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La tradicin teolgica y el tomismo
1. Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del
pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva
explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en
Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta
entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la
tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo
con el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por San Agustn.
Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el
aristotelismo como base de su pensamiento filosfico.
2. Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura
respecto a las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida
ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una,
pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio
mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que
ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece,
pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa (dominio de la
razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como
por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco
excluye la colaboracin entre ambas, y an una cierta sumisin de la
razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.

3. As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la
naturaleza de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al
desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo
radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban
considerado ya decididas.
La existencia de Dios
1. Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma
taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana,
(para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La
existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero
no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es
as que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma
idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo, politesmo...) e,
incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura
poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe
discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como
la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente
de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente
para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo
evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan
elementos de la Revelacin o de la fe.

2. Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir
de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de
demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la
demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin parte del
conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero
Dios no tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que
proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos,
tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es
decir, argumentando " a posteriori ".

3. Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar
duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento
anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser
perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe,
y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el
argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo
real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad.
La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de
estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto.
Toms la existencia slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia
y argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para
nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas
de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la
primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce...

Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos
formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la
existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a
continuacin:
Primera va
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como
una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia
de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor
inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y
consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que
se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que
nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo,
sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no
puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera
motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que
mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no
habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno,
pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del
movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada
mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a
un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios."
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden
ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes
de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una
serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera
causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues
en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la
primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la
ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la
ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto
ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la
que todos llaman Dios."
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir,
que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira
ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un
primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir
o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen,
y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre,
ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.
Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo
en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que
en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra
nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su
necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro,
como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista
algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa
de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo
cual todos llaman Dios."
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los
seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de
un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser
ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al
mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo
y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo
que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el
fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios."
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al
carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son
dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y
ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre,
obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende
a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como
el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios."

La teologa de la creacin
1. Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz
aristotlica de su pensamiento, seguir la tradicin agustiniana,
concilindola con su explicacin de la estructura metafsica
esencia/existencia. Segn ella todos los seres se compones de esencia y
existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la
existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues slo l debe
su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems seres
reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o
inmateriales.
2. Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la
tradicin cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es
decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre,
radical y originario. La nada no representa una materia informe
preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la
causa de la creacin, pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco
es creado por "emanacin" necesaria de la naturaleza divina (Plotino):
Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.
"Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la
nada, esta preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que
seala solamente un orden, como cuando se dice: de la maana nace el
medioda, lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es
necesario, sin embargo, suponer que esta preposicin "de" puede
envolver en su significacin la negacin que expresa la palabra "nada" o,
por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue
afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de sus
deficiencias), y se seala el orden de sucesin (puramente imaginario)
entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negacin
incluye la preposicin, entonces el orden es negado y el significado es el
siguiente: tal cosa est hecha de nada, es decir, no est hecha de ninguna
cosa; como si dijramos que ese hombre habla de nada, para expresar
que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando
decimos que por la creacin una cosa cualquiera est hecha de la nada.
En el primer sentido, esta preposicin "de" seala un orden de sucesin;
en el segundo se trata de una relacin con una causa material, y esta
relacin es negada." (Suma Teolgica, l, 45, 1.)
3. El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro
modo, tal como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la
creacin de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el
que 2 y 2 fueran 5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha
tenido lugar en el tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede
zanjar esa cuestin, ya que tanto la tesis como la anttesis son
indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la
Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.

4. Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que
Dios lo ha permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener un
beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del
mundo.

La antropologa y la psicologa de Toms de Aquino
1. Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en
la concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros
aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica
del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano
es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la
forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmacin de
algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias
formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma
la unidad hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la
que existe una nica forma sustancial, el alma racional, que informa
inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto
"hombre".

2. Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una
sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y
sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas
las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el
alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los
diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente
ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en
efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos
localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro
entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo
tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el
tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)
3. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como
principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de
la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba
atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y
cognoscitivas, mientras que la interpretacin hilemrfica de santo Toms
le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el
individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina
y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha
de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el
alma.

4. La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una
situacin forzada y antinatural, segn la cual estara el alma en el cuerpo
como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la
interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma,
en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al
desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo,
como la de los ctaros.

5. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma,
santo Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le
pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relacin con el
cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser
ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una
facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separacin del
cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos,
sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en
tres grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias
vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

6. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata
de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma
alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas
el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos
externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus
funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del
alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata
de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las
funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de
una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su
objeto formal).

7. Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el
tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma
naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la
felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est
inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto.
Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para elegir su
conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la
voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para
conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar
libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le permiten
alcanzar el fin de su conducta.

8. Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas
separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo
que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta
inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad
afectara a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas
latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal,
afirmando la existencia de un nico entendimiento agente, comn a
todos los seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la
inmortalidad individual.

9. Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms
defender la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el
alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un
argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el
ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad
implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene
cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres
inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen
el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los
conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser
dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre,
y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia
intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

La explicacin del conocimiento
1. Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del
conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos
modernos. Al igual que para la filosofa clsica, el problema del
conocimiento se suscita en relacin a otros problemas en el curso de los
cuales es necesario aclarar en qu consiste conocer. En el caso de santo
Toms esos problemas sern fundamentalmente teolgicos y
psicolgicos. No obstante, la importancia que adquirir el estudio del
conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable que le
dediquemos un espacio aparte.

2. Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la
posicin aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las
Ideas o formas separadas, estar de acuerdo con los planteamientos
fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula
rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del
conocimiento suscitan la actividad de los rganos de los sentidos, sobre
los que actan, produciendo la sensacin, que es un acto del compuesto
humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn.
Para que haya conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de
ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin intelectual pura, que
ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido, queda
descartada.

3. Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por
Aristteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo
universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea
captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por
los sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la memoria,
producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue
siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el
entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo
universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento
paciente la"species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir
la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El
proceso de abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo
universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia
es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible
en todo conocimiento. Tambin en el conocimiento de las cosas divinas,
por lo que Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su
demostracin de la existencia de Dios a travs de las cinco vas.

4. Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero
conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia
concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia
prima resulta tambin incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de
partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es
la forma, lo inmaterial. Qu ocurre entonces con aquellas sustancias no
materiales? Para Sto. Toms est claro: no es posible tener en esta vida
un conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento
de estas sustancias slo se puede obtener por analoga, en la medida en
que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del
ser.
http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg.htm

Toms de Aquino, un filsofo innovador
Toms de Aquino, un filsofo innovador Una mirada apresurada
de la teologa medieval, podra identificar a Santo Toms con el
oscurantismo y el dogmatismo. Sin embargo, su adopcin de la
filosofa aristotlica fue ms audaz de lo que se suele reconocer.
Santo Toms se enfrentaba a un sistema cuya importancia iba en
aumento y pareca, aparentemente, incompatible con la tradicin
cristiana. Pese a esta contradiccin aparente, el aristotelismo,
fascinaba - con justificada razn - a los intelectuales del siglo XIII:
Aristteles haba dejado el sabio legado de un sistema filosfico
totalizador, coherente y majestuoso. As es que Toms se
apodera de Aristteles , y transforma su marco terico en la
estructura de base del pensamiento escolstico, hecho que
resultara clave para el futuro de la filosofa en general. Qu luego
la escolstica entrara en una dogmtica decadencia, es un tema
aparte y no necesariamente refleja la aparente intencin tomista.
Y es en este sentido que podra decirse que Toms no hizo sino
prestar un gran servicio al pensamiento cristiano interpretado a la
filosofa aristtelica desde la mirada ms compatible con su
credo. As, su obra tena adems, el sentido de separar a
Aristteles de Averroes. Por supuesto, es discutible si su
interpretacin fue del todo exacta, pero no podr negarse que su
anlisis fue uno de los ms rigurosos y destacables de entre
todos los comentaristas de Aristteles que han exisitido.

ver: http://filosofia.idoneos.com/index.php/Filosofia_Medieval/Tom
%C3%A1s_de_Aquino,_un_fil%C3%B3sofo_innovador

Toms de Aquino define la virtud de la fe como un "hbito de la mente, por
razn de la cual la vida eterna tiene su incepcin en nosotros, hasta donde
hace que el intelecto d su asentimiento a las cosas que no se ven".

L. BERKHOF (1949) Teologa Sistemtica. Grand Rapids, Michigan(Calvino)


Aristteles.

Aristteles, aunque discpulo de Platn, fue el gran oponente del mismo y de su
filosofa. Rechaz la doctrina de Platn de las ideas como quimrica, como una
hiptesis innecesaria y sin evidencia. De la misma manera, neg la existencia
de materia preexistente de la que el mundo hubiera sido plasmado. Crea que
el mundo era eterno tanto en cuanto a materia como en cuanto a forma. Es, y
no hay razn para dudar de que siempre haya sido y siempre vaya a ser.
Admiti la existencia de la mente en el hombre; y por ello dio por supuesto que
hay una inteligencia infinita, de la que la razn humana es una manifestacin.
Pero esta inteligencia infinita, a la que l llam Dios, era inteligencia pura,
carente de poder y de voIuntad; no era ni creadora ni conformadora del mundo;
ms an, es inconsciente de la existencia del mundo, por cuanto est ocupada
exclusivamente en el pensamiento del que ella misma es el objeto. El mundo y
Dios son coeternos; y, sin embargo, en cierto sentido Dios es la causa del
mundo. De la manera en que un imn acta sobre la materia, o asi como la
mera presencia de un amigo pone la mente en actividad, as Dios opera
inconscientemente sobre la materia, y despierta sus poderes durmientes. Como
el universo es un cosmos, un sistema ordenado; y como existen en el mundo
innumerables seres organizados, vegetales y animales, Aristteles supuso que
hay formas inherentes en la materia, que determinan la naturaleza de tales
organizaciones... El alma es la forma del hombre. Es el principio que le da
forma, movimiento, y desarrollo al cuerpo, la entelequia del mismo; esto es,
aquella sustancia que slo se manifiesta en el cuerpo que es formado y
penetrado por la misma, y que contina energizndolo como principio de vida,
determinando la materia y dominndola. As, el cuerpo nada es por si mismo;
es lo que es slo por el alma, cuya naturaleza y ser expresa, con la que
sostiene la relacin de un medio en el que el objeto, el alma, es realizada; por
ello, no puede ser imaginada sin el cuerpo, ni el cuerpo sin ella; el uno tiene
que ser producido contemporneamente con la otra94 Naturalmente, no
puede haber inmortalidad del alma. Asi como ninguna planta es inmortal, por
cuanto el principio vital no existe de manera separada de la planta, asi el alma
no tiene existencia aparte del cuerpo. Los dos comienzan y terminan juntos.
Lo realmente humano en el alma, aquello que ha venido a ser, tiene tambin
que desvanecerse, incluso el entendimiento; slo la razn divina es inmortal;
pero como la memoria pertenece al alma sensible, y el pensamiento individual
depende slo del entendimiento o nous pasivo, toda consciencia del yo tiene
que cesar con la muerte95 De esta manera, la doctrina de Aristteles del
alma muestra que su defecto, asi como el de Platn y desde luego de toda la
antigedad, era su imperfecta familiaridad con la idea de personalidad y por
ello mismo no puedc ser absuelto de una tendencia panteista.96 Su Dios no
es verdaderamente personal, o es slo una personalidad imperfecta.97 La
nous, o razn, permite a las almas, con sus cuerpos, que se sumerjan de vuelta
a la nada, de la que cada uno ha salido.
Ella slo sigue existiendo, siempre la misma e inalterable, porque no es otra
que la nous divina en existencia individual, la inteligencia divina iluminando la
noche del entendimiento humano, y tiene que ser concebida tanto como el
primer mvil del jensamiento discursivo y del conocimiento humano como de su
voluntad. Este breve examen de la filosofa griega en relacin con la teologa
muestra que en todas sus formas era ms o menos pantesta. Esta
observacin no ser reconocida como correcta por parte de aquellos que, como
Cousin, limiten el uso de la palabra Pantesmo para designar bien la doctrina
que hace que el universo material sea Dios, o aquella que niega la existencia
de nada fuera de la materia y de la fuerza fsica, lo que es atesmo; ni tampoco
por parte de aquellos que toman el trmino como denotando la teoria que
admite slo una sustancia, que es la sustancia de Dios, y que por consiguiente
hace de la materia tanto un modo de la existencia de Dios como la mente. Sin
embargo, admitirn su justeza aquellos que por Pantesmo designan aquella
doctrina que hace de toda la inteligencia en el mundo la inteligencia de Dios, y
de toda la actividad intelectual modos de la actividad de Dios, lo que
necesariamente impide la posibilidad de la libertad y responsabilidad humanas.
Pag 253

La doctrina de Toms de Aquino.
3. La tercera forma de la doctrina que prevaleci durante este periodo fue la
propuesta por Toms de Aquino (1224-1274 d.C.), un monje dominico, el
Doctor Anglico de los escoIsticos, y con mucho el telogo ms influente de la
Iglesia Latina desde los tiempos de Agustin. Su Summa Teolgica fue
considerada durante mucho tiempo como una obra normativa entre los
Romanistas, y sigue siendo citada como autoridad tanto por los Romanistas
como por los Protestantes. Toms se aproxim mucho a Agustn que los otros
telogos de su tiempo. Ense l: (1) Que la rectitud original fue para Adn un
don sobrenatural. (2) Que por su transgresin perdi este don para si y para su
posteridad. (3) Que la rectitud original consistia originalmente en la inclinacin
fija de la voIuntad hacia Dios, o el sometimiento de la voluntad a Dios. (4) Que
la consecuencia inevitable o concomitante de 1a prdida de esta rectitud
original, de esta conversin hacia Dios, es la aversin de la voluntad con
respecto a Dios. (5) Que el pecado original, por tanto, consiste en dos cosas:
Primero, la prdida de la rectitud original, y segundo, el desorden de la
naturaIeza entera. Lo primero lo llam el aspecto formal, y al otro el material del
pecado original. Para emplear su propia ilustracin, un cuchillo es de hierro; el
hierro es el material, la forma es aquello que hace del material un cuchillo. Asi
en el pecado original esta aversin de la voluntad con respecto a Dios (como
hbito) es la sustancla del pecado original, debe su existencia y naturaleza a la
prdida de la rectitud original. (6) Por ello, el alma, despus de la prdida de su
rectitud primaria, no permanece in puris naturalibus, sino en un estado de
corrupcin y pecado: Este estado a veces lo llama inordinatio virium animae; a
veces una deordinatio; a veces aversio voluntatis abono incomunicabili; a veces
una disposicin corrompida ... Ms frecuentemente, siguiendo el usus loquendi
suyo y de perodos posteriores esta parte positiva del pecado original es
llamada concupiscencia. sta es una palabra muy difcil de comprender,
porque se emplea en sentidos muy distintos incluso en relacin con el mismo
tema. Algunos, por concupiscencia, pueden simplemente designar el instinto
sexual; otros, lo que pertenece en general a nuestra naturaleza sensorial; otros,
todo aquello en el hombre que tiene como su objeto a lo visible y temporal; y
otros todava, la disposicin torcida del alma, por la que, siendo adversa a Dios
la criatura es dirigida al mal. As, cuando se dice que el pecado original
consiste, cuando se considera positivamente, en la concupiscencia, todo
depende del sentido en que se tome la palabra. Si por concupiscencia se
significa slo la naturaleza sensorial, entonces el pecado original tiene su sede
principalmente en el cuerpo y en los afectos animales, quedando los poderes
superiores del alma sin ser afectados por su contaminacin. Toms de Aquino
toma la palabra en su sentido ms amplio, como es evidente por los
equivalentes acabados de mencionar, aversin a Dios, disposicin corrompida
desorden o deformidad de los poderes del alma. ... (7) En cuanto a los
elementos, constitutivos de esta corrupcin original, o tal como lo expresa l,
las heridas bajo las que sufre nuestra naturaleza cada, dice que incluyen: (a)
Ignorancia y ausencia del conocimiento recto de Dios en la inteligencia. (b) Una
aversin en la voluntad con respecto al bien sumo. (c) En los sentimientos o
afectos, o ms bien en aquel departamento de nuestra naturaleza que son
manifestados por los sentimientos, una tendencia a deleitarse en cosas
creadas: Por ello, la sede del pecado original en l es toda el alma. (8) Esta
concupiscencia o corrupcin inherente no es un acto o agencia o actividad sino
un hbito, esto es, una disposicin inmanente inherente de la mente.11
Finalmente, el pecado original es un mal penal. La prdida de rectitud original y
el consistente desorden de nuestra naturaleza, son la pena por la primera
transgresn de Adn. Hasta aqu, la doctrina de Toms est estrictamente de
acuerdo con la de Agustn. Su consideracin de la cuestin podra ser
redactada como una exposicin de la respuesta en el Catecismo de
Westminster, que declara que la pecaminosidad de aquel estado en el que
cayeron los hombres consiste en la culpa del primer pecado de Adn, la
ausencia de rectitud original y la corrupcin de toda su naturaleza. La diferencia
reside en el grado de dao recibido por la apostasa de Adn, o la profundidad
de la corrupcin de la naturaleza derivada de l. A esto Toms lo llama
languidez o debilidad. Como consecuencia de la cada, los hombres son
totalmente incapaces de salvarse a s mismos, ni de hacer nada
verdaderamente bueno a la vista de Dios sin la ayuda de la gracia divina. pero
siguen teniendo la capacidad de cooperar con aquella gracia. No pueden, como
enseaban los Semi-Pelagianos, comenzar la obra de volverse a Dios y por
ello necesitan la gracia previniente (gratia praeteveniens), pero con esta gracia
son capacitados a cooperar. Esto origina la diferencia entre la gracia eficaz
(irresistible) de Agustn, y el sinergismo que entra en todos los otros sistemas.
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