a la psicologa. Consecuentemente, a esta ciencia competer el
estudio de la vida humana y de todas sus facultades, pero en estado de naturaleza, no elevadas por
la persona humana, es decir, no estudiar la esencia humana lograda por las virtudes.
Pero si el hbito virtuoso es superior a la tipologa, podr con ella y la controlar: las
virtudes morales, los hbitos, estn por encima de los tipos y destipifican, estn en otro nivel
1
. En
nuestra sociedad occidental tambin hay muchos tipos humanos de acuerdo con las condiciones
sociales: reyes, polticos, nobles, investigadores, universitarios, empresarios, obreros, agricultores,
mendigos, etc. As, entre dos inteligencias afines, la de la persona que con fuerza de voluntad y
muchas horas de dedicacin constante al estudio (virtud de la studiositas clsica) acabar por
superar con creces a la inteligencia de esa otra persona que se deja llevar por la comodidad. La
virtud ha controlado la tipologa. Y otro tanto hay que decir respecto de los vicios. Adems, todo
ello tiene repercusin en el cuerpo humano. En efecto, una persona de constitucin atltica puede
que a causa de la desidia (vicio) se apoltrone y convierta su tipologa atltica en otra de carcter
ms bien pgnico.
Toms de Aquino considera que la razn es una facultad de medios. Si la voluntad sigue
siempre a la razn, tambin ser una facultad de medios, y es ah donde se encuadrarn las
virtudes. Respecto del fin ltimo hay intentio, pero no hbitos que refuercen la intentio. En estado
de naturaleza, de voluntas ut natura, esta potencia carece de hbitos. Pero la intentio lleva consigo
el todava no respecto del fin. No lo tiene enteramente conseguido o no le est dado de modo
perfecto. Como no est tal fin enteramente conseguido, tampoco lo estn los medios que conducen
a ese fin. Hay, por tanto, posibilidad de error en los medios, y consecuentemente, en los actos de la
voluntas ut ratio que siguen a la intentio, a saber: consentir (consensus), elegir (electio) y
uso (usus).
Como consecuencia, no cabe que la voluntad con un acto consolide un hbito, porque la
voluntad no alcanza el fin ltimo con cualquiera de los actos que versan sobre medios. Los
comentadores tomistas achacan esta carencia a la llamada libertas indiferentiae de la voluntad
2
,
esto es, que hay indiferencia en la voluntad porque ningn objeto atenaza el acto de la voluntad
para que sta se pronuncie inexorablemente por l, y no lo hace en ninguno de sus actos capaces de
consolidar hbitos. La teora de la libertad de indiferencia viene a sostener que para ser libre basta
tener en la voluntad la posibilidad de elegir entre dos opuestos. Pero ello es insuficiente, porque no
se trata slo de que la voluntad sea indiferente ante uno u otro medio que sean parecidos entre s,
sino que ningn medio satura su capacidad felicitaria. Por eso requiere de hbitos que le permitan
crecer en orden a adaptarse cada vez ms al fin ltimo.
1
POLO, L., Tipos humanos, pro manuscripto, p. 17. =Lo tApico en el >om-re es
coordina-le en virtud de los >?-itos. Los >?-itos son la esenciali@aci*n de los
tipos especAficosB, YticaF >acia una versi*n moderna de temas cl?sicos,
Madrid, 'edos, 155C, p. 79.
!
TUAN DE STO. TOMSB @+$ e5e1@&+B eJ@+neD 28# 6ue un #%t+ @+ee &# e'/*en%/#B .#t# un #%t+
@#$# '+&'e$ E/$1e #& /nte&e%t+B et+ eB %+n'en%/*+B 8 ne%e/t#*+ *e #ent/1/ent+. Ie$+ en %u#nt+ #&
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'+&. 9B @. (41.
?9
Los actos de la inteligencia iluminan, presentan, objetos conocidos, que son
intencionales sobre lo real, pero, precisamente por ello, los objetos no son reales. Los actos de la
voluntad, en cambio, versan intencionalmente ellos mismos sobre realidades que son bienes, y
tanto los actos volitivos como los bienes son reales. Los hbitos de la inteligencia se refieren a
actos de conocer. Las virtudes de la voluntad, a actos de querer. Los bienes a los que tienden los
actos de la voluntad pueden ser mediales o referidos a fines, y dentro de stos hay un doble mbito,
el fin ltimo y los fines intermedios. Sobre los bienes mediales cabe la posibilidad de que se trate
de un verdadero bien o de un bien aparente. La redundancia en la potencia de los actos de querer
referidos a un bien aparente forman vicios en ella, mientras que los referidos a bienes verdaderos
fraguan virtudes.
La voluntad de fin no es susceptible de hbitos porque est determinada a lo uno
1
. No
obstante, tambin la voluntad es potencial, y en mayor medida que el entendimiento posible.
Ambas, voluntad e inteligencia, son potencias del alma. Por tanto, no son acto. La voluntad de
medios es susceptible de hbitos. Tenemos muchos bienes para querer, pero es verdadera virtud
`simpliciter aquella que ordena al principal bien del hombre
2
. Este bien es el fin de la voluntad, y
en lo moral la forma del acto se toma del fin, ya que el objeto es como la forma y el fin
3
, pero este
bien, segn Toms de Aquino, es presentado por la razn, de ah que el bien de la virtud moral
consista principalmente en el orden de la razn
4
.
Evidentemente no hay pasiones en la voluntad, sino actos
5
, operaciones inmanentes. Por
ello, la virtud moral que perfecciona intrnsecamente a la voluntad no versa sobre las pasiones, al
menos directamente, sino sobre sus propios actos
6
. Las pasiones se dan en los apetitos sensitivos
7
,
pero tambin la voluntad dada su intencionalidad se puede referir con sus actos a ellas,
moderndolas, no eliminndolas, sino ordenndolas
8
. Los actos de estas pasiones son tambin
interiores, operaciones inmanentes, no acciones transitivas. El orden que las virtudes morales
establecen tanto en sus propios actos como en los actos de las pasiones es un cierto medio
9
, que
1
"fr. In III Sententiarum, d. 1, a. 1,co.
2
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 23, a. 7, co.
3
"fr. Ibidem.
2
=$l -ien de la virtud moral consiste principalmente en el orden de la
ra@*n, pues el -ien del >om-re es vivir 3esse6 seGHn la ra@*n, como dice
&ionisio en el cap. /J De Di&inis *ominibus, ; el orden de la ra@*n consiste
principalmente en el >ec>o de 7ue ordena al fin, ; asA, este orden consiste
maximamente en el -ien de la ra@*n, pues el -ien tiene ra@*n de fin, ; el
mismo fin es la reGla de esas cosas 7ue son >acia el finB, Summa Theologiae,
//D//, 7. 121, a. C, co. Los comentadores, como es sa-ido, aKaden 7ue no -asta
s*lo 7ue el o-Leto sea -ueno para 7ue se d virtud moral, pues se precisa
adem?s 7ue el fin ; las circunstancias sean -uenas. "fr., por eLemplo, T+'! &$
S0O. 0OMS, Cursus Theologicus, /n /D//, 7. LJ/, dis. EJ, ar. 1, E/, ed., cit., vol. J/,
p. 20.
9
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 21, a. 1, ad 1.
C
"fr. In III Sententiarum, d. 33, 7. 2, a. 2, c, ad 1I Summa Theologiae, /D//
ps., 7. 95, a. 9, co.
7
"fr. +'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad CI +' +uodlibetales, 7. C, a. 10, n. 17I
Summa Theologiae, /D//ps., 7. 125, a. 2, co.
8
"fr. +'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad CI Summa Theologiae, 7. 59, a. 2, ad
3.
5
"fr. In I" Sententiarum, d. 19, 7. 1, a. 1, a, coI In I" Sententiarum, d. 1C, 7.
3, a. 1, a, sc. 2I +'D' De $alo, 7. 12, a. 1, ad C= +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 13,
co ; adI +'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 2, ad 13I +'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad C
; ad 7I In .hysicorum, l. J//, lect. C, n. 3Q32I In (thicorum, l. /J, cap. C, n. 9I
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 2, coI /D//ps., 7. C2, a. 1, ad 2I /D//, 7. C2, a.
?:
puede ser tomado en s, en el caso de los actos u operaciones exteriores, o respecto a nosotros, en
el de las pasiones.
En el caso de los actos inmanentes de la voluntad y de las acciones exteriores, el medio
se toma de lo real
1
, mientras que en el caso de las pasiones no ocurre lo mismo. De lo real
significa que se dice que la virtud moral consiste en el medio por la conformidad a la recta
razn
2
. Algo similar ocurre en el caso del conocimiento, pues las virtudes morales y las
intelectuales perfeccionan a nuestro intelecto y apetito en orden a la medida y regla de la criatura
3
.
En el caso de las pasiones, en cambio, la regla es distinta, ya que cada hombre se comporta de
modo distinto con respecto a sus propias pasiones. Por eso, conviene que la rectitud de la razn en
las pasiones se establezca, no considerada en s misma, sino de acuerdo con cada uno.
No obstante, ese medio no lo tienen las virtudes de modo propio, sino que lo tienen
recibido de la razn, porque mensurar implica comparar, conocer varias realidades y su referencia
mutua, y es obvio que esa es tarea propia de la razn. Por ello, el medio se da cuando la virtud
moral es conforme a la razn recta: las virtudes humanas consisten en un medio, porque a la
virtud moral pertenece el atenerse a la regla de la razn acerca de su objeto propio y por s, a saber,
acerca de las pasiones y de las operaciones humanas
4
. El que la razn establezca el medio
significa que la razn es la medida (mensura) de las virtudes morales
5
. Esta tesis tambin es propia
de Aristteles, como Toms de Aquino reconoce
6
.
Adems, es precisamente esa razn de medio que establece el conocer midiendo la
virtud, lo que caracteriza formalmente a sta. En efecto, algn acto se puede decir que es acto de
la virtud de doble modo. De un modo materialmente, y as cualquier acto que no tiene malicia
implcita o defecto de circunstancia debida, se puede llamar acto de virtud, ya que cualquier acto
tal lo puede usar la virtud para su fin, como caminar, hablar, y otros de este estilo. De otro modo se
dice que algn acto es de virtud formalmente en cuanto que tiene en su nombre forma y razn de
virtud, como resistir fuertemente se llama acto de la fortaleza. Pero lo formal de cualquier virtud
2, coI /D//, 7. C2, a. 3, coI /D//, 7. C2, a. 2, ad 1I 7. CC, a. 1, coI /D// ps., 7. 75, a. 1,
ad 1I /D// ps., 7. 52, a. 1, coI //D// ps., 7. 2C, a. C, ad 2I //D// ps., 7. 75, a. 1, ad 1I
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 52, a. 1, coI Summa Theologiae /// ps., 7. 2C, 7.
un., ad 2. $l oriGen de esta tesis tam-in es aristotlico, seGHn se indica en
+'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 2, ad 10, ; pertenece al li-ro // de la )tica a
*icmaco, como se seKala en In .hysicorum, l. J//, cap. C, n3.
1
=$n las operaciones exteriores el orden de la ta@*n se esta-lece... no
seGHn la proporci*n al afecto del >om-re, sino seGHn la misma conveniencia
de la realidad en sA mismaB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 3, co.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C2, a. 2, co. =$l medio en las virtudes
morales se toma seGHn el de-ido lAmite de las circunstancias, como cuando es
oportuno, ; donde, ; cmo, tal como enseKa el )il*sofo en el /// de la )ticaB, In
I" Sententiarum, d. 1C, 7. 3, a. 1, a, sc. 2.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C2, a. 2, ad 2.
2
+'D' De "irtutibus, 7. 2, a. 1, ad 7. "fr. Ibidem, ad C. : en otro luGarF =el
medio compete a la virtud no en cuanto medio, sino en cuanto medio de la
ra@*nB, +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 13, ad 8. "fr. tam-inF +' D' De "irtutibus,
7. 1, a.13, ad 11, ad 13, ad 17 ; ad 18I +'D' D' $alo, 7. 12, a. 1, ad CI In
(thicorum, l. /J, lect. C, n. 9I l. J/, cap. 1, n. 2, n. 3 ; n. 2I Summa Theologiae,
/D// ps., 7. 10, a. 9, co.
9
"fr. Summa Theologiae, /D//, 7. C2, a. 1, co ; ad 1.
C
=$sto 7ue dice el )il*sofo, 7ue la virtud consiste en el medio, se entiende
de las virtudes moralesB, +' D' De "irtutibus, 7. 2, a. 2, ad 10.
?>
moral es la razn de medio; por lo cual todo acto que conlleva razn de medio es formalmente acto
de virtud
1
.
Es ordinaria entre los filsofos de la tradicin tomista la correlacin establecida entre el
entendimiento posible y el agente. Pero si la voluntad es potencia, debe actualizarla otra instancia.
Ahora bien, esta instancia no puede ser slo la razn, puesto que sta es facultad de medios y
ningn medio es capaz de mover suficientemente a la voluntad. Por tanto, no queda ms remedio
que admitir para la voluntad el correlato de un principio activo como se admite que lo es es el
entendimiento agente para la inteligencia. La despotencializacin de las facultades espirituales
debe quedar referida, en ltima instancia, a un acto previo. Ahora bien, si las potencias pertenecen
a la esencia del hombre, el acto previo superior a ellas y al que ellas estn vinculadas no puede ser
en el hombre sino la persona, esto es, el esse hominis o algn instrumento suyo superior a la
esencia.
Ahora bien, si el esse hominis es en ltima instancia acto respecto de todo lo potencial
en el hombre, a l se deber tambin la unidad en las operaciones humanas. Eso Toms de Aquino
lo admite sin lugar a dudas en las operaciones cognoscitivas: en todo acto por el que el hombre
conoce, concurre la operacin del intelecto agente y la del posible
2
, por eso se puede decir que el
intelecto agente es el principio de unidad de todas las operaciones cognoscitivas
3
. Pero eso sera
ininteligible a menos que el intelecto agente no estuviera al nivel del esse hominis. En
consecuencia, si se trata del esse hominis, naturalmente debe ser de algn modo tambin el
principio de unidad del resto de operaciones humanas, entre ellas, las volitivas, o bien directa o
bien indirectamente, pues de lo contrario el querer no se podra aunar en la misma persona con el
conocer. Con ello concuerda, adems, que la progresiva actualizacin de la voluntad est en
estrecha correlacin con la actualizacin del conocer.
Si la voluntad es una nica potencia y, dada su intencionalidad de alteridad, est
orientada en suma al ltimo fin felicitario, sta facultad debe contar con un slo fin ltimo. Por
tanto, en rigor, pese a los mltiples anlisis y distinciones entre las virtudes, habra que hablar en
ellas de unidad. Si se acepta la distincin entre ellas, como Toms de Aquino admite, habra que
hacer equivalentes a cada una de las virtudes con la diversa activacin de la voluntad en orden a
adaptarse a ese fin ltimo en que consiste la felicidad de la voluntad. Para Leonardo Polo no es la
persona quien activa directamente a la voluntad, sino un hbito natural suyo, la sindresis. A su
vez, este hbito tiene dos dimensiones, una que activa a la razn y otra que activa a la voluntad. A
la primera la llama ver-yo y a la segunda querer-yo. De esta segunda afirma que querer-yo es el
miembro superior de la sindresis. Ello comporta que los actos voluntarios son ms intensos que
las operaciones de la inteligencia, o bien, que se han de entender como modalidades de querer-yo;
precisamente por eso, estn ms vinculados entre s que las operaciones intelectuales. Esta
observacin debe extenderse a los hbitos de la voluntad, que ms que un elenco de virtudes, son
el crecimiento de una virtud toma
4
.
1
In I" Sententiarum, d. 19, 7. 1, a. 1, a, co.
2
+'D' De "eritate, 7. 10, a. 8, ad 11.
3
=0oda ciencia nos es dada de alGHn modo en la lu@ del intelecto aGenteB,
+'D' De "eritate, 7. 10, a. C. "fr. tam-inF Summa Theologiae, //D// ps., 7. 171,
a. 2, coI +'D' De "eritate, 7. 8, a. 19, co. &$ M'.': >a reparado en ello al
escri-ir 7ue =todas las operaciones ; actos del pensamiento son entender,
aun7ue sean diversos entre sAI ; la unidad de todas ellas procede de la unidad
de la actividad del intelecto aGenteB, Los sentidos de la !orma en Aristteles,
Pamplona, $unsa, 1587, p. 3C2.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 107. =Los actos voluntarios est?n vinculados por el 7uerer
7uererDm?s. : tam-in por ello, los >?-itos de la voluntad Zlas virtudesZ est?n
vinculados. $n esto se distinGuen de los >?-itos intelectuales ad7uiridosB,
??
Toms de Aquino considera que existen varias virtudes, pues para l las virtudes
morales se distinguen en virtud de los diversos fines, que son en lo operativo como los primeros
principios en lo especulativo
1
; y tambin: las virtudes morales se distinguen segn diversas
materias o segn diversas pasiones
2
. Como es sabido, las virtudes principales de la voluntad de
las que dependen las dems son, de menos a ms y segn Toms de Aquino, la templanza, la
fortaleza, y la justicia. La primera se forma por el dominio de la voluntad sobre el apetito
concupiscible. La segunda, sobre el irascible. La justicia, en cambio, versa sobre los propios actos
de la voluntad. Junto a stas, Toms de Aquino aade la amistad o caridad, a la que considera
como la forma de las virtudes. Pues bien, la tesis que se puede sostener es que cada una de esas
virtudes constituye una progresiva actualizacin de la voluntad en orden al fin ltimo. Las dos
primeras perfeccionan la voluntad en la medida en que sta ejerce su dominio sobre los apetitos de
la naturaleza humana. La justicia, activa la voluntad en la medida en que los actos de sta versan
sobre personas humanas distintas. La amistad o caridad, aade la perfeccin de la voluntad en la
medida en que en Dios se incluye en el trato con las dems personas.
5. Los sujetos de las virtudes
Expone Toms de Aquino que la virtud pertenece a la potencia del alma, lo cual se
puede manifestar por tres razones: en primer lugar, sin duda, por la misma razn de virtud, que
conlleva la perfeccin de la potencia, pues la perfeccin est en eso de lo que es perfeccin. En
segundo lugar, por eso que es un hbito operativo..., pues toda operacin nace del alma por otra
potencia. En tercer lugar, por el hecho de que dispone a lo ptimo: pues lo ptimo es el fin, que es
o bien la operacin de lo real, o bien algo que sigue a la operacin que surge de la potencia
3
. Para
Ramrez slo las potencias que son inmediatamente operativas, slo stas pueden ser sujeto de
hbitos operativos, bien en el orden natural bien en el orden sobrenatural
4
.
Ie$+B ;# 6uC @+ten%/# *e& #&1# @e$tene%e &# '/$tu*= T+1- *e A6u/n+
n/e"# 6ue &# '/$tu* %+1+ ,-./t+ #*6u/$/*+ e *C en &# &&#1#*# potencias
naturalesB @ue Ct# 8# et-n @+$ 7 1/1# *ete$1/n#*# # &+ un+
4
. N+ ,#8
,-./t+ en &# @+ten%/# activas
9
. I+$ t#nt+B n+ ,#8 n/ ,-./t+ n/ '/$tu*B e"Fn
T+1- *e A6u/n+B n/ en e& entendimiento agente
:
n/ en &# Eun%/+ne vegetativas
>
B
n/ t#1@+%+ en &# locomotrices
?
. Le5+ *e u@+ne$ &# @#/'/*#* un# *e'ent#5#
@#$# &# @+ten%/# 6ue *e ent$#*# et-n @$e%/#1ente en @+ten%/#B e&&+ u@+ne un#
@$e$$+"#t/'#D 2&# @+ten%/# @#/'# t/enen e# "$#n 'ent#5#D e$ @e$Ee%%/+n#.&e
@+$ ,-./t+. E&&+ n+ %#.e en &# @+ten%/# #%t/'#D &# en/./&/*#* n+ e %#@#) *e
,-./t+ 8 e& Eue"+ t#1@+%+3
1A
. E& @+$ 6uC *e e&&+ e 1#n/E/et+D un# @+ten%/# #%t/'#
n+ e u%e@t/.&e *e ,-./t+ @+$6ue /e1@$e Eun%/+n# *e &# 1/1# 1#ne$#B 8 tene$
/-idem, p. 27.
1
In II Sententiarum, d. 22, 7. 2, a. 2, ad 9.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 9, co.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 1, co.
2
.'MN.$%, S., 2pera omnia, ed. cit., vol. J/, De habitibus in commune, p. 12C.
9
"fr. In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, co.
C
=$l suLeto de los >?-itos es la potencia pasiva... pues la potencia activa no
es suLeto de alGHn >?-itoB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 92, a. 1, coQ15.
7
"fr. Ibidem.
8
"fr. +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 3, ad 9I 7. 1, a. 5, ad 10.
5
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 90, a. 3, ad 3.
10
POLO, L., La &oluntad y sus actos 3/6, "uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie
+niversitaria, n, 90, Pamplona, Servicio de Pu-licaciones de la +niversidad de
!avarra, 1558, p. 37.
1AA
,-./t+ e &+ 6ue #.$e # &# @+ten%/# # &# &/.e$t#* *e 1+*+ 6ue n+ #%tF# *e 1#ne$#
/e1@$e /"u#&D 2&# E#%u&t#*e +$"-n/%#B &# %u#&eB #un6ue ne%e/ten #&"Fn
et71u&+ eJte$/+$ @#$# #%tu#$B /n e1.#$"+B #%tF#n /e1@$e *e &# 1/1# 1#ne$#.
E&&+ e /n%+1@#t/.&e %+n &# @+ten%/# @#/'#B 6ue +n u%e@t/.&e *e ,-./t+
#*6u/$/*+. L+ ,-./t+ #.$en &# @+ten%/# # &# &/.e$t#*3
1
.
Son capaces de hbitos los sentidos? Segn Toms de Aquino, en sentido estricto, no
hay tampoco hbitos en los sentidos, ni externos ni internos, y ello porque la virtud es un hbito
perfecto, por la cual no acaece sino el obrar bien, de donde conviene que la virtud est en aquella
potencia que es la que consuma el bien de la obra. El conocer la verdad no se consuma en las
potencias aprehensivas sensitivas; sino que las potencias de este rango son como preparatorias para
el conocimiento intelectual. Y as en las potencias de este tipo no hay virtudes, con las cuales se
conozca la verdad
2
. No es que los sentidos no conozcan segn verdad, sino que a pesar de darse
en ellos conocimiento verdadero, los sentidos no conocen la verdad, pues no pueden conocer que
conocen segn verdad. No pueden, por as decir, reflexionar sobre su naturaleza, ni sobre la
naturaleza de su acto, ni sobre la proporcin del acto a la realidad conocida
3
.
Sin embargo, los sentidos internos reciben la mocin y direccin de la razn, y en este
sentido se puede decir que, en cierto modo, hay hbitos en ellos, en el sentido de que estos se
habitan o que tienen habilidades: en las mismas potencias sensitivas aprehensivas internas se
pueden poner algunos hbitos, segn los cuales el hombre se hace bien rememorativo o cogitativo
o imaginativo, por lo cual el Filsofo dice en el captulo De la memoria que la costumbre opera
mucho para recordar bien, ya que estas potencias son movidas a operar por el imperio de la razn.
Pero las potencias aprehensivas exteriores, como la vista, el odo y las de este estilo, no son
susceptibles de algn hbito, sino que se ordenan a sus actos determinados segn la disposicin de
su naturaleza, como los miembros del cuerpo, en los cuales no existen hbitos, sino ms bien en la
potencias que imperan el movimiento de ellos
4
.
El sujeto de las virtudes morales es la parte apetitiva del alma
5
. Pero de qu potencias
apetitivas se trata?, nicamente de la voluntad, o tambin de los apetitos sensitivos?, son estos
apetitos sensibles susceptibles de hbitos? Como se ha adelantado, para Toms de Aquino, en
1
Ibidem, p. 90. =#a; 7ue intentar fiLar la atenci*n en esa condici*n de pura
potencia pasiva. 'l respecto, formular la siGuiente o-servaci*nF una potencia
pasiva puede parecer, a primera vista, menos alta, por menos efectiva, 7ue
una potencia activa. Pero en riGor no es asA, por7ue esa carencia se compensa
con una Gran ventaLa, ; es 7ue las potencias activas no son suscepti-les de
>?-itosI funcionan siempre iGual, ; no se perfeccionan por el eLercicio de sus
actos. $n cam-io, las potencias pasivas sA. $se perfeccionamiento son los
>?-itos ad7uiridos. $n tanto 7ue existen >?-itos intelectuales ad7uiridos,
conviene considerar la inteliGencia como potencia pasiva. La voluntad es
asimismo potencia pasiva por7ue tam-in es perfecciona-le con >?-itos
ad7uiridos 7ue se llaman virtudesB, Antropologa Trascendental, vol. //, La
esencia humana, pro manuscripto, p. 102.
2
Summa Theologiae /D// ps., 7. 9C, a. 9, co. "fr. asimismoF In III
Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, co. S/O$4 es de parecer contrario, pues
escri-e 7ue =potentiae capaces >a-itum suntF primo Zet potissimumD
facultates intelectivaeF voluntas et intellectusI secundo facultates
inferiores, in specie imaGinatio et appetitus sensitivusB, .sicologia
$eta!isica, .oma, +niversidad MreGoriana, 15C2, tesis !, 259, 2, p. 280.
3
"fr. +'D' De "eritate, 7. 1, a. 5, co.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 90, a. 3, ad 3.
9
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 1, sc. $n el cuerpo del artAculo est?
escritoF =las virtudes morales son >?-itos de la parte apetitivaB.
1A1
cambio, s pueden existir virtudes en las potencias apetitivas sensibles como en su sujeto:
conviene que no slo haya algn hbito en la voluntad o en la razn que impera, sino tambin que
haya algn hbito en el irascible y en el concupiscible que ejecutan, de modo que ejecuten el acto
fcilmente
1
. Toms de Aquino debe esa tesis, segn l declara, a Aristteles
2
, y al parecer la razn
de ella deriva de la intencionalidad propia de las potencias apetitivas.
La voluntad tiene intencin de alteridad, y si se refiere con su acto a bienes concretos
mediales sobre los que versan los apetitos sensibles, conviene moderar la inclinacin de estos
deseos sensibles, pues de lo contrario su inclinacin entorpecera la consecucin del fin ltimo de
la voluntad. Esta tesis, por lo dems, la han mantenido algunos comentadores como Medina: la
potencia que es indiferente a obrar bien o mal necesita de hbito que la determina a las operaciones
estudiosas; pero el apetito sensitivo es indiferente a obedecer a la razn; por tanto, necesita de un
hbito por el cual se determine para que sea templado por el recto imperio de la razn
3
.
Este es, por lo dems, el parecer de algn otro comentador tomista como Ramrez: 1)
en las potencias de la parte vegetativa o nutritiva no hay hbitos operativos; aunque pueden darse
ciertos hbitos entitativos en los rganos de esas potencias... 2) Las potencias sensitivas,
consideradas de modo absoluto y segn s, en cuanto que meramente sensitivas, no son sujetos de
hbitos... 3) Las potencias sensitivas consideradas segn que son imperables y dirigibles de algn
modo por la razn y la voluntad, son susceptibles de hbitos operativos... 4) Pero estas potencias
sensitivas no son del mismo modo o igualmente susceptibles de hbitos operativos... 5) Las
potencias apetitivas sensitivas son en este orden mximamente susceptibles de hbitos
operativos
4
. En resumen, como sujetos de hbitos se excluyen las potencias vegetativas y las
sensitivas externas por su determinacin a lo uno (ad unum). Los sentidos internos se
consideran susceptibles de hbitos en un sentido ms impropio que los apetitos sensitivos, porque
stos caen de un modo ms directo bajo el dominio de la voluntad, y tal dominio es constitutivo de
la razn formal de hbito
5
. Tampoco las locomotrices son sujetos de hbitos en sentido propio.
Pero si, en rigor, se admiten virtudes en los apetitos sensibles, dado que estos tienen
base orgnica o corprea, Toms de Aquino topa con un escollo, a saber, que degenerado o
corrompido el soporte orgnico, sobre todo tras la muerte, no se podr mantener de ningn modo
que permanezcan esas virtudes. Cmo salvar esa dificultad? Toms de Aquino intenta resolverla
diciendo que, en rigor, no son hbitos por s, sino por la razn: en el hombre eso que se
adquiere por costumbre en la memoria y en otras potencias sensitivas aprehensivas no es hbito
por s, sino algo anejo a los hbitos de la parte intelectiva
6
. Tambin propone como solucin que
toda virtud en los sentidos est como es su semilla en la razn y en la voluntad: las virtudes y los
vicios, que estn en la parte irracional, no permanecen en el alma separada a no ser sino en sus
principios, pues las semillas de todas las virtudes estn en la voluntad y en la razn
7
. Adems,
1
#n ### %ententiarumB *. !(B 6. !B #. (B #B %+. CE$. t#1./Cn #n ### %ententiarumB *. ((B 6. !B #. 0B .B
#* 9Q 0.&.&e eritateB 6. !0B #. 0B #* ?Q 6. !4B #. 4B #* >Q 0.&. &e irtutibusB 6.1B #. 0B %+Q 6. 1B #. >B
%+Q %umma $heologiaeB IOII@.B 6. 49B #. 0B %+. Et# te/ et- t+1#*# *e& &/.$+ III *e &# 3tica a
,icmaco *e ARISTTELES.
2
=La virtud moral est? en las potencias de la sensualidad, esto es, en el
irasci-le ; en el concupisci-le, como es claro por el )il*sofo en el /// de la
)ticaB, +'D' De "eritate, 7. 29, a. 9, ad 8.
3
M$&/!', (., (3positio in tertiam D' Thomae partem usue ad uaestionem
se3agesimam complectens teritum librum Sententiarum, Salmanticae, ed.,
Mat>iae MastiG, 1982, pp. 3CCD3C7.
2
"fr. .'MN.$%, S., 2p' cit', pp. 197, 195, 195, 1C0 ; 1C0 respectivamente.
9
"#O%', T., =#istoricidad en Sto. 0om?s ; en &ilt>e;B en Anuario 5ilos!ico,
/E 3157C6, p. 17.
C
Summa Teologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 9, co.
1A!
recalca que es necesario que los hbitos que estn en las potencias inferiores sean formados por
los hbitos que estn es las superiores
1
.
Al igual que el conocer sensible, tampoco el deseo de los apetitos son fin en s, sino
medios en orden al querer de la voluntad. Pero dado que la intencin de la voluntad es de
alteridad, esta potencia puede cometer el error de considerar como fines suyos los deseos sensibles
de los apetitos. Para que ello no se d, y stos deseos sean educados y reconducidos al querer de la
voluntad en busca de su fin propio, Toms de Aquino considera conveniente poner hbitos en esos
deseos sensibles. Pero admite a su vez que el origen de ellos est en la inteligencia y en la
voluntad, donde radican en sentido estricto los hbitos operativos. Tal tesis la recalca Juan de Sto.
Toms cuando tras preguntarse si el intelecto y la voluntad son sujetos de virtudes responde que
son sujetos mximamente capaces de hbitos
2
.
A esa intencin de alteridad propia de la voluntad que redunda en los deseos sensibles
externos alude Toms de Aquino cuando escribe que la obra de la potencia apetitiva se consuma
en el apetito sensitivo. Y por esto, el apetito sensitivo es sujeto de virtud
3
. No hay duda alguna
para Toms de Aquino que los deseos sensibles reciben el influjo de las potencias superiores, no
slo de la voluntad, sino tambin de la inteligencia, de modo que si se admite hbitos en ellos
parece que estos sean como una redundancia de los de las potencias espirituales: todas las
virtudes estn como en su semilla en la voluntad y en la razn
4
, es decir, estn por naturaleza
sujetas a la razn
5
, en cuanto que participan de la razn
6
.
Admite Toms de Aquino, por tanto, la existencia de hbitos en las potencias apetitivas
sensibles. Sin embargo, en sentido estricto slo pueden existir hbitos en las facultades
inorgnicas, inteligencia y voluntad, puesto que son inmateriales, y slo lo carente de soporte
orgnico puede recibir un progresivo perfeccionamiento intrnseco. En las facultades con soporte
orgnico cabe un perfeccionamiento de la facultad, pero hasta cierto punto, porque cuenta con el
lmite del rgano, que no es perfectible irrestrictamente
7
. Slo debido a ese cierto
7
+'D' De Anima, 7. un., a. 15, ad 17. "fr. asimismoF In III Sententiarum, d.
33, 7. 1, a. 3, -, ad 2.
1
+'D' De "eritate, 7. 12, a. 9, coQ17.
2
T+'! &$ S0O. 0OMS, Cursus Theologicus, /n /D// ps., 7. 9C, dis. 19, a. 1, //, ed.
cit., vol. C, p. 209.
(
%umma $heologiaeB IOII @.B 6. 49B #. 4B #* 1. L+ %+1ent#*+$e %#&/E/%#n # &+ ,-./t+ *e &+
#@et/t+ en/.&e *e /1@$+@/+ 8 e%un*#$/+. RAMUREZB @+$ e5e1@&+B e%$/.eD 2e& %ue$@+ $e@e%t+
*e &# +@e$#%/<n 1e$#1ente n#tu$#& n+ e u5et+ *e ,-./t+ +@e$#t/'+Q @e$+ $e@e%t+ *e &# +@e$#%/<n
*e &+ '/'+ e u5et+ *e ,-./t+ *e 1+*+ e%un*#$/+ 8 eJten/'+B @e$+ n+ @$/1#$/+ 8 @$+@/#1ente
*/%,+3B /p. cit.B @. 1(0.
0
0.&. &e AnimaB 6. un.B #. 1?B #* 1:.
4
#n ### %ententiarumB *. ((B 6. 1B #. !B #B %+.
C
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 2, co. "fr. tam-inF +'D'"irtutibus, 7.
1, a. 2, ad 2.
7
$ste parecer coincide con el de POLO, L.F =una facultad espiritual sin
>?-itos no es posi-le. : tam-in al revs, una facultad orG?nica con >?-itos
no se entiendeB, Apuntes de .sicologa, pro manuscripto, p. 118. La clave de
la tesis para este autor es la inmaterialidad de las facultades. Para O0'&+: =el
motivo 7ue fundamenta la exclusividad de la ra@*n ; de la voluntad... como
sede de >?-itos es la indeterminaci*n 7ue poseen respecto de su o-LetoB, Las
&irtudes intelectuales en la !ormacin de la inteligencia, 0esis &octoral, .oma,
1573, p. 1C. '>ora -ien, la indeterminaci*n deriva de la apertura a la
universalidad, ; sta s*lo se da si la facultad es exclusivamente espiritual. !o
acierta la moderna psicoloGAa, por tanto, cuando propone a las facultades
sensi-les como suLeto de >?-itos. 'sA, T'M$S, O., escri-e 7ue =los fen*menos de
1A(
perfeccionamiento en las facultades apetitivas se puede hablar comparativamente en ellas de
hbitos.
En cambio, en la inteligencia y en la voluntad, en sentido propio, caben hbitos, porque
una facultad inorgnica mantiene Polo no pertenece a la natura. Si la natura es hilemrfica, de
lo hilemrfico no puede salir lo no hilemrfico, y la inteligencia, por definicin, es no-hilemrfica.
Por lo tanto, est exigiendo una perfeccin intrnseca. Esa es la nocin de hbito. Si hay
inteligencia tiene que haber hbitos... Tiene que perfeccionarse en su mismo carcter de potencia.
Y esa perfeccin la tiene que adquirir por el ejercicio, puesto que no la posee nticamente, ya que
est separada de lo ntico humano, que es la sustancia hilemrfica (de ah no se puede sacar). De
manera que si hay facultades inmateriales, principios de operaciones sin asiento corpreo, y, por
tanto, su existencia es problemtica, a partir de un compuesto sustancial como es el hombre, esas
(si las hay) sern susceptibles de suyo de un perfeccionamiento intrnseco, algo as como arreglar
cuanto antes su penuria ontolgica. Eso es lo que se llama hbito, virtud. Si hay inteligencia, hay
hbitos de la inteligencia; si hay voluntad, hay hbitos voluntarios. Por eso a veces a los hbitos se
les llama segunda naturaleza. Una facultad espiritual sin hbitos no es posible. Y tambin al revs,
una facultad orgnica con hbitos no se entiende. Si es orgnica no necesita hbitos. Puede
perfeccionarse, pero es el perfeccionamiento del rgano, que no es exactamente lo mismo que el
hbito, porque el hbito es perfeccin de lo inorgnico... La perfeccin entitativa de una facultad,
eso es el hbito. Y tambin al revs: la perfeccin entitativa llamada hbito solamente es coherente
en una facultad inorgnica
1
.
Una cuestin que de lo anterior surge inmediatamente es por qu los hbitos de la
inteligencia son menos potenciales (o ms acto) que las virtudes de la voluntad? La respuesta en
orden la inorganicidad de las potencias no puede ser sino debida a la intencionalidad de ellas, pues
aunque las dos son inmateriales, como prueba Toms de Aquino
2
, la voluntad mira a la naturaleza,
est inclinada a ella, mientras que a inteligencia no, sino que se retrotrae para ser elevada a un
plano superior
3
. Y esa elevacin es precisamente el hbito. Mientras que la virtud en la voluntad no
puede darse al margen de la rectificacin de la intencin de la voluntad referida a la naturaleza
corprea (inclinaciones, apetitos, etc.).
En cuanto a los sentidos internos, aunque en rigor en esas potencias no quepan hbitos,
se puede tratar de esas facultades en cuanto que son una disposicin de cara a los hbitos
intelectuales: ya que las potencias aprehensivas interiores preparan al intelecto posible el propio
objeto, as, de la buena disposicin de estas potencias, a las cuales coopera la buena disposicin
del cuerpo, vuelve al hombre hbil para inteligir. Y as puede haber hbito intelectivo secundario
en estas potencias. Sin embargo, principalmente lo hay en el intelecto posible
4
. El trmino
>?-itos son de-idos en los seres vivientes a la plasticidad de las materias
orG?nicas de 7ue sus cuerpos est?n compuestos. La filosofAa del >?-ito es
pues esencialmente un capAtulo de fAsica m?s -ien 7ue un capAtulo de
psicoloGAaB, .r6cis de .sychologie, 0rad. de (audinD(ertier, pp. 173D17C, citado
por P$M+$S en su comentario a la Somme Th6ologiue, ed. cit., vol. ///, pp. 933D
932.
1
POLO, L., Apuntes de .sicologa, pro manuscripto, pp. 117D118.
2
"fr. mi li-ro La persona humana# Cla&es de Antropologa, (oGot?,
+niversidad de La Sa-ana, 1557, vol. //, pp. 192D1C2.
3
=La potencia pasa al actoF est? vuelta >acia su antecedente. $l comien@o
es una operaci*n 3existe una operaci*n incoativa6I tal operaci*n no es
despus de su antecedente, por7ue su antecedente es un acto. !o se procede
a comen@ar, sino 7ue se comien@a retra;ndoseB, POLO, L., Curso de Teora del
Conocimiento, vol. //, 1589, p. 300, 3< ed., 1555, p. 222.
2
Summa Theologiae, /D// ps, 7. 90, a. 2, ad 3. =$l intelecto posi-le es suLeto
de >?-itos, pues compete ser suLeto de >?-itos a a7uello 7ue est? en potencia
1A0
secundario tiene el significado de per accidens. Nunca denota que haya hbitos en esas potencias
tomando la palabra hbito en sentido estricto: en el hombre, aquello que se adquiere en la
memoria y en otras potencias sensitivas aprehensivas por costumbre, no es hbito per se, sino algo
anejo a los hbitos de la parte intelectiva
1
. Esos sentidos se perfeccionan exclusivamente por su
unin a la facultad intelectiva
2
, pero no en s y por s mismos.
En resumen, cuando se emplea la nocin (de hbito) con toda propiedad, entre las
caractersticas de las potencias en las que pueden inherir los hbitos Toms de Aquino incluye: el
tratarse de una potencia pasiva, es decir, el acto debe suponer para ella una mutacin; debe ser
capaz de una pluralidad de operaciones, no debe estar determinada a operaciones de un solo tipo
ya que entonces no podra disponerse bien o mal respecto de stas; debe gozar de una cierta
independencia respecto de su actividad, de lo contrario tampoco podra estar bien o mal dispuesta
respecto de ella
3
, y fundamentalmente, debe ser una facultad inorgnica perfectamente adaptada a
un principio activo respecto de ella que sea superior a ella.
6. La materia de las virtudes
Debido a la intencin de alteridad de la voluntad, las virtudes de ella se deben distinguir
segn la materia a la que se refieren los actos del querer. Por lo que respecta a la materia de la
virtud moral, lo primero que intenta Toms de Aquino es distinguir entre lo que l llama materia
remota y materia prxima. La primera se refiere a las realidades externas, y la segunda a las
pasiones y operaciones
4
. Como no son lo mismo las pasiones que las operaciones, puesto que unas
son propias de los apetitos sensitivos, y las otras de la voluntad, las virtudes que sobre unas y otras
versen sern distintas
5
. Pero como en sentido estricto la virtud versa exclusivamente sobre actos,
puesto que es el principio de los mismos
6
, y slo mediante stos se inclina a las operaciones de los
apetitos sensibles, a las acciones externas y a la realidad externa, conviene detenerse en los actos y
soslayar aqullas. Por eso se dice que los actos de la virtudes primero y principalmente son los
actos interiores
7
.
respecto de muc>as cosasI ; esto maximamente compete a l intelecto
posi-leB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 90, a. 2, ad 1.
1
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 9, co.
2
"fr. Summa Theologiae, / ps., 7. 89, a. 1, ad 2.
3
"OLL'&O, S., *ocin de hbito en la teora del conocimiento de .olo,
Pamplona, $unsa, 2000, pp. C1DC2.
2
=La materia de las virtudes es do-le, a sa-er, remota, como las realidades
exteriores, 7ue vienen en el uso de la vida, ; la pr*xima, como las pasiones ;
las operacionesB, In III Sententiarum, d. 33, 7. 2, a. 2, c, ad 3. =Las pasiones
sensitivas son la materia de las virtudes moaralesB, +uodlibetum C, 10, n. 17.
Las realidades externas se toman como materia remota por7ue son el o-Leto
de las pasiones, como expone In (thicorum, l. /J, lec.1, n. 2 ; 2. =La virtud
moral es acerca de los -ienes >umanos en cuanto 7ue versa so-re los -ienes
exterioresB, In (thicorum, l. 10, lect. 12, n. 3. =Las virtudes morales se
ordenan a las acciones exterioresB, Summa Theologiae, //D// ps., 7. 180, a. 2,
sc. =Los actos exteriores se re7uieren para la perfecci*n de la virtud moralB, In
I" Sententiarum, d. 1C, 7. 1, a. 1, d, co ; ad 1. "fr. tam-in /D// 7. 95, a. 9, co.
9
="iertas virtudes morales versan so-re las pasiones... pero ciertas virtudes
morales so-re las operaciones... 7ue no est?n en la parte sensitiva, sino en la
voluntadB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 21, a. 1, ad 1.
C
"fr. In I" Sententiarum, d. 1C, 7. 1, a. 1, d, coI +' D' De "eritate, 7. 12, a.
3, co.
7
In III Sententiarum, d. 33, 7. 2, a. 2, c, ad 3.
1A4
Por otra parte, segn Toms de Aquino, al igual que los hbitos de la inteligencia, las
virtudes se especifican por los actos y stos por los objetos
1
. Pero como la materia de la virtud
no es el objeto la voluntad considerado ste como objeto, es decir, como objeto formado por el
acto de querer, pues es sabido que los actos de la voluntad, a la inversa que los de la inteligencia,
no forman objetos
2
, debemos ceirnos slo a los actos, o en su caso a las pasiones, para estudiar
las distintas virtudes.
Si la virtud moral tiene la misma materia que la prudencia, a saber, lo agible, dentro
de este campo se encuentran los actos del querer de la voluntad, los actos de desear de las
pasiones, las acciones hacia el exterior y las mismas realidades fsicas naturales y culturales, pero
unas en dependencia de otras, y todas ellas en correlacin con la razn, pues las virtudes morales
ordenan bien los actos de la razn hacia las pasiones interiores y las operaciones exteriores
3
.
Respecto de las pasiones interiores la virtud perfecta no quita totalmente las pasiones, sino que
las ordena
4
. Pero no habra orden sin la ayuda de la razn, pues es propio de esta facultad ordenar.
Por eso pertenece a la virtud moral observar el modo de la razn en la materia hacia la que
versa
5
.
Las virtudes morales se refieren a los actos de la voluntad, pero a cules? En la
inteligencia a cada acto corresponde un hbito, tambin en aquellos actos de la inteligencia cuyos
objetos versan sobre lo prctico, como es el caso, por ejemplo, del precepto o imperio, acto sobre
el que versa exclusivamente la prudencia
6
. Como no existen hbitos en la voluntad en su estado de
naturaleza
7
(voluntas ut natura), las virtudes se formarn con la repeticin de los actos propios de
la voluntad que sigue a la razn (voluntas ut ratio), que, segn Toms de Aquino, son el
consentimiento (consensus), la eleccin (electio) y el uso (usus), actos en los que el querer se
refiere a los medios.
Ahora bien, as como la prudencia, hbito de la razn prctica, versa sobre el ltimo
acto de sta, a saber, el acto del precepto o imperio, y no directamente sobre los actos precedentes
(simple aprehensin prctica, consejo o deliberacin y juicio prctico), as tambin ocurre con la
virtud moral, pues el acto precedente a la eleccin o decisin, a saber, el consentir est en funcin
de la eleccin, por eso se dice que la virtud moral es un hbito electivo
8
. Pero, a su vez, como la
1
"fr. In III Sententiarum, d. 27, 7. 2, a. 2, a, ad 3I Summa Theologiae, /D//, 7.
C0, a. 1,co, 7. C2, a. 2, coI 7. C3, a. 2, co.
2
"fr. mi aludida o-ra Conocer y amar' (studio de los objetos y operaciones
del entendimiento y de la &oluntad segn Toms de Auino, Pamplona, $unsa,
1559, p. 130 ss.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 100, a. 2, co.
2
Summa Theologiae, / ps. 7. 59, a. 2, ad 3.
9
Summa Theologiae, //D//, 7. 127, a. 2, co. "fr. asismismoF //D// ps., 7. 12C, a.
2, co.
C
"fr. mi escrito La &irtud de la prudencia segn Toms de Auino,
"uadernos de 'nuario )ilos*fico, Serie +niversitaria, Pamplona, Servicio de
Pu-licaciones de la +niversidad de !avarra, 1555, n, 50.
7
$sta tesis, 7ue es explAcita en 0OMS &$ 'P+/!O, tam-in >a sido recoGida por
alGuno de los comentadores. .'MN.$%, por eLemplo, escri-e 7ue =la voluntad
como naturale@a 3&oluntas ut natura6 en el orden natural no es suLeto de
>?-ito operativoB, 2p' cit', p. 152. : aKadeF =la voluntad como ra@*n
3&oluntas ut ratio> en tanto 7ue es li-re en cuanto a la especificaci*n es suLeto
de >?-itos operativosB, Ibidem, p. 159.
8
In (thicorum, l. J, lec. 10, n. 3. =La virtud, propiamente >a-lando, es el
>?-ito 7ue puede eleGir el acto perfectoB, +'D' De "eritate, 7. 12, a. C, co. "fr.
tam-inF Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 1, co. $sta doctrina es
aristotlica, como se recoGe en esta GlosaF =seGHn el )il*sofo en el li-ro J/ de
1A9
eleccin se ejerce en vistas al ltimo acto de la voluntad sobre medios, esto es, al uso, la virtud
moral habr que concluir no es perfecta a menos que verse sobre l, teniendo tambin en cuenta
que el uso regula la operatividad externa: aunque la eleccin sea lo principal en la virtud moral...,
sin embargo, es manifiesto que para la omnmoda perfeccin de la virtud moral se requiere no slo
la eleccin sino tambin la operacin exterior
1
, para la cual es imprescindible el uso que, segn
Toms de Aquino, la voluntad ejerce sobre otras potencias movindolas a la accin.
7. La ayuda de la razn
Para Toms de Aquino el conocer humano es el origen y el fin de las virtudes morales.
En efecto, el conocer es, por un lado, la causa de las virtudes: los hbitos de las virtudes
morales se causan en las potencias apetitivas en cuanto que son movidos por la razn
2
. No poda
ser de otro modo si se acepta que la razn es el primer principio de todas las obras humanas, y
cualquier otro principio que se encuentra de las obras humanas, obedecen en cierto modo a la
razn
3
.
Tambin es el conocer lo que las conforma como tales a las virtudes o les dota del
carcter diferencial de su ndole propia: aunque el acto de la virtud moral se perfeccione en la
voluntad, sin embargo la razn pone en ella la forma de virtud
4
. Y en otra parte: los hbitos
morales tienen carcter de virtud humana en tanto que se conforman con la razn
5
. Y an en otro
lugar: la virtud moral se define por el hecho de que es segn la recta razn, como es claro en el II
de la tica
6
.
Por otro lado, el conocer es el fin o perfeccin de las mismas virtudes, como es obvio,
pues con el ejercicio de las virtudes morales se refrenan las pasiones y se ordenan los actos de la
voluntad, y ello es muy valioso para adquirir la ciencia en la razn
7
. Y con esta tarea la nica
beneficiada no es slo la razn sino la misma virtud moral, pues la perfeccin de la virtud
moral... consiste en esto, que el apetito sea regulado segn la razn
8
. No se trata slo de ordenar el
la )tica lo principal en la virtud moral es la elecci*nI de donde todo >?-ito 7ue
reali@a una elecci*n recta se puede llamar virtud propiamente >a-landoB, In I"
Sententiarum, d. 12, 7. 1, a. 1, -, co.
1
In (thicorum, l. E, lec. 12, n. 5.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 2, co. =$l movimiento de la virtud
moral... tiene su inicio en la ra@*n ; su trmino en el apetito, seGHn 7ue es
movido por la ra@*nB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 1, co.
3
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 98, a. 2, co.
2
In I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 1, ad 2.
9
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 98, a. 2, co. =Las virtudes morales son
ciertos >?-itos 7ue disponen a las potencias apetitivas para o-edecer
prontamente a la ra@*nB, /D// ps., 7. C8, a. 3, coI =en la parte apetitiva es
necesario poner >?-itos de virtud para 7ue o-ede@can Vf?cilmente a la ra@*nB,
+'D' De "irtutibus, 7. 1, aD 12, ad 15Q18I =el >?-ito de Ka virtud moral se
define por el >ec>o de 7ue es seGHn la recta ra@*nB, In (thicorum, l. ///, lect.
10, n. 7.
C
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 23, a. 3, co. "fr. asimismoF //D// ps., 7. 98, a.
8, co.
7
"fr. In .hysicorum, l. J//, lect. C, n. 7 QCCI In II Sententiarum, d. 35, 7. 3, a.
3, exQ19.
8
In (thicorum, l. //, lect. 2, n. 7. =La virtud moral perfecciona a la parte
apetitiva del alma ordenandola >acia el -ien de la ra@*nB, Summa Theologiae,
/D// ps., 7. 95, a. 2, co. =La perfecci*n de la virtud depende de la ra@*nB,
1A:
apetito sensitivo, sino tambin el intelectivo o voluntad, pues la razn ordena no slo las pasiones
del apetito sensitivo, sino tambin las operaciones del apetito intelectivo, que es la voluntad, que
no es sujeto de pasiones... Por eso, no toda virtud moral versa sobre las pasiones, sino que alguna
versa sobre las pasiones y alguna otra sobre las operaciones
1
. La tesis de la subordinacin de las
virtudes morales al bien de la razn tambin la mantiene Toms de Aquino en la vida post
mortem
2
. En suma, no slo la razn es el principio de la virtud y su forma, sino que tambin es su
fin. Y adems, para Toms de Aquino es misin propia de la inteligencia el conocer las virtudes de
la voluntad
3
.
Abundan de textos del corpus tomista en que se nos dice que los hbitos de la parte
apetitiva se causan por el hecho de que la razn mueve por naturaleza a la parte apetitiva: los
hbitos de la parte apetitiva se causan por esto que la razn es apta por naturaleza para mover la
parte apetitiva
4
; que las virtudes morales caen bajo la razn; que la razn es la semilla de toda
virtud; que las virtudes observan el modo de proceder de la razn; que operan segn la recta
razn; que participan de ella; que necesitan de su discrecin; que la obedecen; que la razn rige y
ordena a las virtudes morales; que es su forma; que la perfeccin de stas depende de la razn, que
el fin de las virtudes morales consiste en conservar el bien de la razn, etc. Toda esta modulacin
de frmulas lingsticas vienen a confirmar la subordinacin de la voluntad a la inteligencia a la
hora de la formacin y consolidacin de virtudes, e indican, a la par, que tales virtudes no se
desarrollan en exclusiva para perfeccionar a la voluntad, sino para que, una vez perfeccionada, sta
sirva mejor a la inteligencia.
Toms de Aquino sostiene que todas las potencias guardan un orden jerrquico, es decir,
que unas nacen de otras
5
y tienen a aquellas de las que nacen como fin, esto es, estn llamadas a
servir a las otras o a subordinarse a ellas. O tambin, que en las obras del alma hay cierto grado,
segn el cual una potencia subyace a la otra; adems, en la misma potencia se encuentra lo
superior y lo inferior, segn lo cual se refiere a diversos objetos. Lo inferior tiene por naturaleza el
recibir de lo superior
6
. Si unimos esta tesis con esas modulaciones expuestas ms arriba, todo ello
parece indicar, pues, que la voluntad nace de la razn y tiene a aquella como a su fin. Pero si ello
es as, las virtudes morales debern nacer de las intelectuales y no sern fin en s mismas, sino que
su fin ser la razn, en concreto, las virtudes intelectuales a las que se supeditan.
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 9, co. =$l -ien de la virtud moral consiste
so-re todo en el orden de la ra@*nB, Summa Theologiae, //D// ps., 7. 121, a. C,
co. =$l apetito se llama desordenado por el >ec>o de 7ue se sustrae al orden
de la ra@*n, en el cual consiste el -ien de la virtud moralB, Summa Theologiae,
//D// ps., 7. 128, a. 1, co. =$l >om-re de-e eLercer el acto de las virtudes
morales por el Luicio de la ra@*nB, Summa Theologiae, //D// ps., 7. 2, a. 10, co.
1
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 2, co. "fr. tam-inF /D// ps., 7. C0, a. 2,
co.
2
=0ras esta vida... la facultad apetitiva ser? movida completamente seGHn
el orden de la ra@*nB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. C7, a. 1, co.
3
=$n esto 7ue el intelecto conoce el acto de la voluntad, puede conocer el
>?-ito existente en la voluntadB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 2, ad 3Q22.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 93, a. 1, coQ90.
9
="omo todas 3las potencias6 nacen de la esencia del alma..., existe sin
duda cierto orden el oriGen de este estilo, de modo 7ue, a sa-er, el oriGen de
una potencia presuponGa el de otra... lo cual se puede considerar por los
actos. Pues el acto de una potencia presupone de modo necesario el acto de
otra, como el acto de la apetitiva 3presupone6 el acto de la apre>ensivaB, In II
Sententiarum, d. 22, 7. 1, a. 2, co.
C
In III Sententiarum, d. 33, 7. 1, a. 2, -, ad 2.
1A>
La tesis, en rigor, seala que la inteligencia es el origen de la voluntad, y que el fin de la
voluntad es servir a la inteligencia. Slo bajo esta perspectiva se puede entender el que la voluntad
no sea racional por esencia sino por participacin, porque es movida por el imperio de la razn
1
,
pues mantiene Toms de Aquino que racional por participacin no es slo el irascible y el
concupiscible, sino todo, esto es, universalmente, lo apetitivo..., pero bajo lo apetitivo se
comprende la voluntad
2
. Por eso se admite que sea la razn la que rectifique a la voluntad y no al
revs
3
. En otros textos, en cambio, Toms de Aquino mantiene justo la tesis contraria, a saber, que
la parte racional por esencia no se dice solo la sola razn, sino tambin el apetito anejo a la razn,
a saber, la voluntad. Por lo cual el Filsofo dice en el libro III De Anima que la voluntad est en la
razn
4
.
Est la voluntad subordinada a la inteligencia o hay en ella algo que salta por encima
del conocer, que es ms digno y autnomo? Para Alvira parece que s, pues admite que el
ejercicio de la voluntad que acompaa al saber cientfico no es el mximo ni definitivo ejercicio
posible de la voluntad
5
. Eso sin duda es cierto. Pero es que tampoco el ejercicio de la voluntad
que acompaa al saber prctico es el mximo ni definitivo ejercicio posible de esta potencia. Y
adems, el ejercicio prctico de la inteligencia, no es tal, como se ha visto, por el acompaamiento
de la voluntad. Pero es que ni el ejercicio del saber cientfico (el hbito de ciencia de la
inteligencia) ni el del prctico (prudenciaarte) son los hbitos superiores cognoscitivos. Para
esclarecer este extremo habra que aludir a los hbitos innatos, pero esto supera el marco del
presente trabajo.
Ahora bien, para Toms de Aquino es claro que la ayuda de la razn es imprescindible
para que la voluntad adquiera virtudes, pues si bien se considera, la virtud de la parte apetitiva no
es otra cosa que cierta disposicin, o forma, estampada e impresa en la potencia apetitiva por la
razn
6
. Pero si esa forma la estampa o imprime la razn prctica, no la puede formar un acto de
ella, puesto que ste forma un objeto o forma ejemplar a producir, pero todava no se ha formado
una perfeccin de la voluntad en s misma para adaptarse a tal proyecto. Para que eso se d se
requiere no slo el acto de la inteligencia, sino tambin, al menos, el hbito de la razn. Pero es
suficiente con el hbito de la razn para estampar la virtud en la voluntad? Tampoco.
Es claro que la virtud no inhiere en el hombre por naturaleza
7
. Lo que hay en el
apetito racional es slo una inclinacin natural para adquirir virtudes, pero stas no se dan de
1
"fr. +'D' De $alo, 7. 7, a. 1, co Q97I 7. 8, a. 3, ad 18I Summa Theologiae,
/D// 7. 95, a. 2, ad 2I /D// ps., 7. C0, a. 1, co. /D//, 7. C8, a. 3, coI //D// ps., 7. 15, a.
5, coQ21. $n otro luGar comentaF =como lo racional es do-le, a sa-er por
esencia ; por participaci*n, se siGue 7ue la virtud >umana sea do-le. &e las
cuales una est? en eso 7ue es racional por sA mismo, 7ue se llama intelecto,
pero otra est? en eso 7ue es racional por participaci*n, esto es, en la parte
apetitiva del alma, ; sta se llama moral. : por esto dice 3'rist*teles6 7ue de
las virtudes ciertas decimos 7ue son intelectuales, pero ciertas moralesB, In
(thicorum, l. /, lect. 20, n. 13.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. C, ad 2.
3
"fr. Summa Theologiae /D// ps., 7. C3, a. 2, co ; ad 3I //D// ps., 7. 98, a. 8, coI
//D// ps., 7. 123, a. 1, co.
2
In III Sententiarum, d. 27, 7. 2, a. 3, ad. 1. "fr. tam-inF +'D' De "irtutibus,
7. 1, a. 2, ad 11.
9
'LJ/.', .., ,ei&indicacin de la &oluntad, Pamplona, $unsa, 1558, p. 87.
C
+'D' De "irtutibus, 7. 1, a. 5, co. Por ello >a; 7ue admitir con O0'&+: 7ue la
virtud moral es virtud en cuanto 7ue es informada por la ra@*nF =si alGuien
siGuiese la inclinaci*n natural sin permitir la discreci*n racional, pecarAa, se
desviarAa frecuentemente. Por eso, mientras no existe ra@*n en la virtud,
tampoco existe autntica ra@*n de virtudB, op. cit., p. 10C.
1A?
modo perfecto de entrada. Tambin es claro, como se acaba de ver, que la ayuda de la razn no
basta para consolidar la virtud. Qu se requiere adems? Alguna instancia superior de la que esas
dos facetas dependan. Cul? Tanto la incoacin natural para adquirir virtudes como la ayuda de la
razn se debe, segn Toms de Aquino, no a las mismas potencias (inteligencia y voluntad), sino a
los primeros principios, tanto cognoscitivos como prcticos
1
. Las virtudes se adquieren no slo
con la repeticin de actos de querer, ni tampoco slo con la ayuda de la razn, sino que requieren
tambin de la ayuda de algn principio superior a la voluntad que pueda sacar a sta facultad de su
pasividad nativa. Se trata del acto de primeros principios prcticos
2
, a saber, del hbito natural de
la sindresis.
Lo mismo que son los primeros principios para la razn eso es el fin para la voluntad,
acostumbra a repetir Toms de Aquino
3
. Pero respecto de los primeros principios no cabe hbito
alguno adquirido en la razn, sino que se trata de un hbito distinto, superior, de otro nivel, no
adquirido, sino nativo. Asimismo, respecto del fin de la voluntad no cabe hbito adquirido en sta
potencia, sino un hbito natural superior a la voluntad que le marque el norte a esta potencia. Ese
hbito es la sindresis.
Para Toms de Aquino los hbitos de la inteligencia se distinguen por su referencia a los
actos. Como los actos no se dan sin los objetos, tambin los hbitos se distinguirn en orden a los
objetos. Debido a la intencionalidad propia de la inteligencia, los objetos conocidos estn en el que
conoce segn el modo de conocer de la inteligencia. En consecuencia, a tantos modos de conocer
actual de la inteligencia correspondern tantos otros modos de conocer habitual, o con otras
palabras: desde el primer acto intelectual, la inteligencia est en acto segn un hbito. Eso quiere
decir que la pluralidad de hbitos se corresponde con la pluralidad de operaciones. Hay una
pluralidad de hbitos porque hay una pluralidad de operaciones
4
.
Si, por el contrario, la intencionalidad voluntaria se refiere a las realidades tal cual ellas
son, y no tal cual ellas estn presentadas solamente en el objeto conocido, cabran tantos actos de
querer como gneros distintos de realidades a las que la intencionalidad volitiva se refiere, y a la
par, tantas virtudes como actos. Ah estara contenida implcitamente la respuesta al por qu de la
multiplicidad de las virtudes morales que la voluntad adquiere trabajosamente en contraposicin a
los pocos hbitos adquiridos por la inteligencia.
Sin embargo, toda realidad querida como bien es medial respecto del bien ltimo al que
la voluntad est orientada por naturaleza. Por eso, si todas las pasiones y los actos tienen un mismo
origen y un mismo fin ltimo, aunque tengan distintos principios prximos y distintos fines
7
Summa Theologiae, /D//, 7. C3, a. 1, sc. $n este punto siGue el li-ro // de la
)tica a *icmaco de './S010$L$S.
1
=La virtud es natural al >om-re seGHn cierta incoaci*n, seGHn cierta
naturale@a de la especie, en cuanto en la ra@*n del >om-re in>ieren
naturalmente ciertos principios naturalmente conocidos, tanto de lo
coGnosci-le como de lo aGi-le, 7ue son ciertas semillas de las virtudes
intelectuales ; moralesI ; en cuanto en la voluntad in>iere cierto apetito
natural del -ien 7ue es seGHn la ra@*nB, Summa Teologiae /D// ps., 7. C3, a. 1,
co. "fr. tam-inF Summa Theologiae, /D//, 7. C3, a. 2, ad 3.
2
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 91, a. 1, coI 7. C3, a. 1, coI 7. C3, a. 3,
co.
3
$sta tesis, presente en el li-ro /J de la )tica a *icmaco de './S010$L$S,
la repite frecuentemente 0OMS &$ 'P+/!O. "fr. In II Sententiarum, d. 35, 7. 2, a.
2, ad 2I Summa Theologiae, /D//, 7. 51, a. 2, ad 2I Summa Theologiae, /D//, 7.
17, a. 5, ad 2.
0
-urso de $eora del -onocimientoB '+&. IIB I#1@&+n#B Eun#B (V e*. 1??>B @. 1:?.
11A
intermedios propios
1
, algo similar cabe sospechar de las virtudes que versan sobre las pasiones. De
modo que toda virtud voluntaria estar unida o conexa a toda otra
2
. Adems, crecern todas a la par
o proporcionalmente en el hombre
3
, y la distincin entre ellas ser de intensidad en el querer de
modo que con unos actos que surjan de la virtud la voluntad se acerque o adhiera ms al fin
ltimo. Entonces, por qu Toms de Aquino mantiene la existencia de pluralidad de virtudes?
Porque las realidades morales no tienen la especie del fin ltimo sino de los fines prximos, los
cuales, si bien son infinitos en nmero, sin embargo, no son infinitos en especie
4
.
Cmo se especifican, pues, las virtudes? La virtud se especifica por su objeto
5
. La
diversidad en nmero de bienes reales basta para diversificar los actos en nmero, pero no logra
que unos actos sean en especie distintos de otros. Por eso, para diversificar los actos de una virtud
moral segn especie, no bastan slo distintos objetos materiales, sino que es necesario objetos
formales distintos
6
. Cules son esos objetos formales distintos? Existen tres mbitos u rdenes
diferentes de bienes reales: la virtud moral versa acerca de los bienes humanos en cuanto que es
sobre los bienes exteriores, y sobre los bienes del cuerpo, y sobre los bienes del alma
7
.
Toms de Aquino mantiene que una virtud aventaja a otra por varios motivos: por su
dignidad, por su objeto y por su intensidad
8
. As, por su dignidad, por ejemplo, la caridad aventaja
a la fe; por su objeto, la prudencia se extiende a ms realidades que la templanza; por su
intensidad, la fortaleza es superior la templanza. El objeto es lo que especifica a las virtudes, por
eso se comparan stas en virtud del objeto. En este sentido, su magnitud o pequeez es segn esas
cosas a las que se extiende
9
. Y en otra parte explica que cuanto alguna virtud es ms alta, tanto
se extiende a ms realidades, como se dice en el libro De Causis
10
.
Tambin por su sujeto una virtud es superior a otra. En efecto, si se busca si una
virtud puede ser mayor que otra... en las virtudes diferentes en especie... es manifiesto que una
virtud es mayor que otra, pues siempre es ms poderosa la causa que su efecto, y en los efectos,
tanto es uno ms poderoso cuanto es ms cercano a la causa. Pero es manifiesto que la causa y la
raz del bien humano es la razn. Y por esto, la prudencia que perfecciona la razn, adelanta en
bondad a las dems virtudes morales, perfeccionando la potencia apetitiva en cuanto que participa
de la razn. Y en estas tanto es mejor una que otra cuanto ms accede a la razn. Por lo cual la
justicia, que est en la voluntad, va delante de las dems virtudes morales, y la fortaleza, que est
1
=0odas las pasiones convienen en un principio ; un fin en comHn, pero no
en un principio o fin propioB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 2, ad 1. =Las
virtudes morales se distinGuen por diversos fines, 7ue son en las cosas
operativas como los principios en las especulativasB, In II Sententiarum, d. 22,
7. 2, a. 2, ad 9.
2
=$s necesario 7ue las virtudes morales estn conexas... : por esto, una
virtud es a;udada ; es respaldada por otraB, Summa Theologiae, //D// ps., 7.
12C, a. 2, ad 1.
3
=0odas las virtudes crecen proporcionalmente en el >om-reB, Summa
Theologiae, /D// ps., 7. CC, a. 1, ad 1.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C0, a. 1, ad 3. =Los >?-itos de las virtudes ;
de los vicios oriGinan su especie de a7uello 7ue es se -usca por sA mismoB, //D//
ps., 7. 105, a. 2, ad 2.
9
In III Sententiarum, d. 27, 7. 2, a. 2, a, coI Summa Theologiae, /D// ps. 7. CC,
a. 1, co.
C
"fr. Ibidem, ad 3.
7
In (thicorum1 l. E, lect. 12, n. 3.
8
"fr. In III Sententiarum, d. 3C, 7. 1, a. 2, co.
5
Summa Theologiae, /D// ps., 7. CC, a. 1, co.
10
Summa Theologiae, //D// ps., 7. 29, a. 3, ad 1.
111
en el irascible, va delante de la templanza, que est en el concupiscible, que participa menos de la
razn, como es claro en el VII de la tica
1
.
Lo que ana o compacta todas las virtudes es el amor, de modo que la caridad es la
forma de toda virtud ya que sin ella las dems virtudes no pueden darse
2
. El motivo de ello es que
las virtudes se ordenan al fin. Y el fin tiene razn de bien. A su vez, el bien puede ser verdadero o
aparente. Y asimismo, el fin puede ser intermedio o ltimo, es decir, secundario o principal. Pues
bien, la verdadera virtud simpliciter es aquella que ordena al principal bien del hombre, por eso
no puede haber verdadera templanza, castidad, laboriosidad, fortaleza, justicia, etc., sin caridad,
porque a todas aquellas les faltara el estar ordenadas al fin ltimo.
El conocer humano decamos o es habitual o no es conocer ninguno, porque por
medio del hbito no slo se ejerce el acto, sino que tambin se conoce el acto, porque los hbitos
no son intencionales respecto de objetos, no remiten a objetos, sino a actos. Ahora hay que aadir
que sta es otra diferencia entre los hbitos cognoscitivos y los voluntarios, pues ambos son
principios de actos, pero slo los cognoscitivos conocen (hbito) el mismo conocer (acto): hay en
cuanto a esto (hbitos) escribe Toms de Aquino esta diferencia entre los hbitos de la parte
cognoscitiva y de la afectiva. El hbito de la parte cognoscitiva es principio, no slo del mismo
acto por el que se percibe el hbito, sino tambin de la cognicin que percibe, ya que la misma
cognicin actual procede del hbito cognoscitivo. Pero el hbito de la parte afectiva es, sin duda,
principio de aquel acto por el cual se puede percibir el hbito, pero no de la cognicin por la que se
percibe. Y as, es patente que el hbito de la parte cognoscitiva, por esto que existe en la mente por
su esencia, es principio prximo de su cognicin; en cambio, el hbito de la parte afectiva es
principio cuasi remoto, en cuanto que no es causa de cognicin, sino causa de eso de donde se
toma la cognicin. Y as San Agustn dice, en el libro X de las Confesiones, que las artes se
conocen por su presencia, pero las afecciones del alma por ciertas nociones
3
.
Por otra parte, tambin se podra suponer que dado que lo propio de las virtudes de la
voluntad es querer, con ellas no slo podramos querer los actos propios de la voluntad sino
tambin los actos y hbitos de la inteligencia, pero tal vez ello dependa de un principio superior a
la misma inteligencia y voluntad. Como vimos, nos damos cuenta de la existencia de los hbitos
segn Toms de Aquino por el deleite que nos produce como una consecuencia de tenerlos. El
deleite no slo acompaa a la verdad prctica, como alguno sostiene
4
, sino que est presente
asimismo en la verdad terica
5
, y en los hbitos de la voluntad
6
. La distincin entre los hbitos
intelectuales y los volitivos por lo que respecta al deleite estriba en que mientras los hbitos
morales estn afectados de alteraciones sensibles debido a la intencionalidad de la voluntad, la
delectacin de la inteligencia no es segn el sentido, y por eso, no admite ni contrario (tristeza), ni
puede ser alterada a no ser que se entienda esa alteracin de modo metafrico
7
.
1
Summa Tehologiae, /D// ps., 7. CC, a. 1, co.
2
=La verdadera virtud sin caridad no puede existirB, Summa Theologiae, //D//
ps., 7. 23, a. 7, co. "fr. S"#+L0$S, ..M., =&e caritate ut forma virtutumB, en Di&us
Thomas 3Piacen@a6, 31 315286, pp. 9D28I O/LL/'MS, "., De multiplici &irtutum
!irma iu3ta doctrinam S' Thomae Auinatis, .omae, 1592.
(
0.&. &e eritateB 6. 1AB #. ?B %+X1A4. ARNOU t#1./Cn %#e en &# %uent# *e 6ue &+ ,-./t+
%+"n+%/t/'+ +n &+ 6ue n+ @e$1/ten #.e$ 6ue %+n+%e1+D 2&# %+nn#/#n%e *e &Y #%te e&&e 1Z1e
@$+%[*e *e &# %+nn#/#n%e *e &Y ,-./tu3B op. cit.B :0.
2
"fr. '..$M+/, J., =So-re el Gusto ; la verdad pr?cticaB, en Anuario
5ilos!ico, EE/// 315506, p. 172.
9
"fr. 'L($.0O M'M!O, Super (thica, 705, C2.
C
=0oda virtud moral consiste en alGHn deleiteB, In .hysicorum, l. J//, lec.
C, n. 2.
7
"fr. Ibidem, nn. 2, 9 ; C.
11!
En lo moral, en cambio, s cabe tristeza, que es incompatible con la virtud, a menos que
la virtud se entristezca moderadamente de aquellas cosas que de algn modo repugnan a la virtud
1
.
Por su parte, en lo intelectual, hay deleite siempre, a menos que, teniendo el hbito, se padezca una
dificultad a la hora de actuar y, por consiguiente, no se sienta deleite y complacencia en el acto por
causa de algn impedimento extrnseco que sobrevenga, como sucede en el caso de que, teniendo
el hbito de ciencia, se padezca dificultad entendiendo las cosas a causa del sueo o de la
enfermedad
2
.
El mutuo otorgarse y requerirse de las dos facultades espirituales implica para Toms de
Aquino que al igual que corre a cargo de la inteligencia el conocer, no slo sus actos, adems de
ejercerlos, sino tambin los de la voluntad, corre a cargo de los hbitos de la voluntad el querer sus
actos adems de ejercerlos y el querer que el intelecto ejerza los suyos, es decir, que pase a
actualizar sus hbitos: para que el hombre considere en acto segn las especies que existen
habitualmente en el intelecto, se requiere la intencin (intentio) de la voluntad: pues el hbito es
aquello por lo cual el que obra lo hace cuando quiere, como se dice en el III De Anima
3
. Esta
referencia a Aristteles le llega a Toms de Aquino a travs del Comentador, al que cita en este
punto en muchas ocasiones
4
. Tambin encontr en San Agustn algo similar: el hbito es aquello
por lo que el que obra lo hace cuando se presenta la ocasin
5
. Sin embargo, a distincin de San
Agustn, Averroes deja patente la intervencin de la voluntad.
8. La jerarqua entre hbitos y virtud
Pasemos a una cuestin muy discutida y de difcil solucin. Obviamente los hbitos de
la inteligencia son distintos de las virtudes de la voluntad, segn el legado tomista
6
. Para algn
comentador como Surez hay una distincin esencial entre hbitos y virtudes, puesto que las
potencias que son sus sujetos tambin se distinguen esencialmente, y tambin se distinguen as los
objetos de estos hbitos
7
. Para Surez, a distincin de ciertos hbitos intelectuales, todo hbito
existente en el apetito es hbito prctico
8
. Ahora bien, lo era as para Toms de Aquino? Si eso
1
"fr. Summa Theologiae, /D// ps., 7. 95, a. 3, co.
2
"fr. Ibidem, 7. C9, a. 3, ad 2.
(
0.&. &e *aloB 6. 19B #. 11B #* 0. Ot$# $eEe$en%/# +.$e &# eJ@$e/<n *e& C+1ent#*+$ e
en%uent$#n enD #n ### %ententiarumB *. (0B 6. (B #. 1B %B %. 1Q 0.&. &e eritateB 6. 1B #. 1!B #* 14Q
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6. 19B #. >X:(Q #n 'thicorumB &. IIIB &e%t. 9B n. 0Q &. VIIB &e%t. (B n. 14Q
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1entilesB &. IIB %#@. 9AB n. 1!Q 0.&. &e *aloB 6. 9B %+Q 6. 19B #. >Q 6. 19B #. 11B #* 0Q #n 'thicorumB &.
IIIB &e%. 9B n. 0Q &. VIIB &e%. (B n. 14Q %umma $heologiaeB IOII @.B 6. 4AB #. 4B %+Q 6. 41B @$ :Q 6. :>B #.
!B %+Q 6. 1A:B #. 1B %+Q %umma $heologiaeB IIOII @.B 6. 1(:B #. 0B #* 1Q %umma $heologiaeB III @.B 6.
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4
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%u1 te1@u #EEue$/tL3B #n ### %ententiarumB *. !(B 6. 1B #. 1B %. 1.
C
=$l acto propio est? en la propia potencia, como se dice en el // De AnimaI
por eso no conviene 7ue los >?-itos de la parte coGnitiva ; afectiva sean del
mismo modo, como tampoco lo son las mismas potencias a las 7ue ellos
perfeccionanB, In III Sententiarum, d. 23, 7. 1, a. 1, ad 9.
7
Disputaciones $eta!sicas, Madrid, Gredos, 1964, dis. EL/J, sec. E///, vol. J/, p.
252.
8
Ibidem, p. 90C.
11(
es as, y para l la teora es superior a la praxis, la pregunta pertinente ahora es: no ser acaso la
distincin entre hbitos y virtudes jerrquica?
La superioridad entre la inteligencia y la voluntad est planteada en Toms de Aquino,
en sus discpulos y comentadores de todos los tiempos, y tambin en aquellos pensadores que
conocen su legado y que son contrarios a sus tesis. Esa superioridad se plantea en varios frentes: a)
de modo absoluto; b) comparando las potencias en cuanto potencias; c) por los objetos o la
materia a los que las potencias se refieren; d) por los actos que ejercen esas potencias; e) por el
modo de ser de los mismos hbitos de esas facultades; f) por el uso de los mismos hbitos. Aqu
slo nos interesa la superioridad entre hbitos y virtud tomados en s mismos.
Pero para ello es conveniente dar un repaso sucinto a la distincin entre estas
perfecciones de mano de un pensador autorizado al respecto: en primer lugar, sostiene Polo los
hbitos intelectuales se adquieren con un slo acto; en cambio, los hbitos que tienen que ver con
la voluntad se adquieren a travs de la repeticin de actos. Ello comporta que mientras que los
hbitos intelectuales son propiamente actos, las virtudes tienen cierto carcter potencial, en tanto
que nunca se adquieren por completo: siempre se puede ser ms justo, o ms prudente. Por eso es
ms fcil perder dichos hbitos que los de la inteligencia. En segundo lugar, los hbitos que tienen
que ver con la voluntad, por adquirirse con actos cuya intencin es el bien, hacen al hombre bueno
en sentido moral; por eso se suelen llamar virtudes morales. En tercer lugar, la conexin entre las
virtudes morales es ms estrecha que la que existe entre los hbitos intelectuales adquiridos. Esto
significa que, por ms que se pueda sealar una jerarqua entre las virtudes morales, ninguna de
ellas es posible sin las otras. Ello implica una peculiar circularidad, que se explica por su carcter
potencial. A pesar de esto, conviene sealar que hay un orden en su adquisicin, es decir, que no
todas se adquieren a la vez del mismo modo. Desde este punto de vista, la primera virtud es la
prudencia. Asimismo, la circularidad indicada se debe a que las virtudes morales nunca se
adquieren por completo, por lo que se fortalecen con todos los actos voluntarios. As, un acto justo
incrementa directamente la virtud de la justicia, e indirectamente todas las dems. En cuarto lugar,
de acuerdo con lo sealado en los puntos anteriores, las virtudes estn imbricadas en los actos
voluntarios, de manera que se destacan de stos menos que los hbitos intelectuales adquiridos de
las operaciones de la inteligencia. Por eso, segn el planteamiento tradicional, cada virtud
conserva su unidad en su respecto a actos voluntarios muy diversos, lo que no acontece con los
hbitos intelectuales adquiridos
1
.
De modo absoluto Toms de Aquino mantiene que la inteligencia es superior a la
voluntad
2
. Por lo que respecta a la comparacin de las facultades o sujetos, tambin para Toms de
Aquino la inteligencia es superior a la voluntad
3
. En cuanto a los objetos ocurre lo mismo
4
. En
cuanto a los actos, siguiendo asimismo los textos tomistas
5
, se puede concluir otro tanto. Por lo que
1
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, pp. 197D198.
2
"fr. +' D' De "eritate, 7. 22, a. 11, co.
3
"fr. Summa Theologiae, / ps., 7. 75, a. 1, ad 1I 7. 82, a. 2, ad 1I 7. 83, a. 3,
ad 1 ; ad 2I etc.
2
"fr. In II Sententiarum, d. 29, 7. 1, a. 2, ad 2I In III Sententiarum, d. 27, 7.
2, a. 2, ad C, 8. 5, 11 ; 12I d. 32, 7. 1, a. 1, ad 9I Summa Contra /entes, l. ///,
cap. 90, n. 5I Summa Theologiae / ps., 7. 82, a. 2, ad 1I 7. 83, a. 3, ad 1 ; ad
2I +'D' De "eritate, 7. 22, a. 12, ad 9I +'D' De Anima, 7. un., a. 1, rc. 2I etc.
"fr. mi li-ro Conocer y amar,cap. /, ep. 2F La cuestin de la jerarua objeti&a,
Pamplona, $unsa, 1559.
9
"fr. In II Sententiarum, d. 7, 7. 2, a. 1, ad 2I d. 5, 7. 1, a. 3, coI In III
Sententiarum, d. 27, 7. 2, a. 2, c, ad 2I In I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 3, coI
Summa Contra /entes, l. ///, cap. 90, n. 5I Summa Theologiae, / ps., 7. 82, a.
3, ad 2I /D// ps., 7. 2, a. 2, coI 7. 17, a. 9, coI +'D' De $alo, 7. 1C, a. 3, rc. 2. "fr.
110
respecta a los mismos hbitos la conclusin es la misma: los hbitos de la inteligencia son mejores
que las virtudes de la voluntad
1
. En efecto, si la clave de ambas cualidades es que son
perfecciones de sus respectivas potencias
2
en orden a obrar, y se caracteriza a la inteligencia como
lo racional por esencia mientras que a la voluntad y a las pasiones se las describe como lo
racional por participacin, entonces, eso que es propio de la razn por esencia, se perfecciona
por las virtudes intelectuales; pero eso que es irracional, y que participa de la razn, se perfecciona
por las virtudes morales
3
. Por tanto, es claro que ser mejor perfeccionar lo racional por esencia
que lo racional por participacin. La tesis tomista, que es explcita desde el inicio, la debe tambin
a Aristteles
4
, y no ofrece duda: las virtudes intelectuales y las teolgicas son ms dignas que las
virtudes morales, que versan sobre actos y pasiones de algn modo corporales
5
. Adems, Toms
de Aquino aade que la jerarqua de las mismas virtudes morales entre s hay que tomarla de lo
ms o menos cercanas que estn a lo intelectual o que dispongan a ello
6
.
No slo son superiores las intelectuales a las morales, sino tambin ms concordes con
la naturaleza humana: aquello a lo que inclina el hbito especulativo es ms connatural a nosotros
que aquello a lo que inclina el hbito activo
7
, porque est en nosotros segn nuestro modo de
conocer; en cambio, el de la voluntad est en nosotros para poder adaptarnos a otra cosa que no
somos nosotros. Por lo dems, es manifiesto que todas las virtudes de la voluntad son activas, no
especulativas, pues a esta potencia se la llama activa
8
. Tanto difiere el intelecto considerado en su
pureza de la composicin del cuerpo y del alma, cuanto dista la operacin especulativa de la
operacin que se hace segn la virtud moral, que es propiamente acerca de las cosas humanas. Por
tanto, as como el intelecto por comparacin al hombre es algo divino, as tambin la vida
especulativa, que es segn el intelecto, se compara a la vida moral, como la divina a la humana
9
.
Con este planteamiento de fondo, en claro que para Toms de Aquino las virtudes intelectuales
sern superiores a las morales.
La distincin ms notoria entre ambos tipos de hbitos para Toms de Aquino la marca
el uso de los mismos: el hbito inclina al acto de una doble manera: de un modo en cuanto a esto
que se ejerza el acto; de otro modo en cuanto al modo de hacer, a saber, para que aquello que se
hace, se haga rectamente
10
. Tambin esa distincin es la ms marcada para Capreolo: es
mi o-ra citada Conocer y amar, cap. //, ep. 3F La jerarua operati&a.
1
"fr. In I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 3, coI +'D' De "eritate, 7. 12, a. C,
coI +'D' De "irtutibus, 7. 1, a. C, sc. 3I Summa Theologiae, /D// ps., 7. CC, a. 3,
co ; ad 1 ; 2I etc.
2
=Las virtudes intelectuales ; las morales perfeccionan al intelecto ; al
apetito seGHn la proporci*n de la naturale@a >umanaB, Summa Theologiae, /D//
ps., 7. C2, a. 2, ad 1. : m?s adelanteF =las virtudes morales ; las intelectuales
perfeccionan nuestro intelecto ; apetito en orden a la medida ; reGla creadaB,
/D// ps., 7. C2, a. 2, ad 2.
3
In (thicorum, l. J/, lect. 1, n. C.
2
=$l )il*sofo antepuso las virtudes intelectuales a las moralesB, Summa
Theologiae, //D// ps., 7. 23, a. C, ad 1.
9
In I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 3, co. $n la Summa Contra /entes da un
arGumento con un mati@ distintoF =la virtud intelectiva es m?s universal 7ue
toda otra virtud operativaB, l. ///, cap. 78, n. 2.
C
=&e modo simple una virtud se dice ma;or seGHn 7ue en ella relu@ca m?s
el -ien de la ra@*nB, Summa Theologiae, /D// ps., 7. CC, a. 2, co. "fr. tam-inF In
I" Sententiarum, d. 33, 7. 3, a. 3 co.
7
In I" Sententiarum, d. 25, 7. 3, a. 9, ad 2.
8
"fr. In I" Sententiarum, d. 12, 7. 1. a, 2, ad 2.
5
In (thicorum, l. E, lect. 11, n. 5.
1A
#n # %ententiarumB *. 0?B 6. (B #. 4B #* !. Tunt+ %+n Cte #n+t#1+ # %+nt/nu#%/<n '#$/+
teJt+ 6ue #tet/"u#n e# */Ee$en%/#D
114
manifiesto que lo inteligible pasa del primer grado al segundo por el imperio de la voluntad, por lo
cual en la definicin del hbito se dice: aquello por lo cual alguien usa cuando quiere. De modo
semejante se pasa del segundo grado al tercero por la voluntad, pues por la voluntad lo concebido
por la mente se ordena a otro
1
.
Todos los hbitos ejercen actos, pero no todos aseguran el recto uso de los actos. Los
hbitos intelectivos en s mismos no dicen nada respecto al uso de los mismos. Usar es lo propio
de la voluntad que puede referirse no slo a sus propios actos sino tambin a los del
entendimiento
2
. Toms de Aquino tom este asunto de su maestro San Alberto Magno. Aunque
uno y otro empleen un modo de explicar distinto, es claro que para ellos es la relacin a la voluntad
lo que confiere el rango de virtud a un hbito. As en el Super Etica de San Alberto se lee: estos
hbitos se pueden considerar de un doble modo; o segn que sigan a la voluntad, que es la que
impera universalmente en todas las partes del alma y del cuerpo () y de este modo alguien por
tales actos puede ser alabado o vituperado, y as estos hbitos, tambin segn que sean
especulativos, tienen razn de virtud (). En cambio, si se consideran segn que antecedan a la
voluntad, () as, son solamente hbitos intelectuales y no virtudes
3
.
Es evidente que usar bien entraa una perfeccin, y que esa perfeccin no se la puede
dar el hbito cognoscitivo a sus propios actos, ya que ello para Toms de Aquino depende de la
voluntad. El fundamento de esto es que la voluntad mueve a todas las dems potencias que de
algn modo son racionales a sus actos
4
. Aqu se nota la mutua exigencia o acompaamiento de las
facultades espirituales, pues sin los hbitos cognoscitivos no hay hbitos voluntarios, pero sin el
recto uso de ellos por parte de la voluntad, los hbitos cognoscitivos no pueden ser perfectos, no en
s mismos, sino en cuanto a su uso por parte del hombre.
Se establece, pues, aqu la mutua conexin de dependencia entre los hbitos
cognoscitivos y los voluntarios, puesto que por una parte los hbitos de las virtudes morales se
diversifican por el bien de la razn
5
, y, por otra parte, para que un hbito intelectual sea virtud se
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119
requiere el buen uso del mismo por parte de la voluntad, ya que el uso de los hbitos subyace a la
voluntad
1
. Tampoco esto pas al olvido, pues los comentadores tomistas dan cuenta de ello.
Capreolo, por ejemplo, toma este punto para distinguir entre ambas clases de hbitos: los hbitos
que estn en el intelecto, en cuanto que tal, prestan la facultad de obrar, no de obrar bien o mal, a
no ser en orden a la voluntad; pero los hbitos que estn en la voluntad, no slo prestan la facultad
de obrar simplemente, sino tambin de obrar bien o mal
2
.
Ahora bien, mientras que todas las virtudes morales dependen de la direccin que ejerce
la razn y no se pueden constituir como tales sin ella, no todos los hbitos intelectuales estn
sometidos al uso de la voluntad del mismo modo. Pues unos lo estn ms propiamente, como la
prudencia, y otros lo estn accidentalmente como es el caso de la ciencia, la sabidura o el arte
3
. La
voluntad no usa de los hbitos intelectuales como de algo propio; usa de ellos, no dominando, sino
ayudando a que la inteligencia los ejercite segn su modo de ser. Por su parte, la inteligencia no
dirige los hbitos de la voluntad segn su propio criterio sino segn las exigencias de la naturaleza
de la voluntad.
Usar significa en este caso para la voluntad que es de ella de quien depende que salga
del hbito intelectual un acto determinado. Eso es explcito en Toms de Aquino
4
, en alguno de sus
comentadores como Juan de Sto. Toms
5
, y recientemente ha sido recogido por Arnou
6
. A su vez,
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0
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9
=La virtud moral rectificando a la voluntad vuelve al >om-re -ueno de
modo simple, ;a 7ue por parte del afecto se extiende a todas las potencias en
cuanto al uso ; la recta aplicaci*n, en cuanto 7ue el resto de las potencias
tienen por naturale@a el o-edecer a la voluntad, ; ser movidas por la
voluntadB, Cursus Theologicus, /n /D// ps., 7. C2, d. 1C, a. 9, J, ed. cit. vol. C, p.
175.
9
2I+u$ @u/#n%e 6u\e&&e +/tB &\/n%&/n#t/+n *e &\,#./tu n\et *+n% @# nC%e/t#nteQ &e @##"e ]
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$e+$t3B op. cit.B @. 99. Y en +t$+ &u"#$D 2O$ /& #$$/'e 6ue &\/nte&&e%t ne +/t #/n/ #%tuC
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11:
tambin corre a cuenta de la voluntad pasar del acto intelectual a una relacin de ste con algo
distinto, como se admite en los mismos pasajes tomistas
1
. De ningn modo, por tanto, cabe aceptar
que por ser de la voluntad de la que depende el ejercicio de los hbitos intelectuales, lo haga como
quiere, o que el acto intelectual ejercido sea de ndole voluntaria. La voluntad dispone del ejercicio
del acto, pero el acto ejercido es cognoscitivo y no puede no serlo. Del mimo modo, hay que negar
tambin que la indeterminacin del hbito cognoscitivo, que pertenece a su propia ndole o
naturaleza, dependa de la voluntad, como tambin en la actualidad se ha afirmado
2
. Ello llevara a
postular que los hbitos cognoscitivos dependen en su constitucin y modo de actuar de su total
subordinacin a la voluntad, cayendo con esto en un voluntarismo de alto rango, que llevara a
hacer depender en exclusiva la libertad de la voluntad, pero los actos de la inteligencia ya son tales
y previos a la actuacin de la voluntad, aunque dependa de la voluntad el que se los vuelva a
ejercer. Adems, ya dejaron claro los comentadores tomistas que no todo acto imperado por la
voluntad es praxis
3
, mientras que todos los actos de la inteligencia lo son.
Derivado del uso de la voluntad, los hbitos intelectuales se pueden denominar
virtudes
4
. Toms de Aquino dice al principio que se deben llamar as con ms derecho que los
hbitos morales, porque los morales perfeccionan la vida activa y los intelectuales la
contemplativa
5
, pero enseguida matiza que hay dos modos de hablar de virtud, uno amplio, segn
el cual el hbito perfecciona al acto segn el bien material de la potencia, y otro ms estricto,
segn el cual el hbito perfecciona al acto, no slo segn el bien material sino tambin segn el
bien formal de la potencia, y de ese modo, slo se puede llamar virtudes a los hbitos de la parte
apetitiva, mientras que el primer modo engloba tambin a las intelectuales
6
.
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11>
Pero ello no debe llevar a concluir que las virtudes de la voluntad sean, para Toms de
Aquino, hbitos ms nobles o ms perfectos
1
. Si los hbitos cognoscitivos se adquieren con un slo
acto, es porque con un slo acto son perfectos o acabados, y si los de la voluntad se consiguen con
repeticin de actos es porque no han alcanzado la perfeccin, y por ello mismo siguen creciendo.
Ello deriva indudablemente de la intencionalidad de las potencias, puesto que la intencionalidad de
semejanza del intelecto facilita el que, por muy variadas que sean las cosas a conocer, siempre
estn en el que conoce de un mismo modo, a saber, segn el modo del conocimiento. Mientras que
la intencionalidad de la voluntad va a la realidad tal cual es en s misma, no tal cual ella es en la
voluntad, y de acuerdo con esa intencionalidad siempre cabe progreso y tambin retroceso, porque
se puede querer cada vez ms o menos la realidad en s; realidad que en muchos casos es
cambiante, por eso las virtudes de la voluntad crecen o aumentan y tambin decrecen, e incluso
pueden llegar a perderse.
Ahora bien, es mejor lo perfecto que lo imperfecto, y por eso, en cuanto a la ndole
misma del hbito hay que concluir que para Toms de Aquino responden ms a la esencia del
hbito los hbitos cognoscitivos que los de la voluntad
2
. Sin embargo, si la voluntad, merced a su
intencionalidad, se dirige con sus virtudes a realidades ms elevadas que la naturaleza misma de la
virtud, ser mejor, ms deseable ese hbito que uno cognoscitivo, pero no por l mismo, sino por
lo que con l se alcanza.
En la I-II de la Suma Teolgica expone Toms de Aquino la razn de la superioridad
jerrquica de unos hbitos sobre otros con ms amplitud, y fundamentacin que en otros pasajes.
Un texto dice as: es ms noble aquella virtud que tiene el objeto ms noble. Es manifiesto que el
objeto de la razn es ms noble que el objeto del apetito, pues la razn aprehende algo en
universal, pero el apetito tiende hacia las realidades, que tienen el ser particular. De donde,
hablando de modo simple, las virtudes intelectuales, que perfeccionan a la razn, son ms nobles
que las morales, que perfeccionan al apetito. Pero si se considera la virtud en orden al acto, as la
virtud moral, que perfecciona al apetito, de quien es propio mover a otras potencias al acto, () es
ms noble. Y puesto que la virtud se dice por eso que es principio de algn acto, siendo perfeccin
de la potencia, se sigue tambin que la razn de virtud compete ms a las virtudes morales que a
las virtudes intelectuales, aunque las virtudes intelectuales sean hbitos ms nobles de modo
simple (simpliciter)
3
.
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11?
Como se ve, el fundamento de la superioridad est tomado de tres maneras: bien por el
sujeto, bien en relacin al objeto, o bien por relacin al acto. El prevalecer de las virtudes
intelectuales sobre las morales consiste en tres valores superiores: de sujeto, de objeto y de
operacin. Valor superior del sujeto: la virtud moral radica en lo racional por participacin,
mientras que la virtud intelectual lo hace en lo racional por esencia. Valor superior del objeto: es
claro que los objetos de las disciplinas... son ms permanentes que los objetos de las virtudes
morales. Los primeros son objetos necesarios... Valor superior de la operacin: porque
perfeccionan a la vida contemplativa que es superior a la activa
1
.
Por el sujeto y el objeto son ms excelentes las virtudes intelectuales. Por el acto, como
los hbitos hacen referencia a los actos y stos se especifican por los objetos, tambin las virtudes.
De ah que se diga que de modo simple (simpliciter) las intelectuales son ms altas que las
morales, y que relativamente (secundum quid) lo sean las morales Esa es la conclusin
inmediata que saca Cayetano: las virtudes intelectuales son de modo simple superiores a las
morales, ya que por el objeto (que es la verdad, es ms abstracto) les corresponde que son
sustancialmente ms nobles: pero relativamente son ms nobles las morales, a saber, en orden a
obrar
2
. Tambin para Juan de Sto. Toms la virtud intelectual es de modo simple ms noble en el
gnero de la virtud, ya que es ms abstracta, y ms inmaterial, por tanto, ms perfecta. Adems, la
virtud moral depende esencialmente de la intelectual, a saber, de la prudencia
3
.
De esa mayor importancia de modo simple (simpliciter) de las intelectuales respecto
de las morales se deriva la dependencia o subordinacin de stas a aqullas, pues expresamente
mantiene Toms de Aquino que las virtudes morales perfeccionan las potencias apetitivas para
obedecer a la razn
4
. Para Polo los hbitos de la voluntad son ellos mismos potenciales, porque
pueden aumentar y disminuir y, adems, aunque se tengan, se puede ir en contra de ellos, se puede
ejercer un acto incoherente con el hbito. El que tiene el hbito de justicia normalmente ejercer
actos justos, aunque alguna vez ejerza un acto injusto. En cambio, el que tiene un hbito
intelectual, no puede ejercer ninguna operacin contraria a ese hbito, si es que es una operacin
que sigue al hbito
5
.
En principio esto parece una gran ventaja de los hbitos de la inteligencia, pero si bien
se mira ello ofrece tambin un inconveniente, y es que los hbitos de la inteligencia, si crecen de
una vez por todas con un solo acto, al menos los tericos, es obvio que no pueden crecer ms y,
por tanto, son perfecciones limitadas. En efecto, en los hbitos intelectuales no se puede crecer;
esos hbitos son los que son y se acab, pero uno no es suficientemente justo o leal; las virtudes
morales no se adquieren con una sola operacin. Eso sirve para caracterizar esa ndole diferente
que tiene la voluntad respecto de la inteligencia y no es, como pudiera parecer, menos definitiva la
virtud que el hbito intelectual, porque lo que tiene de menos definitivo es, justamente, que
+$*en#n # +t$+ %+1+ # #&"+ Ft/& e +$*en#n #& E/nB +n 1- */"n#3. De*u%eB @+$ t#nt+B &#
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1
O0'&+:, T., 2p' cit., pp. 57D 55.
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3
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0
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u@e$/+$3.
9
POLO, L., La &oluntad, "urso de &octorado, Pamplona, 1552, pro
manuscripto, p. 71.
1!A
siempre crece
1
. Pero a distincin de los tericos, y a semejanza de las virtudes, los hbitos
prcticos de la inteligencia s que son susceptibles de crecimiento.
Pero dado que todas las virtudes est conexas, su crecimiento es muy curioso, pues no
se trata de que cada una crezca progresiva e ilimitadamente, sino de que si una se activa ms pasa a
ser otra virtud distinta: la activacin del carcter potencial de los hbitos de la voluntad se
entiende de modo preciso, de acuerdo con la nocin de elevacin. Por ello, en vez de hablar de
partes subjetivas de las virtudes, conviene atender a la activacin de la virtud. No sera acertado
decir que, debido a su carcter potencial, cada virtud puede crecer indefinidamente. En rigor, las
llamadas partes subjetivas constituyen una jerarqua que se explica por la elevacin. Por ejemplo,
la prudencia poltica es la prudencia elevada o convertida en justicia
2
.
En suma, a qu carta quedarse?, son superiores los hbitos intelectuales o los
morales? Si por intelectuales o tericos se entienden los hbitos nativos de la sindresis, el de los
primeros principios y el de sabidura, stos son superiores a las virtudes morales adquiridas. Pero
si por tericos se consideran los hbitos adquiridos de la inteligencia, entonces no es tan claro que
stos sean superiores a todas las virtudes morales adquiridas, aunque a Toms de Aquino le parece
as. En efecto, entre los hbitos adquiridos de la inteligencia distingue los tericos de los prcticos.
Para l los tericos (la ciencia, por ejemplo) son superiores a los prcticos (la prudencia, por
ejemplo), y a su vez la prudencia es superior a todas las virtudes morales.
Sin embargo, si bien se mira, la prudencia, hbito prctico de la razn, no versa sobre
personas mientras que la justicia y la amistad (virtudes morales adquiridas) s. Y es claro que es
superior tratar con personas que con otras realidades, pues las personas son realidades superiores.
Sin embargo, la justicia y la amistad no son posibles sin un hbito intelectual que permita conocer
las personas, a saber, el hbito de sabidura, pero ste ya no es hbito adquirido de la razn, sino
superior a ella. Por su parte, la justicia s es virtud adquirida de la voluntad, pero no es tan claro
que el amor personal sea una virtud de esta facultad. Ms bien se trata de un radical personal, no
algo de una potencia. Es decir, el amor es alguien, no algo. Es algo que se es, no algo que se tiene.
O con otras palabras, forma parte del ser, no del tener o disponer. Por eso, si se compara el amor
personal con los hbitos adquiridos de la inteligencia, y an con los hbitos innatos intelectuales
se ve que el amor es superior. No obstante, no cabe amor personal sin conocer personal. Por tanto,
tambin hay que elevar el conocer a nivel de ser, y entonces, habr que buscar la superioridad del
conocer o del amar a nivel de acto de ser. Tanto el conocer personal y el amar personal como los
hbitos innatos se pueden tomar en cierto modo como el origen o incoacin de los hbitos
adquiridos y de las virtudes.
9. El origen de los hbitos y la incoacin de las virtudes
Decamos que para Toms de Aquino los hbitos son un perfeccionamiento intrnseco
de la facultad, pero en orden a la operacin, esto es, a actuar mejor. Tambin se hizo notar que se
podra pensar asimismo que los hbitos no slo capacitan a la potencia para que sta acte mejor,
sino para que la esencia del alma, de la que esta facultad forma parte, crezca. Pero esta tesis, sin
embargo, no es tan neta en el corpus tomista, porque para Toms de Aquino la virtud dice ms
razn de perfeccin operativa que entitativa. Vemoslo con este texto: el vivir se puede tomar en
1
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 178. "fr. asimismoF
(l logos predicamental, pro manuscripto, p. C8I =$l conocimiento >a-itual de
los primeros principiosB, en *ominalismo idealismo y realismo, Pamplona,
$unsa, 1557, p. 153.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. //, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 1C2.
1!1
dos sentidos. Algunas veces se llama, pues, vivir al mismo ser del viviente, y as pertenece a la
esencia del alma, que es el principio de ser del viviente. De otro modo se llama vivir a la
operacin del viviente, y as se vive rectamente por la virtud, en cuanto que por ella alguien opera
rectamente
1
.
Sin embargo, si la virtud es manifestacin de vida superior a la vida propia del solo acto
u operacin, ello indica que el viviente ha aumentado su capacidad vital esencial con la virtud. Es
decir, que, merced a las virtudes, y tambin a los hbitos, la facultad est ms viva. Y puesto que
las potencias de la inteligencia y voluntad pertenecen a la esencia del alma, al crecer stas, hay que
admitir que crece la esencia del alma. Es decir, que somos con ellas ms humanos, ms hombres,
que estamos en cuanto hombres ms vivos, esto es, que nos humanizamos ms: la virtud es la
disposicin estable que refuerza la capacidad humana y que se adquiere por refluencia de los actos
operativos en la estructura dinmica del hombre. Como refuerzo de tal estructura, la virtud
significa su hiperformalizacin y, por tanto, un sentido del acto ms ntimo que la accin, pues
perfecciona al vivir en cuanto que tal
2
.
La humanidad en la naturaleza humana de cada quin puede ser creciente merced a los
hbitos y a la virtud, o decreciente, merced a la carencia de hbitos y a la adquisicin de vicios.
Pero nunca es saturable, porque si un hombre alcanzase la perfecta humanidad slo cabra la
posibilidad de que existiese ese hombre: el hombre crece ms, crece como esencia, y ese
crecimiento es la adquisicin de hbitos intelectuales que perfeccionan la facultad intelectual (y de
virtudes que perfeccionan la voluntad). El crecimiento es irrestricto: nunca acabamos de ser
hombres; siempre podemos serlo ms. Nuestra humanidad est en nuestras manos de modo que
siempre podemos ser ms como seres humanos
3
.
De*e &ue"+ 6ue %$e%e$ %+1+ @+ten%/# t#1./Cn %+n&&e'# tene$ un#
%#@#%/*#* *e $e#&/)#$ #%t+ u +@e$#%/+ne 1- #&t# 6ue &# 6ue @+*7# $e#&/)#$
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@#$# *e#$$+&&#$ +@e$#%/+ne u@e$/+$e. 'l hbito infinitiza la fijeza del principio.
2Se"Fn T+1- *e A6u/n+B e %+nt$#*/%t+$/+ +tene$ 6ue %u#&6u/e$ /nte&/"en%/#B
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enten*e$ *e 6uC 1+*+ &# /nte&/"en%/# ,u1#n# e /nE/n/t#3
0
.
1
Summa Theologiae, /D// ps., 7. 9C, a. 1, ad 1.
2
POLO, L., =$l concepto de vida en MonseKor $scriv? de (alaGuerB, en
Anuario 5ilos!ico, 18 315896, 2, p. 21. =' medida 7ue la vida procede >acia
delante, proGresa tam-in por7ue no pierde lo 7ue >a sido. Su propio perfecto
se incorpora a su impulso >acia delanteB, Curso de Teora del Conocimiento,
vol. /J, Pamplona, $unsa, 1552, p. 252. =La virtud es el factor de
>iperformali@aci*n >umano. $l perfeccionamiento de la facultad es, asimismo,
su fortalecimiento. Por consiGuiente la >iperformali@aci*n amplAa el ?m-ito de
lo posi-le... La >iperformali@aci*n es ... la innovaci*n del principio de los actos.
La >iperformali@aci*n como virtud es lo antimec?nico en el >om-re, la
superaci*n de las condiciones inicialesB, =0ener ; darB, en (studios sobre la
;Laborem (3ercens<, Madrid, (.'."., 1588, pp. 221D222.
3
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 113.
2
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 102, nota 100. 2L# $e@e$%u/<n *e& e5e$%/%/+ +@e$#t/'+ en u @$/n%/@/+ e
e& #1@&/+ te1# *e &+ ,-./t+ #*6u/$/*+. Se"Fn &# #nt$+@+&+"7# %&-/%#B &+ ,-./t+ $eEue$)#n &#
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*e &# %+n*u%t# ,u1#n# en %u#nt+ 1+$#&B e *e%/$B &# %&#'e *e &# 1+t/'#%/<n. Se"Fn
e en%uent$e e& ,+1.$e en tC$1/n+ *e '/$tu*eB #7 e$-n u *e%//+ne3
(
.
En el conocimiento intelectual todo error es siempre por defecto, precisamente porque
siempre se puede conocer ms. Nadie es sabio de un modo absoluto en un momento dado. Siempre
puede serlo ms. En este plano, ms que en la voluntad, vale la frase de San Agustn: si dijeses
basta, pereciste
4
. No hay una ltima palabra o un ltimo hallazgo filosfico. La filosofa misma
siempre es introduccin a los temas ms altos.
/n+ %$e%/ente. A7 @ueB e %&#$+ 6ue &+ ,-./t+ eJ%&u8en &# E/n/tu* *e &# @+ten%/# ,u1#n#
u@e$/+$e. Y e&&+ en un ent/*+ 1- /nten+ *e& 6ue #*1/te &# E/&++E7# 1+*e$n#B 6ue n+ */%e n#*#
#%e$%# *e& %$e%/1/ent+ *e &+ @$/n%/@/+ @+ten%/#&e. Se"Fn 1/ @$+@uet#B &# een%/# */t/nt#
$e#&1ente *e& #%t+ *e e$ @e$+n#& /n%&u8e &# n#tu$#&e)# ,u1#n# en t#nt+ 6ue @e$Ee%%/+n#*# @+$ &+
,-./t+ #*6u/$/*+3B Ibidem, p. 102.
1
POLO, L., =0ener ; darB, en (studios sobre la ;Laborem (3ercens<, Madrid,
(.'."., 1588, p. 222. 2A& e$ ,#./tu#&/)#*#B &# @+ten%/# ... e @e$Ee%%/+n#*#. Y ee
@e$Ee%%/+n#1/ent+ e /$$et$/%t+. A,+$# ./enB / et+ e %+1@#$# %+n &+ 6ue +t/enen &+ 1+*e$n+B
e 'e %+n %&#$/*#* 6ue @#$# e&&+ &# @$/1#$/e*#* *e &# @+ten%/# n+ e u%e@t/.&e *e
@e$Ee%%/+n#1/ent+ /nt$7ne%+ + ,#./tu#&D &+ 1+*e$n+ *e%+n+%en &+ ,-./t+. Se t$#t# *e un
*e%u.$/1/ent+ "$/e"+ 6ueB /n e1.#$"+B e @e$*/< # @#$t/$ *e& /"&+ PIV3B =Li-ertas
trascendentalisB, en Anuario 5ilos!ico, 2C 315536, 3, p. 709.
2
PY.$% L1P$%, por eLemplo, distinGue en estas orGani@aciones entre la
moti&acin intrnseca, moti&acin e3trnseca ; moti&acin trascendente. La
primera coincide con la virtud. La seGunda es menos motivante ; se -asa en
compensaciones salariales o dem?s. La tercera, enla@a con la con virtud pero
va m?s all? de ella, por7ue no s*lo poe en LueGo la elevaci*n de la naturale@a
>umana, sino la de la misma persona. "fr. Teora de la moti&acin en la
empresa, Glosado por POLO, L., =$l >om-re en la empresaF 0ra-aLo ;
retri-uci*nB, en Cuadernos de (mpresa y %umanismo, +niversidad de los
'ndes, 1, pp. 27D39.
3
POLO, L., =Las orGani@aciones primarias ; la empresaB, en II 7ornadas de
(studios sobre (conoma y Sociedad, ed. (anco de (il-ao, Madrid, 1582, p.
203.
2
Sermn 1C5, 19 3PL MM. 38, 52C6.
1!(
Que el intelecto tenga una operatividad infinita no significa que conozca en acto o en
hbito infinitas cosas, como obviamente seala Toms de Aquino
1
, pues lo infinito no se refiere al
nmero de objetos en acto y menos an en hbito. Se refiere ms bien a que merced al hbito
puede la potencia educir multitud de operaciones y ello sin lmite en tal multitud. A la par, esa
multitud no est en el mismo plano, sino que el hbito permite que los actos sucesivos sean ms
cognoscitivos que los precedentes. Lo mismo cabe plantear acerca de la voluntad, y as lo
encontramos de antemano en Alberto Magno cuando dice que la voluntad es infinita en cuanto al
acto, aunque sea finita en s
2
, y luego en su discpulo: el apetito de las riquezas espirituales es
infinito
3
. Si tuviramos en cuenta slo los bienes materiales, la operatividad de la voluntad sera
finita por su propia intencionalidad porque las cosas reales son finitas.
La siguiente pregunta, referida a la inteligencia, la formular con palabras de Polo:
cmo un principio finito puede ser operativamente infinito?. Es evidente que no puede serlo l
solo: por lo tanto, el acompaamiento del intelecto agente no puede estar slo en el inicio, en el
suministro de especies impresas. Por as decirlo, el intelecto agente tiene que acompaar a la
inteligencia en el mantenimiento de su operatividad
4
. Merced al intelecto agente, la inteligencia
pasa al acto en forma de hbito y adquiere en cada operacin un hbito y esto es justamente lo
que garantiza su infinitud operativa
5
. Por su parte, como la voluntad no adquiere as sus hbitos, la
infinitud operativa suya no puede ser para Toms de Aquino sino derivada de la inteligencia, pues
como escribe, los hbitos de las virtudes morales en las potencias apetitivas se causan segn que
son movidas por la razn
6
; y tambin, las virtudes que perfeccionan a la parte intelectiva, la
perfeccionan para los actos perfectos en el gnero del conocer, no en cambio segn el orden al
imperio de la voluntad
7
.
Ahora bien, es el origen de los hbitos de la inteligencia directamente el intelecto
agente, y est la incoacin de las virtudes directamente en la razn, o hay que buscar otros
principios? Ms an, si la razn fuese el origen de las virtudes de la voluntad, dado que el origen
de la razn parece ser el intelecto agente, habra que concluir que ste es, en definitiva, el origen de
los hbitos y de la virtud. Es el entendimiento agente fuente de los hbitos de la inteligencia? Y
tambin, Lo es respecto de las virtudes de la voluntad? Y en caso contrario, qu instancia
cognoscitiva funciona como origen de los hbitos?, cul respecto de las virtudes?
1
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@. !?9. N+ eB @+$ t#nt+B +@+$tun# et# *en+1/n#%/<n *e ARNOU / e t+1# en ent/*+ et$/%t+D
2Ce&# '#ut n+n eu&e1entent *e &# $#/+nB 1#/ #u/ *e &# '+&+ntC 6u/B %+11e #@@Ct/t $#t/+ne&B et
+$*+nnCe # une infinit d4objetsB^ #un6ue #n+te %+$$e&#t/'#1ente ^et *\#%te */EEC$ent ent$e euJ3B
op. cit.B @. 4?. T#1@+%+ et# *e CAYETANOD 2#%t/+ /n1#nen et /nE/n/t# /1@&/%/te$W 6u/# +./e%tu1
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#n ## %ententiarumB *. !4B #. 9B #*. I *. I+$ e+ #*u%e 6ue 2en e& #1+$ @$+@/#1ente ,#.&#n*+
n+ @ue*e *#$e e& eJ%e+3B %uper &ionisius &e &ivinis ,ominibusB %. 0B 1!>.
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0
/p. cit.B '+& IIB @. !10. Fun*#1ent# 6ue n+ e uE/%/ente e& u1/n/t$+ *e &# e@e%/e /1@$e#
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4
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2#@@et/tu ,+1/n/ et E/n/tu /n een*+B %+n%e*+Q /n #@@eten*+B ne"+3B $ractatus de ultime fineB
IIB &e +eatitudineB #. IB e*. %/t.B @. 19:.
9
%umma $heologiaeB IOII @.B 6. 41B #. !B %+.
:
#n ### %ententiarumB *. !(B 6. 1B #. 0B .B %+.
1!0
Aceptar la tesis de que es el mismo entendimiento agente el principio que activa los
hbitos de la inteligencia y las virtudes de la voluntad favorecera la comprensin de la unidad o
vinculacin existente entre ellos. En efecto, si fueran principios distintos aqul que activa a la
inteligencia formando en ella hbitos y el que activa a la voluntad formando en ella virtudes, nos
sera ms difcil encontrar la correlacin que encontramos entre los hbitos voluntarios respecto de
los cognoscitivos. Parecera congruente, por tanto, que fuese slo el intelecto agente el que
actualizase habitualmente a ambas potencias.
Sin embargo, si bien el punto de donde arranca la unificacin no puede ser sino el acto
de los actos, o intelecto agente, que debe ponerse a nivel de acto de ser (actus essendi)
1
, con ello no
se ha contestado todava si ste acto neurlgico o nuclear se ayuda de otros actos a modo de
hbitos innatos para actualizar habitualmente a las dos potencias superiores, y si esas ayudas o
hbitos nativos con las que cuenta son uno slo o, por el contrario, conviene que sean instancias
plurales y jerrquicamente distintas. La respuesta de Toms de Aquino, en una primera
aproximacin, dice as: las virtudes morales estn en la misma rectitud de la razn y en el orden,
como en cierto principio seminal. Por lo cual el Filsofo dice que existen ciertas virtudes
naturales, las cuales son como semillas de las virtudes morales
2
. Y en otra parte: como dice el
Filsofo en el VI de la tica, en el hombre antes del ser completo de la virtud moral, existe cierta
inclinacin natural a aquella virtud, la cual se llama virtud natural; y sta toma la misma razn de
virtud, segn la cual toma la perfeccin de una potencia superior, a saber, de la razn
3
. Pero de
qu razn se trata? La respuesta no admite dudas: de la razn natural.
Ahora bien, en qu consiste esta razn natural?, es esta inclinacin natural un
hbito natural?, lo es tambin en le caso de la inteligencia?, qu se entiende por esos principios
naturales? Acudamos a otro texto posterior: todas las virtudes, tanto intelectuales como morales,
que se adquieren por nuestros actos, proceden de ciertos principios naturales que preexisten en
nosotros
4
. Toms de Aquino descubre un principio activo respecto de la inteligencia, el intelecto o
hbito de los primeros principios, y descubre otro respecto de las virtudes: la razn natural o
sindresis. Es necesario que los fines de las virtudes morales preexistan en la razn... En la razn
especulativa existen ciertos principios naturalmente conocidos, respecto de los cuales versa el
intelecto; y ciertos que se conocen por aquellos, a saber, las conclusiones, acerca de los cuales
versa la ciencia. As, en la razn prctica preexisten algunos como principios naturalmente
conocidos. Y de este estilo son los fines de las virtudes morales... Y ciertos existen en la razn
prctica como conclusiones, y de este tipo son aqullos que son hacia el fin, por los cuales
llegamos a los mismos fines. Y de estos es la prudencia... La razn natural establece el fin en las
morales, la cual se llama sindresis... El fin no pertenece a las virtudes morales en cuanto que stas
establezcan el fin, sino porque tienden al fin establecido por la razn natural
5
.
El descubrimiento es muy relevante. La sindresis no es un impulso para la voluntad,
sino que permite conocer, y conocer el querer, la voluntad. Este punto ha sido prcticamente
olvidado tras Toms de Aquino. Pero Toms de Aquino no ofrece dudas al respecto, ya que llama a
la sindresis razn natural. Adems, dice explcitamente que permite conocer el fin de las
virtudes. Tambin este extremo ha sido relegado al olvido. Es verdad que los principios
especulativos se conocen por algn hbito natural distinto de las conclusiones, a saber, el intelecto;
pero las conclusiones por la ciencia. Pero en el afecto no precede algn hbito natural, sino que
1
CE$. 1/ e%$/t+ 2E& &u"#$ *e& enten*/1/ent+ #"ente en &# #nt$+@+&+"7# *e T+1- *e A6u/n+3B en
en Actes del %imposi #nternacional de 5ilosofa de l6 'dat *itjanaB V/%OGe$+n#B 11O19OIVO 1??0B
I#t$+n#t *YEtu*/ O+nen%B 1??9B @@. 01!O01>.
2
In I Sententiarum, d. 17, 7, 1, a. 3, coQ22
3
In III Sententiarum, d. 23, 7. 3, a. 2, c, co. "fr. tam-inF In I" Sententiarum,
d. 33, 7. 3, a. 1, ad 2.
2
Summa Theologiae, /D// ps., 7. C3, a. 3 co.
9
Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 6, co.
1!4
por la misma naturaleza de la potencia se da la inclinacin al fin ltimo proporcionado a la
naturaleza
1
. Para Toms de Aquino en el afecto no precede ningn hbito natural afectivo, pero s
uno cognoscitivo que conoce el fin de la virtud: la razn natural.
Sera conveniente que el origen de los hbitos adquiridos fuese directamente el
entendimiento agente o persona humana?, no sera comprometer su altura y dignidad el vincularlo
con lo inferior al tener que activar esto ltimo?, sera igualmente digno o explicable el
entendimiento agente sin necesidad de recurrir a activar lo inferior?, por qu el entendimiento
agente no va a poder ayudarse de otros instrumentos innatos, es decir, de hbitos nativos, para que
a modo de instrumentos suyos activen la naturaleza humana?. Debe existir algn hbito innato
que sea raz de los hbitos adquiridos por la inteligencia?. Debe existir algn hbito innato que
sea raz de las virtudes morales adquiridas por la voluntad?. Se tratar del mismo hbito innato o
de hbitos innatos distintos para cada potencia? Y si se responde que lo segundo sern del mismo
nivel o jerrquicamente distintos tales hbitos nativos?
La respuesta a estas cuestiones desborda el presente estudio que queda referido
exclusivamente a la esencia humana, es decir, a los hbitos adquiridos de la inteligencia y a las
virtudes adquiridas de la voluntad. Lo que importa ahora es, sin ms, distinguir en general la
esencia humana del acto de ser personal. Como lo que educe actos son los hbitos, se puede
admitir que los hbitos son parte de la esencia del alma. Debe ser as, pues hbito al igual que la
esencia dicen potencialidad respecto del esse que es acto respecto de ellos. Pero ya se sabe que el
intelecto agente no dice razn ninguna de potencialidad, pues es acto. Con lo cual debe pertenecer
al ser del hombre (esse hominis).
Despus de haber puesto de relieve la importancia de los hbitos adquiridos, convendr
asimismo matizar su importancia, pues si bien tales hbitos forman parte de la esencia humana, no
constituyen el ser de la persona humana. Es decir, si bien son el fin de la naturaleza humana, no
son en modo alguno el fin de la persona. Por tanto, as como aferrarse exclusivamente al
conocimiento objetivo (segn objeto presentado por el acto u operacin inmanente) impide
alcanzar el conocimiento habitual adquirido, as, aferrarse al conocimiento de los hbitos
adquiridos puede ser tambin un lmite para alcanzar el conocimiento del ser personal, porque
centrar la atencin en ellos conlleva una atenencia a la esencia humana, y la persona es superior a
su esencia, pues es el acto de ser.
Todo conocimiento del acto de ser, sea del universo fsico, de una persona humana o de
Dios, es habitual: el conocimiento del ser como acto, y del acto como ser, no es objetivo
intencional, sino habitual
2
, pero el conocimiento del ser no es propio de ningn hbito adquirido,
sino de algunos hbitos innatos. Entre esos actos de ser el ms accesible por ser vivido,
obviamente, es el de la propia persona humana. Es claro que Toms de Aquino alcanza el ser
personal, pues escribe: 2e& #&1# ,u1#n# %+1+ u./tenteB et- %+1@uet# *e @+ten%/# 8 #%t+B @ue
&# 1/1# ut#n%/# *e& #&1# n+ e u ser /n+ 6ue e %+1@#$# # C& %+1+ &# @+ten%/# #& #%t+. Y *e
#6u7 n+ e /"ue 6ue e& #&1# n+ @ue*# e$ E+$1# *e& %ue$@+B 8# 6ue /n%&u+ en et# E+$1# e+ 6ue
e %+1+ &# E+$1#B %+1+ e& #%t+B en %+1@#$#%/<n # un# %+#B e %+1+ @+ten%/# en %+1@#$#%/<n #
+t$#3
(
. A,+$# ./enB de los hbitos nativos que permiten conocer el acto de ser del universo y el acto
1
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n#tu$#& *e& /nte&e%t+ e 1ue'e &# '+&unt#*B en %u#nt+ 6ue e& ./en enten*/*+ e +.5et+ *e &#
'+&unt#*3B 0.&. &e irtutibusB 6. 1B #. >B #* 1(.
2
POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. //, Pamplona, $unsa, 1589,
p. 29C. "fr. 3< ed., 1558, p. 159.
3
0.&. &e AnimaB 6. un.B #$. 1B #* 9. CE$. t#1./Cn %umma $eologiaeB IB 6. :4B #. 4B #* 9.
1!9
de ser divino, as como del hbito que permite conocer el actus essendi humano se tratar en otro
lugar.
La persona ni es ni puede confundirse con los hbitos, sino que es ms que ellos, pues
hbito significa tener, y la persona se caracteriza ms por ser que por tener, ms por dar,
aportar, que por recibir. La persona es ms un dar que un necesitar. La persona es aceptar,
pero no recibir, porque aceptar es dar, a saber, dar aceptacin. Por eso, la virtud humana no
conlleva orden al ser (ad esse), sino ms bien al obrar (ad agere). Y por eso es propio de la razn
de virtud humana que sea un hbito operativo
1
. O en otras palabras: por mucho que el hombre
crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de su vida en forma de hbitos, a pesar de todo, en
el hombre siempre permanece la distincin entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede
llegar a una identidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre su ser est por
encima de l
2
.
El tener del hombre admite varias modalidades: el tener segn el cuerpo, es decir, el
poseer cosas prcticas externas, bienes mediales, bien sean bienes de la naturaleza o bienes de la
cultura. Otro modo de tener es el tener ideas, objetos pensados. Otro modo de tener es el de tener
segn virtudes
3
. A su vez, el tener hbitos adquiridos en la inteligencia es distinto, superior y
condicin de posibilidad de tener virtudes. Unos modos de tener son inferiores a otros y, en
consecuencia, deben subordinarse a los superiores
4
. Adems los hbitos adquiridos superiores son
ms posesivos que los inferiores. A su vez, a medida que una virtud sea ms intensa ser ms
posesiva. Y al margen de stos modos de tener propios de la esencia humana (hbitos y virtudes
adquiridos) est el modo de tener propio de cada uno de los hbitos innatos. En efecto, no posee de
igual manera la sindresis que el hbito de los primeros principios que el hbito de la sabidura.
Tambin stos ltimos son modos jerrquicos de poseer, y ninguno de ellos es, sin embargo, el ser
humano.
Esa jerarqua tambin se advierte negativamente, pues cuanto ms solcito se anda por el
tener prctico menos se cultiva inteligencia, es decir, el tener inmanente. A su vez, si alguien se fija
en exceso en las ideas que tiene (objetos), se le oculta el acto de tenerlas (operacin inmanente).
En cambio, si manifiesta que posee actos de pensar, sospecha la existencia de sus hbitos
adquiridos, que son tenencias superiores. Pero si se vive pendiente de que se poseen hbitos
adquiridos y virtudes, puede que no se repare en la posesin que permiten los hbitos innatos,
posesin que prohibe tomar tanto a los hbitos adquiridos como a las virtudes como fines ltimos,
fines que marcan los hbitos nativos. O dicho de otro modo: no por tener ms bienes naturales o
culturales se garantiza que uno sepa ms; no por tener ms datos o contenidos mentales se
garantiza que uno sea ms inteligente; no por tener tales o cuales virtudes se garantiza que se sea
1
Summa Theologiae, /D// ps. 7. 99, a. 2, co.
2
POLO, L., La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 15.
3
=La rH-rica General de nuestra naturale@a es el tener, aun7ue no se trata
de un tener unAvoco o de un Hnico modo de tenerI por7ue es evidente 7ue no
es lo mismo tener virtudes 7ue tener inmanentemente, seGHn la operaci*n del
conocer, o tener en la forma de adscripci*n de cosas a mi cuerpo. !o es lo
mismo ; sin em-arGo todas son formas de tenerB, POLO, L., )tica# hacia una
&ersin moderna de temas clsicos, Madrid, 'edos, 155C, p. 52. "fr. tam-inF
Antropologa de la empresa, pro manucripto, p. 2I Tres dimensiones de la
antropologa, pro manuscripto, p. 12I (l tener prctico, (oGot?, 31. 'Gosto de
1585, pro manucripto, p. 12I
2
=$n la medida en 7ue un nivel es m?s perfecto 7ue otro, existe una
relaci*n de su-ordinaci*n tal 7ue el inferior tiene car?cter de medio respecto
del superior ; el superior es fin respecto del inferiorB, POLO, L., Antropologa de
la empresa, pro manuscripto, p. 2.
1!:
mejor persona, pues puede que a fuerza de buscar el fin de la naturaleza humana, descuide su fin
personal, es decir, desconozca a dnde se va con la adquisicin de virtudes.
Adems, en la medida en que se sube de nivel, las posesiones son menos susceptibles de
prdidas. El tener prctico est sujeto a todo tipo de contingencias. Las ideas tambin se olvidan y
los actos no son permanentes sino sucesivos, intermitentes. Algunos hbitos de la inteligencia, los
prcticos tambin decrecen y se pueden perder, y con ellos, tambin se pueden agostar las virtudes
de la voluntad y ceder a los vicios. Los hbitos tericos de la inteligencia, en cambio, no se
pierden, pero puede que no se lleguen a adquirir. En cambio, los innatos, ni se adquieren ni hay
posibilidad de perderlos.
As pues, por ms que el hbito sea la perfeccin natural culminante, no es en trminos
absolutos la perfeccin superior del hombre. Es cierto que la virtud es lo ms elevado que se pueda
tener en el orden de la esencia. Pero en el hombre, el tener es dual respecto del ser, que es personal
don creado. Por eso en el hombre tener es un disponer que no se consuma en s. La esencia del
hombre es, en dualidad con su serlibredonal, disponer en orden a una destinacin, a un
otorgamiento
1
. Por ello la virtud es el punto en que el tener toma contacto con el ser del hombre,
la conjuncin de lo dinmico con lo constitucional. El hombre no teoriza siempre; en cambio, la
virtud es permanente, queda incorporada de modo estable, supera la condicin de ejercicio o no
ejercicio en que todava las operaciones inmanentes se encuentran
2
. Tampoco los hbitos innatos,
an dotados de crecimiento natural e incluso de elevacin sobrenatural, son la perfeccin culminar
del hombre, porque ninguno de ellos, ni su conjunto, son el ser humano.
Los hbitos no son el ser personal, pero no por ello son irrelevantes. En efecto los
hbitos permiten ver que el hombre no es un ser intramundano, es decir, que su esencia no
responde al patrn del resto de realidades mundanas existentes, pues merced a ellos podemos
distinguir la esencia humana de la esencia extramental por qu? Porque es evidente que si la
esencia humana depende del esse hminis y el esse hminis es superior al esse de la esencia
extramental, entonces la esencia humana ser superior en su depender respecto de un esse superior.
Esa dependencia se ejerce en forma de hbito y el hbito es... un perfeccionamiento intrnseco. Ese
perfeccionamiento intrnseco no es la esencia extramental. Lo que tiene de perfecto la esencia
extramental no es un hbito, no es una perfeccin que eleve a la esencia misma, sino que es la
causa final, la primera de las causas. Lo que hay de perfecto en el universo o lo que cierra en
trminos de perfeccin a la esencia extramental es la causa final... El hbito es superior a la causa
final, y el hbito marca la superioridad de la esencia humana sobre la esencia extramental
3
.
1
POLO, L., =La coexistencia del >om-reB, en (l hombre# inmanencia y
trascendencia, 'ctas de las EEJ .euniones )ilos*ficas, )acultad de )ilosofAa,
+niversidad de !avarra, 1551, 1, p. 22.
2
POLO, L., =0ener ; darB, en (studios sobre la ;Laborem (3ercens<, Madrid,
(.'."., 1587, p. 215.
3
POLO, L., (l logos predicamental, pro manuscripto, p. 72. =$n cam-io, la
naturale@a racional se perfecciona seGHn >?-itos ; los >?-itos son intrAnsecos.
Por lo tanto, >a; una diferencia entre la esencia concausal, la tetracausalidad
fAsica, ; la esencia como perfecci*n intrAnseca, es decir, la naturale@a 7ue ella
misma se puede elevar al orden de la esenciaB, La libertad trascendental, p.
71. =$n el >om-re la perfecci*n es intrAnseca. La perfecci*n no es la
ordenaci*n de su naturale@a, sino una cosa distinta. $n el >om-re la
perfecci*n no es la causa final ordenadoraF el >om-re es esencia de otra
manera. R: cu?l es esa otra maneraS Pue el >om-re es suscepti-le de >?-itos,
; el >?-ito es una perfecci*n intrAnsecaI no es la ordenaci*n c*smica de las
naturale@as intrac*smicas, sino el perfeccionamiento 7ue la naturale@a se da a
sA misma, el perfeccionamiento intrAnseco de la naturaF eso es el >?-ito. Por
tanto, el >om-re es esencialmente distinto de la esencia 7ue no tiene >?-ito,
1!>
La esencia humana es ms perfecta que la del universo por que la de ste es extrnseca
mientras que la del hombre es intrnseca: la esencia del hombre es distinta del universo material
por ser ms perfecta que l, pues la causa final es una perfeccin extrnseca, mientras que la
perfeccin esencial del hombre es intrnseca: reside en los hbitos
1
. A la par, la esencia del
hombre es irrestrictamente perfectible por no ser material, y la del universo no. Tambin por eso,
la perfeccin csmica es temporal, es decir, sometida con cambios al transcurso del tiempo, pero la
del hombre trasciende el tiempo, pues con un acto (que no es temporal) un hombre puede
perfeccionar ms su naturaleza que otro con multitud de ellos. Y dado que la causa final
perfecciona atrayendo desde el futuro, lo posterior siempre es ms ordenado y perfecto que lo
anterior. Pero al no estar el hombre sometido al orden csmico, no es vlido para el hombre el mito
de progreso indefinido, pues es claro que segn hbitos y la virtud puede mejorar, pero tambin es
manifiesto que se puede empeorar.
No tener en cuenta los hbitos, como se ve, acarrea una descripcin famlica de la
naturaleza humana y un olvido del acto de ser humano, porque stos constituyen el puente entre
ambas instancias
2
. Efectivamente, si los hbitos no se tienen en cuenta se debilita decisivamente
el estudio de la esencia del hombre. El hbito transciende la idea de principio fijo puesto que
implica el incremento de la capacidad, y deja atrs la idea de espontaneidad dinmica. El
incremento de la potencia espiritual en tanto que tal es superior al mero desencadenarse
espontneo
3
.
Se advirti en la Introduccin que el olvido de los hbitos no es slo perjudicial para la
antropologa, sino tambin para la misma convivencia humana, es decir, para solucionar el
problema de la llamada intersubjetividad. Ahora se puede dar razn de ello: como es claro, el
hombre co-existe tambin con los dems seres humanos, precisamente porque todos los seres
de a7uella esencia cu;o car?cter perfectivo es la causalidad final extrAnseca.
$l >om-re es capa@ de virtudes, es autoperfecti-le, por7ue su propia
operaci*n revierte so-re su propia cosntituci*n, la cual no es meramente
naturalF el >om-re es m?s 7ue naturale@a, el >om-re es esencia. Por tanto, la
esencia del >om-re no es el cosmosI la esencia del >om-re es la perfecci*n
intrAnseca de su naturale@a, no una causa eficiente extrAnseca, sino el >?-itoB,
La libertad trascendental, p. C2. =+n principio perfecti-le como principio es
alGo mu; serioF no >a; nada en la naturale@a 7ue sea asAI s*lo el >om-re. Por
tanto, el >om-re es una esencia de su;oB, Ibidem, p. 51. =perfecto viene de
perficere, ; perficer es cumplir aca-adamenteI lo perfecto es la causa final
cuando se trata de la perfecci*n del universoI perfecto es el >?-ito cuando se
trata de la esencia >umana. La noci*n de perfecci*n es la culminaci*n
esencial cuando la esencia es dictinta del serI seGHn esa culminaci*n se >a-la
de esencia, si no, nos 7uedarAamos en una naturale@aB, Ibidem, p. 55.
1
POLO, Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 135.
2
2En e& ,+1.$e e */t/n"ue ent$e '/*# n#tu$#& 8 '/*# een%/#&. L# '/*# n#tu$#& *e& ,+1.$e e &#
'/*# /n ,-./t+B @e$+ 7 %+n +@e$#%/+ne. E& ,-./t+ n+ e u@e$/+$ # &# '/*#B /n+ 6ue e /n@/$# en
e&&#3B IOLOB L.B Antropologa $rascendentalB '+&. IIB (a esencia humanaB @$+ 1#nu%$/@t+B @. !49.
3
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona
$unsa, 1555, pp. 172D179. : continHaF =$n la filosofAa moderna se pierde la
noci*n de >?-ito al sustituirla por la idea de dinamismo espont?neo. /ncluso si
se sostiene 7ue esa espontaneidad es reflexiva, no se loGra superar la
simetrAa con el universo, puesto 7ue la reflexi*n comporta la idea de
autofundamentaci*nI en cam-io, la noci*n de >?-ito pone de relieve una
dualidad superior a esa idea. !*tese, adem?s, 7ue el car?cter no reflexivo de
las operaciones intelectuales es imprescindi-le para su dualidad Z
conmensuraci*nZ con los o-Letos intencionalesB, Ibidem.
1!?
humanos son personas. El fruto de este modo de co-existir es, precisamente, el perfeccionamiento
de la naturaleza del hombre segn la interaccin y el dilogo, de los que se siguen hbitos
adquiridos. El hombre es esencialmente social. Y eso quiere decir, por lo pronto, que la sociedad
permite y ha de favorecer el crecimiento moral, es decir, el perfeccionamiento de la voluntad que el
hombre aislado apenas podra conseguir. Sin interaccionar sera muy difcil adquirir virtudes. En
suma, aunque la esencia del hombre es tan plural como las personas, su naturaleza es comn, y es
moralmente perfeccionada por la interaccin
1
.
La naturaleza es comn porque todo hombre posee de entrada cuerpo y alma (es decir,
vida), con todas las potencias o facultades y funciones anejas
2
, desde las mnimas funciones, las
vegetativas, hasta las potencias ms altas en estado de naturaleza: inteligencia y voluntad. En
cambio, la esencia es plural porque dado que es la elevacin de la naturaleza por parte de cada
hombre, y dado que cada hombre es una novedad irrepetible, no hay dos modos iguales de elevar la
naturaleza, es decir, de vivir los hbitos y las virtudes.
Por ltimo, si el conocimiento, a cualquier nivel, conoce pero no se conoce, puesto que
para eso se necesita del nivel superior, es claro que los hbitos y las virtudes son parte de la
esencia humana, porque se conoce lo que son, es decir, se conocen esencialmente. No podemos
decir lo mismo, en cambio, del entendimiento agente, prueba manifiesta de que no pertenece a la
essentia animae sino al esse hominis. Si se pudiera conocer el qu del intelecto agente,
estaramos diciendo que se conoce por l mismo, o lo que es lo mismo, que es reflexivo. Pero
evidentemente la intencionalidad cognoscitiva, distintiva de todo nivel, es contraria a la
reflexividad. De admitir la reflexividad en el intelecto agente se llegara al absurdo. En efecto, si se
parte de no saber qu es el intelecto agente y tras la vuelta reflexiva se llega a conocer qu es,
entonces se est intentando explicar que el conocer surge del poder de la ignorancia.
Cmo se conocer, pues, el intelecto agente? Su existencia la notamos por su actividad,
pues no se puede dar razn de la activacin de la potencialidad hbitos sin referencia al acto
previo. No slo es un postulado su existencia, sino una necesidad
3
. Si la potencia depende del acto,
y el conocimiento de sta depende de aqul, de quin depender, en ltima instancia el
conocimiento del intelecto agente? La luz del intelecto agente en el alma racional procede, como
de su primer origen, de Dios. La luz del intelecto agente es natural, no constituida por el sujeto,
sino don creatural divino, esto es impreso en nosotros inmediatamente por Dios
4
. Por eso su ser,
el ser que cada persona es y est llamada a ser, no podr ser conocido sin la ayuda divina.
10. Apndice. La cuestin bibliogrfica acerca de los hbitos y de las virtudes
segn Toms de Aquino
Lo primero que llama la atencin en el estudio de este tema es la escasa bibliografa
referente a los hbitos intelectuales segn Toms de Aquino. Se puede decir que es casi una pieza
1
POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. /. La persona humana, Pamplona,
$unsa, 1555, p. 20C. Las cursivas son mAas.
2
"fr. mi li-ro La persona humana, vol. 3//6, *aturale-a y esencia humanas,
(oGot? +niversidad de La Sa-ana, 1588.
(
CE$. %umma $heologiaeB I @.B 6. 40B #. 0B %+Q I @.B 6. :?B #. (B %+.
4
Q. D. De Spiritualibus Creaturis, q. un, a. 10, co. Las razones que corroboran esto se
encuentran tambin en: Q. D. De Anima, q. un, a. 5, co y ad 6 y ad 9; cfr. tambin: Summa
Theologiae, I ps., q. 79, a. 4, co y ad 5.
1(A
olvidada a lo largo de los escritos de los diversos autores. Tambin es bastante desconocida la
enseanza al respecto de los grandes comentadores a los que aqu se ha aludido: Capreolo,
Cayetano, Juan de Sto. Toms, etc. Ramrez es el que ms trata de ellos. Esas carencias resaltan
especialmente cuando se compara la breve lista que a continuacin se indica con la ingente
bibliografa sobre los ms diversos temas estudiados del corpus tomista.
Lo segundo que sorprende, tras una mirada atenta, es, no slo la parcialidad de las
investigaciones, porque ninguna versa sobre el corpus tomista entero, sino tambin la escasa
envergadura y, por lo general y salvo contadas excepciones, la escasa profundidad de los escritos
referidos tanto a la naturaleza de los hbitos intelectuales como a la de las virtudes de la voluntad
en aquellos textos que se citan o manejan.
Por otra parte, algunos de los mejores escritos se limitan a perfilar determinadas
virtudes, como el clsico libro de Las virtudes fundamentales de Pieper, o el Ensayo sobre las
virtudes intelectuales de Gmez Robledo. Pero son contados los prrafos de las diversas obras en
los que se trata de la naturaleza de los hbitos y de las virtudes adquiridas.
Todo ello resulta todava ms llamativo y sorprendente si se tiene en cuenta que tanto
los hbitos de la inteligencia como las virtudes de la voluntad son las dos dimensiones
pertenecientes a la naturaleza humana de mayor envergadura, esto es, aqullas que ocupan la
cspide de la misma, y adems, las dos puertas ms altas de acceso a una antropologa
trascendental que quiera centrarse en el ncleo personal: la antropologa se inicia en la
consideracin de la esencia como hbito
1
. En efecto, hbitos y virtudes son la elevacin de lo ms
alto de la naturaleza humana por parte de la persona, y ello sin aludir a la elevacin sobrenatural
que proporcionan las virtudes infusas. Esa naturaleza ya elevada es ms que mera naturaleza, y
permite preguntar por el agente que ha permitido tal elevacin. Por eso, sorprende sobremanera
que cuando se trata de ellos, de ordinario, su estudio no favorece la investigacin de la distincin
real essentiaesse en el hombre.
Pues bien, sin pretensin de exhaustividad y sin entrar en la valoracin de los escritos,
citemos a continuacin los siguientes trabajos:
ABB, G., La funzione dellhabitus virtuoso nellatto morale secondo lo scriptum super
sententiis di San Tommaso DAquino, en Salesianum, 42 (1980), pp. 3-34.
La nuova concezione dellhabitus virtuoso nella Summa Theologiae di San Tommaso
DAquino, en Salesianum, 43 (1981), pp. 71-118.
Il soggetto della virt, en Filosofia e Teologia (Napoli), 5 (1991), 2, pp. 185-206.
(ex et virtus. %tudi sull6 evolutione della dctrina morale di %an
$omaso d6 AquinoB B/.&/+te%# */ S%/en%e Re&/"/+eB S.C.B R+1#B CAS.B 1?>(.
ARNOU, R., L homme a-t-il le pouvoir de connaitre la vrit? Rponse de Saint Thomas:
La connaisance par habitus, Rome, Presses de lUniversit Gregorienne, 1970.
ARRIGNINIB A.B (6 abitudineB Tu$/nB 1?(:.
BERNARDB R.B (a vertu. %omme $heologique de %aint $homs d6 Aquin IO
IIB 66. 0?O9AB 1?((.
BERNINIB R.B 2L# 'e$tu 1+$#&/ #%6u//t#e ne&&+ t#t+ *e& @e%%#t+ 1+$t#&e
e%+n*+ S. T+11#+3B en &ivus $homas KI/#%en)#LB 0( K1?0ALB @@. 0!1O04!.
1
POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 115.
1(1
BINYON, M., The Virtues. A Methodological Study in Thomistic Ethics, Chicago,
University of Chicago Dissertation, 1947.
BOLLNO`B O.F.B 'sencia y cambios de las virtudesB M#*$/*B 1?9A.
BOURKE, V., Intellectual Memory in the Thomistic Theory of Knowledge, en The
Modern Schoolman, 18 (1941), pp. 21-24.
El hbito en la doctrina tomista de la potencia y el acto, en Ensayos sobre el
tomismo, Madrid, Morata, 1963, pp. 127-139.
BULLETB G.B ertus morales infuses et vertus morales acquises selon %aint
$homas d6 AquinB F$/.+u$"B G. B.B E*/t/+n Un/'e$/t#/$eB 1?4>.
CARPENTER, H., The Natural Virtues, en Moral Princ., Cambridge, 1932 (Symp.).
CARRASCO, J.L.M., Hbitos psicolgicos y libertad humana, en Angelicum, 1 (1973), p.
190 ss.
CASTIELLO, J., The Psycology of Habit in St. Thomas Aquinas, en The Modern
Schoolman, XIV (1936), pp. 8-12.
CHEVALIERB T.B !abitude. 'ssaie de methaphysique scientifiqueB I#$7B
T+u$n#/B A&%#nB 1?!?.
CHOZAB T.B 2H-./t+ 8 e@7$/tu +.5et/'+3B en Anuario 5ilosficoB ? K1?:9LB
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