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Revista de Filosofa
Director:
Dr. Massimo Desiato
Consejo Editorial:
Prof. Javier B. Seoane C. (Redactor
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Prof. Anbal Gauna, Prof. Mara
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y Prof. Joserine Abreu
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1O
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Dr. Gustavo Sarmiento (Instituto de Estudios Avanzados)
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Dr. Patrice Vermeren (Universidad Pars VII)
11
Logo1 N S
Sumor1o
ARTICULOS
]csc|xc 8criain.
CnntIngcncIa sncIa! y !Ibcra!Ismn pn!tIcn ............................................................... 9
|idutina Carrcra.
ParadIgma cn c! pcrsnnajc dc fIccIn ...................................................................... 31
|rancisc Das|ur.
QuIn cs c! Zaratustra dc NIctzschc? ..................................................................... 43
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
EspacIn, cucrpn y cnnncImIcntn. 5ncIn!nga dc! cspacIn dc prnduccIn dc!
cnnncImIcntn................................................................................................................. 55
]aticr 8. Sccanc C..
MItn!nga, razn mndcrna, pn!ImItIsmn y tcnra crtIca mnIma........................ 65
Tcn4s S|ra|a.
Dc !a !Ibcrtad crIstIana a !a !Ibcrtad I!ustrada. Nntas para una hIstnrIa dc !a
tIca cn Vcnczuc!a (1753-1839) .................................................................................. 87
COMUNICACIONE5
Oscar Rcqcs.
Bn!IvarIanIsmn, !atInnamcrIcanIsmn y tcrccrmundIsmn................................... 119
]ainc Sc|cgurcn.
NIhI!Ismn y transva!nracIn .................................................................................... 135
NOTA
Miguc| Orc||ana 8cnadc.
IdcntIdad, fI!nsnfa y tradIcInncs............................................................................ 147
12
RE5ENA5
Anioa| Gauna P..
Seoane, }aviei: Marcusc y !ns sujctns. Tcnra crtIca mnIma cn !a Vcnczuc!a
actua!............................................................................................................................. 159
]csus Hcrn4cz.
Cauna, AnlaI: E! prnycctn pn!tIcn dc MIchc! Fnucau!t. EstratcgIas para !a
cu!tura vcnczn!ana..................................................................................................... 161
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
eiiain, }oselxo: La !ucha dc !ns dInscs cn !a mndcrnIdad. Dc! mnnntcsmn
rc!IgInsn a! pn!Itcsmn funcInna! ............................................................................ 165
ndIcc acumu!adn....................................................................................................... 167
Nnrmas para !a prcscntacIn y pub!IcacIn dc cn!abnracInncs........................ 169
13
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Summorg
ARTICLLS
]csc|xc 8criain.
5ncIa! cnntIngcncy and pn!ItIca! !Ibcra!Ism ........................................................... 10
|idutina Carrcra.
ParadIgm In thc fIctInn charactcr.............................................................................. 32
|rancisc Das|ur.
Whn Is nIctzschc's Zaratustra? .................................................................................. 45
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
5pacc, bndy and knnw!cdgc. 5ncIn!ngy nf thc spacc nf knnw!cdgc prnductInn56
]aticr 8. Sccanc C..
Mythn!ngy, mndcrn rcasnn, pn!ImythIsm and mInIma! crItIca! thcnry............ 66
Tcn4s S|ra|a.
Ontn thc chrIstIan !Ibcrty In thc cn!Ightcncd Vcnczuc!a. Nntcs fnr a hIstnry nf
cthIcs In Vcnczuc!a (1763-1839)................................................................................. 88
COMUNICATIONS
Oscar Rcqcs.
Bn!IvarIanIsm, !atInnamcrIcanIsm and thIrd wnr!d dnctrIncs.......................... 120
]ainc Sc|cgurcn.
NIhI!Ism and transva!uatInn.................................................................................... 136
NOTL
Miguc| Orc||ana 8cnadc.
IdcntIty, phI!nsnphy, and tradItInns ...................................................................... 147
Con11ngeno1o soo1o1 g 11bero11smo po1111oo
Dr. Josetxo Beriain
Resumen
Este trabajo se centra en la determinacin de la evolucin semntica de la contingencia y en el anlisis de la
correlacin existente en la modernidad entre la contingencia social y el liberalismo poltico. Para ello, parte de
la delimitacin del problema en el corte que supone la emergencia de civilizaciones axiales estableciendo una
diferencia entre religiones preaxiales y religiones axiales.
Palabras claves: contingencia, religin, modernidad, liberalismo poltico.
Resumen
Este artculo pretende dar cuenta, a partir de la crisis postmoderna y desde la ptica de los paradigmas de Th.
S. Kuhn, de cmo la comunidad de crticos literarios ha cambiado su visin acerca del anlisis y construccin
del personaje de la narrativa de ficcin, pasando de una perspectiva monoltica a una perspectiva abierta y
plural sobre el asunto.
Palabras claves: narrativa de ficcin, paradigmas, postmodernidad.
No1o 1n1roduo1or1o de1 1roduo1or:
2oro1us1ro, uno voz que o1rov1eso m11en1os"
Prof. Jorge Dvila
La autora nos aporta, de manera elaborada, unos elementos de la gnesis del Zaratustra de Nietzsche en
cuanto personaje conceptual. Como dice Deleuze, el personaje conceptual no es el representante del filsofo,
es incluso su contrario: el filsofo no es ms que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos
los dems que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofa. Los personajes conceptuales son los
heternimos del filsofo, y el nombre del filsofo, el mero seudnimo de sus personajes. Estos elementos
genticos de Zaratustra, construidos por Dastur, pueden servir para una mejor comprensin del sentido
profundo que Nietzsche otorgara a su personaje convertido por l en campo expresivo de esa especial mimesis
entre filsofo y personaje conceptual.
En Ecce homo, a propsito de As habl Zaratustra, se dice de este personaje que est dotado de una voz que
atraviesa milenios. Me parece que Franoise Dastur ha logrado avanzar algunas hiptesis interesantes en torno
a este viaje milenario de esa voz, especialmente de su punto de partida y de su punto de llegada que, por
ahora, somos nosotros lectores de Nietzsche. Como el lector sabr notar, la ms importante de esas hiptesis
concierne a la interpretacin heideggeriana sobre el papel de la figura de Zaratustra en el pensamiento de
Nietzsche.
(Tiaduccin de }oige DviIa) Qui esl Ie Zaialhouslia de Nielzsche` en Nic|zscnc, Maic Ciepon
(Ld.), Cahiei de IHeine 73, Iaiis, 2OOO, pp. 393-4O2.)
Franoise Dastur
45
Wo 1s N1e1zsoe's 2oro1us1ro?
Prof. Franoise Dastur
Abs1roo1
This article is concerned about the interpretations, genesis and meanings of Nietzsches Zaratustra as a
conceptual character. Thus, the author advances hypothesis and critics to Georges Morels and Curt Paul
Janzs interpretations about this question, but, specially, to Martin Heideggers one, because he considers
Zaratustra as expression of Nietszchean eternal return.
Key words: Nietzsche, Zaratustra, interpretations, eternal return.
Franoise Dastur
46
Quin es el Zaratustra de Nietzsche? Hoy da no podemos plantearnos esta pregunta sin evocar la
conferencia que Heidegger dict el 8 de mayo de 1953 en el Club de Bremen exactamente con el mismo ttulo
(Wer ist Nietzsches Zarathustra?), conferencia en la que retomaba un tema ya tratado por l mismo, y de
manera ms extensa, en la primera parte del curso dictado en 195152 en la Universidad de Friburgo y que se
public en 1954 con el ttulo Was heisst denken?, ttulo que puede entenderse de dos maneras: a qu
llamamos pensar?, qu es lo que llama a pensar?.
En ese curso del semestre del invierno 1951-52, cuyo tema era el aprendizaje del pensamiento, o el
encaminamiento hacia el pensamiento, se invoca la figura de Nietzsche como la del ltimo pensador de
Occidente cuya palabra el desierto crece condensa todo su saber,
88
expresa la ausencia de pensamiento que
reina bajo el nombre de representacin en cuanto modo de ser del hombre definido tradicionalmente como
animal racional
89
y manifiesta que fue el primero en reconocer que algo en la historia del hombre occidental
toca a su fin.
90
La figura de Zaratustra, sobre la que Heidegger se concentra de manera exclusiva en la
conferencia de 1953, es tambin sometida a interrogacin en el curso de 1951-52 como la figura de aquel que
opera el pasaje del ltimo hombre, en el que Heidegger ve la imagen del hombre tradicional, es decir, del
hombre metafsico,
91
en cuanto que ste rechaza el trnsito a su propia superacin, al superhombre, es decir, a
aquel que conduce al hombre tradicional a su verdad y as determina este animal an no determinado que es el
animal rationale.
92
En esta descripcin la figura de Zaratustra sigue siendo enigmtica. En efecto, no es l, sino ms bien el
viajero que es su sombra
93
el que pronuncia, en el captulo titulado Entre las hijas del desierto de la cuarta
parte del largo poema filosfico que es As habl Zaratustra, o ms bien el que canta las palabras citadas por
Heidegger: El desierto crece. Ay de aquel que dentro de s cobija desiertos!. Zaratustra no es, por lo
dems, el superhombre mismo al que se dirigen estas palabras, sino solamente, como muy bien lo subraya
Heidegger, el que est, primero que nadie, en marcha hacia l, el que est en camino de llegar a ser
superhombre der werdende bermensch.
94
No obstante, ya desde el curso del semestre de invierno de 1951-52, Heidegger daba una respuesta sin
equvocos a la pregunta Quin es Zaratustra?. Su respuesta: es el que ensea el eterno retorno de lo
mismo,
95
recordando que el mismo Nietzsche ya lo indicaba claramente desde los esbozos de la cuarta parte
del poema, fechados en 1883.
96
Por lo tanto Zaratustra no es solamente aquel que hace el llamado a la super-
humanidad y que la prefigura, sino adems aquel que ensea la liberacin de la voluntad de su resentimiento
en relacin con el tiempo bajo la forma de la volicin del eterno retorno de lo idntico.
97
Como lo remarca
88
M. Heideggei: Quappc||c-|-cn pcnscr? IUI, 1948.
89
|oid., p. 1O5.
9O
|oid., p. 1O6.
91
|oid., p. 54.
92
|oid., p. 55.
93
Lsla sonlia, que no puede ns anaise eIIa nisna, es Ia deliIidad de Zaialuslia, quien ha
peidido lodo fin y no conoce ns que Ia eleinidad de Io que es vano. Ieio lanlien hay que pensai
en eI Iilio que siive de apendice a Hunanc, dcnasiadc nunanc, liluIado || tiajcrc q su scnora. Lsle
lexlo se alie con un diIogo enlie eI viajeio y su sonlia en eI que esla Ilina se piesenla no cono
adveisaiia de Ia Iuz, sino cono Io que, poi eI conliaiio, Ia hace apaiecei. La sonlia es ese dolIe
de s en ieIacin con eI cuaI, cono se dice en Asi nao|c Zara|us|ra, eI anigo es sienpie eI leiceio, y
eIIa iepiesenla esa necesaiia dislancia de uno consigo deI soIilaiio cuyos pensanienlos no Ie
peilenecen, sino que ns lien vienen a su encuenlio.
94
|oid., p. 56. Vease lanlien p. 55: Nielzsche encaina paia conenzai en Ia figuia de Zaialuslia esla
naneia de sei, peicilida poi eI, deI honlie que se supeia.
95
|oid., p. 8O.
96
|oid., p. 81. Recueidese que Ia cuaila paile de Asi nao|c Zara|us|ra fue conpuesla enlie eI oloo deI
84 y felieio deI 85, Ia leiceia dala de eneio deI 84, Ia segunda de juIio deI 83 y Ia piineia de eneio
de 1883.
97
|oid., p. 79.
Franoise Dastur
47
Heidegger, Zaratustra ensea la doctrina del superhombre porque l es aquel que ensea el eterno retorno de
lo idntico. Zaratustra ensea, as, las dos doctrinas a la vez puesto que ellas se pertenecen mutuamente.
98
Zaratustra no es, entonces, ms que el nombre de la relacin del ser (definido como eterno retorno de lo
mismo) con el ser del hombre (definido como super-hombre que ha rebasado en s su carcter simplemente
representativo para entrar en otra relacin con el ser, una relacin que podramos denominar de
colaboracin puesto que querer el eterno retorno para el superhombre es coincidir con la determinacin
metafsica del ser como voluntad querindose eternamente a s-mismo).
99
Sobre esta relacin del ser con el ser
del hombre dice Heidegger que ella porta todo (alles trgt) y que no est solamente nombrada al inicio de la
metafsica en las frases capitales que enuncian Parmnides y Herclito, sino que ella misma constituye el
inicio (Anfang) del pensamiento occidental.
100
Heidegger, sin embargo, no interroga el hecho curioso, por
decir lo menos, de que un nombre de origen persa, Zaratustra, sea dado por parte de Nietzsche a esa relacin
del hombre con el ser que constituye la caracterstica misma del comienzo griego del Occidente.
En la conferencia de Bremen, Heidegger retoma la misma idea de manera acentuada: Zaratustra es, de cierta
manera, la mutua pertenencia (Zusammengehren) de esas dos cosas que se pertenecen mutuamente, el Eterno
Retorno y el Superhombre.
101
Sin embargo, agrega que desde este punto de vista, Zaratustra permanece como
un enigma (Rtsel), mucho ms en la medida en que el hombre permanece comprendido tal como lo ha sido
hasta ahora, a saber, como animal rationale. Este enigma puede verse, segn Heidegger, en el espectculo de
los animales de Zaratustra, el guila y la serpiente, de los que hace notar que son esos mismos animales los
que, en el prlogo de As habl Zaratustra, le dicen a Zaratustra que es aquel que ensea el Eterno Retorno.
102
Ciertamente en el prlogo se dice que, mientras el sol estaba en medioda, un guila planeaba en el aire
trazando grandes crculos con una serpiente enrollada amigablemente en su cuello;
103
Heidegger sugiere que
ese crculo y ese anillo comprometidos uno en el otro (Kreis und Ring ineinandergefgt) muestran el enigma
de la relacin del ser con el ser viviente que es el hombre.
104
Pero, al mismo tiempo, Heidegger nos hace
entender, ms claramente que en el curso de 1951-52, que con el pensamiento del eterno retorno de lo
idntico Nietzsche no supera el resentimiento, que permanece incluso en un espritu de venganza
espiritualizado al ms alto punto (hchst vergeistigter Geist der Rache)
105
y que alcanza la forma extrema del
resentimiento en la oposicin de Dioniso y el Crucificado, Dioniso de quien Zaratustra se dice el portavoz.
106
Adems, en una nota aadida al texto publicado de la conferencia, Heidegger agrega: que Nietzsche haya
interpretado y percibido su pensamiento ms profundo a partir de lo dionisaco tiende slo a probar que l
ha debido an pensarlo metafsicamente y que no poda pensarlo de modo distinto.
107
Y es que Dioniso, ese
dios que renace sin cesar desde el fondo mismo de su propia destruccin, simboliza la apologa y la
divinizacin de la vida comprendida como voluntad de poder y significa el refuerzo, en la misma exaltacin,
bajo el nombre de dionisaca, de una experiencia sensible, ms esencial y mas grande, de la oposicin
metafsica de lo sensible y de lo inteligible.
As se entiende, en la interpretacin de Heidegger, que al mismo Nietzsche le est vedado el verdadero
sentido de su pensamiento ms profundo, el del eterno retorno, en la medida en que ese pensamiento sera
susceptible de liberarnos del espritu de venganza y de la interpretacin metafsica de la existencia que slo se
opone al pasar del tiempo y lo rebaja para mejor afirmarse a s misma como superior al tiempo,
108
tomando
as al devenir bajo su proteccin imprimindole el carcter del ser, como el mismo Nietzsche lo dice en la
98
|oid., p. 81.
99
|oid., p. 8O y 81.
1OO
|oidcn.
1O1
M. Heideggei, |ssais c| ccnfcrcnccs, CaIIinaid, 1958, p. 27.
1O2
|oid., p. 12O.
1O3
|oid., p. 12O y 138.
1O4
|oid., p. 145.
1O5
|oid., p. 14O.
1O6
|oid., p. 143.
1O7
|oid., p. 147.
1O8
|ssais c| ccnfcrcnccs, |oid p. 131.
Franoise Dastur
48
nota intitulada Recapitulacin.
109
De modo que ante Nietzsche mismo permanece oculto el hecho de que la
figura de Zaratustra es menos la de un anunciador de una nueva era que la del acabamiento de la poca
metafsica, puesto que en l aparece visible slo de manera enigmtica lo que constituye de algn modo
matricialmente el carcter de la figura anunciadora. Heidegger insiste de manera muy clara en el hecho de que
en ninguna parte de la historia de la metafsica occidental a no ser en su propio comienzo, en el caso de
Parmnides, y all solamente en trminos velados la figura esencial del pensador que representa en un
momento dado esta historia misma no ha llegado a ser, como en el caso de Nietzsche, el sujeto de una
creacin potica o inclusive de pensamiento.
110
Pero, Heidegger, a partir de all, no se interroga en relacin
con los elementos histricos que han podido servir de material para esa creacin, limitndose a una
interpretacin inmanente de la figura de Zaratustra sin preocuparse por penetrar en el taller-estudio del
pensador-poeta donde esa figura pudo ser elaborada.
Es posible, sin embargo, comprender de otro modo la pregunta lanzada por Heidegger Quin es el
Zaratustra de Nietzsche?, ya no quedndose solamente en el nivel de una interpretacin inmanente del
poema filosfico que es As hablo Zaratustra, sino ms bien interrogndonos por la gnesis de la figura
esencial del poema.
111
Al interrogarnos por la gnesis de la figura de Zaratustra hay que recordar
inmediatamente que no se trata de una figura imaginaria y que remite concretamente a un personaje histrico
determinado. En efecto, el que Nietzsche haya tomado de la historia su figura esencial del pensador, y
singularmente de una historia muy lejana, constituye el carcter enigmtico de su Zaratustra tanto como lo
hace el papel que el pensador le asignaba a su personaje. Habra que remarcar la importancia que Nietzsche
atribuy siempre al sentido histrico y el sentimiento que tena, como fillogo, por la insondable profundidad
de la historia. Recordemos lo que dice en Humano, demasiado humano: La falta de sentido histrico es el
pecado original de todos los filsofos; incluso muchos de ellos toman como dada la ms reciente forma del
hombre tal como se ha producido bajo la influencia de determinadas religiones, y hasta de determinados
eventos polticos como la forma fija de la que habra que partir (...) Pero todo ha evolucionado; no hay
hechos eternos, del mismo modo que no hay verdades absolutas. Es por ello que el filosofar histrico (das
historische Philosophieren) es desde ya una necesidad y con l la virtud de la modestia [2]. Es a la luz de
esta historicidad esencial del ser humano, sealada por Nietzsche, que hay que comprender tambin su
definicin del hombre como el animal an no determinado; puesto que es una ilusin suprema de esa
philosophia perennis que es la metafsica creer en una forma eterna del hombre y en una humanidad dotada de
instintos que permanecen idnticos a lo largo del tiempo. Por el contrario, el filosofar histrico no se encierra
en el mundo de las esencias inmutables, sino que se propone una tarea propiamente gentica de la que la
Genealoga de la moral sigue siendo la mejor ilustracin. Es en esta perspectiva que parece necesario abrirle
campo ms resueltamente a lo histrico en las creaciones de pensamiento de Nietzsche. La pregunta
Quin es el Zaratustra de Nietzsche? cambia as de sentido: se trata ahora de interrogarse sobre la relacin
de la figura nietszcheana con el personaje histrico que lleva el mismo nombre, ese persa cuya existencia se
sita aproximadamente entre los siglos XII y VI antes de Cristo y de quien se sabe, al menos, que fue el
fundador de una nueva religin.
A decir verdad, esta pregunta por el nombre de Zaratustra no ha sido planteada con insistencia por los
intrpretes del pensamiento nietzscheano, conformes como han estado con ver en ese nombre un prstamo
arbitrario a una historia mal conocida y, especialmente, convencidos de la desenvoltura potica de Nietzsche
quien jovialmente habra mezclado un poco de historia con mucha libre invencin. Entre los comentaristas,
muy pocos se interrogan explcitamente por el origen del nombre de Zaratustra. Los bigrafos, por el
1O9
|oid., p. 14O.
11O
|oid., p. 143.
111
|N.T.: Sin enlaigo, es necesaiio aadii que, en cuisos ns lenpianos, Heideggei hala
posluIado Ia figuia cieada poi Nielzsche cono iepiesenlanle deI ensador herolco y poi lanlo
Iigado a Io ligico, dice Heideggei: A| intcn|ar |a figura dc Zara|us|ra, Nic|zscnc intcn|a c| pcnsadcr q
cs|c c|rc ncnorc quc, cn rc|acicn ccn |cs ncnorcs |a| ccnc nan sidc nas|a cn|cnccs, inaugura |a |ragcdia
cc|ccandc a| cspiri|u |r4gicc cn c| cn|c nisnc. Zara|us|ra rcprcscn|a c| pcnsadcr ncrcicc q a| cnccn|rarsc
ncdc|adc dc csa nancra cs ncccsaric quc |c quc picnsa csc pcnsadcr sca ncdc|adc a| nisnc |icnpc quc c|, cs
dccir, cn cuan|c suprcnc si dadc a| cx|rcnc nc, c| suprcnc ascn|inicn|c dadc a |a suprcna ncgacicn. Cf. M.
Heideggei, Nic|zscnc, I, CaIIinaid, 1971, p. 224.j
Franoise Dastur
49
contrario, gracias al carcter ms propiamente gentico de sus indagaciones, al menos afloran el problema.
Andler, por ejemplo, en el tercer tomo de su monumental Nietzsche, su vida y su pensamiento, hace notar con
claridad los prstamos que hace Nietzsche a la leyenda iran; no obstante, agrega inmediatamente: No
exageremos aqu lo que meramente puede ser un colorido local. Nietzsche estudi muy poco al Oriente
iran.
112
Sin embargo, Andler es el primero en notar la influencia que tendr sobre Nietzsche el libro de
Friederich Creuzer aparecido en 1810-12, titulado La simblica y la mitologa de los antiguos pueblos y en
particular de los griegos pero que Nietzsche ley en la tercera edicin (de 1836) desde los primeros das de su
estada en Basilea; como lo remarca Andler con pertinencia, lo que muy bien vio Creuzer es que hay que
representarse una Grecia muy vecina del Oriente antiguo.
113
Nietzsche tambin acepta esta idea, como lo
confirma un pasaje de El nacimiento de la filosofa en la poca de la tragedia griega: Nada ms absurdo que
atribuir a los griegos una cultura autctona; al contrario, asimilaron la cultura viviente de todos los otros
pueblos, y si llegaron tan lejos, es porque supieron retomar la jabalina para lanzarla ms lejos de donde otro
pueblo la haba dejado yaciente.
114
Ms cercano de nosotros, Georges Morel en su Nietzsche, Introduccin a una primera lectura, plantea la
pregunta del nombre de Zaratustra y se plantea la buena interrogante: por qu los persas y por qu
Zaratustra?. Pero slo responde esa pregunta invocando una supuesta voluntad de Nietzsche de desterrar a
los decadentes modernos, de impedirles creer que comprendern rpidamente, de insinuarles que tal doctrina
no ser vivida y aprehendida verdaderamente sino en tiempos muy remotos,
115
y no duda Morel en afirmar
que entre el Zoroastro antiguo y el Zaratustra nietzscheano no hay relacin genealgica reconociendo, a
pesar de todo, que el Zaratustra de Nietzsche es la anttesis del hroe persa.
116
Haba que esperar la Biografa de Curt Paul Janz para encontrar una investigacin ms cuidadosa de las
fuentes posibles del Zaratustra
117
y entre ellas de la relacin con el libro de Creuzer. Se muestra all que
Nietzsche habra adquirido ese libro en 1875
118
pero que lo haba solicitado en prstamo a la biblioteca de
Basilea en 1871, cuando trabajaba sobre El nacimiento de la tragedia. En efecto, durante el semestre del
invierno 1875-76 dict un curso sobre las Antigedades del culto religioso de los griegos, curso que
prosigui en 1877-78, para el que los cuatro volmenes de la Simblica de Creuzer constituan una importante
base documental. Ahora bien, en esta obra se encuentra una exposicin abundante sobre la religin aryana,
119
112
Ch. AndIei, Nic|zscnc, sa tic c| sa pcnscc, lone III, CaIIinaid, 1958, p. 249. Sin enlaigo, AndIei
seaIa que: se dele adnilii que Nielzsche conoca poi su piopia expeiiencia de Ias Iileialuias
anliguas Ia nayoi paile de Ios lexlos gieco-Ialinos solie Zoioaslio |N.T.: Zoioaslio fue Ia
liaduccin giiega deI nonlie peisa Zaialusliaj. Ln efeclo, es difciI inaginai que Nielzsche, cono
luen fiIIogo, haya podido ignoiai Ios lexlos de Heiodolo, }enofonle, IIulaico y IIinio (quien en
pailicuIai iepoila que Zaialuslia ii en su nacinienlo) en Ios que apaiece eI nonlie de Zaialuslia.
113
|oid., lone II, p. 197.
114
|a naissancc dc |a pni|cscpnic a |cpcquc dc |a |ragcdic grccquc, CaIIinaid, 1938, p. 27.
115
C. MoieI, Nic|zscnc, |n|rcduc|icn a unc prcnicrc |cc|urc, Auliei, 1985, p.135.
116
|oid., p. 137.
117
Ln eI voIunen de conenlaiios que Cioigio CoIIi y Mazzino Monlinaii aadieion a su edicin
cilica en quince voInenes de Ias olias de Nielzsche, nencionan una pgina de Ios |ssaqs de
Lneison en Ia que se evoca Ia figuia de Zaialuslia y que Nielzsche suliay y anol en su ejenpIai
peisonaI (cf. Nielzsche, Kri|iscnc S|udicnausgaoc, DTV/ de Ciuylei, eiIin/Nev Yoik, 1988, voI. 13,
p. 28O, en adeIanle KSA). Salenos que Nielzsche Iey a Lneison desde Ia juvenlud, que no viajala
jans sin Ios |ssaqs y que en Ia epoca de |a cicncia jctia|, lexlo en eI que ~ 342~ apaiece Ia
piineia nencin deI nonlie de Zaialuslia, decIaia que jans ne he senlido lan lien, lan a ni
piopio lono, con un Iilio. La infIuencia de Lneison no puede sei desconocida y iesuIla nuy
piolalIe, cono Io sugieien hipolelicanenle Ios ediloies de Ia Kri|iscnc Ausgaoc, que ese pasaje de
Ios |ssaqs haya consliluido Ia piineia fuenle de Ia que Nielzsche lon en pieslano eI nonlie de
Zaialuslia.
118
C. I. }anz: Nic|zscnc,8icgrapnic, lone III, CaIIinaid, 1985, p. 497.
119
Recoidenos que Ia paIalia airqa (en iian) y arqa (en snsciilo) es eI nonlie que a s nisnos se
dalan Ios cIanes indo-iians.
Franoise Dastur
5O
es decir sobre el Zend-Avesta, el libro sagrado de los Zoroastrianos, del que Nietzsche no ignoraba su
existencia.
120
Un cierto nmero de notas de la obra pstuma de Nietzsche tienden a demostrar que no era tan ignorante del
zoroastrianismo como pretenden hacerlo creer tanto Andler como Morel. Precisamente es a esas notas, en
primera instancia, a las que haremos alusin en lo que sigue. Por el momento, se trata simplemente de dar
cuenta de las informaciones que Nietzsche pudo encontrar en el captulo de la obra de Creuzer sobre La
religin aryana, es decir, como lo indica el subttulo, sobre la doctrina y el culto bactriano, medeno y persa.
De acuerdo con la indicacin de las fuentes griegas (Herodoto, Jenofonte, etc.) y modernas (entre ellas
Anquetil du Peron, francs del siglo XVIII que hizo la primera traduccin del Zend-Avesta en 1771) se
encuentra, en el referido captulo, la exposicin de la doctrina presentada como un dualismo de dos principios
opuestos, luz y oscuridad, representados por dos espritus, Ormuzd y Ahriman, el Bien y el Mal; dualismo
que, sin embargo, es atenuado porque ambos espritus provienen de un principio comn, Zervan, el tiempo
infinito. El profeta que ensea esta doctrina, y de quien se dice que vivi en el siglo VI, es Zoroastro, su
nombre en griego, llamado Zeraduscht o Zeretoschtro en lengua persa. El pargrafo 5 de ese captulo del libro
de Creuzer, intitulado Demonologa, cosmogonia y escatologa, se concentra en el sistema de espritus
secundarios que participan en la guerra que enfrenta a Ahriman y Ormuzd por la creacin del mundo por parte
de Ormuzd, guerra por el juicio de las almas de los muertos que esperan ora la resurreccin ora un helado
infierno y, sobre todo, por la resurreccin final del mundo, de los cuerpos y de las almas que suceden al
triunfo de Ormuzd sobre Ahriman, triunfo de la luz sobre la oscuridad. Se insiste, tambin, en el carcter tico
de la religin zoroastriana que exige que el combate contra el mal y por la pureza sea llevado a cabo
constantemente en la liturgia (consistente en oracin y no en sacrificio), en el servicio del fuego en el que los
zoroastrianos ven un smbolo de Ormuzd y en la organizacin y la importancia de la casta sacerdotal.
121
Es evidente que la presentacin que hace Creuzer de la religin zoroastriana se mantiene en un nivel muy
simplificado, siendo en parte errnea, y que los ulteriores trabajos, en particular alemanes y franceses, darn
una imagen mucho ms ajustada. Hay particularmente un punto muy importante en el que la presentacin de
Creuzer no es suficientemente precisa: el zoroastrianismo no debe de ningn modo ser confundido con un
dualismo que ciertamente constituye un desarrollo posterior, el de la hereja maniquea que incluye
elementos de diversos orgenes sino que se trata de hecho, como los zoroastrianos lo mantienen
firmemente, de un monotesmo original, el principio del Mal teniendo un status ontolgico inferior al del
Bien. Pero la exposicin de Creuzer es, sin embargo, lo suficientemente densa y detallada como para que sea
posible que uno se haga una imagen bastante concreta de esta religin de la que se debe sealar que ha sido
practicada constantemente por un pequeo nmero de fieles (desde la antigedad hasta nuestros das). Fieles
que debieron, en el momento de la invasin musulmana de Irn en el siglo VII, algunos de entre ellos retirarse
a las altas planicies de Irn y llevar una vida de simulacin prxima a la de los Marranos de Espaa, otros
exilarse en la parte occidental de la India y permanecer al margen del sistema de castas constituyendo la
minora designada con el nombre de Parsis, nombre que se refiere a su provincia de origen, el Fars iran.
12O
Un fiagnenlo deI ao 1881, que iecueida eI inicio deI paigiafo 342 de Cicncia jctia|, y en eI que
poi piineia vez apaiece, lajo eI lluIo Mcdicdia q c|crnidad, eI nonlie de Zaialuslia, designa a
esle cono eI auloi deI Zend-Avesla. Cf. KSA 9, p. 519.
121
Se encuenlia aII una nencin pailicuIai, que no deja de lenei inleies paia Ia auloia de eslas
Ineas, a Ia divisin de esa casla saceidolaI en lies cIases: Ios Deileds o apiendices, Ios Moleds o
naeslios y Ios Deslui-Moleds o naeslios conpIelos. |N.T. Nlese que eI apeIIido que usa Ia auloia
es Dasluij.
Franoise Dastur
51
Nietzsche, que menciona en sus manuscritos dos veces el nombre de los Parsis,
122
visiblemente no ignoraba
nada de esto como, por lo dems, ocurra con la mayora de alemanes cultos de su poca.
123
Ocurre que hay un cierto nmero de enunciados de Nietzsche que demuestran que su conocimiento de esta
religin oriental, de su profeta y del pueblo que la practica no era tan rudimentario. No se trata aqu de hacer
el censo completo de tales enunciados (lo que, en todo caso, es posible) sino de dar algunos ejemplos
significativos. En primer lugar, este fragmento de la primavera de 1884 que dice: Debo rendir honor a
Zaratustra, un Persa: los persas han sido los primeros en concebir (gedacht) la historia en su conjunto. Una
cadena de evoluciones presididas cada una por un profeta. Cada profeta tiene su hazar, su reinado
milenario.
124
En este fragmento el nfasis es puesto en la especificidad de la Persia que supo pensar, primero
que nadie, la historia y la evolucin, es decir, desplegar el horizonte teleolgico de un tiempo lineal y
orientado y ya no circular. Esta invencin de la escatologa va de par con la de la moral, ella misma
estrechamente ligada a la idea de castigo y de recompensa. Hay que saber en particular, cosa que recuerda
Creuzer,
125
que la palabra paraiso, en griego paradeisos, en hebreo pardes, viene del persa pairi-daeza que
significa espacio cerrado por murallas y que designa un jardn, un parque encerrado por empalizadas. En
segundo lugar, habra que mencionar todos los pasajes en los fragmentos pstumos, pero tambin en As
habl Zaratustra, en el que este ltimo es presentado como un reformador, el destructor de las antiguas tablas
de valores y el promotor de nuevas tablas:
126
el verdadero Zaratustra es en efecto no tanto el fundador de
una nueva religin como el reformador de un politesmo en monotesmo. Es esa la razn por la que en el
mazdesmo
127
todos los antiguos dioses son desde entonces considerados como demonios, los sacrificios
totalmente abolidos en provecho de la oracin como nico lazo con Dios y el orden csmico identificado con
un orden moral.
Pero el texto de Nietzsche que resulta ms claro sobre Zaratustra el Persa es el que se encuentra en Ecce
homo, en el que, muy justamente, Nietzsche apunta: que no se (le) ha demandado pero que habra debido
demandrse(le) lo que significa cabalmente en (su) boca, en la boca del primer inmoralista, el nombre de
Zaratustra.
128
Hay, sin embargo, en el poema mismo una alusin clara al origen persa de Zaratustra; en el
captulo De las mil metas del libro primero, Nietzsche hace decir a Zaratustra: Decir la verdad y saber
manejar bien el arco y las flechas esto le pareca precioso y a la vez difcil a aquel pueblo del que proviene
mi nombre el nombre que es para m a la vez precioso y difcil.
129
Nietzsche, como buen fillogo, ley en
122
Cf. KSA 7, p. 1O6. Se liala de dos fiagnenlos de seplienlie 187O - eneio 1871 donde anola que
Ios Iaisis son Ios nicos oiienlaIes que no funan poi iespelo aI fuego, Io que es cieilo, y a Io que
agiega una cila, sin nonliai auloi aIguno, que expIica que eI Iaisi ciee en un Dios a quien oia, que
su noiaI consisle en Ia olseivacin de Ia puieza de Ias paIalias, acciones y pensanienlos y que
ciee en eI casligo deI naI, en Ia ieconpensa deI lien y que espeia de Ia giacia divina Ia ienisin de
Ios pecados, afiinaciones lodas juslas exceplo Ia Ilina, no exisliendo ieaInenle Ia nocin de
pecado en esla ieIigin.
123
Recoidenos que Kanl, en su ailcuIo solie Ias difeienles iazas hunanas, en Ia |i|cscfia dc |a
nis|cria, nenciona Ia exislencia de Ios Iaisis en Ia India sin enliai en nayoies delaIIes.
124
|a tc|cn|c dc puissancc, CaIIinaid, 1947, lone II, 267, KSA 11, p. 53.
125
|oid., p. 213.
126
LI fiagnenlo psluno de 1885 liluIado iecapiluIacin leinina as: N.. Zaialuslia,
ieviiliendo lodos Ios anliguos vaIoies poi piofusin inleiioi. Cf. |a tc|cn|c dc puissancc, lone I, p.
252.
127
LI nazdesno es eI nonlie haliluaI con eI que se designa Ia ieIigin deI anliguo Iin. Lse
leinino pioviene deI nonlie de su dios nico, Anura Mazd, (en pehIavi Oinuzd u Ohinazd), eI
seoi salio.
128
|ccc ncnc: CaIIinaid, 1974, p. 144.
129
Nielzsche, en Ia epoca en que iedaclala eI piinei Iilio deI Zaialuslia, esciile en su caila deI 23
de aliiI a KseIilz: Hoy, poi casuaIidad, he apiendido Ia significacin de 'Zaialuslia, a salei,
'LslieIIa de oio. Lse azai ne ha hecho feIiz. De cieei esa significacin, Ia enleia concepcin de ni
pequeo Iilio se deiiva de esla elinoIoga: peio yo no sala nada de eIIo hasla hoy. Lia Cieuzei
quien hala piopueslo esla elinoIoga deI nonlie de Zaialuslia en su Sinoc|ica, que Nielzsche
hala Iedo siele aos alis y que piolalIenenle ieIea en eI nonenlo en que lialajala en su
Zaialuslia. La elinoIoga piopuesla poi Cieuzei es poi Io dens conpIelanenle eiinea, Ia
Franoise Dastur
52
efecto en Herodoto y Jenofonte que, como bien lo recuerda en Ecce homo, la virtud persa consista en decir la
verdad y lanzar bien las flechas. Ms que la moral, es en realidad tanto esta capacidad de alcanzar la meta que
uno se prescribe como el amor a la verdad lo que va a marcar el carcter profundo de Zaratustra. La oposicin
aparente entre este primer moralista, este inventor de la moral que es Zaratustra, y este primer inmoralista,
este destructor de la moral metafsica que es Nietzsche, puede entonces desvanecerse.
Pero antes del desvanecimiento, la misma oposicin habra de inquietarnos y hacernos suscitar la pregunta:
cmo explicar, en efecto, que el portavoz del destructor de un reino ms que bimilenario de la moral tome
prestado precisamente el nombre y los rasgos de aquel que la ha inventado? Y es que el mismo Nietzsche lo
remarca: lo que constituye el carcter monstruosamente nico (die ungeheure Einzigkeit) de este Persa en la
historia, es precisamente su invencin de la moral. Lo que, en efecto, caracteriza de modo nico al Zaratustra
histrico, es la extrema simplificacin que ha sido capaz de operar a partir de la diversidad fenomenal que ha
reducido as a la abstraccin de los dos principios opuestos del Bien y del Mal. Ya Hegel, en La
fenomenologa del espritu, haba comprendido la religin de los persas como la primera y la ms simple
figura de la religin natural en la que La figura del espritu reportndose simplemente a s misma es la
figura de la ausencia de figura y en la que el absoluto aparece como la luz del Oriente que contiene y llena
todo y se conserva en su substancialidad sin forma y a la que se opone el negativo no menos simple, las
tinieblas.
130
Pero Zaratustra es, ms precisamente para Nietzsche, el primero en haber visto en la lucha del
Bien y del Mal la verdadera rueda motriz del curso de las cosas, es decir, en haber identificado orden moral
y orden cosmolgico, o an, en haber operado la transposicin (die bersetzung) de la moral en metafsica y
en esta traduccin consiste su obra, que hace de la moral una fuerza, una causa, un fin en s, un principio
metafsico del ser.
Pero, agrega Nietzsche, refirindose a la pregunta por la oposicin entre el primer moralista Zaratustra y el
primer inmoralista, a saber Nietzsche mismo cuyo Zaratustra es paradjicamente su portavoz, esta pregunta
sera en el fondo ya la respuesta. Puesto que es precisamente el inventor de ese funesto error que es la
moral, quien debe ser el primero en reconocerlo como error. Para ello, Nietzsche alega dos razones. En primer
lugar, la experiencia ms vasta y ms larga que la de ningn otro como lo es la del propio inventor de la
moral; puesto que la experiencia ensea tanto la refutacin del pretendido orden moral universal como la
falsedad radical de la traduccin operada por Zaratustra de lo metafsico en moral, la vida slo siendo posible
en la medida en que es la inmortalidad la que triunfa y no la moral en la que Nietzsche ve una potencia de
muerte. Pero tambin, segunda y ms importante razn, porque, gracias a su mismo moralismo, Zaratustra es
el ms sincero (wahrhaftig) de todos los pensadores. Ello obedece a que la virtud suprema de su moral sea la
sinceridad [la veracidad], la Wahrhaftigkeit, es decir, el rechazo de la mentira tranquilizadora y de la
cobarda del idealista que opta por la fuga frente a la realidad. Nietzsche, al insistir aqu en el coraje
innato (Tapferkeit im Leib) de Zaratustra que lo coloca muy por encima de todos los otros pensadores, evoca
nuevamente la virtud persa que consiste en decir la verdad y lanzar bien sus flechas. La imagen propiamente
persa del arquero, apuntando justo, simboliza ya en ella misma el movimiento de la Selbstberwindung
[autosuperacin] que es el movimiento mismo de la vida a la que Nietzsche hace justamente decir en As
habl Zaratustra: yo soy lo que siempre debe superarse a s mismo (ich bin das, was sich immer selbst
berwinden muss).
131
Como bien lo hace notar J. Granier, refirindose ciertamente al skopos estoico ms que
a la virtud persa, el conjunto de los gestos del arquero simbolizara la Selbstberwindung.
132
Y es que para
la voluntad de poder todo fin es relativo, como lo es el skopos, puesto que aquella es menos deseo de algo que
deseo de desear, Begierde nach Begehren, como lo dice Nietzsche en La cancin de la noche de la segunda
parte de As habl Zaratustra. Parece que es posible responder afirmativamente la pregunta que plantea
Nietzsche al final del pargrafo tercero del captulo Por qu soy un destino? en Ecce homo y que tiene que
ver con el nombre de Zaratustra. Pregunta all, Se me entiende?, y explica: La moral superndose a s
veidadeia significacin deI nonlie Zaialuslia, nucho nenos ionnlica, es eI que liene viejos
caneIIos.
13O
HegeI: Pncncncnc|cgic dc |cspri|, Auliei, lone II, p. 215.
131
Ainsi par|ai| Zara|ncus|ra, II, De Ia vicloiie sui soi-nne (Vcn dcr Sc|os|uocruindung), Meicuie
de fiance, 1958, p. 117
132
Cf. }. Cianiei: |c prco|cnc dc |a tcri|c dans |a pni|cscpnic dc Nic|zscnc, SeuiI, 1966, p. 415.
Franoise Dastur
53
misma por inquietud de veracidad (die Selbsberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit), la autosuperacin
del moralista en su anttesis en m es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra.
133
Ms que ver en este texto, como lo sugiere Morel, una justificacin tarda de la escogencia del nombre de
Zaratustra, como si el autor aprovechase de pronto una veta descubierta al azar,
134
parece, por el contrario,
que hay que tomar completamente en serio esta autosuperacin del moralista en su contrario el inmoralista
que define aproximadamente el carcter transitorio de Zaratustra quien se ubica as en el pasaje (bergang)
entre el hombre tradicional o ltimo hombre (hombre moral) y el hombre acabado, llegado a su verdad o
superhombre. Por lo dems, ese pasaje tiene, en cuanto pasaje de una cosa a su contrario, un rasgo
dialctico, lo que confirma el hecho de que Nietzsche llegue a emplear en otros textos el mismo vocabulario
de Hegel y hable de Selbstaufhebung ms bien que de Selbsberwindung. Es el caso, por ejemplo, en Aurora,
4, donde Nietzsche escribe: en nosotros se completa si lo desean en una frmula la autosuperacin de
la moral (die Selbstaufhebung der Moral).
Pero, cmo explicar esa autosuperacin de la moral? Ser moral conduce a cultivar la verdad, como lo
demuestra el ejemplo de los Persas cuyo ser est determinado a partir de su visin de la moral del mundo. Es
en lo que Nietzsche hace hincapi en un fragmento del ao 1887: Entre las facultades que cultivaba la
moral, se encontraba la veracidad (Wahrhaftigkeit); ella termina por devolverse contra la moral para
descubrir en sta la teleologa y las consideraciones interesadas; y ahora, el descubrimiento de esta gran
mentira inveterada, de la que nos desespera deshacernos, acta al modo de un estimulante.
135
As, la
autocrtica de la moral es ella misma un fenmeno que proviene de la moralidad. Y Nietzsche, en La ciencia
jovial ( 357), dir la misma cosa del cristianismo: Se ve lo que ha vencido propiamente sobre el dios
cristiano: es la moral cristiana misma, la nocin de veracidad (Wahrhaftigkeit) tomada cada vez ms
estrictamente, es la sutilidad de la consciencia cristiana aguijoneada por el confesional y transpuesta
(bersetzt), sublimada (sublimiert) finalmente en consciencia cientfica, en probidad intelectual a toda costa.
A la transposicin de la moral en metafsica, que constituye la visin moral del mundo que instaura el
Zaratustra histrico, responde entonces una suerte de contra-traduccin o sublimacin de la moral en
inmoralismo y atesmo ese atesmo que figura el Zaratustra de Nietzsche, que sabe que Dios est muerto
(al menos el Dios moral) y que, como Nietzsche lo subraya, no sabra creer sino en un dios que supiera
danzar,
136
un dios dionisaco que se confundiera con el ritmo mismo del tiempo. El nihilismo es por tanto el
fruto de una veracidad que llega a la edad adulta y resulta l mismo de la creencia en la moral. Pero ese
nihilismo tiene por consecuencia un desgarramiento insostenible entre la probidad que l exige y las creencias
antiguas sobre las que hasta ahora se apoyaba la vida. Es as como el pensador es hoy da el lugar mismo del
desgarramiento, como lo reconoce Nietzsche en La ciencia jovial ( 110): El pensador: se es ahora el ser
en el cual luchan su primera lucha el instinto por la verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, luego
que el instinto por la verdad qued demostrado como un poder sostenedor de la vida, pero tambin,
particularmente lo es ese pensador del pasaje que es Zaratustra, quien est en el modo mismo de la
Selbsberwindung.
Pero decir eso, es comprender la naturaleza profundamente dionisaca de Zaratustra, puesto que, segn
Nietzsche, Dioniso significa para los griegos la afirmacin de la vida en su integridad, sin desprenderle nada,
en particular sin arrancarle el dolor. Zaratustra es, en efecto, aquel que enseando la doctrina del eterno
retorno afronta el pensamiento ms profundo y no logra conseguir en l ningn argumento contra la
existencia, es decir, afirma as todo lo que la vida comporta como ms espantoso; como lo indica un
fragmento de 1888, titulado precisamente los dos tipos: Dioniso y el Crucificado, en el que Nietzsche
define el tipo dionisaco como aquel que absorbe en s y readquiere las contradicciones y los equvocos de
133
|ccc ncnc, p. 145 (liaduccin Iigeianenle nodificada). |N. T.: Ia auloia liaduce deI aIenn aI
fiances as: |a ncra|c sc dcpassan| c||c- ncnc par scuci dc tcraci|cj.
134
|oid., p. 136.
135
KSA, 12, p. 211.
136
Ainsi par|ai| Zara|ncus|ra, I, |irc c| ccrirc, p. 37.
Franoise Dastur
54
la vida.
137
A partir de all se puede comprender la oposicin entre Dioniso y el Crucificado, y el que en
aquella palabra con la que termina Ecce homo: Dioniso contra el Crucificado, Dionysos gegen den
Gekreutze, el gegen, tenga tambin el sentido de una estrecha proximidad (gegen tiene el doble sentido de
opuesto y prximo de). Esta proximidad es la de la profundidad del sentimiento compartido, aun cuando
el sentido que le es impartido de una y otra parte sea, sin embargo, diferente. En el caso de Dioniso, es la vida
misma, en su eterna superabundancia y en su eterno retorno, la causa del sufrimiento y de la destruccin. En
el caso del Crucificado, es el sufrimiento el que da testimonio contra la vida y la condena. Afirmar el carcter
dionisaco de Zaratustra ya no significa entonces verlo en una luz an metafsica, como lo sugiere Heidegger
[especialmente en su Wer ist Nietzsches Zarathustra? cuando afirma: Que Nietzsche haya interpretado y
percibido su pensamiento ms profundo a partir de lo dionisaco tiende slo a probar que l ha debido an
pensarlo metafsicamente y que no poda pensarlo de otro modo]. Por el contrario, afirmar el carcter
dionisaco de Zaratustra significa comprenderlo como aquel que completa esta Selbstberwindung der
Metaphysic, esta autocura de la metafsica de la que Heidegger mismo se presenta como el verdadero
anunciador.
El personaje de Zaratustra, el Zaratustra de Nietzsche puede entonces, a causa de su carcter transitorio,
aparecer a la vez como an metafsico y como ya fuera de la metafsica, y, sin duda, no es verdaderamente
posible salir de este indecidible que encarna el nombre mismo de Zaratustra en la boca de Nietzsche.
Es necesario, para concluir esta corta y parcial indagacin sobre el nombre de Zaratustra, remarcar la extrema
agudeza del sentido histrico de Nietzsche, quien supo escoger la figura [de su personaje conceptual] entre
varias figuras posibles de la antigedad. Figura escogida en el seno de ese siglo VI que vio nacer la visin
moral y metafsica del mundo, tanto en Oriente como en Occidente, con esos cuasi-contemporneos que son
Gotama llamado Buda y Mahvira el Jan en la India, los presocrticos Parmnides, Herclito y sobre todo
Empdocles tan prximo de Zaratustra tal como lo ve Nietzsche y en fin, los profetas de Israel que
tambin, por su proximidad con los zoroastrianos, fueron los inventores de una escatologa desconocida para
el judasmo pre-exlico.
138
La figura de Zaratustra, el escogido de Nietzsche, corresponde sin duda a la ms
antigua y a la ms fuerte y contrastante de esta nueva edad del mundo, la edad moral, de la que hoy da somos
herederos y quizs los ltimos representantes.
137
KSA 13, p. 266.
138
Hoy da se sale que eI nonolesno llIico sIo suigi piopianenle, despues de un Iaigo pasado
poIilesla y de un henolesno nosaico, con Ios piofelas deI fin deI exiIio. Ls poi eso que Ia cueslin
de Ia infIuencia deI nazdesno solie Ia conslilucin deI nonolesno poslexIico se pIanlea de
naneia cada vez ns insislenle. Nielzsche, que posea en su lilIioleca Ios Prc|cgcncna zur
Gcscnicn|c |srac|s de }. WeIIhausen, quien naic de naneia decisiva Ia exegesis veleio-leslanenlaiia
deI fin deI sigIo XIX, hala enconliado en esle Ilino eI fundanenlo de Ia oposicin que eI
eslalIeca enlie un judasno piinilivo afiinalivo y un judasno poslexIico saceidolaI
caiacleiizados, uno poi Ia alsliaccin deI Dios de juslicia, dios excIusivo de Ios olios Dioses, y olio
poi Ia exaIlacin de Ia Ley, de Ia que Ia cIase saceidolaI es Ia inleipiele. Cf. I. VaIadiei, Nic|zscnc c|
|c cri|iquc du cnris|ianisnc, Ceif, 1974, p. 298 ss.
spoo1o, Cuerpo g Conoo1m1en1o. Soo1o1og1o de1 spoo1o de
Produoo1n de1 Conoo1m1en1o
Prof. Hugo Antonio Prez Herniz
Resumen:
Este ensayo es una crtica a lo que tradicionalmente, desde Mannheim a nuestros das, se ha entendido por
Sociologa del Conocimiento. Basado en recientes aportes de la teora crtica feminista, principalmente
norteamericana, el autor intenta esbozar lo que sera una sociologa del conocimiento basada en las complejas
relaciones entre el cuerpo y los lugares concretos donde el conocimiento es producido.
Palabras claves: Sociologa del conocimiento, teora crtica feminista, cuerpo, espacio.
Resumen
Esic ariculo rcscnia un analisis dc las inlicacioncs dc la nocion dc niio cn sus lanos
cisicnologico y ciico-oliico, con rclacion a la razon nodcrna osiiiva ial cono cs
criiicada or Ma HorlIcincr, TIcodor W. Adorno y Hcrlcri Marcusc, auior csic uliino
quc lanica la osililidad dc una razon scnsual. Logrado csic unio, y considcrado quc lo
niiologico cs fundanic dc ioda concccion dc nundo, sc ooncn los lanicanicnios
franlfuriianos a la roia idca dc Ma Wclcr, rcionada or Joscio Dcriain, solrc la
csiruciura oliniica dc la culiura occidcnial nodcrna. El ariculo concluyc con sicic
roosicioncs solrc la rclacion cnirc lo niiologico y una icora criica rccnsada cn
icrninos nininalisias, csio cs, y a difcrcncia dc la Escucla dc Franlfuri, una icora quc
rcclana la luralidad oliniica conira las logicas dc la doninacion anIclanics dc
unidad. Para lograr sus fincs csia icora no sc crigc cn osccdora dc la vcrdad, ni iicnc un
solo sujcio cono inicrlocuior cnanciaiorio, sino quc sc roclana alicria a la
nuliilicidad dc aciorcs socialcs rcalncnic cisicnics.
PaIabras cIaves. Miio, oliniiisno, Escucla dc Franlfuri, razon criica scnsual, icora
criica nnina.
Iiofesoi e Invesligadoi deI Cenlio de Lsludios IiIosficos de Ia Univeisidad CalIica Andies eIIo
y Iiofesoi de Teoia SociaI de Ia LscueIa de SocioIoga de Ia Univeisidad CenliaI de VenezueIa.
Javier B. Seoane C..
66
Mg1o1ogg, modern reoson, po11mg11sm ond m1n1mo1
or111oo1 1eorg
Prof. Javier B. Seoane C.
Abs1roo1
This article analyzes the implications of the myth notion in its epistemological, political and ethical levels,
related to the modern positive reason, as criticized by Marx Horkheimer, Theodor W. Adorno and particulary
Herbert Marcuse, who advances the posibility of a sensual reason. After this point, and accepting that the
mithycal is the base and foundation of every worlds conception, the arguments of the franckfurtian school are
opposed to Max Weber ideas, rekindled by Josetxo Beriain, about a polymithyc structure of the modern
western culture. Thus, the article concludes with seven proppositions concerning the relationship between the
mitholgical and a critical theory, rethinked in minimalist terms, it is, in a differente way than the Franckfurt
School, a theory that propposes the polimithyc plurality against the logics of the domination, that claim for the
unity. To achieve its hopes, this theory proposses not a possesion of the truth, and has not a single speaking
subject as emancipatory subject; for the contrary, is open to all the multiple social actors really existing.
Key words. MyiI, olinyiIysn, Franlfuri ScIool, rcason, criiical scnsual rcason,
nininal criiical iIcory.
Javier B. Seoane C..
67
A modo de 1n1roduoo1n: Sobre 1o noo1n de m11o
Si, en bsqueda de una definicin de mito, seguimos por un momento a Jos Ferrater Mora, encontramos que,
Sc unu nto u un cuto dc ugo uIuoso quc sc
suonc ucontccdo cn un usudo cnoto cus scnc
nccso. Los ntos ucdcn ccsc u gundcs IccIos
Icocos (cn c scntdo gcgo dc Icocos) quc con ccucncu
son consdcudos cono c unduncnto c concnzo dc u
Istou dc unu conundud o dc gcnco Iununo cn gcncu.
Pucdcn tcnc cono contcndo cnncnos nutuucs, cn cuo
cuso succn sc cscntudos cn onu ucgcu (cono ocuc
con os ntos soucs). Mu u ncnudo os ntos conotun
u csoncucn dc cosus o ucontccncntos. Pucdc cccsc
dc Iucnu c, Iustu tcuncntc, cn c contcndo dc un nto,
o tonuo cono cuto ucgco, o dcsccIuo ucgundo quc
todo o ntco cs uso..
157
Lo primero que llama la atencin de la definicin es que mito resulta siempre un relato basado sobre
acontecimientos supuestos, que, cuando tiene estructura alegrica, mezcla lo ficticio y lo real. El relato es la
relacin que se establece entre esos acontecimientos, el sentido que se les da en las conexiones de unos con
otros. Se desprende de lo dicho, que quien define el mito, o define a algn relato de mtico, tiene criterios para
distinguir lo real de lo ficticio. As, podra pensarse que hay relatos reales y relatos que no lo son, lo que nos
conduce a ubicarnos en un plano epistemolgico acerca de la veracidad de los relatos. En este sentido, puede
comprenderse que una opcin de juicio ante los mitos es afirmar que todo lo mtico es falso, que lo mtico
es, en el mejor de los casos ilusin y en el peor mentira, tal como el mitmano es quien miente
compulsivamente.
Un segundo aspecto de la definicin nos remite a la calidad de alegrico, lo cual nos enva a lo imaginario, lo
figurado, lo metafrico, lo conjetural. Lo alegrico supone un correlato al relato. En este sentido, se podra
decir que los mitos conservan un alto grado de ambivalencia. Sus referentes son mltiples, su lenguaje tiende
a lo confuso. Una vez ms, parece imponerse un plano epistemolgico sobre la cuestin: lo claro por
contraposicin a lo obscuro, lo preciso frente a lo ambiguo.
Un tercer aspecto marca una dimensin temporal, pues, () con frecuencia son considerados como el
fundamento y el comienzo de la historia de una comunidad o del gnero humano en general.. Pareciera que
este sentido viene marcado por el de dnde venimos, quines estuvieron al comienzo Aqu el plano resulta
ser histrico. No obstante, por otra parte, y quiz debido a la ambivalencia sealada, Ferrater cita a Jos
Echeverra, quien afirma que () el mito ha de expresar en forma sucesiva y anecdtica lo que es
supratemporal y permanente, lo que jams deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los
tiempos.. Sucesin, pero sin tiempo concreto, supratemporal aunque jams deja de ocurrir. Ambigedad de
tiempo sin edad, el mito expresa, qua relato, sucesiones que no tienen tiempo "real". Se resalta, en todo caso,
lo que siempre se repite, quizs la forma, quizs un eterno retorno (Nietzsche, pero tambin Spengler y
mucho antes Platn, entre otros). Empero, as como aqu tratamos un plano histrico, tambin se puede tratar
uno sociolgico. Y es que el mito, en tanto que remite a la fundacin de la comunidad, apunta a aquellos
figuras heroicas que manifiestan los valores que cohesionan tal comunidad. El mito es portador de una moral
157
}ose Ieiialei Moia: Diccicnaric dc fi|cscfia, lono III, p. 2.422.
Javier B. Seoane C..
68
y de una Weltanschauung. De esta manera, encontramos funciones sociolgicas en el mito, lo que servira
como hiptesis para explicar la perseverancia de los mitos en la historia de la humanidad. En este sentido,
adems de jugar ese papel cohesivo, Hans Blumenberg ha expresado que los mitos cumplen una funcin
psicolgica puesto que estos tratan "(...) de superar la angustia (Angst), es decir, la actitud ante el horizonte
desocupado de las posibilidades de aquello que pudiera suceder (...)".
158
Las personas y las sociedades tienen
que hacer frente a la falta de control total sobre las condiciones de su existencia, y uno de los modos, y
seguramente una de las ms claras motivaciones en la creacin mitolgica, radica en el sentido que el mito
proporciona al absolutismo de una realidad en gran medida crptica.
Los pensadores griegos posthomricos opusieron mythos y logos, tal como despus lo hizo con mayor fuerza
la razn ilustrada. Pero tal oposicin result la ms de las veces ficticia, cabra decir, mtica. Al plantearse,
por ejemplo, la cuestin del devenir, el pensamiento griego construy relatos con caractersticas mticas. El
mito de las cavernas (Platn, Scrates?) es, si se quiere, una buena expresin de lo dicho. Los positivismos y
los marxismos tambin se han servido del mito en el mundo contemporneo. Y hasta hay quienes, como
veremos a travs de Horkheimer, Adorno y Marcuse, consideran que la razn occidental, cuyo punto
culminante est en el perodo de la Ilustracin, es en s misma mtica. Quizs todo esto nos lleve a afirmar,
con Vico, que el mito es portador de una verdad histrica. Por supuesto, si concebimos la verdad de una
manera tan estrecha, vale decir cuasi-mtica, como el empirismo y el positivismo ms ingenuos, esto es, si
concebimos la verdad como correspondencia de enunciados empricos con los hechos a los que se refieren en
el mundo, entonces el mito resulta siempre falso por su carcter metafrico. Pero, repetimos, lo ms posible es
que esa misma definicin de verdad tenga mucho de mtica en la misma medida en que niega el mundo
intersubjetivo como parte del mundo real. En la misma medida en que los enunciados de la tica, de la
metafsica, de la esttica, y, en lneas generales, de la dimensin simblica de la vida humana quedan
descartados por no referirse a hechos empricos del mundo fsico, parece que estamos bajo la influencia de lo
mtico.
Con referencia a la relacin ciencia, verdad, mito, fue Friedrich Nietzsche quien, a nuestro entender, apunt
una crtica efectivamente corrosiva. Afirma el autor de As habl Zarathustra:
"(...) uquc qucc-dctcncsc untc o cu, untc c uctun
Iutun (IccIo Iuto), uquc utusno dc os ciiis faiis
(IccIos cqucnos) (cc ciii faiialisnc, cono o o uno), cn c
cuu u ccncu unccsu Iuscu uIou unu csccc dc nucu
nou soIc u ucnunu, uquc cnuncu dc todo u u
ntcctucn (u uocntu, cuustu, ccotu, ont, ccnu,
nugnu, uscu, u todo o dcnus quc ctcnccc u u
cscncia dc ntcctu) csto cs, IuIundo u gundcs usgos,
cxcsn tunto dc un uscctsno dc u utud cono dc unu
ncgucn dc u scnsuudud (cn c ondo cs so un nodus dc
csu ncgucn). Pco o quc fucrza u csto, uqucu ncondconu
uountud dc ucdud, cs la fc cn cl idcal ascciico nsno, s
Icn cn u onu dc su ncutuo nconsccntc, no nos
cngununos soIc csto, cs u c cn un uuo nctusco, cn
un uuo cn s dc la vcrdad, tu cono so cn uquc dcu sc
cncucntu guuntzudo connudo (suIsstc dcsuuccc
untuncntc con c). No cxstc, uzgundo con go, unu ccncu
"Ic dc suucstos", c cnsuncnto dc tu ccncu cs
158
}oselxo eiiain. 'Ccnfiguracicncs dc scn|idc. pc|i|cisnc funcicna| q pc|i|cisnc arquc|ipa| cn |a
ncdcrnidad' en AA. VV.: Ccnp|cjidad q |ccria sccia|, p. 145. Cf. lanlien L. KoIakovski: |a prcscncia
dc| ni|c.
Javier B. Seoane C..
69
ncnsuIc, cs uugco. scnc tcnc quc IuIc u unu
osou, unu "c", uu quc dc cstu cxtugu u ccncu unu
dcccn, un scntdo, un ntc, un nctodo, un dcrccIo u
cxst."
159
Veremos ms adelante como esta sentencia de Nietzsche influy contundentemente en las tesis de
Horkheimer, Adorno y Marcuse. El positivismo ms ortodoxo, con su fe ciega en la observacin neutral de
los hechos dados, tal como ellos se presentan al observador, constituye para Nietzsche y los frankfurtianos
una mitologa de lo dado positivamente. Se trata, segn el filsofo del bigote, de una renuncia a la
interpretacin que se trastoca inconscientemente en continuacin del ascetismo protestante burgus y su
consecuente negacin de la sensualidad. Estaramos as en presencia de una razn represiva reforzada por el
velo ideolgico de la ciencia. Como escribe Nietzsche, es impensable una ciencia sin supuestos, sin una base
de fe, porque una ciencia tal carecera de sentido y por consiguiente dejara de ser ciencia, dejara de dar
sentido al mundo. Tambin uno de los padres del positivismo, como lo fue mile Durkheim, afirma en una de
sus ltimas obras el componente de fe que subyace a todo pensamiento que se pretende cientfico:
"Cuundo unu c ccntcu tcnc u su uuo u uutodud dc
nuncosus uuudus cxccncus, cs contuo u todo
nctodo cnuncu u cu con dcnusudu ucdud oquc sc
Iuu dcscuIcto un IccIo quc uczcu dcsncntu. Antcs,
Iu quc uscguusc dc quc csc IccIo so ucdc sc
ntcctudo dc unu nuncu dc quc no cs osIc cxcuo
sn uIundonu o co u ooscn quc uccc cutu. Lo
nsno Iucc c uustuuno cuundo utIuc u utu dc cxto
dc un ntcIunu u ugn nucco, o u uIunduncu dc unu
cosccIu cnutuu u ugn ntcIunu nstco cccIudo cn c
nus uu. (...) As quc s c cccntc no ucctu dcncntc
ugunus ccconcs dc u cxccncu, cs oquc sc undu cn
otus cxccncus quc c ucccn nus dcnostutuus. Y cso
cs cxuctuncntc o quc Iucc c ccntco, uunquc o Iugu con
nus nctodo."
160
Y ms adelante,
"As quc, cntc u ccncu, u cgn u nou no so no
cxstc csc csccc dc untnonu quc sc udntc
ccucntcncntc, sno quc csus onus dccntcs dc u
uctudud Iununu dcuun dc unu nsnu ucntc."
161
159
Iiiediich Nielzsche: |a gcnca|cgia dc |a ncra|, pp. 173 - 174. Ln una lnica siniIai, esciile eI
fiIsofo en olia paile: "De esla naneia, Ia piegunla: poi que Ia ciencia` ielioliae aI piolIena
noiaI: para quc, cn gcncra|, |a ncra|, si Ia vida, Ia naluiaIeza, Ia hisloiia son 'innoiaIes. (...) Ln
efeclo, ya se hali conpiendido hacia dnde quieio ii, es decii, que conlina siendo una crccncia
nc|afisica aqueIIa solie Ia que ieposa nueslia cieencia en Ia ciencia (...)". (I. Nielzsche: |a cicncia
jctia| ('|a gaqa scicnza'), p. 2O6.
16O
LniIe Duikhein: |as fcrnas c|cncn|a|cs dc |a tida rc|igicsa, pp. 57O - 571.
161
|oid., p. 693.
Javier B. Seoane C..
7O
Quien conozca la obra de Durkheim sabe que se refiere a la fuente de lo colectivo, que tiene como su primera
forma de cohesin a lo religioso. Tanto la ciencia como la religin arrancan de la fe y cumplen una funcin
sociolgica de integracin.
Algo similar, pero desde otro punto de vista, obtenemos si seguimos la fenomenologa del siglo XX. El ltimo
Husserl critica el logos de la ciencia positivista como reduccionista y condenado al sinsentido. Escribe al
respecto Waldenfels:
Lu cduccn ostustu dc todo uquco quc cs, u IccIos
nutuucs c Istcos u nuus nutcnutcus, us cono u
nuu concnsn oIctustu dc os oos ogos nctdcos
quc consstc cn "tonu o uutcntco Sc uquco quc cs
nctodo", tcnc cono consccucncu quc us ccncus no so
cdun cuuquc sgncudo uu u udu cono constutu
tunIcn Vttgcnstcn cn su Tuctutus, sno quc dcgcncun
cn unu tunu dc ogos ccntco, soocundo c nsno gcncn
dc cucstoncs dc uzn nus gcncucs.
lb2
Y es que, entre otros factores degenerativos, la ciencia positivista olvida (trmino muy caro a Nietzsche y
Freud) el mundo de la vida (Lebenswelt) especfico del cual parte. De este modo, todo descubrimiento
cientfico se vuelve a la vez encubrimiento de su propia base opaca que genera esa actitud cientfica. El
mundo de la vida, el de la Europa moderna, ese trasfondo simblico constructor de sentidos comunes y que
nunca logramos tematizar plena y transparentemente, constituye el punto de partida de la razn cientfica,
precisamente aquel punto sobre el cual la misma se niega a reflexionar, a constituir una ciencia de la ciencia.
Como bien lo resaltan hoy las corrientes postpositivistas y postempiristas, no hay observacin directa de un
mundo dado. Toda observacin est contaminada por el Lebenswelt y por las teoras que la preceden y que
constituyen el campo de lo que se ha de observar. La observacin est cargada por la mirada, que es decir, por
la intencionalidad, siempre constituida desde un marco de referencia cultural. Alfred Schtz, el seguidor de la
fenomenologa de Husserl en la teora social contempornea, estaba bien al tanto de este problema ineludible
que se le presenta al quehacer cientfico. Lastimosamente, tanto Husserl como Schtz, cayeron muchas veces
presos del ideal asctico de la ciencia positivista contempornea, sobre todo en lo que refiere a la posibilidad
de lograr una descripcin lo ms prxima posible a lo positivo.
163
Cerramos esta reflexin entre ciencia y mito
afirmando entonces que la ciencia moderna tiene un ncleo mtico en la misma medida en que se niega a
pensarse a s misma.
En esta tnica de los trasfondos culturales y del Lebenswelt, Ernst Cassirer conceptualiza al mito desde el
mbito de las culturas, las cuales entiende como los universos simblicos en que habitan los grupos humanos
y por el cual estos otorgan sentido al mundo, a los otros y a s mismos. As, para Cassirer, los mitos son los
supuestos culturales, los necesarios puntos de partida desde los cuales se estructuran los universos simblicos.
Toda cultura, para Cassirer, tiene una base mtica que no puede desmontar, porque cuando procede a hacerlo
lo tiene que hacer desde otra base mtica. Ferrater hace una interesante comparacin entre la postura de
Cassirer y la de los estructuralistas, especialmente la de Claude Lvi-Strauss que sintetiza muy bien:
Lus dcus dc Cussc soIc c nto u uncn cutuu
dc nto concdcn con us nucstguconcs cstuctuustus cn
u nutuu ooscn u us conccconcs dc cuuctc uuncntc
162
einhaid WaIdenfeIs: Dc Husscr| a Dcrrida, p. 42.
163
Lnconlianos una luena cilica en esla diieccin de posilivisno enculieilo en, Heileil Maicuse:
"Solie Ia ciencia y Ia fenonenoIoga", en |a sccicdad cprcscra, pp. 73 - 87.
Javier B. Seoane C..
71
Istco socogco-dcsctuo tunIcn cn su
cuuozucn dc u notuncu dc u uncn oductou dc
ntos. Hu, sn cnIugo, dccncus unduncntucs cntc
Cussc os cstuctuustus, cscccuncntc cntc
Cussc Cuudc Lcu-Stuuss, u qucn sc dcIc unu
cuIoudu tcou dc os ntos, csccuncntc cn su scc dc
ntogcus. Lcu-Stuuss cconocc quc un nto cunIu cn c
cuso dc unu Istou, oduccndosc nuncosus uuuntcs
Iustu quc cctos cunIos cn u cstuctuu dc nto ucdcn
Iucc quc sc dcsntcgc o quc sc conuctu cn oto nto. Sn
cnIugo, dcnto dc ccto unIto dc uuuntcs, un nto oscc
unu cstuctuu ndccndcntc ncusuc dc sus contcndos
cscccos, cs dcc, dc os tos dc cntdudcs u us quc c
nto sc ccc, o ucccu dc us cuucs ntoducc sus
nuuconcs. Funduncntu cn c nto cs un sstcnu dc
ooscn o duududcs. Los ccncntos Iuscos dc quc sc
cononc son os unudos ntcnus, os cuucs sc conInun
cn dstntos nuccs Iustu consttu un sstcnu. Aunquc os
ntos no son cstuctuus gcus, su consttucn, dcsuoo
tunsonucn cstun sonctdos u cgus ocuconucs quc
ucdcn cxcsusc gcuncntc.
164
Obviamente, conocidos son los trabajos de Lvi-Strauss en los que expone la tesis que sustenta todos sus
planteamientos sobre la estructura de lo mtico, del lenguaje, de las formas del parentesco, etc., a saber, la
tesis de que todas estas estructuras refieren en ltima instancia a las estructuras innatas de la mente humana.
165
Por consiguiente, y siempre segn Lvi-Strauss, el mito resulta tan permanente como la mente misma. Sin
llegar a un panmitologismo, se puede afirmar que el mito siempre estar entre nosotros. Como bien expone en
uno de sus textos clsicos, El pensamiento salvaje, lo que separa a la mentalidad cientfica de la primitiva
consiste bsicamente en una distincin entre referente y referido. Mientras el mito primitivo confunde lo
referido con el referente, la ciencia moderna separa ambas esferas. No obstante, ambas, mentalidad mtica y
mentalidad cientfica, descansan en una misma estructura lgica. A pesar de las diferencias, Lvi-Strauss tiene
sus enlaces con Cassirer como tambin los tiene con Freud.
El padre del psicoanlisis, menos preocupado que Lvi-Strauss por la estructura ltima de lo inconsciente que
por sus contenidos y modos de expresarse, tambin reflexion sobre el mito. Su obra, de hecho, hace
constante referencia a mitos griegos (especialmente Edipo y Electra). Segn Freud, "La civilizacin se basa,
en general, en repetir personalmente en su camino, desde la infancia a la madurez, esta evolucin de la
Humanidad hasta la resignacin razonable."
166
En este tortuoso camino, la fantasa se presenta como deseos
y anhelos de retornar a lo que fue reprimido por un cruel principio de realidad que colisiona con el principio
del placer innato de la naturaleza humana. Los hombres buscan el placer y huyen del dolor. Sus energas
libidinales los impulsan en esa bsqueda que encuentra su frustracin en una realidad donde reina la escasez
164
}ose Ieiialei Moia: |oid., p. 2.424.
165
Cf. CIaude Levi-Sliauss: || pcnsanicn|c sa|tajc, Iondo de CuIluia Lconnica, Mexico, y, lanlien
deI nisno auloi, An|rcpc|cgia cs|ruc|ura|, en eI cuaI afiina: La Igica deI pensanienlo nlico nos
ha paiecido lan exigenle cono aqueIIa solie Ia cuaI ieposa eI pensanienlo posilivo y, en eI fondo,
poco difeienle. Ioique Ia difeiencia no consisle lanlo en Ia cuaIidad de Ias opeiaciones
inleIecluaIes, cuanlo en Ia naluiaIeza de Ias cosas solie Ias que dichas opeiaciones iecaen.
TaI vez un da desculianos que en eI pensanienlo nlico y en eI pensanienlo cienlfico opeia Ia
nisna Igica, y que eI honlie ha pensado sienpie iguaInenle lien. (p. 21O).
166
Signund Iieud: |squcna dc| psiccan4|isis q c|rcs cscri|cs dc dcc|rina psiccana|i|ica, p. 26.
Javier B. Seoane C..
72
y el sufrimiento por la imposicin del trabajo a costa del deseo. Por ello, una importante parte de la actividad
mental humana se dirige al dominio del mundo exterior por medio del trabajo, mientras que otra parte se
consagra a la satisfaccin sustitutiva de deseos reprimidos mediante creaciones fantsticas. En palabras del
psicoanalista viens: "A estas creaciones, cuya conexin con un inconsciente inaprehensible fue siempre
sospechada, pertenecen los mitos, la poesa, el arte, y la labor de los psicoanalticos ha arrojado realmente
viva luz sobre los dominios de la mitologa, la literatura y la psicologa del artista."
167
De este modo, el
complejo de Edipo, que debe su nombre a la figura mtica, se manifiesta como deseo de unin con la madre,
deseo que se ve truncado por el principio de la realidad patente en su padre. Y en cuanto al cristianismo,
afirma Freud en Ttem y tab, que el pecado original se trata de un pecado contra Dios Padre, una especie de
parricidio.
168
De ah que los mitos suelen tener esa bsqueda inconsciente de algo gratificante que de lograrse
significar la tragedia. Sin duda, los discpulos de Freud, especialmente C. G. Jung, continuaron anlisis
psicoanalticos de los mitos, aunque desde otros ngulos diferentes que no viene al caso tratar aqu.
A continuacin nos proponemos seguir, aunque sin pretensiones de exhaustividad, la concepcin de Adorno,
Horkheimer y Marcuse sobre la estructura mtica bsica de la modernidad, para despus delinear la propuesta
crtica del ltimo sobre una razn sensual emancipadora anunciada en los mitos de Orfeo y Narciso.
Finalmente, consideraremos la propuesta de Josetxo Beriain sobre los politesmos funcional y arquetipal de la
modernidad y concluiremos con una serie de tesis sobre mito y modernidad que, si bien rechazan la
posibilidad de Weltanschauungen amticas, procuran establecer algunas lneas para la reconfiguracin y
relegitimacin de la teora crtica como una teora crtica mnima.
Lo rozn m111oomen1e on11m111oo
Dialctica del iluminismo, quizs mejor traducido como Dialctica de la ilustracin, es el texto de Max
Horkheimer y Theodor W. Adorno que marca su distanciamiento del marxismo con el que dieron inicio al
programa de la teora crtica de la sociedad. Vislumbraron estos autores que el marxismo, o los marxismos,
estaban presos de la misma lgica de la razn instrumental fundante del pensamiento occidental hegemnico
y especialmente desarrollada y expandida durante la modernidad, a saber, la lgica del dominio sobre la
naturaleza. Segn los frankfurtianos, la tesis marxista, acrtica y favorable al desarrollo de las fuerzas
productivas, era una tesis consustancial a dicha lgica.
El abandono de la filosofa optimista de la historia del marxismo, conjuntamente con el perodo en el que se
escribi el libro (la ltima mitad de la segunda guerra mundial), le dio un fuerte giro pesimista a la teora
crtica de la Escuela de Frankfurt. Incluso, el propio Jrgen Habermas, para muchos seguidor de la tradicin
frankfurtiana, califica al texto de obscuro y lo rechaza por su fuerte desconfianza en la razn.
169
De hecho, las
primeras lneas del mismo comienzan afirmando que,
"Lo quc nos IuIunos oucsto cu nudu ncnos quc
concndc o quc u Iunundud, cn ugu dc cntu cn un
cstudo ucdudcuncntc Iununo, dcscnIoc cn un nucuo
gcnco dc IuIuc."
170
La Dialctica de la ilustracin arranca de la tesis weberiana sobre el desencantamiento del mundo producido
por los procesos de racionalizacin tpicos de la modernidad. Dichos procesos conducen al sometimiento de la
naturaleza, que se conjugan con el sometimiento de la naturaleza humana, cuestin que se evidencia en la
aplicacin tcnica del arsenal de conocimientos proporcionados por las ciencias sociales y humanas a la
industria cultural. As, la razn ilustrada, que haba prometido en su autojustificacin la emancipacin de la
167
|oidcn.
168
Signund Iieud: Tc|cn q |aou, p. 199.
169
Cf. }igen Haleinas: || discursc fi|cscficc dc |a ncdcrnidad.
17O
Max Hoikheinei y Theodoi W. Adoino: Dia|cc|ica dc| i|uninisnc, p. 7.
Javier B. Seoane C..
73
humanidad, culmina con la dominacin del hombre mismo. En otros trminos, la razn ilustrada, crtica en
sus comienzos, deviene instrumental y conservadora en su ltima etapa en la misma medida en que expande
los dominios de la administracin social. El pasaje de una etapa a otra est marcado por el establecimiento
definitivo de la burguesa como clase dominante, y por la correspondiente positivizacin de la razn, sobre
todo a travs de las filosofas positivas decimonnicas.
La Dialctica muestra cmo la lucha contra el mito, que estaba en el ideal emancipatorio de la razn ilustrada,
deviene, a su vez, en mito. En palabras de nuestros autores,
"E unnsno, cn c scntdo nus uno dc cnsuncnto
cn contnuo ogcso, Iu cscgudo scnc c oIctuo dc
qutu c ncdo u os IonIcs dc conuctos cn unos. (...)
E ogunu dc unnsno consstu cn Icu u nundo dc
u nugu. Sc oonu ncduntc u ccncu, dsouc os ntos
conutu u nugnucn."
171
Empero,
"Lo quc os IonIcs quccn ucndc dc u nutuuczu cs
u onu dc utzuu uu ogu c donno ntcgu dc u
nutuuczu dc os IonIcs. Nngunu otu cosu cucntu. Sn
nuncntos Iucu s nsno, c unnsno Iu qucnudo Iustu
c tno csto dc su ou uutoconccncu. So c
cnsuncnto quc sc Iucc uocncu u s nsno cs o
succntcncntc duo uu tususu os ntos."
172
A cierta altura, el pensamiento manifestado en las lneas del texto parece tornarse paradjico. Afirman sus
autores, "Pero los mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo."
173
Y, ms adelante, "El iluminismo experimenta un horror mtico por el mito."
174
Lo que explican en otros
pasajes, tales como el siguiente:
"En u cduccn dc cnsuncnto u u cutcgou dc uuuto
nutcnutco sc Iuu nctu u consugucn dc nundo cono
ncddu dc s nsno. Lo quc uccc un tuno dc u
uconudud oIctuu, u sunsn dc todo o quc cxstc u
onusno gco, cs ugudo ncduntc u dc sunsn dc u
uzn u os dutos nncdutos. (...) Dc tu nuncu c unnsno
ccuc cn u ntoogu dc u quc nuncu Iu suIdo Icusc.
Pucs u ntoogu IuIu coducdo cono ucdud, cn sus
conguuconcs, u cscncu dc o cxstcntc (cco, dcstno,
donno dc nundo), IuIu cnuncudo u u cscunzu. En u
cncz dc u nugcn ntcu, cono cn u cudud dc u onu
ccntcu, sc Iuu connudu u ctcndud dc o quc cs dc
171
|oid., p. 15.
172
|oid., pp. 16 - 17.
173
|oid., p. 2O.
174
|oid., p. 44.
Javier B. Seoane C..
74
IccIo, u cudud Iutu cs ocunudu cono c sgncudo
quc ocutu."
l?5
La razn crtica ilustrada, transformada en razn cientfico-tcnica positiva, perpeta lo dado tal como lo hace
el mito. Pero, adems, con la perpetuacin de lo dado y la reduccin del pensamiento a lo cuantitativo y
controlable experimentalmente, la razn instrumental, otrora crtica, expulsa de s la dimensin humana de la
sensualidad, mutilando de este modo una de las facetas clave de la persona humana. Es en el marco de esta
negacin que se entiende el primer Excursus de la Dialctica sobre Odiseo, el mito y el iluminismo.
Od1seo oomo represen1on1e de uno razn InstrumentaI
Afirman Horkheimer y Adorno:
"E dccnoscgundo cunto dc u Odscu nuu c uso untc
us scnus. Lu tcntucn quc cstus ccscntun cs u dc
cdcsc cn c usudo. Pco c Icoc u quc u tcntucn sc
dgc sc Iu conuctdo cn uduto ncduntc c suncnto.(...)
ucn ccdc u os utcos dc us scnus cstu cddo, ucs
ncuncntc unu constuntc cscncu dc cstu uuncu u u
cxstcncu dc u nutuuczu. (...) Odsco cs ucsto cn guudu
o Ccc, u dosu quc ctunsonu u os IonIcs cn
unnucs. c Iu suIdo csstscc cu, cn concnsucn, o
onc cn condconcs dc csst u otus uczus dc dsoucn.
Pco u tcntucn dc us scnus sguc scndo nucncIc,
nudc ucdc sustucsc u cu s cscucIu c cunto."
176
Odiseo, el astuto, el representante de la astucia de la razn,
177
tiene la imperiosa necesidad de hacer uso de tal
astucia para, a travs de artilugios, no caer sometido al encanto de las sirenas. El citado Excursus interpreta
las acciones de Odiseo como las acciones de la razn instrumental que, como ya dijimos, mutila lo humano.
Odiseo tiene que llevar a cabo su odisea a costa de sacrificar una parte de s. Su identidad, su definicin de s,
pasa por tal negacin. En trminos freudianos, el yo se constituye reprimiendo una importante parte del ello.
Su odisea slo es posible en trminos de esa negacin, pues en el camino se le presentan diversos obstculos
que le demandan renunciar a su itinerario en funcin del disfrute de su sensualidad. No obstante, Odiseo tiene
un trabajo que llevar a cabo, por lo que posterga una y otra vez su satisfaccin. Renuncia al placer porque ste
lo hace sucumbir como identidad ante lo plural y lo amorfo. Afortunadamente posee astucia, razn. De ella se
vale para superar los llamados de la sensualidad.
Sin embargo, la astucia de la razn trabaja sobre la base del engao. Odiseo engaa a los dioses y muchas
veces engaa a sus propios hombres. "Todos los sacrificios de los hombres, ejecutados segn un plan
engaan al dios al que son destinados: lo subordinan al primado de los fines humanos."
178
En otras palabras,
la historia del astuto Odiseo es un recorrido de renuncias, engaos y autoengaos, tal como la historia de la
razn ilustrada occidental y sus respectivas promesas emancipatorias. Odiseo desea el encanto, pero a la vez
quiere no perderse. As,
175
|oid., p. 42.
176
|oid., pp. 48 - 49.
177
No se oIvide que en HegeI Ia as|ucia dc |a razcn consisle en hacei uso insliunenlaI de Ios honlies
y sus nolivaciones paia ieaIizaise eIIa nisna en Ia Hisloiia. Odiseo es denoninado poi Honeio "eI
aslulo", poi eIIo nos ha paiecido opoiluno eI paiangn.
178
|oid., p. 68.
Javier B. Seoane C..
75
"Justuncntc cn u ncddu cn quc tccncuncntc
unnudo sc Iucc utu, Odsco cconocc u sucotcncu
ucucu dc cunto. Sc ncnu untc c cunto dc ucc us o
cxoczu, guu quc u nuctc. E cscucIu utudo cs utudo o
us Scnus nus quc nngn oto. So quc Iu dsucsto us
cosus dc unu onu tu quc uun cudo no cugu cn odc dc
cus. (...) Lus Scnus tcncn o quc cs cocsondc, co u
cducdo ncutuzudo cn u cIstou Iugucsu u
uncnto dc qucn no ucdc dctcncsc."
179
Hemos dicho, siguiendo a nuestros autores, que Odiseo engaa tanto a sus enemigos como a los hombres que
lo acompaan. Estos ltimos representan para l bsicamente trabajadores a su servicio. Su razn astuta hace
uso de ellos, los instrumentaliza. "Los otros hombres se les presentan slo en forma alienada, como enemigos
o como apoyos, siempre como instrumentos, como cosas."
180
Ello mismo se muestra en el paso ante las
encantadoras sirenas, cuando aplica dos soluciones distintas, una para l y otra para sus remeros:
"Conocc so dos osIdudcs dc sudu. Unu cs u quc
cscIc u sus conuncos. Lcs tuu us ocus con ccu
cs odcnu cnu con todus sus cncgus. ucn qucc
cduu suIsst no dcIc cstu odos u unudo dc o
cuocuIc, ucdc Iucco so cn u ncddu cn quc no cstc
cn condconcs dc cscucIu. Esto cs o quc u soccdud Iu
ocuudo scnc. Fcscos conccntudos, os tuIuudocs
dcIcn nu Iucu udcuntc dcscocuusc dc o quc cstu
u os costudos. E nuso quc os nducu u dcsuusc cs
suInudo con uIosu unuguu cn csuczo utco. Sc
uucucn uctcos. Lu otu osIdud cs u quc cgc Odsco,
c scno tcutcncntc, quc Iucc tuIuu u os dcnus uu s.
E oc, co notcntc, utudo u nust dc u nuuc, cuunto
nus uctc csutu u tcntucn nus uctc sc Iucc utu, us
cono tunIcn dcsucs os Iugucscs sc ncguun con nuo
tcnucdud u ccdud cuundo u cccc su odco u
tcngun u ucuncc dc u nuno. Lo quc Iu odo no tcnc
consccucncus uu c, ucs no ucdc Iucc otu cosu quc
scnus con u cuIczu uu quc o dcsutcn, co u cs
dcnusudo tudc. sus conuncos quc no ocn nudu conoccn
so c cgo dc cunto no su Icczu, o dcun utudo u
nust, uu suuuo suuusc con c. Hcoduccn con su
ou udu u udu dc ocso, quc no ucdc su u dc su
uc socu."
181
Que dialctica del amo y el esclavo constituida en trminos de la razn instrumental! Tambin el opresor est
oprimido.
179
|oid., p. 78.
18O
|oid., p. 81.
181
|oid., p. 5O.
Javier B. Seoane C..
76
De este modo la racionalidad, constituida en trminos instrumentales teleolgicos, se vuelve contra su
portador sometiendo a una parte fundamental de s: su condicin sensual. En el texto de Horkheimer y
Adorno, la apelacin a la figura mtica de Odiseo es la apelacin a uno de los arquetipos fundantes de la razn
occidental hegemnica, razn que Horkheimer denomina instrumental, subjetiva, de autoconservacin. Se
trata de una razn que marcha a costa del sometimiento de s y de la humanidad, y, en ese sentido, es una
razn cuya racionalidad es en s misma irracional, sobre todo en la medida en que los xitos de su desarrollo,
especialmente los referidos al dominio tcnico de la naturaleza, abren la oportunidad, negada por su misma
lgica incansable, de la liberacin de la lucha por la existencia.
182
sbozo pr1mero de uno o11erno11vo: Or]eo g Noro1so oomo
represen1on1es de uno razn sensuaI
Marcuse, tanto como Horkheimer y Adorno, no se plantea una oposicin binaria y definitiva entre razn y
sensualidad, o, si se prefiere, en un lenguaje nietscheano, entre las fuerzas apolneas y las fuerzas dionisiacas.
Ms bien tal oposicin dicotmica ha sido el juego de la razn mtica y represiva occidental predominante.
183
Y tambin, suele ser el juego de las posturas crticas a la razn moderna, como en su momento resultaron ser
las corrientes romnticas o, posiblemente, en los ltimos aos las corrientes posmodernas. Salir de ese juego
es la propuesta marcusiana, y ello consiste en poder pensar y poner en prctica una razn sensual. Las cientos
de pginas que desde Eros y civilizacin (1953) hasta La dimensin esttica (1979) recorren su obra apuntan
en esa direccin crtica.
La razn sensual, una razn prctica y por realizar, nunca una razn sustancial y de corte meramente
epistemolgico, se conceptualiza (en el sentido de que se concibe) pero no se define. En Eros y civilizacin la
aborda desde las figuras mticas de Orfeo y Narciso. Estas figuras,
(.) dccndcn unu cudud nu dccntc. Eos no Iun
cgudo u sc os Icocs cutuucs dc nundo occdcntu. su
nugcn cs u dc gozo u cuzucn; u uoz quc no odcnu,
sno quc cuntu; c gcsto quc occc ccIc; c ucto quc tuc u
uz concuc c tuIuo dc conqustu; u Icucn dc
tcno quc unc u IonIc con dos, u IonIc con u
nutuuczu.
184
Por contra, la razn represiva occidental, devenida con el triunfo cultural de la burguesa en razn
instrumental, es divorcio entre hombre y naturaleza, sujeto y objeto, espritu y cuerpo. Dualismo tortuoso
siempre en detrimento de una de sus partes, la razn instrumental occidental se transforma, como ya vimos en
Horkheimer y Adorno, en mito.
Y no es que Orfeo y Narciso escapen al mito, ellos son constitutivamente mticos. El mito no tiene aqu
necesariamente una connotacin peyorativa, como s lo tiene en la razn ilustrada de la burguesa que se
pretende libre de mitos y contraria a ellos. Antes, el juicio de Marcuse es un juicio tico sobre el mito: hay
182
}on LIslei hace lanlien uso de Ia figuia de Odiseo fienle a Ias siienas paia nosliai Ia
inpeifeccin de Ia iacionaIidad (cf. U|iscs q |as sircnas). Ioi supueslo, su enfoque es
consideialIenenle difeienle deI de Hoikheinei y Adoino.
183
Con iefeiencia aI desaiioIIo de esa iazn iepiesiva nlica en eI canpo de Ia fiIosofa, nos dice
Maicuse: Las calegoias denlio de Ias que Ia fiIosofa ha conpendiado Ia exislencia hunana han
nanlenido Ia conexin enlie Ia iazn y Ia supiesin: lodo Io que peilenece a Ia esfeia de Ia
sensuaIidad, eI pIacei, eI inpuIso liene Ia connolacin de sei anlagonisla a Ia iazn ~se ve cono
aIgo que liene que sei sulyugado, iesliingido. (|rcs q citi|izacicn, p. 153).
184
|oid., p. 155.
Javier B. Seoane C..
77
mitos perjudiciales como hay mitos que anuncian el bien. Entre estos ltimos estn Orfeo y Narciso como
imgenes que anuncian la reconciliacin de hombre y mundo. En palabras de Marcuse: El mito expresa as
la nueva unin de lo que fue separado, de Dios y el mundo, el hombre y la naturaleza.
185
Cabe agregar, de
sujeto y objeto. Se trata de mitos crticos porque se muestran en confrontacin con el mundo
institucionalizado por la razn represiva negadora del individuo y su sensualidad:
Lus nugcncs co-nucsstus son us dc Gun HccIuzo.
ccIuzo u ucctu u scuucn dc oIcto (o c sucto)
Idnu. E ccIuzo usu u u Icucn u u cunn dc o
quc Iu cgudo u cstu scuudo. Oco cs c uqucto dc
octu cono lilcriador y crcador. cstuIccc un odcn nus uto
cn c nundo un odcn sn ccsn. En su csonu, c utc,
u Ictud u cutuu cstun conInudos ctcnuncntc. E cs
c octu dc u cdcncn, c dos quc tuc uz suuucn
uccundo u IonIc u u nutuuczu, no ncduntc u
uczu sno ncduntc u cuncn.
lSb
En pocas palabras, Orfeo y Narciso representan, a los ojos de la razn sensual que delinea Marcuse, un orden
nuevo, reconciliador, sin represin excedente, de individuos autnomos pero efectivamente solidarios.
187
As,
Orfeo y Narciso se presentan como los representantes de la razn sensual, la cual slo puede ser esbozada a
partir de la negatividad misma que subyace a la razn.
188
Es la razn negndose como mero instrumento para
185
|oid., p. 159.
186
|oid., p. 162.
187
Ls inpoilanle seaIai que Maicuse inlioduce una dislincin aI naico leiico fieudiano enlie
iepiesin lsica o necesaiia y iepiesin excedenle. Ln efeclo, cuando Maicuse nos dice, en su lexlo
|rcs q citi|izacicn, que ya no se juslifica Ia iepiesin, se iefieie a una nodaIidad de Ia nisna, Ia que
eI denonina rcprcsicn cxccdcn|c. Ioi esla enliende Ia que se ejeice desde insliluciones hisliicas
oiganizadas a pailii de Ios inleieses pailicuIaies de un giupo sociaI doninanle. Ioi consiguienle, aI
iespondei a inleieses especficos, Ia oiganizacin sociaI inlioduce conlioIes adicionaIes solie Ios
individuos, geneiando una iepiesin hisliica de lipo excedenle. Lslas insliluciones se ciislaIizan
piesenlndose ideoIgicanenle desde una peispecliva supiahisliica. La inlioduccin deI conceplo
de iepiesin excedenle supone ieIalivizai un pIanleanienlo que en Iieud eia alsoIulo: eI piincipio
de ieaIidad lasado en Ia escasez de iecuisos y Ia necesaiia iepiesin de Ia gialificacin individuaI.
LIIo peinile a Maicuse adecuai eI psicoanIisis fieudiano solie Ia lase deI hisloiicisno naixisla,
sin oIvidai, cono lanpoco oIvid Maix, Ia iepiesin lsica ~que se define a pailii deI conlioI
sociaI nnino necesaiio paia gaianlizai un oiden inslilucionaI adecuado aI desaiioIIo deI
individuo. LI nio lendi que sei foinado en una discipIina que Ie peinila enancipaise, haceise
dueo de s y no un escIavo de sus capiichos, deseos o pasiones. La foinacin de una idenlidad
peisonaI y noiaI liansila necesaiianenle poi esa iepiesin necesaiia de cieilos inslinlos piesenles
en eI nio y de Ias inpiudencias piopias de Ia edad. De hecho, eI fin de Ia educacin es Ia
enancipacin, siendo eI aclo enancipadoi aqueI en que eI individuo, foinado con un yo fueile, se
sepaia de Ia auloiidad de sus educadoies paia vaIeise poi s nisno, a Ia vez que se enancipa de
aqueIIas fueizas que aclan a favoi de Ia disoIucin de su yo. Lsla aulodiscipIina, esle IIegai a
vaIeise poi s nisno en coIaloiacin con eI olio, no es una condicin innala sino ns lien un
pioceso sociaI. De ah, Ia ineIudilIe necesidad de Ia educacin y con eIIa de Ia auloiidad, enlendida
cono auloiidad Ieglina y no cono auloiidad opiesoia. LIegados aqu es neneslei dislinguii enlie
auloiidad y doninacin. Maicuse deslaca que: La doninacin difieie deI ejeicicio iacionaI de Ia
auloiidad. LI Ilino, que es inheienle a loda divisin sociaI deI lialajo, se deiiva deI conocinienlo
y esl confinado a Ia adninisliacin de funciones y aiiegIos necesaiios paia eI desaiioIIo deI
conjunlo. Ln conliasle, Ia doninacin es ejeicida poi un giupo o un individuo pailicuIai paia
sosleneise y afiinaise a s nisno en una posicin piiviIegiada. (|rcs q citi|izacicn, p. 47). Se
apiecia que, en esle senlido, eI pIanleanienlo naicusiano se asune desde una nodeinidad
enancipaloiia: Ia aulonona de Ia peisona hunana.
188
Lo que queda es Ia negalividad de Ia iazn, que inpeIe eI lieneslai y eI podei y geneia un
cIina en eI que Ias iaces inslinlivas deI piincipio de acluacin son iesecadas. (|rcs q citi|izacicn, p.
1O2).
Javier B. Seoane C..
78
alzarse como bastin de la liberacin del hombre. Las metforas de la razn sensual seran el juego de equipo,
la danza, la escultura; nunca seran las metforas de taller (herramienta, usar bien la razn como medio) ni las
de la guerra (la fuerza de la razn, el ataque o la defensa de los argumentos). Sus hroes culturales ya no sern
Odiseo atado al mstil, o Prometeo encadenado, o Superman. Su lgica no es la lgica de la dominacin sino
la lgica del placer entendido ticamente.
Marcuse ha elaborado este concepto de razn sensual, no susceptible de ser reducido a una definicin o a una
serie de operaciones lgico-formales, siguiendo los trabajos de Schiller:
E Iu dugnostcudo u cncncdud dc u cuzucn cono
c concto cntc os dos nusos Iuscos dc IonIc (c
nuso scnsuu c dc u onu); o nus Icn, cono u
uocntu 'soucn` dc cstc concto. c cstuIccncnto dc u
tunu ccsuu dc u uzn soIc u scnsuudud.
Consccucntcncntc, u cconcucn dc os ncos cn
concto cnuoucu u unuucn dc cstu tunu csto cs, c
cstuIccncnto dc os dcccIos dc u scnsuudud. Lu
Ictud tcndu quc cncontusc cn u Icucn dc u
scnsuudud untcs quc cn u uzn |rcrcsiva|, cn u
ntucn dc us ucutudcs 'sucocs` cn uuo dc us
'ncocs`. En otus uuIus, u suuucn dc u cutuu
cnuoucu u uIocn dc os contocs ccsuos quc u
cuzucn Iu nucsto soIc u scnsuudud. Y cstu cs cn
cudud u dcu quc sc cncucntu cn u Educacion
csiciica.
189
Todo ello, Marcuse lo conjuga con su sntesis freudomarxista: la liberacin del individuo radicara en la
liberacin de la seriedad del principio de realidad que le ha sido impuesto histricamente por las relaciones
de dominacin establecidas y su consecuente concepto represivo de razn. En ese proceso de liberacin el
principio del placer impondra su dominio emancipatorio:
Lu cudud quc 'cdc su sccdud` cs u nIununu
cudud dc u ncccsdud c dcsco nsutsccIo, cdc su
sccdud cuundo u ncccsdud c dcsco ucdcn sc
sutsccIos sn tuIuo cnucnudo. Entonccs, c IonIc cs
Ic uu 'ugu` con sus ucutudcs otcncududcs con
us dc u nutuuczu, so 'ugundo` con cus cs Ic. Su
nundo cntonccs cs c dcscguc (ScIcn) su odcn c dc u
Icczu.
190
Pero precisamente a esto, a esa liberacin del principio del placer, es a lo que ms ha temido el pensamiento
occidental desde Platn hasta Freud. Y para ello no le han faltado argumentos. Por ejemplo, se ha dicho
reiteradamente que la liberacin de la sexualidad, como lugar privilegiado del placer individual, acarreara las
mayores tragedias entre los humanos: la violacin, el asesinato, la destruccin de cualquier orden social. Pues
se ha entendido que en el desarrollo de su sexualidad el hombre pierde el control sobre s transformndose en
una bestia. El deseo carece de lmites precisos, por lo que toda sociedad est exigida a ponrselos. Por eso,
189
|oid., p. 179.
19O
|oid., p. 177.
Javier B. Seoane C..
79
Platn disea como utopa un Estado basado en la dictadura educativa, para hacer de los individuos seres
autocontrolados y funcionales al todo social. Y Freud nos habla, expresamente contra el marxismo, sobre la
imposibilidad de un orden armonioso en lo que respecta a lo humano:
Los conunstus cccn IuIc dcscuIcto c cunno Iucu
u cdcncn dc nu. Scgn cos, c IonIc scu Iucno dc
todo couzn, uIguu us ncocs ntcnconcs uu con c
no, co u nsttucn dc u ocdud uudu IuIu
coondo su nutuuczu. Lu oscsn uudu dc Icncs
conccdc u unos c odco, con co u tcntucn dc uIusu
dc os otos; os cxcudos dc u ocdud dcIcn suIcuusc
Iostncntc contu sus ocsocs. S sc uIocu u ocdud
uudu, s sc Iccun conuncs todos os Icncs, dcundo quc
todos utcuun dc su ouccIo, dcsuucccu u
nuquccncu u Iostdud cntc os sccs Iununos. Dudo
quc todus us ncccsdudcs qucduun sutsccIus, nudc
tcndu notuo dc uc cn c no u un cncngo; todos sc
cguun dc Iucn gudo u u ncccsdud dc tuIuo. No nc
conccnc u ctcu cconncu dc sstcnu conunstu; no nc
cs osIc nucstgu s u uIocn dc u ocdud uudu cs
ootunu conunccntc; co, cn cunIo, ucdo cconocc
cono uunu usn su Itcss scogcu. Es ucdud quc u
uIo u ocdud uudu sc sustuc u u ugcsudud
Iununu uno dc sus nstuncntos, sn dudu uno nu uctc,
co dc nngn nodo c nus uctc dc todos. (...) S sc
cnnuu c dcccIo csonu u oscc Icncs nutcucs, un
suIsstun os ucgos dcuudos dc us cuconcs
scxuucs, quc ncccsuuncntc dcIcn conuctsc cn ucntc dc
u nus ntcnsu cnudu dc u nus uocntu Iostdud cntc
os sccs Iununos, cquuudos cn todo o cstuntc. S
tunIcn sc uIocu cstc ucgo, dccctundo u conctu
Ictud dc u udu scxuu, suncndo, ucs, u unu,
ccuu gcnnu dc u cutuu, cntonccs, cs ucdud, scu
nosIc cdcc quc nucuos cunnos scguu u cuoucn
dc cstu; co cuucsqucu quc cos uccn, odcnos ucctu
quc us nugotuIcs tcndcncus ntnsccus dc u nutuuczu
Iununu tunoco dcuun dc scguos.
191
El hombre que d rienda suelta a sus pasiones, a sus deseos, se aliena, pierde la razn, deja de ser l mismo y
se convierte en una amenaza para la autoconservacin del colectivo. De ah la cuasi necesaria conclusin de
que debe haber represin sobre los aspectos no racionales del hombre. Y es sobre este punto que se tiene que
probar la validez de su razn sensual. Marcuse est consciente de ello:
191
Signund Iieud: || na|cs|ar cn |a cu||ura, pp. 54 - 55. Lspeianos sepa eI Iecloi discuIpai Ia Iaiga
cila, peio en eIIa se vueIven a ialificai eIenenlos que ya venanos disculiendo cono eI naluiaIisno
pesinisla de Iieud en Io que iespecla aI honlie y su iechazo a loda leoia ievoIucionaiia. Ioi olio
Iado, en esla cila se deja enlievei que Iieud iechaza Ia Iileiacin de Ia sexuaIidad en lanlo que eIIo
desliuiia Ia faniIia y con eIIa, cono ceIuIa fundanenlaI de loda sociedad, a Ia sociedad nisna.
Javier B. Seoane C..
8O
Lu nocn dc un odcn nstntuo no ccsuo dcIc sc
oIudu nco cn c nus 'dcsodcnudo` dc todos os
nstntos. u scxuudud. E odcn no ccsuo so cs osIc
s os nstntos scxuucs ucdcn, gucus u su ou dnuncu
Iuo condconcs cxstcncucs socucs dccntcs, gcncu
cuconcs ctcus duudcus cntc nduduos nuduos.
Tcncnos quc cguntu s os nstntos scxuucs, dcsucs dc
u cnnucn dc todu u ccsn cxccdcntc, ucdcn
dcsuou unu 'uzn Idnu` quc no so scu conutIc
sno quc ncusuc onucuu c ogcso Iucu onus nus
utus dc Ictud cuzudu.
192
En sntesis, para mostrar la posibilidad de una razn sensual y de un mundo ordenado conforme a esa razn,
Marcuse ha propuesto:
a) Distinguir dos modos de represin: uno bsico y otro excedente. Es la modalidad sociohistrica excedente
la que se trata de erradicar.
b) Referirse al modelo de un individuo con un yo formado, que lo dota de una personalidad definida que le
permite rescatar su pasado y proyectarse razonablemente desde el presente. No se trata de un yo que por ser
tan dbil pierda todo control sobre sus acciones y se deje llevar por los encantos del placer inmediato.
193
Es
ms bien un yo relativamente autnomo.
194
Slo as se puede concebir la liberacin que supone la razn
sensual.
Las imgenes mticas de Orfeo y Narciso, al liberar la fantasa reconciliadora, muestran el camino hacia un
principio de realidad efectivamente emancipado y emancipador.
Cr111oo de1 monom111smo mono1111oo de 1o pr1mero generoo1n de 1o
soue1o de FronK]ur1
La primera generacin terica de la Escuela de Frankfurt visualiz la modernidad desde una concepcin
fundamental monomtica y monoltica, esto es, enfatiz el aspecto mtico de la racionalidad instrumental
menospreciando la coexistencia de otras mitologas, negando, incluso, la posibilidad de una realidad
sociocultural polimtica. El diagnstico frankfurtiano consider que la cultura, la sociedad y la personalidad
se cerraba sobre la base de un mundo administrado por tal racionalidad. Salvo Marcuse, quien durante los
sesenta y setenta dirigi su mirada terica hacia sujetos colectivos alternativos de la emancipacin y, por
consiguiente, en las brechas que dejaba el avance de la sociedad administrada, Horkheimer y Adorno poco
variaron su posicin casi solipsista de los cuarenta. En la penltima pgina de la Dialctica de la ilustracin
escriben: "Si el discurso debe hoy dirigirse a alguien no es a las llamadas masas ni al individuo, que es
impotente, sino ms bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no desaparezca
192
|rcs q citi|izacicn, p. 186.
193
Si lien aqu cale ieaIizai un eslozo de cilica que se iefieia a que Ia nocin de individuo
naduio puede eslai piesa de Ia nocin duia y nodeina deI yo, que se caiacleiizaia poi sei un yo
iepiesivo solie Io sensuaI, nosolios no desaiioIIaienos laI eslozo y supondienos que, a pailii de
lodo Io dicho, Maicuse se iefieie a un individuo que con un yo sIido an puede iescalai paia s
loda Ia iiqueza de Ia expeiiencia sensuaI.
194
ReIalivanenle aulnono pues si lien es poiladoi de ciileiios de pensanienlo y accin
piopios, que Ie han sido dados a liaves de piocesos de sociaIizacin peio que ha asunido
conscienlenenle cono suyos, se ieconoce cono un individuo sociaI, eslo es, cono un individuo que
esl necesaiianenle en inleidependencia con olios y poi Io lanlo dele evilai Ia gueiia y piocuiai Ia
soIidaiidad hunana.
Javier B. Seoane C..
81
por entero con nosotros."
195
Cunta petulancia en estas lneas! Ello condujo a Adorno a refugiarse en la
reflexin esttica y a asistir dentro de ella a lo que denomin la muerte del arte y la cultura superior.
196
Por su
parte, los ltimos textos de Horkheimer, escritos poco antes de morir en 1973, tienen un fortsimo matiz
teolgico, a tal punto que manifiesta que la creencia en Dios es necesaria para no considerar a la historia de la
humanidad como un gran absurdo plagado de vctimas.
197
Habermas
198
achaca estas posturas casi msticas a
que sus predecesores tericos no fueron capaces de superar el marco de la filosofa de la conciencia moderna.
Segn esta visin, los primeros frankfurtianos no pudieron concebir la emergencia de lo plural y la opcin de
una racionalidad diferente orientada hacia el entendimiento (racionalidad comunicativa) por estar montados
sobre el paradigma egolgico que conceba a sujeto y objeto separados y en el cual la relacin se inscribe en
trminos fundamentalmente teleolgicos. Si bien los primeros frankfurtianos apostaron por la reconciliacin
entre sujeto y objeto, concibiendo que la separacin se daba en trminos histricos y no ontolgicos, a
Habermas no le falta cierta razn en su crtica, pues, aquellos se asumieron bsicamente como mandarines
que slo vean el mundo en trminos de un objeto condenado a la decadencia.
Josetxo Beriain, reconocido terico social espaol, concibe el mundo moderno de un modo que rechaza el
monomitismo y monolitismo de los primeros frankfurtianos. Hacindose eco de las tesis weberianas sobre las
consecuencias imprevistas de la accin social, el desarrollo de una cultura politesta (tesis tambin compartida
por Durkheim), aunado a las tesis sobre la progresiva diferenciacin y autopiesis de los sistemas de
Luhmann y la apertura hacia una sociedad del riesgo ms pronunciada (Luhmann, Douglas y sobre todo
Beck), Beriain parece concebir que la estructura moderna, si a mitologas nos vamos a referir, es polimtica.
Escribe nuestro autor:
"Lu soccdud nodcnu uIc c Iozontc dc nucuus
osIdudcs, oncndo con c nundo dc u ncccsdud, us
sc ucdc ccg cntc c duoco o u contnuucn dc
nutnono, sc ucdc ccg cntc c cnIuuzo, u
untconcccn o c uIoto, sc ucdc cxtcndc u osIdud
dc ccccn u gun utc dc contcxtos utucs cn us
soccdudcs nodcnus."
199
Sin rechazar la idea de que Prometeo sea arquetipo moderno, podramos agregar tambin a Odiseo, Beriain no
observa como los primeros frankfurtianos que la cuestin sea unidimensional. La racionalidad hegemnica no
es perfecta y en la medida que procura extenderse, impulsada por su propia lgica, abre posibilidades
emancipadoras. No hay un centro privilegiado, por lo que no se puede reclamar uno tal para la racionalidad
instrumental. No hay tampoco determinismos que postular ni cursos de accin inexorables, y cada vez se hace
ms difcil mantenerlos a travs de la fe:
"Nos ocuc quc dcscundo c Icn, uducnc c nu
uccucsu, cs dcc, c dcstno cn us soccdudcs nodcnus sc
nuncstu cn us consccucncus cucsus dc cusos dc
uccn ntcnconu, quc u no ucdcn sc dctcnnudus cono
ccudos, cono nuncIus, c dcstno u no ucnc dudo, cs
oducdo o c sgncudo unIuucntc dc qucIucc
Iununo, c dcstno uuccc uIou cono unu sccuuzucn
195
Hoikheinei y Adoino: |oid., p. 3OO.
196
Cf. Tccria cs|c|ica.
197
Cf. Sccicdad cn |ransicicn y Annc|c dc jus|icia. Tccria cri|ica q rc|igicn.
198
Cf. Tccria dc |a accicn ccnunica|ita, lono I, pp. 593 y ss.
199
}oselxo eiiain: |oid., p. 137.
Javier B. Seoane C..
82
dc nu, sn cdc su usccto tugco dc u nutuuczu, dc
Dos, dc c cdudo nctusocuncntc sc usu u u ccccn
uconu, u u dccsn uconu quc concuu u oduccn,
cono consccucncus cucsus dc dctcnnudos cusos dc
uccn, dc un dcsiino socialncnic roducido."
200
Pero ante la indomabilidad de la realidad aparece la indomabilidad de lo mitolgico. La modernidad se alz
contra el mito. Empero, nos dice Beriain:
"Nucsto qucIucc socoIstco sc cuzu cn
ccunstuncus quc no Icnos ccgdo tcnc consccucncus
quc no Icnos cucuudo, oquc ugunus dc cus son
ncucuuIcs. En u usnctu quc cxstc scnc cntc us
ucconcs ntcnconucs uconucs cstutcgcus (ucunsc os
cusos dc Ponctco Edo cono ccnucs) us
consccucncus cucsus dc tucs ucconcs (Icn no scndo
ctcnddus o no dcscudus) sc nscIc u nctucutcgou dc
"scntdo" scgn Otz-Oscs. E scntdo sc nuncstu cono u
"suiura-juniura" snIcu (nugnu) u u "fraciura-Icrida"
cu quc oducc cn c sc Iununo u dccncu untco."
201
La mitologa se alza como el enlace entre lo querido y lo inesperado, como aquel tranquilizante requerido por
la angustia existencial ante lo contingente en un mundo tambin contingente. La ontologa social propuesta
aqu demanda para s la perpetuacin de las mitologas, pues consiste en la demanda del sentido ante lo
sinsentido.
Beriain, atendiendo con precisin a los procesos evolutivos de nuestras sociedades occidentales, cuestin no
olvidada ni por Weber ni por Durkheim, pero parece que s por parte de los primeros frankfurtianos, apunta
que el mundo contemporneo no tiene un sentido unvoco. Ms bien, en su seno estalla una multiplicidad de
sentidos que se manifiestan en una multiplicidad de sujetos sociales.
"Lu cutuu occdcntu tudu tcndc u u ugncntucn, unu
ucz quc u tnu undud ccctuu quc sc do cntc ccononu
cgn cn u nodcndud tcnunu (VcIc) cs susttudu
o u " cutuu dc u scuucn" (dc Kunst dc Tcnnung)
undudu cn u uutocccncudud dc cudu cscu socu cn
nucstu nodcndud tudu."
202
No hay logos sin mithos, pero esta relacin tampoco es unvoca. Hay mithos que generan un logos totalitario
en el sentido de anular la otredad. No obstante, tambin hay mithos que proporcionan una base de logoi, una
base plural que repercute sobre la apertura del mithos. Sin esperanza real de lograr una transparencia absoluta,
podemos empero mantener la esperanza real de reducir la opacidad. Prometeo y Odiseo no estn solos y, si
bien se mantienen por ahora hegemnicos, tampoco son capaces de suprimir totalmente a Dionisios, Hermes,
Narciso u Orfeo. La dialctica no se cierra, aunque tampoco promete reconciliacin definitiva. As, se
2OO
|oid., p. 139.
2O1
|oid., p. 146.
2O2
|oid., p. 148.
Javier B. Seoane C..
83
mantiene como dialctica negativa, precisamente aquella que los frankfurtianos tienden a negar cuando
construyen un claustrofbico mundo de administracin total.
La fragmentacin no tiene que ser necesariamente disolvente. Slo lo es cuando se anhela lo uno. Si
definitivamente no hay muchas razones para mantenerse optimista, tampoco las hay para volverse hacia un
pesimismo nihilista. El odos bien puede ser un pesimismo razonable, esto es, un pesimismo en funcin de la
accin emancipatoria, no paralizante.
A modo de oono1us1n: S1e1e propos1o1ones sobre 1o m11o1g1oo de
ooro oo1o uno 1eor1o or111oo m1n1mo poro nues1ros 11empos
Despus de lo expresado en esta reflexin caben establecer, a modo de conclusin, las siguientes
proposiciones:
1. Lo mtico se establece en forma de relato explcito o implcito. Se trata de relaciones que se establecen
entre acontecimientos, fenmenos o, incluso, hasta ideas. En este sentido, y de acuerdo con lo dicho hasta el
momento, y en cruce con la crtica posmoderna de las ltimas dos dcadas, se puede considerar a tales relatos
tambin desde la figura de metarrelatos (J. F. Lyotard), esto es, de relato de una serie de relatos subsidiarios.
As, el posmoderno denuncia a la episteme moderna como metarrelato, lo que equivale a denunciarla como
una mitologa ms.
2. La reduccin del mito a un plano de anlisis epistemolgico es capciosa por cuanto el mito cumple, entre
otras, una funcin sociolgica cohesiva que mediatiza al mismo plano epistemolgico. En este vector, el mito
no se puede juzgar slo desde criterios de verdad o no, de adecuacin emprica o no, porque incluso hasta
esos criterios pueden estar preados de mitologa.
3. En relacin con la funcin sociolgica sealada y los planos epistemolgico, normativo y esttico, es
menester afirmar que los mitos son constitutivos de las diferentes Weltanschauungen. Y ello es as aunque
stas se pretendan cientficas y efectivas en el dominio tcnico sobre la naturaleza. En esta direccin, siempre
cabe preguntarse dnde o en qu se funda tal voluntad de dominio; voluntad que, en el caso hegemnico de
los ltimos siglos de occidente, se pretende extender de modo ad infinitum.
4. De todo lo anterior, se desprende que la lucha contra el mito es en s misma mtica. No hay escape al mito,
al menos no en lo referente a los relatos fundantes de las Weltanschauungen.
5. De las tesis anteriores no se desprende, ni en lo epistmico, ni en lo tico-poltico, una actitud pasiva,
conformista. Y ello en el sentido de que los mitos, o, para ser ms preciso, las mitologas, tienen un fuerte
contenido pragmtico tanto en sus orgenes sociolgicos como en sus consecuencias para el cuerpo social
como un todo y para el cuerpo mismo del individuo. Decimos que tienen un origen pragmtico en el sentido
de que las mitologas se constituyen desde las experiencias de accin colectivas e individuales, esto es, desde
las necesidades y desafos que emergen desde el mismo campo de la lucha por la existencia. A nuestro
entender, esta tesis pragmtica, que adems de los propios pragmticos clsicos y actuales estara dispuesto a
aceptar el mismo Durkheim de Las formas elementales..., nos resulta la ms conveniente para explicar la
infinita diversidad de mitologas posibles que han existido y existen en la historia cultural de la humanidad.
Decimos, adems, que las mitologas tienen consecuencias pragmticas para los cuerpos social e individual
pues ellas se en-carnan en instituciones y en los hbitos, actitudes y todo el sistema de personalidad de los
individuos. Se puede decir que los textos se incorporan a la textura material de la sociedad toda, al cuerpo de
sanciones normativas y configuracin de deseos y motivaciones. Los textos, muy a pesar de ciertos
deconstruccionismos naif, se hacen cuerpo infligiendo dolores y placeres.
6. En un mundo que, como el moderno occidental, ha evolucionado hacia lo polimtico siempre se presentan
buenas chances para juzgar entre las mitologas conocidas. Y aunque dichos juicios se realicen desde el
criterio tico-liberal-mtico de la autonoma individual, pienso que en esta actualidad polimtica, plural
Javier B. Seoane C..
84
axiolgica, nos distanciamos ms de las consecuencias totalitarias de lo mtico si bien lo hacemos desde una
mitologa ms. As, en alguna medida podemos concluir que algunos mitos resultan ms emancipadores
mientras que otros resultan ms totalitarios. En pocas palabras, no sostenemos que cualquier mitologa vale lo
mismo. No vale todo. No vale, por ejemplo, todo aquello que oprima injustificadamente la libertad de accin
de los individuos o de un pueblo, libertad que debemos preservar en la misma medida en que no se afecten a
terceros. Sino, desde dnde ejercitar la crtica que, como deca Marcuse en la introduccin a su One-
dimensional man, es constitutiva del pensamiento y, en especial, de la teora social?
7. La estructura polimtica moderna tiende a profundizar la fragmentacin tanto en la cultura como en la
sociedad y la personalidad. No obstante, si bien tal fragmentacin puede atomizar ms la vida cultural y
social, y puede volver incoherente la estructura de personalidad de los individuos, es menester recordar que es
una posibilidad entre otras y no un sino, un camino inevitable. Tambin la fragmentacin abre nuevas
posibilidades de configuracin cultural, social y personal. Aprender a convivir en lo plural y lo fragmentado
puede ser el modo de ampliar la libertad humana, siempre y cuando ningn fragmento, ninguna parte, anule a
las otras. La misin de una teora crtica de la sociedad hoy es, a nuestro juicio, plantearse en trminos
minimalistas. Esto es, la teora crtica no puede asumirse con la petulancia del mandarn que, sin voluntad de
escucha pero con mucha voluntad de poder, niega la otredad en funcin de unos ideales serficos, prstinos.
Ello supone renunciar a ciertas categoras clsicas que, tales como sujeto colectivo revolucionario, totalidad y
revolucin radical o "lo enteramente otro" (Horkheimer), encierran a la teora en la mayor infertilidad prxica.
El que la revolucin ya no sea posible, y quizs hasta podemos decir que ya no sea deseable, no significa el
final del pensamiento crtico. Por el contrario, la teora crtica mnima reclama los espacios de lo plural contra
las lgicas de la dominacin anhelantes de lo uno. Para lograr sus fines contra la miseria espiritual y material
unificante no se erige en poseedora de la verdad, ni tiene un solo sujeto como interlocutor. Es ms, renuncia a
la idea del sujeto nico en pos de la pluralidad de los actores sociales. As, su lucha es por una
democratizacin de la vida, en el sentido que John Dewey y George Herbert Mead dieron al trmino
democracia. Para tal desafo cuenta con la promesa de construir una razn sensual (Marcuse) y sintiente
(Xubiri), pero ms que racional aspira a ser razonable.
Javier B. Seoane C..
85
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De 1o 11ber1od or1s11ono o 1o 11ber1od 11us1rodo. No1os poro
uno 1s1or1o de 1o 11oo en Venezue1o (J?SS-JSS9)
Prof. Toms Straka
Resumen
La sustitucin del orden monrquico por uno republicano, que en Venezuela acaeci con el proceso de
Independencia, implic el racomodo de las ideas dominantes sobre lo que es y debe ser el buen vivir de los
individuos. As, la idea tica imperante, de raigambre escolasticista y comprometida en sus principios nodales
con las ideas de Derecho Divino, hubo de ser sustituida por otra de naturaleza iluminista que le diera sentido y
contenido al nuevo hombre republicano. Este paso de la condicin de vasallos a la ciudadana moral hubo de
tener un necesario correlato ideolgico que se manifiesta en la produccin de textos creados de ex profeso
para la educacin moral de los venezolanos. De ese modo, tomando como eje la idea de libertad, base de toda
tica, presente en un texto producido a mediados del siglo XVIII por fray Agustn Quevedo y Villegas, y
comparndola con la expuesta por uno de los fundadores de la repblica, Francisco Javier Yanes una vez
alcanzada la independencia, se podr ponderar la dimensin real de lo que signific el advenimiento de la
moral republicana en Venezuela.
Palabras claves: tica, filosofa latinoamericana, escolstica colonial, escotismo, iluminismo, historia de
Venezuela.
Prof. Oscar Reyes
Resumen
La rcscnic conunicacion inicnia analizar algunos dc los naas idcologicos lasicos dcl
aciual roccso oliico quc vivc Vcnczucla. DicIo roccso Ia sido dcfinido or sus ldcrcs
cono lolivariano, sinonrodriguisia y zanorano, aunquc no sc ofrczcan dcnasiados daios
solrc lo quc cllo ucda significar, o quc arics dc Dolvar, Zanora y Sinon Fodrgucz Ian
sido rcscaiadas ara cononcr algo quc sc arczca a un corus. Sc iona cono unio dc
analisis cl lilro dc Allcrio Mullcr Fojas Tcno dc Hcuoucn cn Vcnczucu, cn cl quc sc
dcsiaca lo quc ucdan significar csas clavcs idcologicas. A ariir dcl analisis dc Mullcr, sc
dcducc quc csias idcas dcrivan Iacia docirinas cono cl laiinoancricanisno y cl
icrccrnundisno, las cualcs son analizadas usando algunas roucsias dc Carlos Fangcl.
Una vcz llcgados a csic unio, cl auior sc rcgunia si dado cl aciual csccnario gcooliico,
una oliica insirada cn csias idcas iicnc ooriunidad dc scr ciiosa, lo cual lc arccc
dudoso.
PaIabras cIaves. lolivarianisno, laiinoancricanisno, icrccrnundisno, glolalizacion.
Resumen
Este artculo tiene como objetivo presentar uno de los conceptos clave de la filosofa de Nietzsche: el
nihilismo. Se intenta mostrar que Nietzsche concibe el nihilismo como la historia y como la lgica de la
filosofa occidental en su totalidad, entendida esta ltima como platonismo. La mencionada historia se
despliega desde la instauracin de los valores supremos, pasando por el proceso de la desvalorizacin de estos
valores y como trnsito hacia la transvaloracin de los mismos. Esta ltima hace posible una superacin del
nihilismo con el descubrimiento de un nuevo principio de valoracin, pensado como voluntad de poder. El
hombre que asume y corresponde al nuevo principio es el ultrahombre, quien conscientemente se erige en
centro y medida de toda la realidad.
Palabras claves: nihilismo, valores, desvalorizacin, transvaloracin, ultrahombre.
In ncnoun
Ezcquc dc Ouso,
ncc dc u unstud.
J. 1den11dod o 1den11dodes?
Desde lo que corrientemente se considera su principio, esto es, desde la Grecia clsica de Parmnides,
Herclito, Platn y Aristteles, hasta Gottlob Frege, W.V. Quine, P.F. Strawson, David Wiggins, Saul Kripke
y Derek Parfit en la tradicin analtica del siglo XX, la identidad ha sido tema de reflexin para la filosofa.
La identidad de los distintos tipos de cosas acerca de las cuales hablamos presenta mltiples dilemas. Unas
consideraciones son aducidas a favor y otras en contra de tal o cual posicin respecto de cundo tenemos
derecho a afirmar que una cosa es la misma cosa que otra, esto es, que es idntica a ella. Y, por lo menos en
apariencia, hay tantos tipos distintos de cosas! Entre ellos, para aclarar nuestras ideas, puede destacarse a los
objetos materiales (digamos, un barco o un cuchillo); los objetos abstractos (por ejemplo, el nmero 5); los
objetos de ficcin (Dulcinea del Toboso o Hamlet, prncipe de Dinamarca); amn de los objetos que son
tambin sujetos (como las personas), o los que son sociales (como las instituciones) o, por terminar alguna
vez con la enumeracin, los que son o fueron histricos (como el pueblo judo y el mapuche o los "pelucones"
de la independencia chilena y la masonera iberoamericana decimonnica). De suerte que los dilemas se
multiplican y aseguran que, al menos en ese sentido, en la irnica frase de Donald Davidson, "los filsofos no
se quedarn sin trabajo".
Ya los griegos se preguntaron hasta cundo puede afirmarse que un barco en el cual, durante siglos, unas
tablas van reemplazando a otras, sigue siendo el mismo barco. Pocos sern tan estrictos como para sostener
que apenas una sola madera ha sido cambiada, ya no se trata del mismo barco. Bajo la inspiracin de esta
lnea de raciocinio, pudiera parecer razonable concluir que tendremos un barco idntico al original sin
importar cuntas tablas se hayan cambiado, siempre y cuando, digamos, el cambio haya sido lento y gradual.
Sin embargo, en qu sentido podramos seguir hablando de el mismo barco si hasta la ltima tabla original
ha sido reemplazada y dicho reemplazo ocurri hace siglos? De sostener eso, no quedaremos tan expuestos
al ridculo como quien dice "Este cuchillo ha estado en uso durante 10 generaciones en mi familia; unas
veces, cuando se ha gastado, se ha reemplazado la hoja y otras, cuando ha cambiado la moda, el mango"?
Artefactos como los barcos y los cuchillos son productos del esfuerzo humano que carecen de la capacidad de
mortificarse a s mismos. Pero hay otras clases de cosas y algunas de ellas poseen una naturaleza tal que
pueden cambiar, incluso cambiar bastante, y seguir siendo los mismos individuos. Tal es el caso, segn
Aristteles, con los animales que, entre su nacimiento y su muerte, sobreviven profundas modificaciones que,
muchas veces, incluyen el reemplazo de toda o casi toda la materia de la cual estn compuestos sus cuerpos
(como ocurre, sin ir ms lejos, con incontables seres humanos). Pero tambin aqu hay lmites a los cambios
que, en rigor, son imaginables. Cuando alguien le manifest a Leibniz que l hubiera preferido, en vez de ser
La lnea principal que rige la exposicin de la obra del profesor Javier Seoane, titulada Marcuse y los sujetos.
Teora crtica mnima en la Venezuela actual, consiste, segn proponemos, en el desarrollo de la
interpretacin marcusiana del marxismo: el diagnstico de una sociedad capitalista que no poda seguir
considerando al proletariado como la clase revolucionaria que transformara la historia de las sociedades
humanas. Es la cuestin del (o los) sujeto apto para la transformacin de la sociedad, y de su plataforma tica.
Topamos con el ttulo: Marcuse y los sujetos.
En primer lugar, Seoane nos muestra el giro que va de una prctica revolucionaria fundamentada en la miseria
econmica y humana, trminos sinnimos en buena parte del marxismo de Marx, hacia prcticas
revolucionarias sobre la base de los instintos y la cultura: la emancipacin como necesidad sentida, y, en
particular, una emancipacin contra los imperativos del sistema que se apropia y/o debilita el yo crtico de los
individuos. Por eso, est situado desde siempre en la esfera de la cultura. La sociedad industrializada se
convierten en totalitaria, pero de una manera bastante ms sutil que la fascista o stalinista, pues esta clase de
sociedad: ... se caracteriza por ser invisible, en el sentido de que opera en el aparato psquico creando
necesidades artificiales acordes con el sistema (pg. 237).
Por estos derroteros, la razn sensual marcusiana, equiparada con la razn sintiente de Zubiri, se convierte en
otra modalidad de Razn crtica. Lo emotivo surge ante lo represivo, y se le enfrenta. De tal manera que en las
reas sociales en donde se hace presin, con los asfixiantes mecanismos megasocializadores de la sociedad
industrial, como los medios de comunicacin de masas, emerge un sujeto guiado por esta razn sensual.
Este es un importante elemento para la comprensin, pues Es ste el punto neurlgico de la crtica
frankfurtiana y en particular la de Marcuse a la razn instrumental: lo que hay que evaluar desde la razn
son los fines mismos, y no el simple clculo de costos. El esfuerzo de la teora crtica va dirigido hacia la
constitucin de una razn tica que jerrquicamente comande a la razn instrumental(139).
Esta razn crtica sensual reventara las ataduras del freudiano principio de realidad, en favor de un tambin
freudiano, pero adems moderado, principio de placer. Lo conclusin crtica evidente podra ser: Marcuse
es, en realidad, un nihilista, pues lo que debe llevar adelante la prctica de las acciones son los deseos. Pero
sobra tela para cortar, en esta fbrica de ropajes intelectuales, pues de lo que en realidad se trata es de hacer
una cuidadosa y sutil distancia entre la represin excedente que gobierna las instituciones de las sociedades
industriales, y la represin bsica, indispensable para el funcionamiento de cualquier sociedad. Puede uno
buscar similitudes entre esta represin bsica, y la tica de mnimos que nos propone el autor al discutir las
posibilidades de una teora crtica en Venezuela.
A contracorriente de las ideas de Marcuse, pero a partir de su propio diagnstico, Javier Seoane nos muestra
que la nuestra es una poca que ha de renunciar, dadas las evidencias histricas, a la transformacin social
radical. Y es que an cuando Marcuse, segn nos muestra el autor, se mantuvo optimista con respecto a los
movimientos contraculturales de transformacin social (estudiantes, negros norteamericanos, feministas), la
Hay mucha tela que cortar en la primera obra escrita para el pblico del joven socilogo venezolano Anbal
Gauna. Quiero remarcarlo desde el inicio: es la primera obra, obra, a todas luces, de juventud, y por ello
valiente con moderacin, desafiante con cautela e ingenua con sabidura.
A fin de dar cuenta justa de su alcance y limitaciones, pintar con trazo grueso algunos de los hitos
principales de un texto digno de lectura detenida y, por momentos, de serio acercamiento para pulir donde
convenga y extraer conclusiones que un joven autor no debe ignorar, pero que es mejor ir aprendiendo poco a
poco que suponer dadas como si nada hubiera ocurrido en la larga tarea de estudiar, escribir y publicar.
Dividir mi exposicin de la siguiente manera: 1. La obra, por fuera. 2. La obra, por dentro. 3. La deriva
venezolana.
J.- Lo obro, por ]uero
Son cuatro las secciones en que el autor ha dividido su obra. Conviene saber que ellas recogen y prolongan el
trabajo de grado con que en su da opt, brillantemente, al ttulo de socilogo. La ltima seccin, no toda,
pero s en parte como luego se ver, recoge lo ms novedoso y aplicado de aquel primer trabajo que,
convenientemente modificado, ahora ve la luz pblica. La ltima seccin, de hecho, arrastra a las otras. El
marco metodolgico (seccin primera), la breve reconstruccin del pensamiento de Foucault (seccin
segunda), saberes y poderes (seccin tercera), han sido dispuestos para acceder a una cuarta, y en particular a
la subseccin 14 (estrategias para la cultura venezolana), que da sentido final y cierre a un texto denso, bien
construido y, esperemos, acadmicamente provocativo. Qu acogida dispense el medio al que se dirige el
medio acadmico- es de todo punto impredecible: entre nosotros no son la lectura detenida, la crtica
ponderada, la tertulia abierta y la correccin fundada criterios que guen nuestra vida acadmica. Lo digo
porque en el libro se recogen estudios, ideas y personajes de cierto calado nacional que han sido aludidos con
la suficiente precisin y claridad como para que, si lo desean y sobre todo les importa, prolonguen una obra
primeriza y a todas luces inclonclusa. Y esta obra no es slo acadmica, es poltica y moral y, por ende,
invitacin abierta al debate que quiere construir otra sociedad. Que sea, esta vez, un joven quien se lanza al
agua siempre procelosa del debate, es motivo de satisfaccin para sus formadores, que ven ahora cmo una
tradicin local, por dbil que aparezca, concita talento joven para seguir adelante con mayor ahnco.
2.- Lo obro, por den1ro
Quienes conocemos a Gauna, lo sabemos calmo, reflexivo, pausado, lento y tenaz. Algo de todo ello tiene su
libro. Se ha tomado la molestia de dejar en claro que ha ledo a Foucault de arriba abajo, haciendo acopio, a la
vez, de reconocidos exegetas del pensador francs que lo guan, en momentos delicados, con mano precisa y
tino cierto: se sirve de ellos honestamente y le ayudan a colocar las ideas en su puesto y rango.
Pero veamos en sus rasgos ms notables qu lectura hace Gauna del autor francs. Ya he dicho que pintar
grueso, de modo que no busque el lector lo que avisadamente ya se indica que no encontrar: la minucia de un
recorrido que un joven autor merece ver leda por haber elaborado un texto que no duda en publicar para
seguir aprendiendo sin descanso.
La teora social se ha construido sobre la base del estudio de lo religioso. Aquellos a quienes hoy llamamos
clsicos de la disciplina, Max Weber y Emile Durkheim, podran reconocerse como pruebas textuales de
esta afirmacin. Y es notable que a estos dos autores se los haya clasificado como pensadores de la
modernidad dominada por la Razn desacralizada. Sobre todo a Weber, mximo exponente en la sociologa
del desencantamiento nietzscheano del cambio de siglo. Para l, como bien seala Beriain, A travs de un
especfico proceso de racionalizacin que se da en occidente (...), el nuevo fundamento de validez o baremo
crtico que estructura la nueva imagen moderna del mundo es la Razn (o las diversas voces de la Razn) y su
portador primario, el sujeto, frente a fundamentos de validez metasocial Dios, la naturaleza, etc.- que
legitimaban la plausibilidad de la imagen premoderna del mundo. (p.10) Proceso de desencantamiento que
conecta al pensamiento unitario desacralizador de la Razn moderna con el variado, y an ms desencantado,
pensamiento del nuevo (a pesar sus aos) tiempo postmoderno.
Pero entonces, si hablamos de un mundo desencantado, de una estructura simblica (si es que todava se
puede hablar en tales trminos) signada por la cacofona de interpretaciones alternativas, donde la religin
institucionalizada ya no es el sistema sino un sistema entre otros; de hecho, al surgir interpretaciones
alternativas sobre el sentido de la vida, la religin se convierte en una cuestin de preferencia relativa (p.15),
vale la pena entonces acercarse a la comprensin de esa estructura simblica a travs de una metfora
religiosa? Tal es el osado, pero clsico en la sociologa, intento de este extraordinario libro. As lo expresa el
autor en su introduccin: la lucha de los dioses es una metfora para acercarnos a la estructura simblica de
las sociedades modernas que han pasado del monotesmo religioso al politesmo cultural (p.9).
Beriain nos advierte, sin embargo, que es evidente que la religin no es el centro de la sociedad, pero tampoco
lo es la economa, ni la poltica, mucho menos la ciencia o la tcnica. Una metfora tomada de uno de estos
reinos nos debe servir entonces tanto como cualquiera, tomada de cualquier otro, para acercarnos a esa
estructura simblica. Pero en esto est la clave, la contingencia, y en ella el sentimiento de inseguridad del
hombre. Contingencia define Beriain, es aquello que no es ni necesario ni imposible, aquello que puede ser
como es, pero que tambin puede ser de otro modo (p.25). Esto es, incertidumbre e indeterminacin,
absorbidas por los hombres mediante frmulas reductoras de esa contingencia. En las civilizaciones
preaxiales (cosmognicas) y axiales (salvficas) estas frmulas tienen un carcter marcadamente religioso.
Frmulas que reducen el mal apocalptico y aseguran el orden cosmognico (en las preaxiales), o frmulas
profticas que permiten la salvacin (en las axiales). El paso entre unas y otras es importante, como ya lo ha
sealado Weber basndose en Jasper, porque representa el final del destino inexorable del ciclo cosmognico
y la emergencia de la construccin social de la idea de salvacin y la profeca as como la idea de una
satanizacin del poder del mal(p.27). El destino es, a partir de la emergencia de las religiones salvficas,
socialmente construible y los mecanismos de reduccin de contingencia externos devienen en internos, con lo
cual, a travs del surgimiento de ascetismo cristiano protestante, y de su consecuencia no esperada, el
capitalismo, llega Occidente a su poca postaxial.
Pero en una modernidad postaxial, desencantada, que ha roto el monopolio cosmovisional de la religin, la
contingencia deviene en simple azar y la fortuna en riesgo. Todo es probable en una ampliacin incontrolable,