1. Este guia de estudos apresenta a filosofia de Descartes e o nascimento da filosofia moderna, abordando temas como a revolução científica do século XVII e a herança de Galileu.
2. A dúvida metódica de Descartes é discutida, culminando na famosa frase "penso, logo existo", que marca o início de sua busca pela verdade objetiva e prova da existência de Deus.
3. O guia analisa como Descartes desenvolveu um novo método filosófico em resposta aos question
1. Este guia de estudos apresenta a filosofia de Descartes e o nascimento da filosofia moderna, abordando temas como a revolução científica do século XVII e a herança de Galileu.
2. A dúvida metódica de Descartes é discutida, culminando na famosa frase "penso, logo existo", que marca o início de sua busca pela verdade objetiva e prova da existência de Deus.
3. O guia analisa como Descartes desenvolveu um novo método filosófico em resposta aos question
1. Este guia de estudos apresenta a filosofia de Descartes e o nascimento da filosofia moderna, abordando temas como a revolução científica do século XVII e a herança de Galileu.
2. A dúvida metódica de Descartes é discutida, culminando na famosa frase "penso, logo existo", que marca o início de sua busca pela verdade objetiva e prova da existência de Deus.
3. O guia analisa como Descartes desenvolveu um novo método filosófico em resposta aos question
DESCARTES E O NASCIMENTO DA FILOSOFIA MODERNA Guia de Estudos
Andr Chagas Ferreira de Souza Joo Geraldo Martins da Cunha
Lavras/MG 2013
Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da Biblioteca da UFLA
Souza, Andr Chagas Ferreira de. Descartes e o nascimento da Filosofia Moderna : guia de estudos / Andr Chagas Ferreira de Souza, Joo Geraldo Martins da Cunha. Lavras : UFLA, 2013. 178 p. Uma publicao do CEAD-Centro de Apoio Educao a Distncia da Universidade Federal de Lavras. Bibliografia. 1. Formao de professores. 2. Filosofia Moderna. 3. Filosofia. 4. Descartes. I. Cunha, Joo Geraldo Martins da. II. Universidade Federal de Lavras. III. Ttulo.
CDD 378.1702814
Governo Federal Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff Ministro da Educao: Fernando Haddad Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) Universidade Aberta do Brasil (UAB)
Universidade Federal da Lavras Reitor: Jos Roberto Soares Scolforo Vice-Reitora: dila Vilela Resende von Pinho Pr-Reitora de Graduao: Soraya Alvarenga Botelho Centro de Educao a Distncia Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins Coordenadora Pedaggica: Elaine das Graas Frade Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari Coordenador de Tecnologia da Informao: Raphael Winckler de Bettio
Departamento de Cincias Humanas Filosofia (EaD) Coordenador de Curso: Andr Constantino Yazbek Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha Revisora Textual: La Silveira
SUMRIO
APRESENTAO ......................................................................................................... 5 UNIDADE 1............................................................................................................... 11 Filosofia e cincia na Revoluo Cientfica do sculo XVII ......................................... 11 UNIDADE 2............................................................................................................... 56 O problema do mtodo e a herana de Galileu ........................................................ 56 UNIDADE 3............................................................................................................... 99 Da dvida metdica ao cogito .................................................................................. 99 UNIDADE 4............................................................................................................. 136 A busca cartesiana pela verdade objetiva e pela prova da existncia de Deus ........ 136 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................................... 171
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
5
APRESENTAO
Este material no pretende ser um manual de filosofia. Para quem lida com argumentos, como o caso do historiador da filosofia, nada pode ser mais pernicioso do que a reduo simplista de um problema; em geral, isso no quer dizer outra coisa seno perd-lo ou modific-lo inteiramente. Assim, por exemplo, talvez por influncia de um certo marxismo, ele mesmo sendo uma simplificao do importante terico do sculo XIX, pretendeu-se fazer histria das ideias, indicando condies socioeconmicas que explicariam, sem mais, a natureza de um determinado sistema filosfico, como escravocrata, burgus ou revolucionrio. Que uma filosofia esteja inserida em seu tempo, e mesmo condicionada a ele no sentido de se colocar determinadas questes e respond- las de certo modo; que ela, enfim, se expresse no vocabulrio de uma poca, tudo isso pode e deve nos ajudar a entend-la, mas no nos autoriza a reduzi-la a um epifenmeno de uma suposta infraestrutura material. Se verdade que toda filosofia pode ser vista como um labirinto assim ensinava o professor Jos Arthur Giannotti 1 talvez a melhor coisa a fazer, diante da rdua tarefa de compreend-la, seja buscar a ajuda de um fio de Ariadne que sirva como nosso guia. Afinal, pretender resumir ou facilitar o caminho atravs de um labirinto contraria a prpria ideia de labirinto; anula, por assim dizer, o desafio mesmo, deturpando inteiramente o pensamento do filsofo em questo. Mas, se este material deve servir de fio de Ariadne por um labirinto, no oferecemos muito mais que isso, cabendo ao estudante encontrar os meios e armas com os quais possa, sabendo se locomover nesse labirinto, vencer seu minotauro. Em outras palavras, este material pretende mapear um conjunto de problemas sem pretender analis-los com a profundidade de um
1 Professor emrito da USP. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
6 verdadeiro comentrio filosfico que poder servir de guia para futuras e mais pormenorizadas pesquisas por parte de nossos estudantes. Dizer que no produzimos um manual, no dizer, entretanto, que este material no tenha sido concebido para ser introdutrio. Decerto h uma diferena decisiva entre o primeiro contato com um autor e o trabalho de leitura e interpretao de vrios anos de pesquisa; igualmente certo ser preciso considerar a existncia de vrias camadas arqueologicamente sobrepostas de problemas e argumentos cujo tratamento exige um procedimento progressivo, da camada mais superficial para a mais profunda. Assim, esperamos que nosso Guia de Estudos possa contribuir para o objetivo mais geral deste curso de licenciatura em filosofia: ensinar histria da filosofia aos estudantes, oferecendo uma formao filosfica atravs da histria da filosofia. Imbudos deste esprito, escrevemos este material como Guia de Estudos, o que pressupe o esclarecimento e a advertncia prvia de, pelo menos, duas coisas: 1) ele no dispensa a leitura do prprio filsofo; 2) ele no pretende se equiparar aos bons e especializados comentrios sobre esta mesma filosofia. Neste sentido, selecionamos um ou outro aspecto da filosofia de Descartes para os quais buscamos apresentar instrumentos de leitura. Alm disso, no se deve perder de vista que um Guia de Estudos apenas um dos instrumentos de mediao entre o estudante e o conhecimento que ele visa. Entendemos que o professor, com seu programa de curso, e o trabalho de acompanhamento da disciplina por parte dos tutores, de resto imprescindvel num curso EAD, so outras formas de mediao que, norteada por este material, podero conduzir os estudantes na construo de seu conhecimento. Mas, uma vez que o conhecimento a ser construdo no e no pode ser meramente a opinio de cada um para o qu no seriam necessrias Escolas e Universidades , mas conhecimento, a preocupao didtica no pode prescindir do oferecimento de instrumentos tericos adequados a este Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
7 propsito. Do contrrio, corremos o srio risco de apagarmos a diferena entre o aluno que recebemos no incio do curso e aquele que formamos ao seu final. Se a Universidade serve a algum propsito, no faz qualquer sentido que ela apenas reforce preconceitos, como certos discursos demagogicamente supem.
* * *
Como sabido, o perodo da histria da filosofia denominado moderno caracteriza-se por uma situao de grande agitao cultural, poltica e filosfica em toda a Europa. Desde a Renascena, a Escolstica, como forma de ensino e viso de mundo, comeou a ruir; apoiada, notoriamente, no pensamento aristotlico mediado pela poderosa interpretao de Toms de Aquino, suas noes de lugar natural, causa final, hierarquia entre supralunar e sublunar, foram paulatinamente questionadas. Neste processo, normalmente chamado de Revoluo Cientfica, mediante o qual toda uma viso de mundo foi sendo substituda por outra, foram decisivos diversos atores, tais como Giordano Bruno, Johannes Kepler, Nicolau Coprnico, Galileu Galilei. Ao mesmo tempo herdeira, em certo sentido, mas tambm contempornea da Revoluo Cientfica, a Filosofia Moderna apresenta uma variada e rica gama de autores e correntes de pensamento; no entanto, a posio de Descartes soberbamente central no apenas pelas novidades que apresenta, mas, sobretudo, pela fortuna crtica que tem recebido at os dias atuais. Seguindo a diretriz geral do Projeto pedaggico do curso de licenciatura em filosofia da UFLA, adotamos como foco deste material a filosofia de Descartes, notadamente suas Meditaes Metafsicas de 1641. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
8 Levando em conta que Descartes se dedicou aos mais variados assuntos, fomos obrigados a fazer opes relativamente s quais devemos alguma justificativa. Assim, a diversidade de seu campo de pesquisas (matemtica, fsica, medicina, metafsica, moral) no deve encobrir o fato de que suas investigaes esto articuladas na medida em que isso possvel ao longo da vida de uma pessoa em torno de uma concepo sistemtica do saber humano. Esta concepo, Descartes a apresenta mediante a famosa metfora da rvore do conhecimento: Assim, a filosofia inteira como uma rvore, cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os galhos que saem deste tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a saber, a medicina, a mecnica e a moral (...) 2
Diante desse esquema, procuramos apresentar aspectos de sua obra que esto diretamente relacionados ao projeto de Descartes para uma verdadeira filosofia. Como veremos, sua relao crtica com a tradio escolar medieval no significou um abandono completo dessa mesma tradio, notadamente, no que diz respeito ideia de uma fundao metafsica da fsica. No entanto, em Descartes, o projeto filosfico fundacionista assume novos pressupostos que merecem, sem dvida, nossa ateno. No recorte de textos e problemas que fizemos 3 , fomos norteados pelo entrelaamento de alguns temas bsicos:
2 Ren Descartes, Principes de la philosophie, A. T., IX, 14. Na maior parte dos casos, as citaes sero indicadas a partir da edio crtica e completa da obra de Descartes, j clssica entre os estudiosos de seu pensamento, conhecida como edio Oeuvres de Descartes por Charles Adam e Paul Tannery, em 11 volumes, publicada pela editora Vrin. Doravante, indicada como A.T., seguida do volume em algarismos romanos e pgina em algarismos arbicos. Alm de outras edies, as tradues equivalentes em portugus das Regras para orientao do esprito (Regulae), do Discurso do mtodo (Discour de la mthode) e das Meditaes (Mditations metaphysiques) so indicadas na bibliografia final e sero especificamente utilizadas em momento oportuno neste Guia, conforme as necessidade desse mdulo do curso de Licenciatura em Filosofia da UFLA na modalidade a distncia. Confira a nota 152. 3 Cabe lembrar que Descartes no escreveu como professor de uma Universidade qualquer, mas sempre fora dela, de modo que to importante quanto seus tradados e ensaios, sua Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
9 1) O lugar de Descartes na histria da filosofia, particularmente como fundador do pensamento moderno; 2) O sentido do projeto filosfico fundacionista de Descartes; 3) O lugar da crtica do conhecimento na filosofia de Descartes.
Para tanto, este Guia est estruturado em 4 unidades dispostas na seguinte sequncia: UNIDADE 1: Em primeiro lugar, pretendemos fazer uma apresentao do horizonte histrico-filosfico de problemas a partir dos quais Descartes concebe sua filosofia. Neste sentido, fomos obrigados a discutir as principais questes envolvidas na Revoluo Cientfica do sculo XVII. UNIDADE 2: As discusses metodolgicas suscitadas pela moderna cincia matemtica da natureza receberam um tratamento e uma ateno especial em Descartes, razo pela qual buscamos compreender como tais questes se refletiram direta ou indiretamente em seu Discurso do Mtodo. UNIDADE 3: Tendo em vista que as preocupaes metodolgicas so, em Descartes, subsidirias de um projeto filosfico, cientfico e metafsico mais amplo, procuramos apresentar o ncleo de sua argumentao para o estabelecimento basilar de seu edifcio terico. Neste sentido, procuramos reconstruir, em suas linhas gerais, o processo pelo qual Descartes estabelece a descoberta do cogito 4 .
correspondncia, muitas vezes, serve de base para interpretao de sua filosofia. No entanto, para economia de uma apresentao geral do pensamento de Descartes, fizemos a opo pelo comentrio e reconstruo de passagens da obra publicada. 4 Cogito o verbo latino, conjugado na primeira pessoa singular do presente do indicativo, que significa penso, considero, medito, pondero. O termo tradicionalmente utilizado para designar a descoberta da autoconscincia como conhecimento primeiro e basilar do sistema metafsico de Descartes. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
10 UNIDADE 4: Embora o cogito seja de importncia absolutamente decisiva para histria da filosofia como ponto de inflexo para o surgimento da Modernidade filosfica, a boa nova trazida pela filosofia de Descartes no pode ser traada exclusivamente a partir dele. Neste sentido, procuramos mostrar como, particularmente na terceira de suas Meditaes Metafsicas, Descartes incorpora velhos argumentos para a prova da existncia de Deus em nome de um novo programa de pesquisa.
Ateno: As leituras obrigatrias e complementares so indicadas ao final de cada Unidade. O bom acompanhamento do curso exige sua leitura em conjunto com este Guia.
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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UNIDADE 1 Filosofia e cincia na Revoluo Cientfica do sculo XVII
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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de mxima utilidade o estudo das linhas, ngulos e figuras, pois sem eles impossvel conhecer a filosofia natural, e eles valem de modo absoluto tanto para o universo em seu conjunto, como para as partes dele 5 .
I A Revoluo cientfica dos sculos XVI e XVII marcou decisivamente a histria do pensamento ocidental. O deslocamento do cosmo geocntrico e hierarquizado para o universo descentrado e infinito da astronomia moderna no modificou apenas o mapa astronmico e a fsica finalista de Aristteles 6 , mas alterou para sempre o prprio modo de se fazer cincia e, correlatamente, o prprio modo de se pensar e argumentar. Ainda que a histria desta revoluo possa retroceder ao Renascimento, menos de 150 anos separam a publicao do De Revolutionibus Orbium Coelestium de Coprnico (1543) e os Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton (1687) 7 . Resumir este processo como uma milagrosa
5 Roberto Grosseteste, As linhas, os ngulos e as figuras ou a refrao da luz, in: Filosofia medieval: textos. Trad. Luiz Alberto Boni, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 164. 6 Como estudado em Histria da Filosofia Antiga II, Aristteles discrimina 4 tipos de causas (final, formal, material e eficiente) a partir das quais podemos, propriamente, explicar os fenmenos naturais. Assim, em boa medida, a causa final to ou mais explicativa de um fato que a causa eficiente do mesmo. notrio, que o nascimento da fsica e da filosofia modernas veio a ser, sobretudo, a substituio progressiva da noo de finalidade pela noo de mecanismo. Algo para o qu a fsica de Galileu e a filosofia de Descartes foram decisivas. 7 Coprnico, N. As revolues dos orbes celestes. Trad. A. Dias Gomes e G. Domingues. Lisboa: Editora Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. NEWTON, I. Princpios matemticos de filosofia natural. Trad. J. Resina Rodrigues. Lisboa: Editora Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
13 converso da theoria prxis, graas ao sentido experimental da cincia moderna, falsear a questo de fundo. Como sustenta Koyr, a experincia, como observao do mundo, no s no desempenhou qualquer papel no nascimento da cincia moderna, como at mesmo atrapalhou seu florescimento 8 . Cabe lembrar o caso, conhecido de muitos, segundo o qual Galileu Galilei teria convencido os intelectuais da Universidade de Pisa (alm de alunos e professores de outras universidades) a se encontrarem na famosa torre da cidade para demonstrar a falsidade do princpio da fsica aristotlica segundo o qual a velocidade da queda de um objeto diretamente proporcional ao seu peso. No apenas, sustenta Koyr, seria muito improvvel que os graves doutores se dessem ao trabalho de assistir refutao de uma das bases de seu ensino; como tambm, caso a experincia tivesse mesmo ocorrido (considerando que seria bastante penoso e, certamente, jocoso subir com bolas de canho por toda a escadaria da torre), Galileu teria sido inteiramente frustrado em sua tentativa de refutao. Uma vez que, ao soltar bolas de ferro de pesos e tamanhos diferentes, devido resistncia do ar, elas no poderiam cair juntas 9 . A experincia direta dos sentidos parece ter contribudo mais para a fsica de Aristteles do que para sua refutao. No mesmo sentido, podemos ainda recuperar outro caso narrado por Koyr 10 . bastante conhecido o provrbio italiano segundo o qual traduttore, traditore, literalmente: tradutor, traidor. No obstante as dificuldades tcnicas de uma boa traduo (filosfica ou literria), o fato que sempre existe a possiblidade de transpormos ao texto traduzido preconceitos de
8 Koyr, A. Estudos galilaicos. Trad. N.F. Fonseca. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986, p. 16. 9 Para maiores detalhes, vale a pena ler o artigo Galileu e a experincia de Pisa: a propsito de uma lenda, in: Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de Janeiro / Braslia: Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 197-207. 10 Cf. A. Koyr, TRADUTTORE-TRADITORE: A propsito de Coprnico e Galileu In Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de Janeiro / Braslia: Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 256-258. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
14 nossa poca ou cultura. Uma importante traduo inglesa dos Discursos e demonstraes matemticas em torno das duas novas cincias de Galileu, muito utilizada por historiadores da cincia de lngua inglesa, a certa altura afirma que as propriedades da queda foram descobertas por meio de experimento (descovered by experiment). Mas Galileu, como mostra Koyr, no usa o termo latino experimentum no original. Desta feita, na traduo inglesa, Galileu foi transformado num empirista 11 . O que no desprovido de conseqncias, como teremos oportunidade de ver, pois isso supe, basicamente, que o mtodo experimental a boa nova trazida pelo Ensaiador 12 , por exemplo, quando, na verdade, antes o resultado de mudanas muito mais radicais e decisivas. Mais abaixo discutiremos alguns aspectos do problema da introduo do mtodo experimental na pesquisa cientfica no contexto do sculo XVII. No momento, gostaramos apenas de indicar a direo de um argumento mais geral relativamente ao significado da Revoluo Cientfica. Os dois casos acima devem alertar o historiador da filosofia para o fato de que o surgimento do pensamento moderno no pode ser resenhado, sem um falseamento decisivo, a partir de uma milagrosa converso da contemplao terica 13 antiga e medieval em uma atitude mais instrumental e prtica da
11 Cabe dizer, pelo menos a ttulo de anedota, que a traduo brasileira do livro de Koyr, seguindo risca o provrbio italiano, verte o ingls experiment por experincia e no, como seria o mais correto num contexto de debate epistemolgico, por experimento, embora o experimentum latino possa ser vertido livremente tanto por experincia quanto por experimento propriamente. Cf. Dennis des Chene A filosofia natural de Aristteles: corpo, causa e natureza, in: Descartes. Orgs. Janet Broughton & John Carriero, Porto Alegre: Penso, 2011, pp. 34-35. 12 Importante livro de Galileu contendo refutaes da fsica e astronomia aristotlicas. Cf. Galileu Galilei, O ensaiador. Trad. Helena Barraco, Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. 13 A expresso , etimologicamente falando, redundante. Uma vez que a palavra teoria tem sua origem no substantivo grego theoria (), que significa, literalmente, contemplao. Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris: PUF, 1951, verbete Thorie, pp. 1127-1128. Para o conhecimento dos contextos semnticos de utilizao do vocabulrio no grego clssico, cf. o mesmo verbete em A. Bally, Dictionnaire grec-franais, Paris: Hachette, 2000, p. 933. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
15 cincia moderna 14 . A rigor, isto seria tomar o efeito pela causa, o fenmeno por uma de suas consequncias, a revoluo no modo de pensar pela apropriao tcnica do saber cientfico 15 . Que a introduo do mtodo experimental tenha ocorrido e se constitudo num dos traos caractersticos da cincia moderna no deve nos iludir quanto s motivaes de fundo do processo mediante o qual toda uma viso de mundo foi substituda por outra. Assim, por oposio experincia a que Aristteles e seus discpulos certamente recorriam, a cincia moderna veio propor a noo de experimento, algo que supe uma linguagem e uma postura investigativa inteiramente novas. Compreender o processo pelo qual se d essa mudana ultrapassa o alcance de uma histria da cincia strictu sensu, exigindo uma atenta e minuciosa reflexo sobre alguns esquemas de pensamento que extravasam, em muito, o uso do telescpio. Vejamos um possvel diagnstico deste processo.
II Um importante filsofo contemporneo, Edmund Husserl, apresenta uma interpretao bastante esclarecedora da Revoluo Cientfica do sculo XVII e, particularmente, do papel desempenhado por Galileu neste processo. Certamente sua interpretao no a nica possvel, mas tem a vantagem de apresentar um diagnstico filosfico da Modernidade, indicando Galileu e Descartes como aspectos de um mesmo processo. Nesse sentido, a despeito da questo da validade de sua tese geral, A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental, cujos manuscritos remontam aos anos 1935-6 16 , apresenta uma interpretao bastante aguda do surgimento da
14 Esse argumento defendido, por exemplo, por Koyr. 15 Sobre a relao moderna entre tcnica e cincia, cf. Gilles Gaston Granger, A cincia e as cincias. Trad. Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Editora da UNESP, 1993. 16 Para uma discusso do estabelecimento da edio pstuma do texto, cf. o Prface traduo francesa La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcentantale, trad. G. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
16 Modernidade, particularmente no que diz respeito ao lugar ocupado por Galileu na reconfigurao da cultura cientfica e filosfica do pensamento ocidental. Em termos muito gerais, podemos dizer que o livro pretende indicar a noo de mundo da vida (Lebenswelt), um mundo intuitivamente dado e pr-cientfico, como um caminho para o estabelecimento do que o autor chama de subjetividade transcendental. Aqui certamente no o lugar nem o momento para uma discusso dos matizes da filosofia de Husserl, mas, deixando de lado aspectos certamente relevantes dessa filosofia, a Krisis pode servir como chave geral de leitura do pensamento moderno na medida mesma em que nos oferece a oportunidade de pensar a relao de Descartes com a Revoluo Cientfica do sculo XVII; bem como, ainda que como efeito colateral, de apresentar um dos esquemas de interpretao e acomodao que a filosofia contempornea opera com a tradio moderna 17 . De forma geral, podemos dizer que a leitura da Krisis nos indica uma dupla dicotomia ou, se se quiser, um par de oposies. De um lado, a oposio entre o mundo pr-cientfico e o mundo cientfico, entre o mundo intuitivamente dado (Lebenswelt) e o mundo percebido atravs de categorias cientficas; de outro lado, a oposio entre uma subjetividade transcendental e uma subjetividade revelada pela objetivismo da cincia moderna da natureza 18 . Articular o entrelaamento destas duas oposies, de forma
Granel, Paris: Gallimard, 1976. Doravante a obra ser citada como Krisis (termo do original alemo a partir do qual podemos indicar o livro de Husserl de forma abreviada). 17 No bastassem essas razes, a utilizao da Krisis como chave de leitura a partir da qual pretendemos delinear o horizonte histrico-cultural no qual Descartes escreve sua obra tambm se justifica por, pelo menos, duas razes suplementares: a) as relaes explcitas entre o projeto filosfico de Husserl e aquele de Descartes; b) e o fato, no menos curioso que elucidativo, de que Alexandre Koyr, um dos maiores historiadores da cincia e especialista em Revoluo Cientfica, particularmente em Galileu, foi aluno de Husserl. Para uma interpretao de Galileu contrria e crtica quela de Husserl, cf. Paolo Rossi, O processo de Galileu no sculo XX. In A cincia moderna e a filosofia dos modernos. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo: Editora da UNESP, 1992, pp. 13-26. 18 No cabe aqui uma elucidao tcnica precisa dos termos, mas, a ttulo de orientao geral introdutria e para os propsitos deste material, podemos dizer apenas isto: numa relao cognitiva, subjetividade no seno a qualidade prpria do que sujeito, ou ainda, conscincia; objetividade, qualidade do que objeto de uma conscincia. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
17 nenhuma correlatas, pode ser visto como um dos aspectos centrais da tarefa que Husserl busca realizar na Krisis. Neste sentido, percorrendo um longo caminho que vai de sua Filosofia da Aritmtica e seus Artigos sobre a lgica, por exemplo, at a Krisis e Experincia e juzo, Husserl parece delinear um programa de pesquisa para o estabelecimento de um projeto filosfico que seja capaz de fornecer um solo indubitvel a partir do qual a filosofia como a realizao sistemtica da razo possa se colocar como cincia rigorosa 19 . Nos limites demarcados por este projeto, o diagnstico das cincias europeias aquele, como indica o ttulo do livro, de crise. Mas uma crise que no diz respeito propriamente ao avano tcnico-cientfico proporcionado pela Revoluo Industrial e pelo cruzamento, propiciado de algum modo pela Revoluo Cientfica do sculo XVII, entre cincia e tcnica. A crise estaria num diagnstico mais profundo segundo o qual a eficincia tcnica da cincia seria correlata de uma separao entre mundo da vida, tal como vivido pela conscincia ordinria, e a atitude objetivista da cincia matemtica da natureza, de tal forma que o sucesso tcnico do progresso cientfico alcanado pela cincia moderna seria correlato de um processo de simbolizao cada vez mais afastado da significao ordinria do mundo da vida 20 . Em outras palavras, o preo pago pela tecnicizao da cincia teria sido a criao de uma ciso no interior da conscincia moderna entre um mundo pr-cientfico, subjetivo e relativo, mas que faz sentido para ela, de
19 A expresso no s de Husserl, como tambm d ttulo a um de seus artigos. Cf. E. Husserl. La philosophie comme science rigoureuse. Trad. Marc de Launay. Paris: PUF, 1989. Para o estudo do tema, que no o assunto deste Guia de Estudos, recomendamos as seguintes tradues francesas: Philosophie de larithmtique. Trad. Jacques English. Paris: PUF, 1972. Articles sur la logique. Trad. Jacques English. Paris:PUF, 1975. Experience et jugement. Trad.Denise Souche-Dagues. Paris: PUF, 1970. 20 Cf. Articles sur la logique, todo o apndice I Sobre a lgica dos signos (semitica), no qual Husserl discute o processo de simbolizao mediante uma srie de distines tais como: conceitos prprios e conceitos simblicos; signos exteriores e signos conceituais; signos naturais e signos artificiais. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
18 um lado, e, de outro, um mundo objetivo, mas cujos princpios no tm qualquer relao com ela mesma 21 . Se podemos dizer que o projeto filosfico perseguido por Husserl tematiza a alienao tcnica da natureza 22 , na mesma direo podemos afirmar que a Krisis pretende, entre outras coisas, traar a gnese desta alienao e, paralelamente, daquela ciso da conscincia moderna indicada acima. Se, alm disso, clarificar um conceito indicar sua origem na intuio, ou a intuio que lhe preencha, a crtica ao simbolismo feita por Husserl menos uma recusa da cincia matemtica da natureza e da lgica formal e mais a imposio da tarefa crtica e filosfica de pesquisar, por uma investigao detalhada e paciente, os fundamentos slidos 23 a partir dos quais esta cincia e esta lgica podem ser inseridas num sistema da razo. Em Husserl, como se v, a filosofia uma crtica da razo em vista de seus fundamentos. Neste sentido, ela retoma e aprofunda o projeto de Descartes que no pretendia, em suas Meditaes, outra coisa seno estabelecer algo de firme e de constante nas cincias 24 . Assim, Husserl no se cansa de indicar a origem de seu prprio projeto filosfico em Descartes:
Que a ideia diretriz de nossas meditaes seja, como para Descartes, o ideal de uma cincia fundada de maneira radicalmente autntica e, finalmente, aquele de uma cincia universal 25 .
21 Como afirma Husserl, trata-se da crise da cincia enquanto perda de sua importncia para a vida, Krisis, p. 9. 22 C.A. Ribeiro de Moura, Crtica da razo na fenomenologia, So Paulo: EDUSP, 1989, p. 47. 23 E. Husserl, Philosophie de larithmtique, p. 3. Sobre a relao entre explicitao dos conceitos lgicos e as questes epistemolgicas mais amplas, cf. C.A. Ribeiro de Moura, op. cit., p. 46 e ss. 24 R. Descartes, Meditaes concernentes primeira filosofia. Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, p. 85. 25 E. Husserl. Mditations cartsiennes. Trad. Marc de Launay. Paris: PUF, 2007, p. 49. Quanto s complexas relaes entre as filosofias de Husserl e Descartes, cf. C.A. Ribeiro de Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
19 Mas esse reconhecimento de paternidade no deixa de ser acompanhado de crtica. Pois, se a fenomenologia 26 de Husserl retoma e aprofunda o projeto de Descartes, ela, de forma alguma, o repete. Se preciso aprofund-lo porque Descartes passvel, aos olhos de Husserl, de alguma crtica e os fundamentos que conseguiu encontrar no podem constituir o solo a partir do qual a razo seria capaz de, enfim, estabelecer-se como cincia rigorosa, i.e., como um edifcio de conhecimentos bem fundados. Que a descoberta do cogito em Descartes (assunto da terceira Unidade deste Guia) seja a indicao da subjetividade como o lugar a ser explorado em vistas da tarefa de fundao do conhecimento e da razo, no significa que ele tenha explorado sua descoberta como deveria, levando a cabo uma crtica da razo em sentido prprio. Afinal, muito rapidamente, Descartes teria transformado a subjetividade que ele descobriu em uma coisa, precisamente, uma res cogitans por oposio a uma res extensa 27 . Para o Husserl da Krisis, portanto, Descartes o pai da Modernidade 28 porquanto descobriu a subjetividade como o lugar a partir do qual poderamos fundar um sistema da razo; no entanto, como Colombo que acreditou ter aportado num velho pas, quando tinha diante de si um continente inteiramente novo 29 , no soube explorar sua descoberta, transformando a oposio entre subjetividade e objetividade, conscincia e objeto, imanncia e transcendncia, em duas instncias reais, ou coisas. Mas, eis o ponto fundamental, se assim foi, porque Descartes compartilhou um
Moura Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, in: Racionalidade e Crise. So Paulo / Curitiba: Discurso Editorial / Editora UFPR, 2001, pp. 207-235. 26 Escapa aos propsitos deste Guia de Estudos discutir o significado da fenomenologia em Husserl. Mesmo porque, de certo modo, o termo define o prprio projeto filosfico de Husserl. Em suas lies sobre A idia da fenomenologia, Husserl afirma que a fenomenologia deve ser entendida como uma atitude de pensamento especificamente filosfica e o mtodo especificamente filosfico, cf. Lide de la phnomlogie, trad. A. Lowit. Paris: PUF, 2006, p. 45. Como se v, num sentido aproximativo pelo menos, fenomenologia e filosofia so sinnimos em Husserl. 27 Literalmente, coisa pensante e coisa extensa. 28 E. Husserl, Krisis, p. 86. 29 C.A. Ribeiro de Moura, Cartesianismo e fenomenologia: exame de paternidade, p. 209. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
20 preconceito de poca inaugurado por Galileu e no teria feito mais do que ratificar filosoficamente esse preconceito. Nesses termos, recuperar as anlises sobre Galileu na Krisis nos permite, a um s tempo, nos aproximarmos de um diagnstico filosfico do horizonte cultural a partir do qual Descartes escreve sua obra, como indicvamos acima, e perceber mais claramente, a indicao de uma chave de leitura bastante precisa acerca do projeto metafsico de Descartes.
III Acima, dizamos que a introduo do mtodo experimental na moderna cincia matemtica da natureza teve de supor uma linguagem e uma postura inteiramente novas e que a compreenso do processo dessa mudana exigia mais que uma histria da cincia em sentido estrito. certo que o uso do telescpio para fins astronmicos foi uma das mais importantes inovaes do pensamento humano na sua relao cognitiva com a natureza. Mas no foi sua descoberta, de resto fortuita, que mudou a histria do pensamento ocidental. O invento, erroneamente atribudo a Galileu, poderia muito bem ter passado despercebido e o telescpio ter sido usado, e o foi durante certo tempo, como curioso instrumento que aproximava objetos distantes 30 . Entre sua inveno e seu uso astronmico vai a distncia que separa duas atitudes muito distintas, e o gnio cientfico de Galileu inaugurou a cincia moderna porquanto foi ousado o suficiente para introduzir uma atitude inteiramente nova na maneira de pensar os objetos da cincia natural. Cabe esclarecer o sentido desta mudana.
30 O prprio Galileu teve de responder a acusao de no ter sido o inventor da luneta, como ele mesmo havia se declarado. NO ensaiador, ele professa, estamos certos de que o holands, primeiro inventor do telescpio, era um fabricante de culos. Mas isso para justificar que, em certo sentido, ele tambm o inventara, na medida em que apenas recebera a notcia do aparelho e, a partir da, por meio de um raciocnio lgico chegou a um mesmo resultado e, depois, a um resultado melhor. De qualquer forma, rigorosamente falando, ele no foi o inventor do telescpio. Cf. Galileu Galilei, O ensaiador, in: Coleo os Pensadores, Trad. Helda Barraco. So Paulo: Abril Cultural, 1983, pp. 141-2. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
21 Talvez o fio condutor destas transformaes possa ser traado a partir de dois pontos fundamentais e correlatos: a) a destruio da ideia de cosmos que herdamos dos gregos; b) e a geometrizao do espao 31 . Galileu, ao aplicar o mtodo da geometria natureza fsica, teria, a um s tempo, substitudo tanto a noo hierrquica e fechada (finita) do mundo pela ideia de universo infinito, quanto a concepo do espao tambm hierrquico por aquela de espao geomtrico. Nesses termos, muito mais que uma aplicao da matemtica cincia da natureza algo que Ptolomeu, por exemplo, j havia feito sculos antes partindo da fsica de Aristteles , o projeto de Galileu era mais radical: tratava-se de uma transformao da prpria ideia de natureza; assim, a mudana na epistemologia exigiu uma nova ontologia. Vejamos em maiores detalhes o significado desta transformao. Os gregos sabiam que, dentre os fenmenos astronmicos observveis a olho nu, percebemos certas irregularidades para as quais no havia explicaes convincentes desde o estabelecimento das bases da astronomia com Hiparco de Samos 32 . Assumindo a Terra como centro do sistema de resto, bastante conforme impresso sensorial do observador, na medida em que ele o centro daquilo que observa (i.e., bastante conforme experincia do observador) , o movimento de alguns astros significativamente irregular: o corpo parece oscilar em relao rota geral que persegue, bem como, em certos momentos, recuar em relao direo geral de seu movimento. Assim, no por acaso, o nome dado a esses astros o de planeta, que, em grego, significa, literalmente, errante 33 ; em contraposio s estrelas fixas cujo movimento regular.
31 A. Koyr. Galileu e Plato, in: Estudos de histria do pensamento cientfico. Trad. Mrcio Ramalho. Rio de Janeiro / Braslia: Forence Universitria / Editora da UNB, 1982, p. 154. Cf. A. Koyr. Du monde clos lunivers infini. Paris: Gallimard, 1973, p. 10 e ss. 32 Para a histria da cincia na Antiguidade, cf. Ren Taton, La science antique et mdivale: des origines a 1450. Paris: PUF, 1994, 2 volumes. Existe uma traduo para o portugus em 12 volumes, infelizmente hoje j esgotada, A cincia antiga e medieval. Trad. Ruy Fausto e Guita K. Ghinzberg. So Paulo: Difuso europeia do livro, 1959. 33 Cf. A Bally, Dictionnaire grec-franais, verbete , p. 1563. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
22 Diante disso, Ptolomeu se props explicar essas variaes segundo um esquema de movimentos regulares que poderiam efetivamente torn-los compreensveis. Esse esquema equaciona o problema em torno das noes de epiciclos e excntricos. Basicamente, o planeta descreve um movimento circular em torno do observador terrestre (movimento chamado de deferente), mas, para explicar suas oscilaes, Ptolomeu introduziu a ideia de que, alm desse movimento geral, o planeta tambm descreveria, simultaneamente, um outro movimento circular menor, um epiciclo, cujo centro se deslocaria ao longo do permetro de seu movimento circular mais amplo. Alm disso, o centro do movimento circular mais amplo no poderia estar exatamente na Terra, mas algo deslocado em relao a ela, donde a designao deste movimento circular como excntrico 34 . A figura abaixo representa um esquema aproximado do modelo explicativo de Ptolomeu:
Como se v, Ptolomeu oferece um modelo explicativo bastante sofisticado com vistas a apresentar um sistema astronmico em bases cientficas, tendo havido casos nos quais essa explicao exigiu a suposio do acrscimo de epiciclos a epiciclos a fim de tornar regulares os movimentos aparentemente aleatrios de alguns corpos. De qualquer forma, o que chama a
34 A designao se d por oposio ao modelo astronmico concntrico de Aristteles e Eudoxo. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
23 ateno o fato de Ptolomeu no somente pretender oferecer uma explicao para aquilo que se observa na natureza, sua experincia diante dos fenmenos astronmicos 35 , como tambm aplicar modelos matemticos para explicar esses mesmos fenmenos. Em suma, se Galileu pde transformar a prpria ideia de natureza, isso no se deveu apenas a uma simples aplicao da matemtica natureza, nem tampouco utilizao da experincia como parmetro cientfico. Como j dissemos, a introduo do mtodo experimental exigiu uma transformao muito mais profunda. Conforme nos ensina Husserl, com a geometria de Euclides, os gregos dominavam a ideia de uma teoria dedutiva sistematicamente unificada e o modelo da deduo silogstica de Aristteles pode ser visto como ampliao dessa mesma ideia embora no seja questo pacfica determinar a relao de dependncia entre a silogstica aristotlica e sistemas matemticos dedutivos, como quer Husserl 36 . Nesse sentido, a novidade moderna no foi propriamente nem a aplicao da matemtica natureza, como vimos, nem a inveno do modelo dedutivo, mas a: Ideia de uma totalidade do ser racional infinito, sistematicamente dominada por uma cincia racional (...). a concepo de um mundo infinito (aqui um mundo de idealidades), de tal forma que os objetos no sejam acessveis ao acaso (...), mas sejam alcanados por um mtodo racional sistematicamente unificado, o
35 Convm lembrar que os dados acumulados de observaes astronmicas utilizados por Ptolomeu, que fez suas observaes em Alexandria entre 127 e 141 d.C., recuam mais de quatro sculos no passado grego e babilnico. Cf. Ren Taton, La science antique et mdivale: des origines a 1450. Paris: PUF, 1994, pp. 366-374. 36 Cf. Kneale & Kneale. O Desenvolvimento da lgica. Trad. M.S. Loureno. Lisboa: Editora da Fundao Calouste Gulbenkian, 1991, p. 7. Embora a datao dos textos seja algo controverso, pode-se supor, com alguma confiana, que os Elementos de Euclides sejam posteriores aos primeiros textos lgicos de Aristteles. Mas o ponto fundamental que, com o desenvolvimento da matemtica e da lgica, entrelaadas no Liceu de Aristteles, a noo de um sistema dedutivo foi uma descoberta, como tantas outras, grega. Cf. Husserl, Krisis, p. 26. Cf. Enrico Berti, A anlise geomtrica na tradio euclidiana e a analtica de Aristteles, in: Novos estudos aristotlicos I: epistemologia, lgica e dialtica. Trad. lcio de G.V. Filho. So Paulo: Edies Loyola, 2010, pp. 105-131. Cf. Enrico Berti, Aristteles e a anlise matemtica grega, in: Novos estudos aristotlicos I: epistemologia, lgica e dialtica. Trad. lcio de G.V. Filho. So Paulo: Edies Loyola, 2010, pp. 133-146. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
24 qual, no final das contas, numa progresso infinita, atingiria todo objeto na plenitude de seu ser-em-si 37 . Dessas afirmaes de Husserl, podemos inferir que o mundo da vida (Lebenswelt), subjetivo e relativo, foi substitudo por uma objetividade cientfica e essa objetividade cientfica teria transformado o mundo intuitivamente dado em objetos ideais. Em outras palavras, a utilizao do mtodo da geometria como modelo para a cincia da natureza significou, na Modernidade, uma matematizao indireta da natureza, i.e., a assuno de que o ser natural , em si, matemtico. Mas o mundo dado pr- cientificamente na experincia sensvel cotidiana , nos termos de Husserl, subjetivo-relativo (onde as coisas so mais ou menos retas, mais ou menos curvas), e no um mundo de idealidades; desta feita, o mtodo experimental de Galileu implicou uma modificao completa da ontologia clssica. A partir dessas indicaes de Husserl, vejamos alguns aspectos dessa completa alterao na viso de mundo grega. Sabemos que, para explicar a diferena entre os movimentos terrestres e os movimentos circulares astronmicos, Aristteles, no segundo captulo do Livro II do De Caelo, se utilizou de uma distino ontolgica entre mundo sublunar e mundo supralunar 38 . Podemos dizer que a origem desta distino est presente no livro I da mesma obra, quando Aristteles diferencia quatro tipos de movimentos e se coloca como problema explicar suas causas 39 . O argumento de Aristteles sustenta, em linhas muito gerais, que o movimento de um corpo ou natural ou anti-natural (violento); ou decorre da natureza do corpo ( ) ou no decorre e, neste caso, s poder ser, portanto, uma interveno de algo externo ao corpo ( ).
37 Husserl, Krisis, p. 26. 38 De Caelo o nome latino frequentemente utilizado para a referncia ao tratado Sobre o cu de Aristteles, para o qual no temos, como em muitos outros casos, traduo completa e confivel para o portugus. Cf. Aristteles, Du ciel. Trad. Paul Moraux. Paris: Belles Lettres, 1965, II, ii, 285 b. 39 Cf. Aristteles, Du ciel, I, ii, 269 a. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
25 Como observamos que o movimento natural terrestre para cima (ex. fogo) ou para baixo (ex. queda de uma pedra) e o movimento natural celeste (dos astros) circular, impe-se a questo de explicar essa diferena de natureza entre os dois tipos de movimentos naturais observados. A distino ontolgica entre sublunar e supralunar ser a resposta para essa questo. Se ambos os movimentos so por natureza e, no entanto, distintos (um retilneo e o outro circular), a razo explicativa para sua diferena deve decorrer de uma diferena entre suas naturezas. Em outras palavras, ainda que a distino entre sublunar e supralunar tenha sofrido apropriaes no decurso da longa tradio de interpretao e traduo da obra de Aristteles, em sua origem, a hierarquia entre o terrestre (mutvel e perecvel) e o celeste (imutvel e divino) uma resposta a um problema fsico muito preciso: como explicar o movimento?; ou, mais exatamente: como explicar a diferena entre dois tipos de movimentos naturais? Alm disso, dentro do contexto terico no qual a fsica definida como estudo do movimento, mais exatamente, como estudo daquilo que contm o princpio de movimento em si mesmo 40 , Aristteles ope matemtica e fsica a partir de uma dupla dicotomia: existir separadamente e no existir separadamente, de um lado; e, de outro, ser permanente ou imvel e no ser permanente. Assim, enquanto a fsica estuda o que existe separadamente e mvel, a matemtica estuda o que imvel ou permanente (), mas que no pode existir separadamente ( ). Por combinatria, devemos supor, argumenta ainda Aristteles, uma cincia que estude o que imvel e existe separadamente, i.e., o divino. Assim, conclui a passagem, temos trs cincias teorticas: fsica, matemtica e teologia 41 .
40 Aristteles, Metaphysics. Trad. Hugh Tredennick. Londres: Harvard University Press (Loeb Classical library), 1935, XI, vii, 1064 a. 41 Aristteles, Metaphysics, XI, vii, 1064 b. O tema da teologia em Aristteles extremamente controverso desde sua interpretao por Toms de Aquino no sculo XIII, pelo menos. De qualquer forma, tornou-se clssico entre ns o precioso estudo de Pierre Aubenque sobre o assunto, Le problme de ltre chez Aristote, Paris: Press Universitaires France, 1962, para o Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
26
Como sustenta Koyr, sabemos que essa fsica falsa, mas no podemos esquecer que ela uma fsica, i.e., uma teoria altamente elaborada 42 e sua substituio exigiu uma completa transformao da ideia mesma de natureza tal como indicamos nas consideraes feitas acima a partir de Husserl. E, ainda que Galileu tenha lidado com um Aristteles filtrado por toda uma tradio de comentrios, particularmente crist, certamente no ignorou as inmeras dificuldades tericas para alm daquelas exclusivamente teolgicas e/ou religiosas que uma nova fsica impunha. Em outras palavras, a refutao da tese aristotlica de que a filosofia terica se divide (com princpios que lhe so prprios) entre matemtica, fsica e teologia e a oposio entre terrestre e celeste exigiu muito mais que uma opo epistemolgica relativa adoo de um novo mtodo; tratava-se, sobretudo, de um opo ontolgica compatvel com a sobreposio entre matemtica e fsica imposta pela nova cincia matemtica da natureza. Nos termos de Husserl, uma ontologia para a qual o natural em si matemtico. Mais acima indicvamos no modelo astronmico de Ptolomeu, de resto um caso nada marginal para a constituio da viso de mundo instituda pela Universidade medieval, a ocorrncia de uma aplicao da matemtica aos fenmenos naturais. No entanto, esse no o nico caso de aplicao anterior cincia moderna, mesmo porque o problema foi longamente debatido pela tradio de interpretao de Aristteles. Embora a questo seja bastante ampla e complexa, no deixa de ser importante compreender seus termos, pelo menos em linhas muito gerais, a fim de esclarecermos melhor a mudana decisiva introduzida por Galileu na Revoluo Cientfica do sculo XVII.
qual existe uma traduo para o portugus, O problema do ser em Aristteles, trad. C. S. Agostini e D. D. Faustino. So Paulo: Paulus, 2011. 42 A. Koyr, Estudos galilaicos. Trad. N.F. da Fonseca. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986, p. 21 (o grifo nosso). Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
27 IV No De Caelo, Aristteles afirma com todas as letras que a passagem de um gnero a outro no permitida para as cincias; o que significa, em princpio, que, numa explicao ou demonstrao propriamente cientfica, devemos recorrer aos princpios que so prprios daquela cincia (o que no exclui a observncia dos princpios lgicos comuns de no- contradio e do terceiro excludo). A compreenso dessa importante interdio exige, pelo menos, dois esclarecimentos. O primeiro diz respeito ao preceito segundo o qual para cada gnero de ser, h uma cincia 43 . Conforme comenta P. Aubenque, o gnero a unidade no interior da qual todas as proposies de uma cincia apresentam um sentido unvoco 44 . O segundo, complementar a esse, refere-se ao fato de que a demonstrao propriamente cientfica, que ademais deve decorrer de premissas verdadeiras e mais conhecidas que a concluso 45 , difere de uma demonstrao meramente lgica () uma vez que esta ltima estaria mais afastada dos princpios apropriados 46 ; i.e., prprios a alguma cincia em particular. Certamente no ponto pacfico determinar o sentido preciso do que Aristteles pretende qualificar como lgico nesse contexto, mas, podemos dizer, pelo menos de modo geral, que a exigncia de princpios prprios para uma demonstrao cientfica bastante conforme determinao de que cada cincia investiga um gnero prprio 47 . Como se v, a tripartio das cincias teorticas, citada acima, em fsica, matemtica e teologia parece decorrer do modo pelo qual se
43 Aristteles, Metaphysics, IV, ii, 1003 b 19-20. 44 P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, p. 224. 45 Aristteles, Posterior analytics, 1, 2, 71b 20-22. premissas verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas que a concluso, anteriores a ela e da qual aquelas sejam as causas. Trad. Hugh Tredennick, Londres: Harvard University Press (Loeb Classical library), 1960. 46 Aristteles, Generation of animals, II, viii, 747 b 28-30, in: The complete works of Aristotle, Ed. Jonathan Barnes, vol 1. New Jersey: Princeton University Press, 1991. 47 Cf. Oswaldo Porchat Pereira, Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Editora da UNESP, 2000. Particularmente, pp. 164-169. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
28 compreendem a demonstrao e a argumentao cientfica. Uma vez que no permitida a passagem de um gnero a outro ( ) numa demonstrao que se pretenda cientfica, a aplicao dos princpios de uma cincia em outra parece contrariar a prpria ideia de cientificidade. E isso de tal forma que Aristteles chega a dizer, como exemplo, que no seria possvel provar uma proposio geomtrica por meio da aritmtica 48 . No entanto, imediatamente aps vetar a possibilidade de transposio, afirma que ela seria por vezes possvel; sem, porm, explicar em maiores detalhes o assunto, afirmando apenas: Ser explicado posteriormente como a transposio possvel em alguns casos 49 . Essa indicao deu margem para diversas interpretaes, particularmente na recepo medieval do aristotelismo, o que ficou conhecido como problema da subalternao das cincias. Embora a percepo de que as investigaes da astronomia, da tica e da msica colocavam um problema epistemolgico peculiar j estivesse presente pelo menos em Roberto Grosseteste (1168-1253) 50 , parece que, na longa tradio de comentrios a Aristteles, foi Toms de Aquino o primeiro a utilizar a expresso cincias mdias 51 . Em mais de uma ocasio constatamos a presena das cincias mdias (scientiae mediae) em sua classificao do saber humano, de tal forma que, alm das cincias teorticas fundamentais (fsica, matemtica e teologia), haveria ainda cincias intermedirias (ou mdias) entre a fsica e a matemtica. Cincias que, tais como a tica, a msica e a astronomia, visivelmente, aplicam princpios da matemtica matria sensvel, contrariando as interdies aristotlicas vistas acima. O
48 Aristteles, Posterior analytics, I, vii, 75 a 48-9. Notadamente, a inveno da geometria analtica por Descartes, em ruptura com a tradio aristotlica, significou a representao numrica de propriedades geomtricas. 49 Aristteles, Posterior analytics, I, vii, 75 b 6-7. 50 A utilizao, em suas demonstraes, que essas cincias fazem de princpios que so prprios a outras cincias, notadamente a aritmtica e a geometria, parece violar a interdio da transposio anunciada nos Segundos Analticos, comentada acima. Cf. W.R. Laird, Robert Grosseteste on the subalternate sciences, in: Traditio, no 43 (1987), p. 154. 51 Cf. Jean Gagn, Du Quadrivium aus scientiae mediae, in Ars libraux et philosophie au moyen ge (Actes du IVe Congrs international de philosophie medieval), Montreal-Paris, 1969, p. 982. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
29 caminho para a superao desse impasse passou pela ideia de haver uma subordinao (ou subalternao) das cincias 52 e no bojo dessa reflexo que Toms de Aquino afirma: Algumas, porm, que aplicam os princpios matemticos s coisas naturais, so intermedirias 53 . So, porm, denominadas cincias intermedirias, as que tomam os princpios abstratos das cincias puramente matemticas e os aplicam matria sensvel 54 . Deveramos ver a o anncio da moderna cincia matemtica da natureza? Num clssico artigo, Olaf Pedersen conclua sua anlise afirmando: parece-me correto dizer que h um caminho do quadrivium fsica 55 . De fato, significativo que Toms, por exemplo, afirme que a matemtica e a fsica se renam, pelo menos na astronomia 56 . Sem dvida, a Revoluo Cientfica, como qualquer movimento cultural, teve seus antecedentes; e no apenas na reflexo epistemolgica relativa ao estatuto das cincias intermedirias entre a fsica e a matemtica. Da mesma forma, tambm correto afirmar que a moderna cincia matemtica da natureza no saiu pronta das cabeas de Galileu e Descartes. Tanto questes de ordem tcnica envolvendo mecnica, dinmica, tica, foram minando os alicerces da fsica e
52 No cabe aqui investigar o problema em seus detalhes. Para uma anlise bastante aguda e precisa do tema da subalternao das cincias em Toms de Aquino, cf. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998. 53 Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, So Paulo: Editora da UNESP, 1998, p. 126. 54 Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Fsica de Aristteles, apud Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 19. 55 Olaf Pedersen, Du quadrivium physique, apud Jean Gagn, op. cit., p. 976. O currculo introdutrio de algumas faculdades nas universidade medievais era composto pelas sete artes liberais, as quais, por sua vez, estavam divididas entre um trivium (gramtica, retrica e dialtica) e um quadrivium (aritmtica, geometria, msica e astronomia). 56 Toms de Aquino, Comenrio Fsica de Aristteles, Livro II, Lio 3. Uma verso eletrnica e autorizada encontra-se no seguinte endereo eletrnico: http://www.josephkenny.joyeurs.com/CDtexts/Physics.htm. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
30 da astronomia construdas a partir da recepo de Aristteles, quanto reflexes metodolgico-epistemolgicas serviram de inspirao e referncia como importantes antecedentes da Revoluo Cientfica. No entanto, o parentesco entre as cincias intermedirias e a cincia moderna tem, a nosso ver, um limite decisivo: elas correspondem a ontologias inteiramente distintas. No fosse assim, no seria inteiramente compreensvel que o mesmo Toms de Aquino, em seu comentrio ao De Caelo, tenha afirmado: No , porm, necessrio que as suposies que eles (os astrnomos) descobriram sejam verdadeiras; com efeito, embora sendo feitas estas suposies, salvem-se as aparncias, no preciso dizer que estas suposies so verdadeiras, pois talvez de acordo com algum outro modo, ainda no percebido pelos homens, salvem-se as aparncias a respeito dos astros 57 . O carter hipottico da astronomia, sua argumentao em termos de suposies, no meramente retrico. Ao discutir os dois modelos astronmicos disponveis (aquele das esferas concntricas de Aristteles e Eudoxo e aquele que recorria aos excntricos e epiciclos de Hiparco e Ptolomeu), Toms parece deixar bem claro que essas tentativas de modo algum significam que os movimentos reais (secundum rei veritatem) dos planetas se produzem conforme essas suposies 58 . Em outras palavras, no preciso que as suposies sejam verdadeiras o que, tanto para Aristteles quanto para Toms, significa serem conformes ao real, ou a ele correspondentes 59 ; basta apenas que possam salvar as aparncias. Por outro lado, quando Galileu
57 Toms de Aquino, apud Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 78. 58 Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 77. 59 Sobre a famosa definio de verdade como veritas est adequacio intelecto ad rei, cf. Toms de Aquino Suma contra os gentios, Vol I, Cap. 59, Trad. Odilon Moura, Porto Alegre: Editora da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes, 1990, p. 109. Cf. sua origem em Aristteles, Metaphysics, IV, 1011 b 27-29. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
31 condenado pela Inquisio, como veremos logo abaixo, exatamente por propor uma interpretao realista do modelo astronmico de Coprnico que, at ento, circulava livremente na condio de mera hiptese matemtica. So coisas muitos distintas aceitar uma suposio matemtica que salva as aparncias (Toms) e substituir a aparncia, sempre relativa e aproximativa, do sensvel, por uma realidade em si matemtica (Galileu). Percebe-se que a organizao institucional do conhecimento presente nas universidades que Galileu tem diante de si, concebia como perfeitamente natural, e conforme aos ensinamentos dO Filsofo, a aplicao da matemtica matria sensvel, no caso das cincias mdias. Mas uma coisa aplicar a matemtica ao sensvel e outra bem diferente pensar a natureza, em si mesma, para insistirmos na expresso de Husserl, como matemtica. E essa propriamente uma revoluo relativamente viso de mundo que a nova metodologia veio ratificar. Se o mtodo experimental a certido de nascimento da fsica moderna, o cartrio filosfico de seu registro est situado numa ontologia para qual a natureza em si matemtica.
V Assim, muito antes de ser uma deciso arbitrria e/ou confessional, a defesa de um cosmo hierarquizado em alto e baixo, divino e terrestre, bem como a precauo na aplicao da matemtica aos fenmenos fsicos, decorrem de razes filosficas (epistemolgicas e ontolgicas) bastante consistentes. Foi porque assumiu uma atitude terica pretender explicar o movimento que Aristteles se imps a necessidade de uma dupla distino entre, de um lado, sublunar e supralunar, e, de outro, matemtica e fsica. Se, posteriormente, s razes filosficas de fundo, vieram se somar argumentos de ordem religiosa, isso significa mais a incorporao crist da filosofia grega Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
32 como instrumental de suas pretenses tericas, e menos a defesa de uma f cega contra a qual certos revolucionrios viriam se insurgir. claro que Galileu faz uma defesa da liberdade de pesquisa questionando a organizao institucional do conhecimento nas Universidades italianas da poca. Notadamente, no que diz respeito centralidade e precedncia do juzo teolgico sobre a organizao do sistema de transmisso do conhecimento, bem como de seu controle 60 . Mas isso indica que era contra todo um sistema de ensino apoiado em sofisticada teoria que Galileu tinha de se colocar, e no simplesmente, como parece supor uma leitura mais ingnua, contra uma suposta superstio tola e incoerente. Nesse sentido, a tripartio da filosofia terica em fsica, matemtica e teologia, aludida acima, bastante significativa. Embora no seja ponto pacfico saber se em Aristteles podemos ou no falar de uma hierarquizao das cincias 61 , certo que sua apropriao pela universidade medieval acabou por impor uma subordinao das cincias teologia. bem verdade que, ao lermos as acusaes contra Galileu e Coprnico, temos a impresso de uma disputa entre o obscurantismo de uma suposta Idade das Trevas e o herosmo de quem levantou a bandeira da moderna cincia matemtica da natureza alguns pagando com a prpria vida por isso. Mas essa impresso no resiste a uma leitura mais detida: Em 24 de fevereiro de 1616, a Sagrada Congregao do ndice, em reunio dos assessores teolgicos do Santo Ofcio, pronuncia a censura contra as duas proposies copernicanas (...). Quanto tese de que o Sol o centro do mundo, e totalmente imvel de movimento local, era censurada por ser tola e absurda in filosofia e formalmente hertica, na medida em que contraria
60 Cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a condenao, in: Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo: ptolomaico e copernicano. Trad. Pablo Mariconda. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 16. 61 Para uma discusso acurada do problema em Aristteles, cf. Richard D. Mackirahan, Aristotles subordinate sciences, in: The British journal for the history of science, Vol. II, n o
39 (1978), pp. 189-220. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
33 expressamente as afirmaes da Sagrada Escritura (...). Quanto tese de que a Terra no o centro do mundo nem imvel, mas se move em sua globalidade tambm censurada como tola e absurda in filosofia e (...) errnea na f 62 . As duas teses so tolas e absurdas em filosofia porque contrariam expressamente os textos de Aristteles (e sua poderosa interpretao por Toms de Aquino). Mas, se a primeira hertica, pois contraria expressamente a Sagrada Escritura, a segunda apenas errnea na f, na medida em que no contraria nenhuma formulao expressa das escrituras. No se trata aqui, claro, de pretender minimizar a natureza autoritria do Santo Ofcio, muito menos de justificar filosoficamente os mecanismos da Contra-Reforma, mas, to somente, de compreender exatamente a natureza de certos argumentos que esto no centro do debate filosfico do sculo XVII. O veredicto de que as teses copernicanas so tolas e absurdas soa, aos ouvidos contemporneos, como a expresso do mais obtuso dogmatismo, quando, na verdade, no podemos deixar de levar em conta o quanto, nesse caso, no estaramos projetando sobre o passado um arcabouo terico muito prprio daquilo que foi o resultado desse debate, mas de forma alguma sua premissa. Por exemplo, Koyr nos conta que a erudita traduo de Coprnico para o alemo recebeu o ttulo de ber die Kreisbewegungen der Himmelskrper, literalmente, Sobre os movimentos circulares dos corpos celestes. Mas Coprnico no fala em corpos celestes (Himmelskrper), e sim em orbes celestes, pois acreditava na existncia de esferas ou orbes que sustentavam os astros em suas posies. Ao passo que o tradutor, que no precisava mais acreditar em orbes, falou em corpos 63 . Seria irrelevante? Apenas aparentemente no faria muita diferena a opo do tradutor alemo;
62 Pablo R. Mariconda & J. Vasconcelos. Galileu e a nova fsica. So Paulo: Odysseus editora, 2006, p. 89. 63 Cf. A. Koyr, TRADUTTORE-TRADITORE: A propsito de Coprnico e Galileu, in: Estudos de histria do pensamento cientfico, Trad. Mrcio Ramalho, Rio de Janeiro / Braslia: Editora Forence-Universitria e Editora da UNB, 1982, pp. 256-258. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
34 mas, na verdade, entre o movimento dos orbes e o movimento dos corpos celestes vai uma longa distncia terica e cientfica. Coprnico no tinha explicao melhor para a posio dos corpos celestes do que a ideia, grega, de que tais corpos estariam presos a esferas (ou orbes). O tradutor alemo, e ns, podemos falar tranquilamente no movimento dos corpos sem precisar supor que eles esto presos a alguma esfera (mas quantos de ns sabemos exatamente por qu?). Mas a diferena , de fato, enorme: nada mais, nada menos que a lei da gravitao universal dos corpos de Newton. Exemplos como este devem nos advertir para o fato de que a destruio do cosmo grego exigiu um esforo terico que no se resumiu a uma denncia de obscurantismo. Se a hierarquia do cosmo e a oposio entre fsica e matemtica se devia a uma certa explicao terica, a ruptura com este modelo acabou por implicar uma reformulao da prpria maneira de fornecer uma explicao terica, comeando por recusar as premissas desse modelo explicativo. Mas quais seriam essas premissas, afinal? No incio do segundo livro de sua Fsica, Aristteles faz duas observaes no coincidentes, mas complementares, sobre a noo de natureza (): primeiramente, afirma que a natureza certo princpio ou causa pela qual aquilo em que primeiramente se encontra se move ou repousa em si mesmo e no por concomitncia 64 . Em outras palavras, natureza pode ser entendida como princpio de movimento. Como alerta Angioni, a noo de causa aqui no deve ser tomada numa acepo tcnica, com o que Aristteles
64 Aristteles, Fsica I-II. Trad. Lucas Angioni. Campinas: Editora da Unicamp, 2009, II, i, 192 b 8. Seguimos a traduo de L. Angioni, de tal forma que a expresso , tradicionalmente vertida para o portugus como por acidente, aqui foi traduzida por concomitante. Razes tericas justificam essa opo. De modo geral, podemos dizer que as predicaes em Aristteles podem indicar dois grupos de estados de coisa: ente em si mesmo e ente por concomitncia; uma unidade homognea na composio entre o sujeito e o predicado, de um lado, e uma unidade heterognea nessa mesma composio. Assim, por exemplo, quando predicamos a essncia do sujeito caracterizamos um ente em si mesmo. De qualquer forma, concomitncia no indica, nesse contexto, simultaneidade, mas algo extrnseco que est presente de forma concomitante essncia do sujeito. No caso em questo, a natureza pensada como princpio interno de movimento e no extrnseco. Cf. L. Angioni, Introduo teoria da predicao em Aristteles, Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p. 25 e p. 42. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
35 estaria ampliando a significao de causa, o que contrariaria diversos outros textos nos quais a noo de causa sempre entendida em suas acepes tradicionais material, eficiente, formal e final 65 . Na formulao acima, Aristteles, parece, na verdade, querer indicar a significao de natureza quando se diz do movimento que ele por natureza ou antinatural. Nesse sentido, uma pedra tende a fazer um movimento para baixo e o fogo tende a fazer um movimento para cima segundo suas naturezas. O que significa que essas substncias possuem em si mesmas o princpio de seu movimento. Mais abaixo, Aristteles afirma tambm que cabe a essa cincia que estuda o movimento (Fsica) conhecer aquilo em vista de qu (i.e., o acabamento) e todas as coisas que so em vista daquilo 66 . Deixando de lado, no momento, a significao deste acrscimo, interessa-nos o fato notrio de que Aristteles inclui entre os propsitos da cincia, no nosso caso a Fsica, conhecer a natureza como causa final. Dito de outro modo, se conhecer cientificamente conhecer a causa 67 , e se causa deve ser entendida, tambm, como causa final; ento o movimento, como objeto da fsica, exige a determinao de sua causa final. E, alm disso, conforme a citao acima, de todas as coisas que so em vista desse fim. As duas afirmaes de Aristteles poderiam ser resumidas nos seguintes termos: a natureza, nesse contexto, pode ser entendida como princpio de movimento, cuja realizao em termos mais tcnicos, atualizao pensada em vista de uma causa final. O cruzamento dessas duas notas caractersticas, princpio de movimento e causa final, nos permite dizer,
65 L. Angioni, Comentrios, In: Fsica I-II, pp. 198-9. 66 Aristteles, Fsica I-II, II, i, 194 a 27. Cf. L. Angioni, Comentrios, in: Fsica I-II, pp. 239-40. 67 Aristteles, Metaphysics, I, i, 981 b 17. A definio cannica aparece nos Segundos Analticos, cf. Posterior analytics, I, ii, 71 b 9-12. Trad. Hugh Tredennick. Londres: Harvard University Press (Loeb Classical library), 1935. Existe um enorme debate na literatura especializada sobre Aristteles acerca da possvel discordncia e/ou incompatibilidade entre a definio de cincia dos Analticos e a investigao cientfica operada no mbito da natureza. Para uma viso geral deste problema, cf. L. Angioni, Comentrios, in: Fsica I-II, pp. 65-66. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
36 ento, que o princpio do movimento, em boa medida, no pode ser pensado sem a noo de finalidade, i.e., sem a considerao do fim para o qual tende o movimento, ponderada a natureza do corpo que est em movimento. Como tambm, alm disso, na segunda afirmao, Aristteles assere que o estudo de uma cincia deve levar em conta tudo em vista do que algo pode ser visto como fim, tudo indica que o problema do movimento no pode ser entendido, na Fsica de Aristteles, fora dos marcos de uma viso teleolgica da natureza 68 . Dessas afirmaes, portanto, decorrem consequncias importantes. A hierarquia entre sublunar e supralunar acompanhada daquela outra entre movimento e repouso, uma vez que o repouso representaria a realizao (tecnicamente falando, a atualizao de uma potencialidade nsita ao corpo) de certo propsito ou finalidade inscrito na natureza dos corpos. Se o movimento de queda de uma pedra, por exemplo, natural na medida em que seu princpio est na prpria natureza da pedra, ele tambm a realizao de uma finalidade. Reforando, de certo modo, a diferena entre sublunar e supralunar, Aristteles responde pergunta pela causa final do movimento de queda de uma pedra, por exemplo, com a noo de lugar natural. O movimento natural de um corpo a realizao do princpio de movimento deste corpo em vista de seu lugar natural. Embora Aristteles considere como movimento () alm da locomoo ou alterao de lugar, tambm a alterao quantitativa e qualitativa 69 , parece subordinar estes dois ltimos sentidos ao deslocamento de lugar. Assim, afirma na Metafsica 70 que eles seriam posteriores ao deslocamento. De qualquer forma, movimento sempre entendido como uma mudana da potncia ao ato, uma mudana no estado do corpo, e isso no deixa
68 Para uma anlise muito instrutiva sobre a noo de natureza no livro II da Fsica de Aristteles, cf. L. Angioni, Sobre a definio de natureza, in: Kriterion, vol 51, n o 122, jul/dec 2010. 69 Aristteles, Fsica, V, i, 225 b 5-10. 70 Aristteles, Metaphysics, XII, vii, 1073 a 3-14. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
37 de ter consequncias importantes, notadamente porque torna praticamente impossvel a ideia de relatividade do movimento, como veremos mais abaixo. De qualquer maneira, nos oito primeiros captulos do quarto livro de sua Fsica, Aristteles se coloca o problema acerca da noo de lugar (), tanto porque o que existe est num lugar, quanto porque movimento, em sentido prprio, mudana de lugar 71 . Ainda que Aristteles afirme explicitamente que o lugar no nenhuma das causas 72 , no deixa de ser uma questo bastante polmica saber se conforme outras passagens o lugar natural poderia significar uma causa eficiente ou final para o movimento 73 . Para nossos propsitos aqui, sem qualquer pretenso de decidir por uma das interpretaes possveis, interessa apenas destacar essa relao entre princpio de movimento, causa final e lugar natural, uma vez que, sendo ou no uma causa, em sentido estrito, a noo de lugar natural bastante decisiva em relao ao modo pelo qual o movimento pode ser entendido por essa fsica. Dessa forma, a equao aristotlica entre princpio de movimento, causa final e lugar natural corrobora duas teses fundamentais para a noo de cosmo dos gregos: a hierarquia entre sublunar e supralunar e a centralidade e imobilidade da Terra. Quanto primeira dessas teses, apenas uma diferena de natureza como princpio de movimento poderia explicar a diferena dos movimentos terrestres e celestes; quanto segunda, acerca da centralidade e imobilidade da Terra, ela decorreria no apenas da experincia corriqueira do observador dos fenmenos astronmicos, como tambm, e principalmente, como uma necessidade imposta pela noo de lugar natural. O movimento e no centralidade da Terra tornariam descabida a noo de lugar natural, ou
71 Aristteles, Fsica, IV, i, 208 a 25 ss, in: The complete works of Aristotle, Ed. Jonathan Barnes, vol 1. New Jersey: Princeton University Press, 1991. 72 Aristteles, Fsica IV, i, 209 a 18-22. 73 Para um quadro geral das dificuldades envolvidas nesta questo, cf. Ftima R. R. vora, Discusso acerca do papel fsico do lugar natural na teoria aristotlica do movimento, in: Cadernos de histria e filosofia da cincia, Campinas, Srie 3, v. 16, n. 2, pp. 281-301, jul.- dez. 2006. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
38 melhor, tornariam descabida a assuno, por exemplo, de que um corpo que cai realiza o princpio de movimento em direo ao seu lugar natural como fim para o qual ele tende naturalmente. Uma Terra em movimento, de rotao e/ou translao, deixa sem resposta a pergunta pelo lugar natural de um corpo, uma vez que a queda desse corpo no momento T1 no ocorreria no mesmo lugar natural se a queda desse mesmo corpo tivesse ocorrido num momento T2 qualquer. Em suma, porque, em primeiro lugar, pensa a cincia como estudo ou conhecimento das causas (conforme os Segundos Analticos) e, em segundo lugar, concebe as causas em quatro sentidos bsicos dentre os quais destaca-se a noo de finalidade (conforme sua Metafsica), que Aristteles concebeu sua Fsica (como estudo do movimento) fazendo convergirem as noes de princpio de movimento e em vista de que ou finalidade. O resultado dessa convergncia foi, ento, a noo de lugar natural e, paralelamente, a distino entre dois mundos heterogneos entre si (sublunar e supralunar). Que esse aparato filosfico tenha reforado certa imagem de mundo, notadamente crist, no deve nos iludir a respeito do fato de que a instituio de uma nova cincia (matemtica) da natureza exigiu muito mais que uma investida contra uma superstio. Foi exatamente essa tarefa terica que coube, dentre outros, a Galileu e Descartes na primeira metade do sculo XVII.
VI Vimos at aqui apresentando aspectos da filosofia aristotlica, e algo de sua recepo medieval, que esto no centro do debate filosfico e cientfico dos sculos XVI e XVII. Foi contra todo esse sistema terico que Galileu teve de se colocar, no apenas para defender o heliocentrismo de Coprnico, mas, sobretudo, para mudar a maneira de se pensar e fazer cincia. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
39 Mudanas que exigiram muito mais que a apresentao de uma nova metodologia cientfica, mas a tentativa de romper com toda uma ontologia que impedia a adoo desta nova metodologia. E, nesse aspecto, tanto Galileu quanto Descartes parecem bastante conscientes de seu desafio. Quaisquer que tenham sido as tores e deslocamentos pelos quais a filosofia aristotlica passou at sua acomodao terica e institucional nos sculos XV e XVI, o trabalho do filsofo natural estava limitado exegese e interpretao filosficas da fsica aristotlica 74 , de tal forma que uma mudana de atitude relativamente racionalidade cientfica acompanhou a ruptura com as premissas dessa filosofia natural; mudana que certamente incorporou ganhos tericos advindos de uma aplicao da matemtica fsica muito anterior, mas que, nem por isso, resultou apenas numa ratificao dessa estratgia metodolgica. Segundo Koyr, a histria do pensamento cientfico durante a Idade Mdia e a Renascena pode ser dividida em trs etapas: a fsica aristotlica; a fsica do impetus, inaugurada pelos gregos, mas elaborada pela escola parisiense de Buridan e Oresme; a fsica matemtica e experimental de Galileu 75 . Nesses termos, se verdade que Galileu no foi o inventor da aplicao da matemtica para soluo do problema da acelerao algo para o que a fsica do impetus foi decisiva , no menos verdade, porm, que a descoberta da inrcia significou algo mais que incorporao dos ganhos tericos da fsica do impetus 76 . A mudana de atitude que tornou possvel a
74 Pablo Mariconda, Galileu e a cincia moderna, in: Cadernos de cincias humanas Especiaria, V. 9, n 0 16, jul./dez., 2006, p. 275. 75 A. Koyr, Estudos galilaicos, op. cit., p. 5. 76 No um ponto pacfico, na literatura especializada, a questo relativa descoberta da lei da inrcia. Esta ltima pode ser ou no atribuda a Galileu embora, quando se fala das trs leis de Newton, a primeira delas seja comumente chamada de lei de Galileu. Como tambm se pode, atribuindo-a a Galileu, especular sobre os termos pelos quais ele a teria formulado. Acompanhamos, neste como em outros pontos, a leitura de Koyr, segundo a qual, ainda que Galileu no tenha explicitamente formulado a lei da inrcia, sua noo condio explicativa para diversos argumentos utilizados por ele. Para uma viso de conjunto do problema, cf. E. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
40 moderna fsica matemtica da natureza, como dissemos acima, exigiu a geometrizao do espao e a dissoluo do cosmos. Mas a compreenso dessa dupla transformao, temos insistido, ultrapassa uma aplicao da matemtica natureza em termos metodolgicos; ela exige uma completa alterao da ontologia de base que sustentou, por sculos, as premissas da filosofia aristotlica 77 . Tanto assim que, no sculo XVII, era possvel ser copernicano e no afrontar o tradicionalismo das universidades (...). Bastava no ser realista como Galileu 78 . Compreender o alcance da interpretao realista que Galileu faz de Coprnico pode indicar a mudana de atitude que tornou possvel o surgimento da cincia matemtica da natureza nos termos que temos indicado ao longo destas pginas. O editor do De Revolutionibus Orbium Coelestium de Coprnico, Andreas Osiander, afirma em seu prefcio: (...) o autor desta obra nada cometeu que merea repreenso. Com efeito, prprio do astrnomo compor, por meio de uma observao diligente e habilidosa, o registro dos movimentos celestes. E, em seguida, inventar e imaginar as causas dos mesmos, ou melhor, j que no se podem alcanar de modo algum as verdadeiras, quaisquer hipteses que, uma vez supostas, permitam que esses mesmos movimentos sejam corretamente calculados, tanto no passado como no futuro, de acordo com princpios da geometria. Ora, ambas as tarefas foram executadas com excelncia pelo autor. Com efeito, no necessrio que essas hipteses sejam verdadeiras e nem mesmo verossmeis, bastando
DIJKSTERHUIS, The mechanization of the world picture. Princeton: Princeton University Press, 1986, p. 347 ss. 77 Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, Paris: Vrin, 2000, p. 41: Se Descartes estende a certeza matemtica para matrias da filosofia, a inovao, antes de ser epistemolgica, ontolgica, uma vez que pressupe a abstrao da matria ela mesma universalmente vlida e operatria; e assim desaparece a fsica como tal, seu jogo e seu debate. 78 Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., p. 97( o grifo nosso). Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
41 apenas que forneam clculos que concordem com as observaes (...) 79 . Na mesma direo, vimos, anteriormente, que Toms de Aquino operava um tratamento semelhante da astronomia. Embora defendendo a legtima aplicao da matemtica a certos sensveis, o que torna possvel a compreenso epistemolgica das cincias mdias, tal como a astronomia, afirmava ao mesmo tempo o carter hipottico das suposies matemticas sobre os movimentos celestes. A mesma interpretao instrumental da matemtica, inspirada em Toms de Aquino, pode ser lida em Bellarmino, o grande telogo jesuta da Contrarreforma, quando este afirma, por exemplo, que: Porque dizer que, supondo que a Terra se move e o Sol fica parado, se salvam as aparncias melhor que compondo excntricos e epiciclos, muito bem dito, e no tem perigo algum; e isto basta ao matemtico; mas querer afirmar que realmente o Sol est no centro do mundo (...), uma coisa muito perigosa 80 . Mas, na medida mesma em que Galileu recusa este instrumentalismo de uma aplicao da matemtica natureza, seu processo e condenao por parte do Santo Ofcio incide, entre outras coisas, sobre seu realismo. Assim, no processo contra o Dilogo sobre os dois mximos sistema de mundo, ele
79 Andreas Osiander, Perfcio ao De Revolutionibus Orbium Coelestium de Coprnico. Trad. Zeljko Loparic, in: Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, V.18, n 1, jan./jun., 2008, p. 253. Os grifos so nossos. 80 Galileu Galilei, Cincia e f. Cartas de Galileu sobre a questo religiosa. Trad. Carlos A. R. do Nascimento. So Paulo: Nova Stella, 1988, p. 105. Na verdade, a postura de Toms de Aquino parece ser bastante cautelosa no que diz respeito transferncia da demonstrao matemtica para a matria sensvel. Contra a posio dos platnicos de Oxford, que eram bem mais ousados em assumir que a cincia da natureza devia se servir do instrumental matemtico, Toms de Aquino parece circunscrever o carter instrumental da matemtica aos casos muito especficos das cincias mdias. Cf. Carlos A.R. do Nascimento Introduo. In: Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6. Trad. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, So Paulo: Editora da UNESP, 1998, pp. 48-49. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
42 acusado de no ter utilizado a abordagem hipottica, afirmando categoricamente a mobilidade da Terra e a fixidez do Sol 81 . Mas se as teses de Coprnico so condenadas em 1616 como tolas e absurdas, como visto acima, elas o so na medida mesma em que passam a ser entendidas como teses realistas sobre o mundo. A tendncia, avanada por Galileu, de uma interpretao realista pode explicar por que o livro publicado em 1543 viria a ser condenado apenas em 1616. A posio do Cardeal Bellarmino parece ser a mesma nos dois processos: na medida em que as teses de Coprnico do margem para uma interpretao realista, elas devem ser condenadas; e, por outro lado, por no falar do heliocentrismo ex suppositione, mas como uma tese que pretensamente diz o porqu e no apenas o como dos fenmenos astronmicos, Galileu tambm deve ser condenado 82 . Retomando a questo nos termos de Toms de Aquino, podemos dizer que Galileu, segundo Bellarmino, estaria assumindo teses que seriam meramente quia, como se fossem explicaes propter quid: diferente conhecer que assim e por que assim 83 . A diferena entre a considerao das cincias mdias, notadamente a astronomia, como aplicaes ex suppositione, que no explicam as causas dos movimentos celestes (condio para uma explicao cientfica, nos termos de Aristteles), e a perspectiva realista de Galileu absolutamente notvel e decisiva. Dois dias depois da condenao das teses copernicanas, em 26 de fevereiro de 1616, Galileu recebeu uma admoestao do mesmo cardeal Bellarmino que pretendia impor o compromisso metodolgico instrumentalista 84 tal como indicado nos termos do editor de
81 Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., p. 124. 82 Cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a condenao, in: Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo: ptolomaico e copernicano. Trad. Pablo Mariconda. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, pp. 43-44. 83 Toms de Aquino, Comentrios aos Segundos analticos. Lect. 13, n 11, in fine. 84 Cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a condenao, in: Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo: ptolomaico e copernicano. Trad. Pablo Mariconda. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 51. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
43 Coprnico, Osiander, e do prprio Bellarmino, citados mais acima. Quase vinte anos depois, quando do julgamento e condenao de Galileu por conta do Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo, em 1633, o pronunciamento do Santo Ofcio foi aquele de que Galileu deveria abandonar absolutamente a doutrina copernicana, abstendo-se de sustent-la, ensin-la ou defend-la quovis modo 85 . Vejamos o significado filosfico desta condenao. Ao que parece, na medida em que no se conseguia mostrar, durante o processo de 1633, que o Dilogo defendia o copernicanismo de modo realista, a admoestao de 1616 foi alterada: se antes Galileu no devia interpretar as teses de Coprnico de modo realista, agora o texto corrigido, acrescentava, que no deveria ensin-las quovis modo, i.e., de qualquer modo que fosse. Se no era possvel provar que Galileu interpretou realisticamente o copernicanismo no Dilogo, desobedecendo admoestao de Bellarmino, era possvel alterar esta mesma admoestao afirmando, agora, que Galileu no deveria ter se pronunciado sobre Coprnico de qualquer modo que fosse. Percebendo o perigo institucional que as teses de Coprnico e Galileu representavam, o Santo Ofcio entendeu que a diferena sutil entre as interpretaes instrumental e realista seriam de pouco efeito a esta altura dos acontecimentos 86 . Mas, tendo em vista o aparato conceitual e filosfico do aristotelismo que impedia, como vimos acima, um tratamento quantitativo dos sensveis, quais as premissas que tornaram possvel a interpretao realista das teses astronmicas? Evidentemente que as observaes telescpicas descoberta das manchas solares, das crateras de lua e dos satlites de Jpiter serviram de base para contundentes crticas ao aristotelismo. De fato, com a
85 Idem, Ibidem. 86 Para uma abordagem detalhada do assunto, cf. Pablo Mariconda Introduo: o Dilogo e a condenao, in: Dilogo sobre os dois mximos sistemas de mundo: ptolomaico e copernicano. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
44 publicao do Siderius nuncius 87 , contendo o resultado de observaes astronmicas de Galileu, tivemos, pela primeira vez na histria, provas contra importantes teses aristotlicas; particularmente quanto quela acerca da diviso e hierarquia entre sublunar e supralunar. No entanto, na contraposio entre essas observaes e a exegese dos textos de Aristteles e da Bblia, Galileu sabia muito bem para qual lado tenderia a balana. Era preciso algo mais que a denncia de um erro, era preciso alterar o prprio funcionamento da racionalidade cientfica para que essa denncia pudesse fazer sentido. Quando anuncia o que pode ser considerado o programa do pensamento moderno, Galileu indica as premissas metodolgicas a partir das quais a nova cincia seria possvel. A distino entre linguagem matemtica e linguagem metafrica, alm de postular a separao entre cincia e moral, razo terica e razo prtica, parece exigir uma nova ontologia. Retomemos, ento, o contexto dessas indicaes para melhor compreendermos o alcance da posio de Galileu diante da Modernidade filosfica. A famosa carta de Galileu a Castelli pretendia, em termos gerais, responder uma questo capciosa: como compatibilizar as teses de Coprnico com os textos sagrados? Como vimos acima, haveria uma resposta institucional muito precisa e amadurecida desde, pelo menos, Toms de Aquino. Enquanto raciocnio ex suppositione para salvar as aparncias, as teses copernicanas seriam aceitas tanto quanto o modelo ptolomaico. Para retomar uma citao feita mais acima: No , porm, necessrio que as suposies que eles (os astrnomos) descobriram sejam verdadeiras; com efeito, embora sendo feitas estas suposies, salvem-se as aparncias, no preciso dizer que estas suposies so verdadeiras, pois talvez de
87 Galileu Galilei, A mensagem das estrelas. Rio de Janeiro: Museu de Astronomia e Cincias Afins, 1987. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
45 acordo com algum outro modo, ainda no percebido pelos homens, salvem-se as aparncias a respeito dos astros 88 . E, como vimos, Bellarmino, seguindo a lio tomista, no teria feito objeo alguma ao copernicanismo, desde que interpretado nos termos instrumentais de aplicao da matemtica ao sensvel. No entanto, Galileu no pretendeu ratificar a tradio e sua compatibilizao entre as teses de Coprnico e os textos sagrados passou por outro caminho; caminho esse que abriria as portas para a modernidade cientfica e filosfica. Nos termos de Galileu, procede do Verbo divino tanto a Sagrada Escritura quanto a Natureza: enquanto a primeira deve acomodar-se ao entendimento geral, na medida mesma em que visa a salvao; a segunda inexorvel e imutvel como atesta tanto o que a experincia sensvel nos pe diante dos olhos, quanto o que as demonstraes necessrias concluem 89 . Em outras palavras, h uma verdade expressa em duas linguagens distintas, uma comum que visa a salvao moral dos indivduos e outra matemtica, prpria investigao cientfica por ser rigorosa e exata. Nesses termos, os textos sagrados expressariam tanto a verdade divina quanto a cincia astronmica de Coprnico, e sua diferena ficaria restrita aos propsitos destas duas linguagens. Assim, ao defender a compatibilidade entre Coprnico e a Sagrada Escritura, Galileu definiu o programa do pensamento moderno, nos termos da matematizao da investigao cientfica. O problema era que, ao fazer isso, acabava por desobedecer ao Conclio de Trento 90 . Diante da Reforma protestante que, em termos muito gerais, reivindicava a legitimidade de uma interpretao dos textos sagrados divergente daquela dos cardeais romanos, o Conclio realizado na cidade de
88 Toms de Aquino, apud Carlos A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolgico das cincias intermedirias segundo So Toms de Aquino, in: De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998, p. 78. 89 Galileu Galilei, Cincia e f. Cartas de Galileu sobre a questo religiosa. Trad. Carlos A. R. do Nascimento. So Paulo: Nova Stella, 1988, p. 20 e passim. 90 Conclio ecumnico realizado entre 1545 e 1563 no contexto da Contrarreforma. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
46 Trento, Itlia, estabelecia, entre outras coisas, que a exegese bblica seria assunto exclusivo dos cardeais romanos. O fato que Galileu, na carta a Castelli, no apenas oferece uma interpretao de passagens dos textos sagrados (notadamente, aquela do livro de Josu, na qual Deus teria parado o Sol e prolongado o dia), como, alm disso, chega mesmo a oferecer uma chave de leitura dos mesmos em termos de uma linguagem aproximativa e metafrica. Mais ainda, tambm pretende inverter um dos esquemas basilares da instituio universitria medieval que era a hierarquia entre as cincias teorticas. Quanto a este ltimo aspecto, cabe lembrar que a fsica, a matemtica e a teologia estavam dispostas numa sequncia, justificada pela natureza de seus objetos, que auferia ltima delas, a teologia, a autoridade mxima no mbito de todas as cincias. No por acaso, o tema das cincias mdias adquire importncia no trabalho de Toms de Aquino, como dissemos acima, uma vez que resolver o assunto das cincias intermedirias entre a fsica e a matemtica era o caminho mais curto para o estabelecimento do tema da subalternao das cincias, cujo resultado pode ser sumariado nos seguintes termos: A cincia da qual as outras extraem seus pressupostos deve lhes ser anterior. Ora, todas as outras cincias extraem seus pressupostos da cincia divina porque cabe-lhe provar os princpios das outras cincias. Logo, deveria colocar a cincia divina antes das outras 91 . Por outro lado, a distino entre duas linguagens, uma metafrica e aproximativa, prpria ao discurso moral e religioso, e outra exata, rigorosa e matemtica, prpria investigao cientfica da natureza, no apenas aproximou matemtica e fsica, algo que, como vimos no era exatamente interditado pelas instituies de ensino medievais, mas apresentou um
91 Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio Questes 5 e 6., op. cit., p. 100. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
47 programa de pesquisa a ser, de certa forma, cumprido pelo pensamento moderno, notadamente em Descartes, como teremos oportunidade de ver nas prximas unidades deste Guia de Estudos. Sem dvida, sua proposta pretendeu, de modo direto, apenas romper com uma estrutura institucional que impedia, a seus olhos, o bom funcionamento da cincia. Neste sentido, a separao entre as duas ordens de questes, a moral-religiosa, de um lado, e, de outro, aquela da investigao natural, pretendia garantir autonomia e independncia filosofia natural frente s premissas e pressupostos da teologia e da religio. No entanto, olhando as coisas de um ngulo mais amplo, o alcance histrico e filosfico de sua investida, significou que Galileu inaugurou a tese de que a racionalidade cientfica, para ser legtima, deve ser matemtica. Mas qual o fundamento que torna legtima esta distino entre cincia e teologia, linguagem matemtica e linguagem moral-metafrica? Esta oposio entre o matemtico e o metafrico depende, na Carta a Castelli, de uma tese bastante radical. Se a linguagem matemtica a nica que pode explicar a natureza, porque a natureza que ela pretende explicar inexorvel e imutvel. Assim, para aquilo que necessrio deve haver um discurso tambm necessrio, sendo correlatos o carter inexorvel e imutvel da natureza e a necessidade prpria das demonstraes que pretendem explic-la. Mas se a filosofia de Aristteles impedia a assimilao da fsica pela matemtica, entre outras razes, era porque o terrestre no se comportava como o celeste: o que instvel e corruptvel no pode ser assimilado ao que ocorre sempre, de modo inexorvel e imutvel. Assim, a tese que permitiu a Galileu, na carta a Castelli, opor duas linguagens, a cientfica e teolgica, a matemtica e metafrica, foi retomada nO Ensaiador e, depois disso, citada inumerveis vezes, mas nem sempre acompanhada de explicaes mais precisas de sua motivao. Assim, afirma Galileu: Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
48 A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto , o universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres so tringulos, circunferncias e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel entender humanamente as palavras; sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto 92 . Em certo sentido, Galileu parece no ir alm de seus predecessores gregos, medievais ou renascentistas. Parece no afirmar algo muito distinto do que escreve Roberto Grosseteste, por exemplo, quando este assere que de mxima utilidade o estudo das linhas, ngulos e figuras, pois sem eles impossvel conhecer a filosofia natural 93 . Tambm no parece diferir, quando se detm na explicao da acelerao, da aplicao que Nicolau Oresme faz da matemtica para pensar assunto correlato 94 . Mas o fio de Ariadne de que Galileu precisava para se locomover nesse labirinto era algo bem mais radical que uma aplicao da matemtica ao mundo natural. Algo a respeito do qu nem as cincias mdias, nem a fsica do impetus tinham muito a dizer. Ele precisava de uma matematizao indireta da natureza, para recuperarmos os termos de Husserl; precisava da ideia, bastante inusitada, de que a natureza em si matemtica.
92 Galileu Galilei, O Ensaiador, op. cit., p. 119. Para uma interpretao bastante judiciosa desta passagem, cf. Carlos Arthur R. do Nascimento, Sobre uma frase de Galileu, in: De Toms de Aquino a Galileu, op. cit., pp. 175-185. 93 Roberto Grosseteste, As linhas, os ngulos e as figuras ou a refrao da luz, in: Filosofia medieval: textos. Trad. Luiz Alberto Boni, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 164 (o grifo nosso). 94 Cf. Ren Taton, La science antique et mdivale des origines a 1450, op. cit., p. 620. No nos importa aqui determinar se houve e quais seriam os antecedentes cientficos das descobertas de Galileu e, portanto, assumir ou recusar uma interpretao continusta da histria da cincia. Interessa-nos somente destacar a mudana filosfica que acompanha suas descobertas. Sobre os problemas de uma leitura que pretende minimizar as rupturas que a Revoluo Cientfica trouxe do ponto de vista da histria da cincia, cf. M. Fichant, Lidee dune histoire des sciences. In: Sur lhistoire des sciences. Paris: Editora Franois Maspero, 1974. Notadamente, as pginas 85 e ss, relativamente aos pressupostos cristos que esta assimilao poderia indicar. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
49 Se, ao contrrio do que defende Aristteles, existe uma passagem entre a fsica e a matemtica a qual permitir, no final das contas, a supresso da diferena entre dois mundos, terrestre e celeste , porque o fsico precisa ser ontologicamente redefinido em funo dos propsitos da cincia. A nova cincia , portanto, tributria de uma nova ontologia: exatamente aquela que distingue propriedades primrias e propriedades secundrias; aquela que substitui o mundo imediato, subjetivo e relativo, das impresses sensoriais e do senso comum por aquele das idealidades matemticas. Nos termos do prprio Galileu: Mas que nos corpos externos, para excitar em ns os sabores, os cheiros e os sons, seja necessrio mais que grandezas, figuras e multiplicidade de movimentos vagarosos ou rpidos, eu no acredito; acho que, tirando os ouvidos, as lnguas e os narizes, permanecem os nmeros, as figuras e os movimentos, mas no os cheiros, nem os sabores, nem os sons, que, fora do animal vivente, acredito que sejam s nomes (...). (...) muitas sensaes, que so reputadas qualidades nsitas nos sujeitos externos, no possuem outra existncia a no ser em ns, no sendo outra coisa seno nome fora de ns 95 . Foi a distino entre propriedades matemticas primrias e as propriedades subjetivas secundrias que tornou possvel a distino entre as duas linguagens, a matemtica e cientfica e a moral e teolgica, asserida na Carta a Castelli. porque o mundo matemtico que a linguagem que melhor pode express-lo no poder advir da teologia ou da metafsica, mas da geometria e da aritmtica. Em outras palavras, foi porque negou o carter abstrato da matemtica que Galileu pde postular a identidade ontolgica entre objetos matemticos e objetos fsicos e naturais. A ontologia est definitivamente alterada: a matria sempre pensada, pelo menos desde Plato e Aristteles, como impedimento realizao das formas geomtricas e,
95 Galileu, O ensaiador, op. cit., p. 219. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
50 portanto, fonte de imperfeio, contingncia e irregularidade, agora vista por Galileu como uma realidade inaltervel 96 . Os ganhos tericos dessa mudana sero decisivos. Aquilo que se inicia como uma defesa da independncia da cincia frente religio e teologia acabar por suplantar, no seu devido tempo, a prpria ideia de um cosmo ordenado de alto a baixo, dividido entre supralunar e sublunar. Nesses termos, no apenas no faz mais sentido a subordinao das cincias teologia, como tambm a prpria oposio entre matemtica e fsica perde sua fora. Com isso tudo, a noo de princpios prprios comea a fazer gua e a unificao da fsica, da astronomia e da matemtica, ou melhor, a unificao da fsica e da astronomia mediante a matemtica foi possvel com a destruio da ideia de cosmos que herdamos dos gregos, e simultaneamente, com a geometrizao do espao para retomarmos os termos de Alexandre Koyr indicados mais acima. Como vimos, a fsica aristotlica estabelecia uma diferena ontolgica entre movimento e repouso, derivada da noo de lugar natural a qual, por sua vez, resultava da aplicao da noo de causa final ao problema do movimento. Nesses termos, o movimento no podia ser concebido apenas como um deslocamento do corpo, mas era uma modificao de sua prpria natureza em vista de seu fim. Assim, o estado estacionrio ou repouso era visto como superior ao processo (movimento) mediante o qual um corpo tende ao seu lugar natural e, portanto, realizao de sua finalidade. A tese da relatividade do movimento proposta por Galileu, a saber, que o movimento a modificao da relao entre os corpos e extrnseco a eles, tem uma dupla consequncia decisiva: 1) Em primeiro lugar, permite uma explicao fsica (e mecnica) do movimento que pode, talvez pela primeira vez, prescindir
96 Pablo Mariconda & Jlio Vasconcelos, Galileu e a nova fsica, op. cit., pp. 111-12. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
51 das categorias metafsicas que tornam incontornvel uma explicao finalista do mundo; 2) Em segundo lugar, mediante a relatividade do movimento, torna cognoscvel a ideia de que a Terra pode estar em movimento e no termos a sensao disto (um grande obstculo para a assuno do heliocentrismo); uma vez que o movimento no mais que uma relao entre corpos, o movimento comum a dois corpos nulo na relao entre eles 97 . De fato, parece que Bellarmino tinha boas razes para temer que a diferena entre uma leitura hipottica (instrumental) e uma leitura realista fosse sutil demais para impedir o avano de algo que rompia, e decisivamente, com o quadro terico da tradio aristotlico-tomista. Que Galileu tenha feito descobertas decisivas para o estabelecimento da fsica moderna e nisto pode ter sido precedido pelas reflexes operadas com as cincias mdias e com as tcnicas () , tais como a lei da queda dos corpos, a formulao da teoria do movimento uniformemente acelerado e a descoberta da trajetria parablica dos projteis, estas descobertas que o tornam o fundador da fsica clssica no devem nos impedir de perceber o quanto estas mesmas descobertas colocaram problemas filosficos incontornveis para a Modernidade 98 . Se Bellarmino e o Santo Ofcio tinham algo a temer, no era apenas uma alterao metodolgica de resto preparada pelo longo percurso que as questes mecnicas (em especial o problema da acelerao) atravessaram no decorrer dos sculos , mas o estabelecimento de uma nova ontologia que
97 Assim, poder-se-ia explicar que, embora a Terra esteja em movimento no temos sensao desse movimento. A impresso de que ela no se move deriva do fato de que a Terra e ns estamos realizando o mesmo movimento e, portanto, esse movimento comum nulo nessa relao entre ns mesmos e a Terra. 98 Para uma anlise dessas descobertas e de sua importncia para a fundao da cincia moderna, cf. Pablo Mariconda, Galileu e a cincia moderna, in: Cadernos de cincias humanas especiarias, V.9 n o 16, jul./dez., 2006, pp. 267-292. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
52 subsidiava essa mesma alterao metodolgica e, sem a qual, esta ltima no teria onde se apoiar. Como nos afirma um crtico de Galileu, o peso de Coprnico para sua filosofia no residiria tanto no que seu modelo astronmico poderia trazer de novo em termos metafsicos, mas no fato de que torna impossvel a fidelidade ao velho esprito metafsico 99 . E isso, particularmente, por conta de sua recusa quanto ao carter instrumental da matemtica e a consequente interpretao realista da astronomia.
VII Na presente Unidade, apresentamos alguns aspectos da Revoluo Cientfica do sculo XVII a fim de compreendermos melhor a insero da obra de Descartes na histria da filosofia e da cincia modernas. Nesse sentido, esta unidade foi articulada em torno de alguns pontos fundamentais, segundo o seguinte roteiro: I. Comeamos mostrando que a Revoluo Cientfica no deve ser resumida a uma converso da teoria prtica. Essa converso, que de fato ocorreu e aproximou decisivamente a cincia e a tcnica, pode ser filosoficamente interpretada como efeito de um processo mais radical, pelo qual toda uma viso de mundo foi alterada. Da mesma maneira, o mtodo experimental, que Galileu teve o mrito de inaugurar, deve ser entendido como o resultado e no como a premissa terica da Revoluo Cientfica. Razo pela qual fomos levados a fazer, acompanhando Husserl e Koyr, um diagnstico filosfico dessa mudana. II. As oposies apresentadas por este filsofo entre mundo da vida e mundo da objetividade cientfica, entre o vivido e o objetivo, tornam possvel uma interpretao do processo que pode ser sumariado como
99 Ludovico Geymonat, Galileu Galilei, Trad. Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1997, p. 77. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
53 alienao tcnica da natureza, cuja gnese estaria em Galileu e Descartes. Esse processo de crise da conscincia moderna, cindida entre a cincia e o mundo da vida, poderia, ainda nos termos de Husserl, ser contornado filosoficamente se pudssemos indicar uma fundao comum para esses dois pares de opostos. nessa direo que Husserl aponta em Descartes a tentativa de realizao dessa fundao; a filosofia cartesiana teria se aproximado do cumprimento dessa tarefa com a descoberta do cogito, caso no tivesse incorporado de Galileu uma tese ela mesma objetivista sobre a relao entre conscincia e mundo. III. Nesses termos, a compreenso da filosofia cartesiana a partir de sua motivao histrico-filosfica tornou necessrio acompanhar Koyr na caracterizao do pensamento de Galileu e a mudana operada pela Revoluo Cientfica mediante dois pontos basilares: a) a destruio da ideia de cosmo dos gregos; b) a geometrizao do espao. Tentamos mostrar que a mudana metodolgica foi, talvez, muito mais o efeito de uma nova ontologia e, por isso mesmo, caberia entender que Galileu no propunha apenas uma aplicao da matemtica fsica e ao mundo natural, propunha antes uma nova ontologia para a qual o natural em si matemtico. Apenas uma mudana na prpria compreenso da natureza que permitiu a Galileu romper com os conceitos aristotlicos segundo os quais o mundo est hierarquizado em sublunar e supralunar, bem como com a tripartio da filosofia terica em fsica, matemtica e teologia. IV. A compreenso correta do problema da aplicao da matemtica aos fenmenos naturais exigiu-nos retomar as caractersticas da argumentao e demonstrao cientficas em Aristteles. Um problema que a tradio filosfica enfrentou a partir da ambiguidade presente em Aristteles, entre a assuno relativa impossibilidade de transposio dos princpios prprios de uma cincia para a demonstrao de outra cincia, de um lado; e, de outro, a indicao de que haveria, pelo menos em alguns casos, essa possibilidade. No Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
54 havendo maiores esclarecimentos explcitos sobre o assunto em Aristteles, a tradio enfrentou o problema das cincias mdias com a doutrina da subalternao das cincias. O resultado dessa longa tradio de recepo e incorporao da filosofia aristotlica culminou na ideia segundo a qual a astronomia deveria ser vista como mera suposio matemtica. Enquanto hiptese, a astronomia no se pronunciaria sobre a verdade do real. V. A disputa entre Galileu e a Universidade medieval, que culminou com sua condenao pelo Santo Ofcio, no pode ser vista apenas como uma oposio entre obscurantismo religioso e racionalidade cientfica, mas antes como uma disputa inclusive institucional entre duas formas de racionalidade, duas vises de mundo com pressupostos ontolgicos e metafsicos muito precisos. Nesse sentido, referimo-nos a algumas premissas do aristotelismo tais como as noes de natureza como princpio de movimento, finalidade, lugar natural (indicando uma estreita ligao entre sua lgica, sua metafsica e sua fsica), buscando explicitar a forma de racionalidade contra a qual Galileu se colocou quando pretendeu unificar o terrestre e o celeste, equacionando fsica e astronomia mediante a matemtica. VI. A histria dos ganhos tericos paulatinos que as questes da mecnica suscitaram (particularmente com a chamada fsica do impetus) no deve impedir-nos de perceber a mudana decisiva operada por Galileu. Nesses termos, discutimos, por fim, as interpretaes realista e instrumentalista da astronomia, certamente o resultado de um longo processo, mas, sobretudo, o anncio de uma boa nova. Para tanto, fomos levados a indicar as premissas dessa viso realista da astronomia proposta por Galileu. Assim, o estabelecimento de duas linguagens, a comum e a matemtica, a fim de tornar compatveis as teses de Coprnico e os textos sagrados, dependeu da pressuposio de que a natureza em si mesma matemtica; pressuposto que, por sua vez, exigiu de Galileu operar a distino entre propriedades primrias e propriedades secundrias. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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Leituras obrigatrias 1. ALQUI , F., A Filosofia de Descartes. Lisboa: Editorial Presena, 1993, pp. 33-59 (A obra cientfica). 2. KOYR, A., Galileu e Plato. In: Estudos de Histria do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro: Editora Forense-Universitria, 1982, pp. 152-180. 3. KOYR, A., Galileu e a Revoluo Cientfica dos sculo XVII. In: Estudos de Histria do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro: Editora Forense-Universitria, 1982, pp. 181-196.
Leituras complementares
1. NASCIMENTO, C. A. R., De Toms de Aquino a Galileu, Campinas: UNICAMP / Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (Coleo trajetria), 1998. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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UNIDADE 2 O problema do mtodo e a herana de Galileu
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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somente nisso que se encontra o essencial de toda habilidade humana; e esta regra [Todo mtodo consiste na ordem e disposio das coisas para as quais preciso voltar o olhar do esprito, para descobrir alguma verdade] deve ser no menos seguida por quem pretende entrar no conhecimento das coisas que o fio de Teseu por quem pretende entrar no labirinto 100 .
I Sugerimos na Unidade 1 deste Guia que o diagnstico da Revoluo Cientfica do sculo XVII, inspirado na leitura da Krisis de Husserl, nos permite, a um s tempo, vislumbrar o horizonte histrico a partir do qual Descartes escreve suas Meditaes, como tambm indicar uma chave de leitura para a filosofia mesma de Descartes. Cabe agora esclarecer o sentido desta chave de leitura. No pretendemos que o juzo de valor de Husserl sobre Descartes se imponha como selo para identificao da filosofia cartesiana, mas apenas defender que a leitura de Husserl levanta um problema que, mesmo colocado como pano de fundo e horizonte geral de investigao, pode servir como guia de nossa apresentao do pensamento de Descartes. Assim, sem prejulgar a filosofia cartesiana, cabe analis-la em vista do diagnstico filosfico relativo ao surgimento da cincia moderna da natureza nos termos indicados na Unidade anterior. Podemos comear a entrever a relao dos trs temas enunciados em nossa Introduo: o lugar ocupado por Descartes na histria da filosofia, particularmente como fundador do pensamento moderno, est diretamente relacionado com seu projeto fundacionista e com a descoberta
100 Descartes, Regulae, A.T., X, 380. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
58 do cogito; projeto este, por sua vez, executado ao lado de uma profunda crtica acerca da natureza de nosso conhecimento. Dessa forma, em vista das questes de fundo da Revoluo Cientfica que Descartes tem diante de si, pretendemos, doravante, tratar de trs assuntos da filosofia cartesiana: a questo do mtodo; a instituio do cogito; e uma das provas da existncia de Deus. Como vimos, a unificao da fsica e da astronomia por meio de uma reconsiderao do papel da matemtica na investigao cientfica, exigiu de Galileu a corajosa operao de transformao do natural em algo em si mesmo matemtico. Dessa forma, a distino entre propriedades primrias e propriedades secundrias antes de tornar possvel a aplicao da matemtica ao sensvel algo j previsto, por exemplo, pela noo de cincias mdias de Toms de Aquino , anunciava uma nova ontologia. Cabe perguntar pelas consequncias dessa mudana relativamente ao projeto filosfico de Descartes. Se podemos dizer, em algum sentido filosfico relevante, que Descartes um filsofo do sculo XVII (ou o filsofo do sculo XVII), ento salutar buscar determinar em qual sentido preciso ele pode ser visto como herdeiro de Galileu. Cabe, por um momento, recuperar as anlises de Husserl na Krisis, j aludidas acima, tendo em vista essa questo. Segundo o diagnstico de Husserl: A matematizao da natureza, preparada pela instituio da geometria euclidiana e de suas formas ideais, e tornada, desde Galileu, o esquema prvio ao estudo da natureza em geral (...) [teve como resultado o fato de que] o mundo exato substituiu aquele de nossa experincia 101 . O processo pelo qual ocorreu a matematizao da natureza pode ser equacionado em dois momentos: a) de um lado, a matematizao direta das formas dos objetos; de outro, b) a matematizao indireta dos contedos da experincia. Quanto ao primeiro caso, Husserl argumenta que foi por um
101 E. Husserl, Exprience et jugement, op. cit., p. 51. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
59 processo de idealizao das formas sensveis do mundo que este foi idealizado e transformado em um processo de pensamento puramente geomtrico 102 . Mas depois de idealizar aquilo que mais ou menos reto, mais ou menos triangular etc., i.e., depois de matematizar as formas sensveis dos objetos, Galileu deu um segundo passo, bem mais decisivo, no processo de constituio da ontologia moderna. Nesse ponto, argumenta Husserl, ocorreu uma matematizao indireta da natureza, uma matematizao do contedo do mundo sensvel. Como o sensvel no diretamente redutvel forma geomtrico-matemtica, j ensinava contra Plato Aristteles, restou a estratgia de uma reduo do contedo sensvel ao seu aspecto matemtico. Dessa forma, como vimos na Unidade anterior, Galileu separa as propriedades que so reais em sentido prprio as qualidades primrias dos objetos, i.e., grandezas, figuras, multiplicidade de movimentos, dizia o Ensaiador das propriedades que so meros efeitos das propriedades primrias sobre nossa percepo. Se qualidades tais como cheiros, sabores e sons no so mais do que nomes e efeitos subjetivos das qualidades primrias, necessrio concluir, como vimos, que muitas sensaes, que so reputadas qualidades nsitas nos sujeitos externos, no possuem outra existncia a no ser em ns, no sendo outra coisa seno nome fora de ns 103 . Mediante o primeiro processo, a matematizao direta da natureza, imps-se a tese que poderia ser sumariada nos seguintes termos: tudo que extenso matematizvel; pela segunda, a matematizao indireta da natureza, os prprios contedos foram reduzidos a formas e foram abertas as portas para a noo moderna e cartesiana 104 segundo a qual o sensvel deve ser cifrado to somente como res extensa. Como veremos na
102 E. Husserl, Krisis, p. 32. Para um estudo do assunto, cf. todo o pargrafo 9 A geometrizao galileana da natureza, bem como o Apndice III, A origem da geometria. 103 Galileu, O ensaiador, op. cit., p. 219. 104 Adjetivo derivado de cartesius, nome latinizado de Descartes. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
60 sequncia desta exposio, ao final das contas, Descartes pretende que tudo na fsica possa ser explicado em termos de tamanho, figura e movimento 105 . Essa matematizao da fsica, mediante tal reformulao da noo de substncia em termos de res extensa, veio a ser a condio terico-filosfica para uma explicao mecanicista (em oposio ao finalismo aristotlico) do pensamento moderno. Dessa forma, retomando os termos da Krisis, o mundo da vida (Lebenswelt), subjetivo e relativo, objeto da experincia imediata, foi substitudo pelo mundo objetivo e matematizado da cincia. Como dizamos, esse processo de idealizao marca a crise da cincia moderna que, na verdade, uma crise da conscincia moderna, cindida entre o subjetivo e o objetivo. Nos limites do projeto filosfico de Husserl, o objetivismo moderno, resultado direto da matematizao da natureza por Galileu, coloca um problema a ciso da conscincia moderna, correlatada de uma alienao tcnica da natureza e a tarefa de sua soluo. Se a natureza concebida como estrutura matemtica e o subjetivo e relativo deslocado para a interioridade do sujeito, a crise moderna est diretamente relacionada com essa ciso da conscincia moderna. Diante desse diagnstico geral, cabe compreender o lugar ocupado por Descartes na instituio do pensamento moderno. Certamente Descartes foi o gnio fundador original do conjunto da filosofia moderna na medida mesma em que, na esteira da matematizao de Galileu, concebeu a filosofia na forma sistemtica de uma mathesis universalis 106 . Como veremos, se o projeto fundacionista e sistemtico para a razo tornou Descartes o gnio fundador do pensamento moderno, o modo pelo qual compreendeu essa fundao e sistematicidade fez dele, aos olhos de Husserl, em certa medida, a causa concomitante da crise moderna. Nesse
105 Cf. Daniel Garber, A fsica de Descartes, in: Descartes. Org. John Cottingham, So Paulo: Ideais e Letras, 2009, pp. 345-403. 106 Husserl, Krisis, p. 85. Literalmente, matemtica universal. Logo abaixo discutiremos o tema em termos conceituais prprios a Descartes. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
61 sentido, sua prpria filosofia pretende recuperar o projeto fundacionista de Descartes para elev-lo condio filosfica de superao da crise moderna. De qualquer maneira, importa-nos menos o juzo de valor contido nessa interpretao de Husserl e, muito mais, a chave de leitura que esse diagnstico filosfico da modernidade nos oferece, permitindo-nos colocar a questo basilar relativa aos temas (indicados desde nossa Introduo), de cujo entrelaamento nos serviremos para apresentar o cartesianismo. II. Se na Unidade anterior percorremos diversos aspectos da chamada Revoluo Cientfica, isso se justifica, seno por diversas outras razes, sobretudo pelo fato notvel de que as primeiras preocupaes de Descartes giraram em torno da cincia e do mtodo para o conhecimento e no concerniram diretamente metafsica 107 . Na verdade, refletindo sobre dificuldades metodolgicas, tanto nas Regras para a direo do esprito quanto no Discurso do mtodo, que Descartes chegar, mais tarde, em 1641, na elaborao das teses metafsicas de fundo a partir das quais o discurso cientfico, notadamente aquele da fsica, poderia se sustentar. Nesse sentido, a reflexo metodolgica em Descartes no meramente um aspecto de seu projeto filosfico, mas, antes, a gnese a partir da qual seu sistema metafsico adquire sua razo de ser. A descoberta do cogito nas Meditaes s uma inovao num sentido muito preciso. A ideia, de resto clara e distinta, de que eu posso ter certeza de minha prpria existncia porque tenho conscincia (de que penso), j fora praticamente enunciada na terceira das Regras para a direo do esprito: por meio da intuio cada um pode ver que existe, que pensa, que o tringulo definido apenas por trs linhas, a esfera s por uma
107 Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes: Science et mtaphysique chez Descartes, Paris: La Table Ronde, 2005, p. 33. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
62 superfcie... 108 . No entanto, o eu penso no era, na ocasio, seno uma dentre outras verdades de razo, de modo que a novidade reservada s Meditaes (mas tambm j anunciada no Discurso do Mtodo 109 ) foi a de fazer dessa noo um princpio do sistema metafsico. Mas antes de estabelecer um projeto fundacionista para a filosofia, pensando o sistema da filosofia como uma rvore, para usar a expresso dos Princpios, Descartes mantinha uma forte inclinao para as questes metodolgicas. E foi refletindo sobre as dificuldades prprias de um mtodo geral para a descoberta cientfica que ele foi levado a pensar os pressupostos metafsicos do discurso cientfico e, desta feita, conceber a filosofia como sistema fundado em princpios. Mais abaixo, quando apresentarmos as teses bsicas do Discurso do Mtodo, ficar mais claro em qual sentido o projeto fundacionista de Descartes, inaugurador da concepo moderna de razo, se articula com o tema da crtica do conhecimento. No momento, porm, gostaramos de elucidar a gnese desse projeto fundacionista a partir de um apanhado geral do sentido dos textos metodolgicos anteriores publicao das Meditaes. Nas Regras para a direo do esprito, de 1628, Descartes se prope pensar um mtodo que possa aumentar progressivamente a cincia 110 ; notadamente, afirma na regra IV que o mtodo necessrio para a procura da verdade. Porm, Descartes assume que o mtodo disponvel no
108 Descartes, Regulae ad directionem ingenii, A.T., X, p. 368. Doravante citadas apenas como Regulae. Ademais, como sabido de muitos, a formulao j aparecera no tratado de Agostinho sobre a Trindade, livro X, captulo 10. Para alm de qualquer pretenso de reconstituir esse importante debate, cabe a indicao do comentrio de Descartes sobre Agostinho: ele [Agostinho] se serve dela [a frmula penso, logo sou] para provar a certeza de nosso ser e, em seguida, mostrar que h em ns uma imagem da Trindade (...), ao passo que eu me sirvo dela para mostrar que esse eu, que pensa, uma substncia imaterial e que no tem nada de corporal, sendo duas coisas inteiramente diferentes, A.T., III, 247-248. Para uma sinopse da questo relativa aos paralelismos entre os pensamentos de Agostinho e Descartes, cf. Catherine Wilson Descartes e Agostinho, in: Descartes. Orgs. Janet Broughton & John Carriero, Porto Alegre: Penso, 2011, pp. 48-64. 109 Descartes, Discours de la methode, A.T., VI, p. 32: Observando que esta proposio, penso, logo existo, era to firme e certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos eram incapazes de abal-la, decidi que podia aceit-la sem hesitao como o primeiro princpio da filosofia que eu buscava. 110 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 372. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
63 ambiente universitrio de ento, aquele da demonstrao silogstica e do comentrio, no propriamente um procedimento de descoberta. Com efeito, chega a afirmar que a leitura de Plato e Aristteles nos ensina histria, mas no cincia propriamente 111 , razo pela qual se justificaria a procura por um novo mtodo que no se limitasse ao comentrio medieval dos textos clssicos 112 . Mas qual o pressuposto bsico que acompanha esta procura por um mtodo para a progresso do conhecimento? J na primeira de suas regras, Descartes o enuncia: (...) todas as cincias no so outra coisa seno a sabedoria humana, que permanece sempre uma e sempre a mesma, por mais distintos que sejam os objetos aos quais se apliquem, e no sofrem alteraes por seus objetos tanto quanto a luz do sol pela variedade das coisas que ilumina (...) 113 . Em outras palavras, se a razo uma e a mesma para todos os objetos, como a luz do sol que a tudo ilumina, o mtodo de sua consecuo tambm ser nico. bem verdade que os princpios lgicos e os procedimentos silogsticos tambm eram concebidos, desde Aristteles, como princpios comuns a todas as cincias. No entanto, como vimos na Unidade anterior, a cada cincia correspondia um gnero de ser e, por conseguinte, a cada uma delas era preciso conferir princpios que lhes fossem prprios. Assim, ainda que possvel em alguns poucos casos (notadamente, no caso das cincias mdias), a passagem de um gnero a outro ( ) estava
111 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 367. 112 Para uma boa lio sobre a noo de comentrio na tradio medieval e refletida crtica posio de Descartes quanto ao tema no Discurso do mtodo, cf. Carlos Arthur R. do Nascimento, Santo Toms comentador de Aristteles, in: Aristotelismo e antiaristotelismo: ensino de filosofia, Rio de Janeiro: Editora gora da Ilha, 1999., pp. 3-8. Por outro lado, Descartes, no recusa inteiramente a ideia de formao histrica, quando diz, por exemplo: o importante e til nos livros dos gnios superiores no consiste em tais ou quais pensamentos que deles podemos extrair; o fruto precioso que eles encerram deve brotar do corpo da obra em seu conjunto, Carta a Vet de maio de 1643, A.T., VIII, p. 41. 113 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 360. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
64 textualmente interditada por Aristteles 114 . Ora, contra essa interdio que Descartes escreve suas Regulae 115 : no se trata apenas de dizer que a silogstica e o comentrio no fazem avanar o conhecimento e nos ensinam mais histria do que cincia, mas, de um ponto de vista bem mais radical, trata- se de instaurar uma nova concepo de razo; afinal, embora no possa contribuir para o progresso da cincia e do conhecimento, em si mesma, a silogstica no est propriamente errada. O problema de outra ordem: a noo de princpios prprios a cada cincia, a despeito do reconhecimento da existncia de princpios (lgicos) comuns a todas, e mesmo havendo a suposio de alguns casos possveis de transposio de princpios prprios de uma cincia para outra, nunca permitiria que, de direito, as cincias estivessem inteira e conjuntamente ligadas, de forma que seria mais fcil aprend-las todas, do que isol-las 116 . Assim, em nome de outra concepo de razo, pari passu com as descobertas propriamente cientficas de ento, que Descartes pretende erigir uma nova filosofia 117 . No limite, podemos dizer, em relao ao pensamento de Descartes em 1628, que a procura por um mtodo para o conhecimento depende do pressuposto de que os objetos desse conhecimento (a natureza) possuem uma unidade (unidade esta que ser correlata da unidade do sujeito do conhecimento condensada no cogito). Essa unidade da natureza, por sua vez, uma espcie de corolrio do processo de matematizao da natureza
114 Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 32: a irredutibilidade entre as cincias decorre de sua fundao em um genos particular. 115 Essa afirmao supe, evidentemente, que Descartes conheceu a filosofia de Aristteles. Sobre isso, podemos ler em Marion: No Colgio La Flche, como em todos os colgios da Companhia de Jesus, valia, ao menos em princpio, a regra de que em lgica, em filosofia natural e moral, e em metafsica, seria preciso seguir a doutrina de Aristteles, pp. 19-20. Para uma interpretao sistemtica das Regulae por contraposio a teses aristotlicas, cf. Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, Paris: Vrin, 2000. 116 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 361. 117 Cabe notar que Descartes tem a inteno clara de formular uma nova filosofia. Nesse sentido, imaginou que seus Princpios de filosofia pudessem ser tomados como uma suma (resumo, escrito condensado, a essncia de uma obra) de sua filosofia a ser, hipoteticamente, introduzida nos currculos escolares em substituio aos manuais escolsticos. Cf. Michelle Beyssade, Descartes. Trad. Fernanda Figueira, Lisboa: Edies 70, s/d. pp. 20-12. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
65 inaugurado por Galileu, exatamente nos termos indicados na Unidade anterior. Tambm Descartes, nisto inteiramente herdeiro de Galileu, pretende reduzir as qualidades (sensveis) a propriedades matemticas e, por conseguinte, alterar inteiramente a clssica noo de substncia, herdada de Aristteles, tornando-a uma pura extenso 118 . Nessa direo, podemos dizer que as reflexes metodolgicas de Descartes, assim como aquelas de Galileu, implicam uma mudana ontolgica fundamental: o processo pelo qual veio a ser possvel a moderna cincia matemtica da natureza exigiu uma nova ontologia que a filosofia de Descartes almejou expressar (particularmente por meio da oposio entre duas substncias: res extensa e res cogitans). Se em Galileu uma natureza matematizada confirmava a necessidade de uma cincia matemtica desta natureza, em Descartes ela (a natureza em si matemtica) ser correlata de um mtodo, por assim dizer, matemtico para todo conhecimento. sabido que Descartes foi um grande matemtico 119 , responsvel por descobertas notrias nesse campo do conhecimento. Mas isso, por si mesmo, no explica propriamente por que nosso filsofo foi buscar junto s matemticas padres que deveriam nortear o mtodo para a busca da verdade em qualquer campo de investigao, tanto nos termos das Regulae (1628) quanto naqueles do Discurso do mtodo (1637). A premissa a partir da qual possvel tentar reconstituir essa generalizao matemtica do conhecimento pode ser buscada na regra de nmero dois das
118 Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 32. 119 Dentre seus feitos no trabalho com as matemticas, destaca-se a soluo para um problema elaborado pelo matemtico grego Pappus (que viveu entre 290 e 350 d.C. em Alexandria) e sem soluo desde a Antiguidade. Segundo Leibniz, um terico chamado Golius teria apresentado a Descartes o problema que este ltimo teria resolvido em seis semanas,cf. A.T., I, pp. 235; 244. A soluo proposta por Descartes pode ser lida em seu tratado de Geometria (um dos trs tratados que deveriam acompanhar o Discurso do mtodo), cf. A.T., VI, p. 377 e ss. Em termos gerais, o estado da questo seria algo como: quadrados e cubos podiam ser igualados a equaes de segundo e terceiro graus, mas nenhuma equao desse tipo podia ser encontrada para os slidos de revoluo (hoje chamados de superslidos). Descartes teve sucesso em igualar curvas a equaes de todos os graus. Interessa-nos, particularmente, como reconhecido pelos comentadores, que a soluo de Descartes confirmou seu empreendimento metodolgico que iria culminar na elaborao da geometria analtica. Cf. G. Rodis-Lewis, A vida de Descartes e o desenvolvimento de sua filosofia, in: Descartes. Org. John Cottingham, op. cit., p. 50 e ss. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
66 Regulae, segundo a qual, toda cincia um conhecimento certo e evidente 120 , estabelecendo-se a rejeio de todos os conhecimentos apenas provveis. Essa premissa da certeza e evidncia haveria de enfrentar bastante resistncia numa ambincia intelectual aristotlico-tomista; afinal, segundo o estagirita, poderamos contar com bem poucos princpios evidentes, tais como os princpios lgicos de identidade, no contradio e terceiro excludo, de tal forma que a quase totalidade de nosso conhecimento no poderia ser pensada em termos de absoluta certeza e imediata evidncia, sendo, ao contrrio e no melhor dos casos, um conhecimento inferido silogisticamente (demonstrativamente) a partir de princpios, o que significa que ele quase nunca poderia ser imediatamente evidente. As concluses de longas dedues podem ser certas sem serem evidentes, mas Descartes pretende que o campo das evidncias (daquilo que exclui qualquer possiblidade de dvida, ou razes para duvidar) seja muito mais amplo do que aquele de alguns princpios lgicos e, para isso, sua experincia com a matemtica decisiva ; porm, o que evidente assim o apenas pela razo natural 121 . De qualquer forma, diante da disparidade de opinies acerca dos mais variados assuntos, dando ensejo ao fortalecimento do ceticismo, e, portanto, da grande indeciso terica no cenrio acadmico e intelectual do sculo XVII, Descartes pretende recuar para o terreno mais slido da certeza e evidncia daquilo de que no podemos duvidar (porque no teramos, bem entendido, razes para duvidar). E nessa direo que a premissa da certeza e evidncia, segundo a qual toda cincia um conhecimento certo e evidente, faz valer sua chancela. Onde apenas houver lugar para opinies provveis, ser impossvel adquirir um conhecimento perfeito, devendo valer a regra de rejeio de todo o conhecimento apenas provvel. Como afirma Marion, a
120 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 362: Omnis sciencia est cognitio certa et evidens. 121 Descartes, Descartes, Princpios de filosofia, A.T., IX, p. 28. Cf. verbete Certeza e evidncia, in: Vocabulrio de Descartes, F. de Buzon & D. Kambouchner, So Paulo: Martins Fontes, 2010, pp. 14-16. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
67 operao cartesiana aqui consiste em afastar o habitus (ou hexis) do campo de investigao cientfica para restringi-lo ao domnio das artes 122 . Nessa medida, e apenas nessa medida, a aritmtica e a geometria so as nicas cincias que passam pelo crivo da regra do conhecimento verdadeiro 123 . Donde Descartes concluir esta segunda regra afirmando que: Aqueles que procuram o reto caminho da verdade no devem se ocupar de qualquer objeto acerca do qual no possam ter uma certeza como aquela das demonstraes da aritmtica e da geometria 124 . No entanto, mesmo nas matemticas, nem todo conhecimento imediatamente evidente. Razo pela qual, na regra seguinte, a de nmero trs, Descartes ir distinguir dois modos pelos quais se adquire a cincia: a intuio, que nos d um conhecimento imediatamente evidente; e a deduo, que nos d um conhecimento, embora mediado, acompanhado de certeza. Sobre esses dois modos de conhecimento, intuio e deduo, cabem alguns esclarecimentos, uma vez que nem a intuio entendida aqui como intuio sensvel, nem a deduo pode ser equiparada inferncia silogstica 125 . A intuio (intuitus mentis), no sentido assumido pelo mtodo cartesiano, apresenta ou mostra cada termo ao intelecto, tais como a linha, a figura, o nmero; a deduo (illatio), por sua vez, o processo pelo qual o intelecto passa de um termo a outro, por meio de relaes que se reduzem inerncia entre os prprios termos 126 . Para todos os efeitos, resulta da, de modo bastante direto, a necessidade ou a justificativa pela qual Descartes, e boa parte da filosofia moderna pr-kantiana, assume que a operao
122 Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 26. 123 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 363. 124 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 366. 125 Para uma discusso da relao entre intuio e deduo, cf. Peter Markie, O cogito e sua importncia, in: Descartes. Org. John Cottingham, So Paulo: Ideais e Letras, 2009, pp. 171- 211. 126 Cf. Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 41. Descartes parece utilizar como sinnimos os termos latinos illatio, deductio ou inductio, enumeratio. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
68 fundamental do entendimento (ou o intelecto) no , seno, uma anlise de conceitos. Essa compreenso analtica do entendimento, presente nas Regulae foi, sem dvida, uma das contribuies mais decisivas que Descartes legou para a modernidade filosfica. De qualquer modo, apenas aparentemente Descartes estaria reafirmando uma velha lio da Escola apresentando o intelecto mediante seus dois modos de conhecimento, intuio e deduo. Pois, se verdade que a estruturao geral da oposio intuitus e illatio retoma um velho esquema da tradio filosfica inspirada diretamente em Aristteles, no menos verdade que essa retomada esconde uma inteno de ruptura radical. Pois Descartes no se demora a afirmar que a intuio no deve ser confundida com o testemunho instvel dos sentidos, mas deve ser entendida apenas como a concepo de um esprito puro e atento 127 . Jean-Luc Marion, comentando esse tema no quadro de uma comparao sistemtica, bastante erudita e arguta, das Regulae com teses aristotlicas que Descartes pretende subverter, comenta o tema da intuio, particularmente a recusa do testemunho dos sentidos para caracteriz- la, afirmando que Descartes estaria sendo contrrio: ao que Ockham e Duns Escoto estabelecem, ao compreenderem sua maneira a coincidncia aristotlica entre a experincia sensvel e o nous: o nous diz respeito a dois lados, ou termos extremos, uma vez que h nous tanto para a [inteleco] dos primeiros princpios, e no diania (...), como para a sensao que , em si mesma, nous 128 . Para todos os efeitos aqui, podemos sumariar essa oposio entre nous e diania como aquela entre uma inteleco imediata, viso direta do objeto, e a capacidade discursiva do intelecto. Nessa citao, Aristteles entenderia (segundo sua recepo medieval em Ockham e Duns Escoto) os
127 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 368. 128 Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes, p. 46. A citao de Aristteles da tica Nicomaquia, VI, 12, 1043, pp. 35-37. A oposio entre nous e diania uma constante na filosofia grega, cujos primeiros contornos foram estabelecidos por Plato. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
69 procedimentos discursivos, demonstrativos, limitados por dois extremos concebidos intuitivamente (e no discursivamente), sendo eles a sensao e a apreenso dos primeiros princpios comuns (lgicos) ou prprios a cada cincia. Nesse sentido, a recusa de Descartes estaria no fato de que a intuio, como modo de conhecimento, no poderia ser seno o correlato da apreenso dos primeiros princpios, e nunca a sensao. O ponto comum entre Descartes e a tradio que ele, de alguma forma, recupera que o nous Aristotlico e a intuitus mentis cartesiana operam de forma antepredicativa, i.e., sempre nos oferecem uma inteleco que no mediada por um discurso predicativo. Essa restrio na significao da intuio para a apreenso exclusiva dos princpios 129 paralela ao processo, j afirmado acima, de transformao da ontologia clssica. Se a intuio, como modo de conhecimento do intelecto, no deve ser confundida com a intuio sensvel porque esta ltima tem pouco ou nada a dizer no processo do conhecimento 130 . E ela no poderia desempenhar um papel cognitivo decisivo na medida mesma em que nos oferece qualidades (propriedades secundrias) que seriam apenas, como propunha Galileu, meros efeitos subjetivos das qualidades primrias (matemticas) sobre nossa percepo. Assim, se o real no seno uma extenso matematicamente quantificada, e no contm em si mesmo qualquer qualidade sensvel em sentido prprio, nada mais natural que restringir a significao da intuio sua acepo intelectual e no sensvel, de tal forma que, como afirma Ferdinand Alqui, ela constitui a evidncia da qual trata a primeira regra 131 . Doravante, o verdadeiro ser balizado pela noo cartesiana, to importante quanto famosa, de ideia clara e distinta. Em seu posterior Tratado da luz, Descartes estabelecer uma analogia entre duas relaes a fim de reafirmar a tese da distino entre
129 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 370. 130 Sobre o papel da experincia no processo de constituio do conhecimento, cf. Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons. Paris : Aubier-Montagne, 1968, p. 22. 131 Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 43. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
70 propriedades primrias e secundrias. De certa maneira, teramos a mesma relao entre as coisas e nossas impresses sensoriais e entre as palavras e as coisas que elas significam. Da mesma forma que nada no signo lingustico nos permite antever qualquer trao da coisa que esse signo designa, assim tambm, sustenta Descartes, no h uma relao de semelhana entre as coisas e nossas representaes sensveis delas. Afinal: se as palavras no significam seno pela instituio dos homens, de modo suficiente para nos fazer conceber as coisas com as quais estes signos no tm qualquer semelhana: Por que a natureza no poderia tambm ter estabelecido certo signo que nos faz ter o sentimento da luz, embora este signo no tenha nada em si que seja semelhante a este sentimento? 132
Na mesma direo, nas Sextas Respostas s Meditaes, Descartes explicita sua motivao ao afirmar que a confiabilidade do intelecto muito maior que a dos sentidos 133 , para, alhures, recomendar que um filsofo no deveria confiar nos sentidos mais que na madura razo 134 . E ainda, na sexta de suas Meditaes, afirma que demonstrar que as coisas corpreas existem no significa asserir que elas existam tal como nossas impresses sensoriais as apresentam, mas tudo o que concebemos clara e distintamente se encontra nelas, i.e., falando de modo geral, tudo aquilo que est includo no objeto da matemtica pura 135 . Vemos claramente como a noo de substncia est inteiramente alterada em relao tradio que remonta a Aristteles: a noo de substncia como res extensa, em substituio grega, veio a ser a condio de possibilidade da moderna cincia matemtica da natureza. No pargrafo 63 dos
132 Descartes, Trait de la lumire, A.T., XI, p. 4. 133 Descartes, Sextae responsiones, A.T., VII, p. 438. 134 Descartes, Princpios de filosofia, A.T., VIII, p. 39. 135 Descartes, Meditaes, A.T., VII, p. 80. O grifo nosso. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
71 Princpios, lemos que s h uma diferena entre extenso e substncia caso no reflitamos sobre a coisa que extensa 136 . Ao que tudo indica, Descartes parece acompanhar a distino de Galileu entre propriedades primrias e secundrias. No entanto, isso no significa que nosso filsofo no tenha crticas ao inventor da fsica moderna. Galileu, segundo Descartes, teria ignorado as questes sobre os fundamentos e se detido em explicar diretamente os fenmenos fsicos particulares 137 . Nessa direo, o que o filsofo pede ao fsico que faa filosofia: buscar os fundamentos metafsicos para uma fsica matemtica da natureza a tarefa que Descartes se prope em suas Meditaes de 1641 (ou nos Princpios de filosofia de 1644). Vemos, assim, por outra via, que a gnese do projeto fundacionista de Descartes est estreitamente vinculada sua lenta e cuidadosa reflexo acerca dos problemas metodolgicos relativos natureza de nosso conhecimento. Nessa via de modificao radical da ontologia clssica, com a introduo da noo de substncia como res extensa, suprimindo qualquer determinao objetiva paras as qualidades, que Descartes recusa a noo aristotlica dos quatro elementos e procura pensar a matria apenas como extenso 138 . Podemos indicar uma relao de dependncia, ou de mtua dependncia, entre a premissa da certeza e evidncia (segundo a qual, toda cincia um conhecimento certo e evidente), buscada nas matemticas, e o processo de matematizao da natureza, inaugurado por Galileu, mas que, em Descartes, vai culminar na noo de que o real, para alm do sujeito cognoscente, no seno pura extenso. Mas essa correlao tem uma direo de implicao precisa: a mudana na ontologia pretende acompanhar o estabelecimento de um novo mtodo; que , por sua vez, compatvel com as
136 Para Descartes existem duas substncias finitas, coisa extensa (res extensa) e coisa pensante (res cogitans); referimo-nos aqui, obviamente, primeira delas. Princpios, A.T., IX, p. 53. 137 Descartes, Carta a Mersenne de 11 de outubro de 1638, A.T., II, p. 380. 138 Descartes, Regulae, A.T., X, p. 442. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
72 descobertas ou abordagens inaugurais da cincia moderna. Nessa exata medida podemos entender a censura de Descartes a Galileu: preciso encontrar uma ontologia que fundamente a perspectiva metodolgica da nova cincia 139 . Mas, se Descartes inova absolutamente a ontologia com a noo de res extensa, no menos verdade que mantm um parentesco com a velha tradio de pretender fundar o discurso cientfico em premissas metafsicas. Assim, podemos ler na Carta-Prefcio aos Princpios que sua fsica pode ser deduzida de seus princpios metafsicos 140 . Talvez se possa afirmar, ento, que a crtica acerca da natureza de nosso conhecimento levou Descartes ao modelo matemtico do conhecimento, em termos de certeza e evidncia; por outro lado, para garantir a legitimidade desse modelo, procurou estabelecer princpios metafsicos, segundo a regra da certeza e evidncia, que constitussem fundamentos slidos para nossas pretenses cognitivas relativas, nesse contexto, fsica. Coadunada tese de que toda cincia um conhecimento certo e evidente, o que implicou a escolha das matemticas como modelo para se pensar o mtodo nos termos acima indicados, Descartes sustenta a importante e decisiva doutrina da criao das verdades eternas 141 . Segundo a tradio da
139 Para uma anlise comparativa entre Descartes e Galileu, cf. Jean-Luc Marion A univocidade da cincia: Descartes e Galileu, in: Sur la thologie blanche de Descartes, Paris: PUF, 1981, pp. 203-227. 140 Descartes, Princpios, A.T., IX, 10. Sobre essa fundao da fsica na metafsica, cf. Jean- Luc Marion, Sur Lontologie grise de Descartes, pp. 93-98. Daniel Garber, na direo contrria, afirma que a ideia comum era a de que a fsica tinha uma independncia na tradio medieval, uma vez que se poderia estudar a fsica antes de se empreender os estudos mais elevados sobre Deus, do ser enquanto ser; ao passo que Descartes estaria fora desta tradio porquanto sua fsica estaria fundada em sua metafsica, cf. La physique mtaphysique de Descartes, Paris: PUF, 1999, pp. 100-1. Esse argumento confunde, na tradio escolar, a velha lio aristotlica relativa ao que primeiro para ns e o que primeiro por natureza. Assim, podemos e devemos comear pela fsica antes de estudar Deus, ou o ser enquanto ser, mas isso no significa, ipso facto, que a fsica no esteja fundada na metafsica. Nesses termos, concordamos com Marion, por exemplo, ao entendermos que nesse ponto Descartes mantm-se fiel tradio. 141 Uma vez que a doutrina da criao das verdades eternas no aparece na obra publicada (Discurso do Mtodo, Meditaes Metafsicas e Princpios de filosofia), Martial Gueroult (que oferece uma interpretao incontornvel da filosofia cartesiana em seu clssico Descartes selon lordre des raisons), por exemplo, sustenta que ela no seria decisiva para a filosofia Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
73 Escola, em particular Toms de Aquino, Deus a razo de todas as coisas singulares de um modo diferente no que concerne essncia e no que concerne existncia dessas coisas 142 . Na interpretao de Francisco Suarez, professor de Descartes, as verdades eternas no so verdadeiras porque so conhecidas de Deus, mas so conhecidas de Deus porque so verdadeiras 143 . Nesse sentido, se as verdades eternas fossem criadas pela vontade divina, elas no teriam propriamente a necessidade que as caracteriza. Contra essa posio, Descartes afirmar que as verdades eternas so postas por um ato inteiramente livre de Deus 144 . Dessa forma, se as verdades eternas foram livremente criadas por Deus, temos a importante consequncia de que toda verdade, mesmo aquelas de natureza lgica, poderiam ser de outro modo, caso Deus assim o quisesse. Ao fim e ao cabo, a doutrina da criao das verdades eternas significa que, para Descartes, toda a realidade mantm uma relao de dependncia radical com a vontade divina: so a potncia e a vontade divinas que, a cada instante, mantm o mundo da maneira como ele . Mas qual a
cartesiana. No entanto, seguimos aqui a interpretao de Ferdinand Alqui sobre esse assunto, nos termos que indicamos a seguir. De qualquer forma, no deixa, de fato, de ser significativa essa ausncia da doutrina nos textos mais importantes de Descartes, o que poderia, em certo sentido, ser explicado por uma espcie de estratgia retrica de nosso filsofo diante da radical ruptura que essa doutrina marca frente tradio da Escola. Para todos os efeitos, nossa argumentao pretende apenas mostrar que essa doutrina corrobora a posio geral de Descartes frente ao problema da natureza de nosso conhecimento do mundo como res extensa, sendo ela decisiva ou no nos termos desse debate. 142 Se o conhecimento de Aristteles esteve muito presente na formao do pensamento de Descartes em La Flche, no menos verdade que a influncia de Toms de Aquino absolutamente decisiva. Exemplo disso que, quando Descartes se muda para Holanda, por volta de 1629, deixa a Frana levando consigo a Bblia e Toms de Aquino (Cf. G. Rodis- Lewis, A vida de Descartes e o desenvolvimento de sua filosofia, in: Descartes. Org. John Cottingham, So Paulo: Ideais e Letras, 2009, p. 55). O que no espanta nem um pouco, uma vez que houve um renascimento da filosofia tomista durante o Concilio de Trento (1545-1563), de tal forma que a Suma teolgica foi colocada ao lado da Bblia para auxiliar nas deliberaes do Conclio. Alm disso, em 1567, o papa Pio V proclamou Santo Toms de Aquino Doutor da Igreja. Sobre o currculo em La Flche, cf. Roger Ariew, Descartes e o escolasticismo: o pano de fundo intelectual do pensamento de Descartes, in: Descartes. Org. John Cottingham, pp. 77- 114. 143 Seguimos aqui as preciosas indicaes de Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, pp. 70- 95. 144 Descartes, Carta a Mersenne de 27 de maio de 1630, A.T., I, pp.151-154. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
74 consequncia metodolgica e ontolgica dessa tese de ordem teolgica? Para sumariar a questo nos termos de Ferdinand Alqui: Mostrar que Deus criou as verdades eternas, mostrar que Deus distinto da natureza, mostrar que a natureza no tem nenhuma profundidade ontolgica e mostrar, por isso mesmo, que a fsica, que estuda esta natureza, no se ocupa do ser 145 . Eu creio que no se pode compreender Descartes seno por a. O objeto fsico no mais, como era na Idade Mdia, um objeto que se conhece por amor, no mais um objeto que se pode aprofundar sem cessar at encontrar em seu fundo o ser e Deus ele mesmo. , num projeto tcnico, um objeto que se manipula, que se domina, um objeto que se manipula, um objeto que meio, um instrumento de aplicao de nossa prpria ao 146 .
Tudo se passa como se, para Descartes, para retomar o final da primeira unidade, Galileu e o Santo Ofcio levassem muito a srio o mundo da fsica, que no deve mais ser identificado com o ser, mas assumido como uma espcie de linguagem (matemtica) 147 ; donde seu famoso adgio: Mundus est fabula. nessa chave que devemos compreender seu Tratado do mundo ou da luz, texto no qual, pela primeira vez, Descartes apresenta uma fsica matemtica da natureza. Nesse texto, Descartes procura reduzir os problemas fsicos a um sistema mecnico, matematicamente pensado, excluindo as noes
145 Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 78. O grifo nosso. 146 Ferdinand Alqui, Leons sur Descartes, p. 81. 147 Sem quaisquer outras pretenses, a expresso empregada, uma espcie de linguagem (matemtica), deve-nos remeter, em consonncia com a chave de leitura da primeira unidade, ao que Husserl caracterizava como processo de simbolizao cada vez mais afastado do mundo da vida. Como afirma Carlos A. R. de Moura, matemtica e lgica so vistas por Husserl como tcnicas que operam com signos e no com conceitos, de modo a serem reduzidas a tcnica de signos. Cf. op. cit., p. 53. Cf. tambm acima nota 19. Para uma formulao da questo no interior da Krisis, cf. p. 50: O problema do sentido da cincia da natureza enquanto frmula. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
75 clssicas medievais de forma, vida, ato-potncia, qualidades sensveis etc. Nessa mesma direo, em Carta a Mersenne de 27 de julho de 1638, ele afirmar com todas as letras: minha fsica no outra coisa seno geometria 148 ; ou ainda, de forma mais sistemtica e indicativa no pargrafo 64 da segunda parte dos Princpios: Que eu no admito princpios em fsica que no tenham sido admitidos tambm em matemtica, a fim de poder provar por demonstrao tudo o que eu deduzirei; e que estes princpios so suficientes na medida em que todos os fenmenos da natureza podem ser explicados por seu intermdio 149 . No entanto, cabe indagar sobre a significao da famosa imagem da filosofia apresentada na Carta-prefcio a estes mesmos Princpios da filosofia. Ali, como j mencionamos, Descartes afirmar que a filosofia como uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os galhos todas as outras cincias, sendo as principais a medicina, a mecnica e a moral 150 . Estranha o fato de que a matemtica, tomada como paradigma para o conhecimento desde as Regulae, como temos visto at aqui, esteja ausente na figurao da filosofia dos Princpios da filosofia. Diante dessa questo, podemos pensar em duas alternativas possveis: ou bem no existe continuidade entre os dois textos (o que uma hiptese sempre razovel na interpretao de um sistema filosfico); ou bem existe alguma maneira de compatibilizar essa imagem e as assunes anteriores sobre a significao das matemticas para a filosofia de Descartes nos termos das Regulae. Embora razovel, a primeira hiptese parece-nos pouco explicativa, uma vez que, nos prprios Princpios Descartes assume que no se deve admitir princpios em fsica que no tenham sido estabelecidos em matemtica, como j indicamos. Resta-nos, portanto, a outra hiptese,
148 Descartes, A.T., II, p. 268. 149 Descartes, Princpios, A.T., IX, p. 101. O grifo nosso. 150 Descartes, Princpios, A.T., IX, p. 14. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
76 segundo a qual haveria algum sentido para o fato de a matemtica no figurar na rvore da filosofia. A questo, a nosso ver, que a matemtica parece ter-se transformado na prpria linguagem do saber que se pretende rigoroso, nos termos de Gilles Gaston Granger, ela [a matemtica] intervm no sistema essencialmente como paradigma da deduo rigorosa, exerccio imediato do mtodo 151 . Se bastante razovel dizer que Descartes fundou a Modernidade, mais notrio ainda que o tenha feito inaugurando para a filosofia moderna o projeto fundacionista. O que significa, entre outras coisas, que a filosofia dever, doravante, ser vista como um sistema e, principalmente, como um sistema que se estrutura a partir de princpios. certo que em Aristteles podemos visualizar o tema de uma organizao do saber a partir de primeiros princpios, mas a novidade cartesiana vai mais longe (ou no) na medida em que assume uma concepo de razo como uma totalidade unitria. Cabe reter das reflexes acima, o fato de que a gnese desse projeto fundacionista para a filosofia remonta a uma profunda reflexo metodolgica. Em suma, assumindo como premissa que toda cincia um conhecimento certo e evidente, restou a Descartes fazer da matemtica o modelo de conhecimento, ampliando seus procedimentos (intuio e deduo) para um campo de saberes mais vasto que aqueles definidos pela aritmtica e pela geometria. Doravante, a razo estaria cifrada pela noo de um sistema fundado em evidncias a partir das quais, por inferncias, pode-se estabelecer a certeza. nesses termos que as Regulae asserem a unidade sistemtica do saber numa mathesis universalis: Refletindo sobre isso mais atentamente, acabou por se me tornar claro que s as coisas e todas as coisas nas quais se observa a ordem e a medida, se reportam matemtica, pouco importa que esta medida se deva buscar nos nmeros, figuras, astros, sons, ou
151 Gilles Gaston Granger, Introduo, in: Descartes (Coleo Os Pensadores), So Paulo: Abril cultural, 1979, pp. 5-24, p. 10. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
77 em qualquer outro objeto; que, por consequncia, deve existir uma cincia geral que explica tudo o que possvel investigar respeitante ordem e medida, sem aplicao a qualquer matria especial; e que esta cincia se designa, no atravs de um nome de emprstimo, mas de um nome j antigo e aceito pelo uso; a matemtica universal [mathesis universalis], dado conter tudo aquilo em virtude do que se diz que as outras cincias partiram da matemtica 152 .
Como dizamos mais acima, se em Galileu uma natureza matematizada confirmava a necessidade de uma cincia matemtica desta natureza, em Descartes ela (a natureza em si matemtica) ser correlata de um mtodo, por assim dizer, matemtico para todo conhecimento. Mas, afinal, em que exatamente o estabelecimento, de direito, dessa cincia universal, est relacionado com o projeto fundacionista de Descartes? A nosso ver, na medida mesma em que esse saber universal uma mathesis universalis, i.e., em que sua gnese est numa reflexo e expanso dos procedimentos propriamente matemticos. Como vimos, se Descartes foi buscar nas matemticas o modelo e a medida do saber, ele o foi movido pela premissa de que o verdadeiro saber s poderia ser certo e evidente; era porque s haveria saber na certeza e evidncia, que apenas as matemticas poderiam merecer o ttulo de cincia e, nessa medida, poderiam servir de referncia para a construo de um mtodo para o conhecimento. Mas, se verdade que o mtodo dever decorrer da assuno da premissa da certeza e evidncia, no menos verdade que deveremos buscar, para o saber em geral, fundamentos metafsicos, certos e evidentes, a partir dos quais possamos erigir o sistema dessa cincia universal. Entre as Regulae (1628) e as Meditaes (1641), entre o surgimento do problema do mtodo que est na gnese do projeto
152 Descartes, Regulae, A.T., X, pp. 377-378. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
78 fundacionista e a fundao metafsica do sistema, Descartes escreve um importante texto metodolgico que o Discurso do Mtodo (1637). Esse texto seria a introduo, como tratado geral do mtodo, para trs tratados que seriam exemplos de sua aplicao: o estabelecimento da lei do seno da refrao (Diptrica); clculo e confirmao experimental dos ngulos da curvatura do arco-ris (Metereologia); soluo do problema de Pappus (Geometria). Cabe agora fazermos uma incurso por esse texto no qual Descartes pretende apresentar sua concepo do mtodo para o conhecimento a partir de quatro regras fundamentais 153 .
III 154
Descartes era de famlia nobre, o que lhe permitira viver e conduzir sua vida intelectual com certa comodidade, sem preocupaes financeiras. Ele estudou no colgio La Flche, de orientao jesuta e um dos mais renomados da Europa. Nessa escola, basicamente havia o ensino de gramtica, retrica, poesia, latim, grego, filosofia, a qual inclua lgica, matemtica, fsica, tica e metafsica. Esse filsofo, no entanto, logo comearia a observar com certa crtica tudo aquilo que lhe fora transmitido no perodo de formao. usado o termo transmisso, pois ele considera tratar-se de um ensino que mais passava informaes e preparava os alunos a repetirem certos contedos e
153 Para uma apresentao geral do Discurso do Mtodo, cf. Paulo Vieira Neto, Descartes e o mtodo da filosofia, in: Seis Filsofos em sala de aula. Org. Vincius Figueiredo, So Paulo: Berlendis & Vertecchia editores, 2006, pp. 80 - 115. 154 Daqui para frente, como voltaremos nossa ateno mais diretamente para o texto de Descartes, nos reportaremos s edies traduzidas para o nosso idioma das obras desse filsofo, cuja referncia completa se encontra na bibliografia que vem ao final deste Guia. Para tornar mais dinmica a passagem pelos textos de Descartes, adotamos as seguintes abreviaturas: DM para Discurso do Mtodo (citado por pgina) e Meditaes para Meditaes concernentes Primeira Filosofia (seguido da Meditao em questo, se Primeira, Segunda ou Terceira, e de algarismo arbico para indicar o pargrafo referido), ambos na edio da Editora Abril Cultural de 1973, Coleo dos Pensadores; Regras para orientao do esprito (seguido por algarismo romano para indicar a regra tratada), cuja edio a da Editora Martins Fontes. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
79 competncias em vez de fazer com que fossem capazes de extrair conhecimento por si mesmos, graas ao bom uso da razo. Como conta em tom biogrfico na primeira parte do seu Discurso do Mtodo, ao final do seu ciclo de estudos, ele notou que acumulara mais dvidas do que certezas. E isso no teria ocorrido em virtude de uma limitao do seu intelecto, pois graas ao testemunho dos seus colegas ele notara que no era inferior aos outros e at mesmo se destacava em diversas atividades. Tambm no seria por falta de bons professores que aquele ambiente acadmico no funcionaria bem, pois Descartes reconhecia que havia um corpo docente muito capaz naquele lugar. E toda a erudio que adquirira nos seus anos escolares tambm no foi suficiente para no deixar as grandes marcas da dvida em sua mente. Havia o ensino de lgica, baseado nos silogismos; lgica que, em princpio, poderia parecer uma boa condutora para o entendimento. Descartes entende que ela de fato seria insuficiente para tal tarefa e ainda seria mal utilizada. A lgica de inspirao aristotlica no ampliaria de fato o conhecimento de quem quer que a usasse, mas apenas servia para organizar o pensamento e para desvelar algo que, de certa maneira, j seria conhecido. A mortalidade de Scrates, concluso do mais famoso exemplo de silogismo, no amplia o conhecimento daquele que monta tal raciocnio, mas somente revela aquilo que j estaria nas premissas (Todo homem mortal e Scrates homem). Aqui h apenas um tipo de amlgama em que o termo menor (Scrates) includo em um gnero (mortais) graas a um termo mdio (homem). Ainda segundo o filsofo, a maquinaria silogstica seria til nas escolas apenas para vencer batalhas argumentativas de forma sutil 155 . A lgica chamada por ele (talvez com tom pejorativo) de dialtica; teria o defeito de no partir de premissas certas (no sentido cartesiano, como veremos), mas antes assumidas sem um bom critrio, o que
155 Regras, regra II. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
80 seria catastrfico para a concluso. Para Descartes, antes, deve-se ter muita firmeza acerca daquilo que fundamenta um raciocnio, pois do contrrio no se poderia avanar no bom percurso do conhecimento e j no seria mais possvel chegar verdade apenas se baseando em um raciocnio bem montado. 156
Haveria outra cincia, muito mais confivel e admirvel que no recebia os crditos que merecia, a matemtica, que era apenas usada de forma aplicada, sem que se observasse a funo mais ampla que ela poderia ter na verdadeira ampliao do conhecimento e para as outras cincias. Cabe lembrar que a fsica ou a cincia da natureza ainda era de inspirao aristotlica e que a matemtica era ainda usada de forma restrita no tratamento do movimento dos corpos, como na obra de Galileu. A matemtica poderia fornecer e ampliar o conhecimento slido, inegvel, graas ao seu procedimento preciso de raciocnio. No campo da filosofia, Descartes notava um tedioso conflito de opinies, que estariam provavelmente longe da verdade ou que no teriam ainda o meio de revel-la. Pois a verdade, quando bem exposta, pela via correta, una e convence imediatamente todo aquele que se depara com tal exposio (adequada). O debate infindvel nas escolas acabara por tornar secundrio o papel da filosofia, a busca incondicional pela verdade. Ao contrrio disso, no ambiente vivenciado pelo jovem Descartes, ele notava um jogo discursivo vazio. Logo no incio do Discurso do Mtodo, Descartes concorda com a presena por igual ou ao menos de forma suficiente da razo para todos, ou daquilo que ele chama de luz natural. Isso ele observa no seu relato quando se
156 Hoje bem conhecida a discusso sobre o problema dos primeiros princpios da teoria cientfica de Aristteles, que se sustentaria no modelo silogstico. Isso foi tem tratado no Guia de Estudos de Lgica (Botter, B. (2012), pp. 49-54). Aristteles no foi explcito na explicao sobre a apreenso dos primeiros princpios da deduo ou demonstrao (silogismo cientfico), o que permitiu uma ampla controvrsia sobre esse tpico. Levando em conta aquilo que vimos at aqui, de se questionar se tal lacuna no teria contribudo para impulsionar a proposta cartesiana. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
81 compara com seus colegas de estudos, pois a diferena entre eles no se deve diferena entre a quantidade de razo possuda por cada um. Entretanto, assim como todos so igualmente capazes de valer-se da luz natural, so tambm capazes de no us-la corretamente e de enfraquec-la. Descartes entende que o ambiente acadmico de sua poca realizava uma conduo do ensino e dos estudos que contribua mais para obscurecer a razo do que para fornecer saber verdadeiro. O filsofo comea a trilhar uma rota para eliminar tal obscurecimento e para encontrar um caminho que dissipasse a opacidade que se instauraria sobre a luz natural. O primeiro passo do autor foi negar tudo o que fora tradicionalmente transmitido, pois haveria problemas graves em tal suposto saber ou opinio, que eram, na verdade, prejuzos, juzos previamente dados, que no eram comprovados, mas sim aceitos. Mesmo se todos estivessem de acordo, o seu ensino no nos bastaria: nunca nos tornaremos matemticos, por exemplo, embora saibamos de cor todas as demonstraes feitas pelos outros, se com o esprito no formos capazes de resolver todo e qualquer problema; nem nos tornaremos filsofos se, tendo lido todos os raciocnios de Plato e Aristteles, no pudermos formar um juzo slido sobre quanto nos proposto. Com efeito, daramos a impresso de termos aprendido no cincias, mas histrias 157 . Logo que atingiu certa idade e completou sua formao, Descartes abandonou o ambiente acadmico, ao qual nunca mais se integraria, e foi ler o livro do mundo. Passou a integrar certas legies militares, nas quais tinha a funo de ser uma espcie de observador das misses. Nesse perodo de observador passa, ento, a estudar mais matemtica, a qual lhe permitira extrair o seu mtodo, o qual iluminaria seus outros estudos, como os de filosofia ou metafsica, fsica e moral.
157 Regras, regra III. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
82 Seu projeto pessoal era de reconstruo do saber, graas a uma reflexo profunda acerca de tudo aquilo que era apenas tomado como conhecido, mas sem o respaldo da boa via para o entendimento. Tal boa via se refere ao ganho de autonomia por parte do sujeito na elaborao de conhecimento legtimo.
IV Em Descartes h o pressuposto da unidade das cincias, pois o conhecimento efetivo ocorreria por uma via nica, certeira, cuja descoberta seria feita via matemtica. Antes de ser uma cincia que inspira a busca por outros saberes, a matemtica um caso exemplar de procedimento metdico (geral de investigao cientfico-filosfica). A busca pelo conhecimento verdadeiro no deveria ser fragmentada, j que a verdade teria carter unitrio, pensa Descartes, o que tambm unificaria a forma de busc-la. Verdade e mtodo, portanto, tm uma relao intrnseca no pensamento cartesiano. O mtodo cartesiano j estaria delineado em um texto anterior ao prprio Discurso do Mtodo, nas Regras para a direo do esprito (Regulae ad directionem ingenii). Nelas, Descartes faz uma afirmao quase categrica:
Ora, vale mais nunca pensar em procurar a verdade de alguma coisa que faz-lo sem mtodo: certssimo, pois, que os estudos feitos desordenadamente e as meditaes confusas obscurecem a luz natural e cegam os espritos. Quem se acostuma a andar assim nas trevas enfraquece de tal modo a acuidade do olhar que, depois, no pode suportar a luz do pleno dia 158 .
158 Regras, regra IV. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
83 O caminho para o aprimoramento cientfico uno, ao contrrio do que acontece com as tcnicas ou artes, em que se costuma especializar em apenas uma tarefa, por exemplo, um escultor no necessariamente um bom msico e vice-versa. Ao contrrio, no caso das cincias, haveria uma nica via (universal) para se chegar ao conhecimento legtimo. O filsofo entende que as cincias no passam de sabedoria humana, a qual permanece sempre una e idntica, por muito diferentes que sejam os objetos a que se aplique 159 . A descoberta de uma cincia levaria ao conhecimento de outras ou auxiliaria no conhecimento cientfico de outros objetos, pois aquilo que moveria tal conhecimento seria uma expresso una da capacidade intelectual humana em sua plenitude, quando utilizada da maneira correta. De fato, ao se estudar bem uma cincia, ou seja, de forma metdica, de certa maneira haveria referncia s outras, pois estariam todas ligadas pelo elo do mtodo. De posse do mtodo, Descartes leva adiante o seu procedimento crtico, que demole as antigas opinies, e o receiturio cujo crivo prepara o surgimento de verdades legtimas, ao menos o quanto for possvel. Busca-se fortalecer realmente a luz natural, no para resolver problemas ou controvrsias tradicionais escolsticas, que no ocasionariam legtimo saber, mas uma forma de, a partir do prprio entendimento, chegar ao conhecimento slido, graas ao desvendamento da luz natural da razo, possuda por todos. Como vimos anteriormente, Descartes diz que a tese da mathesis universalis no implica um estudo matemtico em especfico, pois se trataria de algo anterior, como ser caracterizado o mtodo, que de fato seria tal matemtica universal. Esse estudo voltar-se-ia quilo que se encontra de mais geral nas matemticas: a ordem e a medida. O autor parece extrair aspectos estritamente formais que contribuiro para montar a fisionomia do mtodo. A
159 Regras, regra I. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
84 matemtica, no seu aspecto mais fundamental, operaria com o encadeamento ordenado de certos elementos de forma regrada ou proporcional. Ele ainda se refere constantemente simplicidade dos elementos da matemtica, o que facilitaria ter a viso intelectual acerca de tais elementos (intuio). Em matemtica, por exemplo, no caso de equaes algbricas, h para elas uma resoluo ordenada e de preferncia pela via mais simples possvel. H ainda uma resoluo de suas partes, sem que se avance at que se resolva um problema parcial prvio; a esse raciocnio ordenado, acrescentada a independncia de cada elemento da srie em relao quilo que se segue de cada um. Aquilo que vlido na matemtica transmitido para outras formas de investigao. O conhecimento em geral deve ser pautado por partes, por ideias simples, que permitam uma viso certeira acerca dos objetos. O mtodo deveria basear-se na simplicidade das ideias e em regras tambm de carter simples, no numerosas e propensas a complicaes. Ainda com seu tom crtico, Descartes afirma com certa ironia que seus antecessores no se contentavam com a simplicidade de certas noes, como as matemticas, e ao invs de enxergar toda a riqueza do conhecimento que da surgia, eles trat-las- iam como banais e voltar-se-iam para coisas mais complexas e difceis, mas que, na verdade, gerariam mais confuses que certezas. Descartes se volta para essas tais simplicidade e facilidade matemticas, que podem de fato parecer ligadas a extremas dificuldades mais por uma falta do bom exerccio da razo e de seu treinamento, que ficaria a cargo do mtodo. Assim, Descartes evita os temas grandiosos e as demonstraes sutis, que serviriam mais para a fama daqueles que as formulassem do que para a busca do conhecimento slido, essencialmente simples. claro que no se pode levar ao limite essa modstia, pois, no pano de fundo, h um projeto ambicioso, de elaborao de um conhecimento absolutamente verdadeiro por parte do autor em detrimento de todo saber, por assim dizer, superficial. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
85
V No Discurso do Mtodo, seu autor apresenta de forma mais explcita os preceitos para a boa conduo do entendimento que a matemtica lhe mostrara. Essa obra, que, como vimos, antes um prefcio para outros estudos cientficos 160 , no tem um tema particular especfico, o que ficar a cargo de outros tratados. O Discurso serve antes para revelar o fundamento investigativo proposto por seu autor. Devemos sempre nos lembrar que todos os seres humanos seriam dotados de bom senso, de capacidade de chegar ao conhecimento verdadeiro, mas preciso ter a boa via para alcanar tal saber. No mais a mera erudio que deve guiar o entendimento, mas um processo extremamente ativo de uso da razo. Trata-se de apontar uma nova orientao para apoiar o pensamento, que no deveria mais ser pautado pelos antigos estudos de retrica, ou pela simples lgica, ou ainda pela mera reproduo cega de antigas ideias. Pela observao das matemticas, Descartes considera ter chegado a regras que seriam fceis e certas, ao contrrio das inmeras regras lgicas (por exemplo, as figuras do silogismo), e que permitiriam evitar o engano ou seja, no tomar o falso por verdadeiro e chegar, com certa comodidade, ao saber slido por parte de todo aquele que as seguisse, independentemente do tipo de formao prvia de tal pessoa, pois esse caminho priorizaria aprimorar o desvelamento da luz natural. Vale a pena comear a abordar tais preceitos a partir das prprias palavras do autor: O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar
160 Cf. Silva, F. L., Descartes a metafsica da modernidade. So Paulo: Editora Moderna, (1993) 2001, p. 34. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
86 cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir nos meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida. O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir 161 .
A seguir, ser feita uma apresentao um pouco mais detalhada dessas quatro regras, alm de outros elementos importantes ligados ao mtodo cartesiano de investigao, relacionando as noes de clareza, distino, ideias simples e intuio. A primeira regra exorta a no tomar por verdadeiro aquilo que no for certo e evidente em absoluto ou que possa abrir o mnimo espao para qualquer dvida. Em outro trecho de suas Regras, Descartes amplia mais o significado de tal regra, nos seguintes termos:
Toda a cincia um conhecimento certo e evidente; nem aquele que duvida de muitas coisas mais sbio do que quem nunca pensou nelas; parece at menos douto que este ltimo, se formou uma opinio errada a respeito de algumas. Por isso, melhor nunca estudar do que ocupar-se de objetos de tal modo difceis
161 DM, pp. 45-46. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
87 que, no podendo distinguir o verdadeiro do falso, sejamos obrigados a tomar como certo o que duvidoso, porque ento no h tanta esperana de aumentar a instruo como perigo de a diminuir. Por conseguinte, mediante esta proposio, rejeitamos todos os conhecimentos somente provveis, e declaramos que se deve confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar. 162
Nesse trecho, ele comea afirmando que toda cincia conhecimento certo e evidente, conhecimento que podemos opor quilo que duvidoso e obscuro. O percurso para quem queira chegar realmente cincia aquele que neutraliza a dvida ou aquilo que ainda no claro. Tambm devemos notar que, na passagem acima, Descartes afirma a importncia de evitarmos a preveno, que significa manter-se fiel a certas opinies sem ter passado pelo crivo do mtodo, e a precipitao, que so julgamentos precipitados e apressados, de maneira cega, sem que sejam claros e evidentes, que tambm podem basear-se em juzos apenas recebidos sem maiores reflexes por parte do sujeito, juzos que tambm podem ser duvidosos. Libertar-se dos preconceitos e prejuzos outro passo importante para preparar a mente para a recepo dos elementos seguros de conhecimento. A dvida, enquanto instrumento metdico, tambm auxilia no caso da preveno. Ainda trataremos melhor da dvida, mas, primeiramente, preciso entender isso que buscado antes de tudo: a certeza ou a clareza. A primeira regra a mais importante de todas e certamente orienta as outras, e a ela est diretamente ligada a noo de ideias claras ou a noo de intuio, introduzida acima. Conforme o mtodo, preciso recusar tudo aquilo que provvel e confiar apenas naquilo que perfeitamente conhecido. 163
162 Regras, regra II. 163 Idem. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
88 preciso levar em conta essa noo de conhecimento perfeito, intuitivo, o qual no permite qualquer espao para a dvida. primeira vista, pensa Descartes, parece que seriam pouqussimos os casos em que haveria tal tipo de conhecimento perfeito, mas ele considera que, de fato, eles esto presentes em bom nmero na mente humana, mas que, por serem de certa maneira fceis e acessveis a todos, eles seriam menosprezados, pois seria opinio corrente que as coisas mais difceis e complexas que deveriam ser da alada dos doutos, que acabam se voltando a supostas verdades difceis e bem adornadas, mais fruto de uma persuaso do que de uma compreenso de todos os elementos que compem o raciocnio ou as ideias. Se no so o difcil e o complexo que revelam a verdade, aquilo que a revelaria seria o oposto, aquilo que de natureza estritamente simples, pois isso que se liga intimamente clareza e distino. Quando foi apresentada a matemtica como inspirao para o mtodo, uma das propriedades de tal cincia foi a sua operao a partir de elementos simples, os quais podemos reduzir aos nmeros a fim de facilitar nosso entendimento sobre esse tema. Em matemtica bsica, por exemplo, em lgebra, as operaes so sobre nmeros a partir da unidade 1, padro para o restante das operaes. O nmero 2 representa duas vezes a unidade 1; trs, trs vezes a unidade 1 e assim por diante. Essa primeira unidade (1) to simples e comodamente entendida a ponto de nada mais ser necessrio acrescentar-lhe para entend-la, sendo objeto de uma viso imediata que devemos tomar como expresso do que seja intuio. Quando temos uma unidade de qualquer objeto, temos uma noo to simples a ponto de no mais acrescentar questes sobre tal viso, a ponto de no ser preciso nada acrescentar a tal ideia. O objetivo de Descartes revelar o caminho para o conhecimento verdadeiro, que deveria ser fundamentado nesse tipo de viso intelectual. Assim como na matemtica, em cada investigao deveria ser procurado esse Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
89 elemento primordial que daria incio ordem das razes da modalidade investigativa. A intuio, que seria a viso intelectual e que diz respeito clareza e distino, se refere s coisas de natureza simples e fceis. A intuio no alimentada por dados sensveis (lembrando que, neste caso, trata-se apenas de uso metafrico do termo viso, pois no se trata de percepo sensvel) nem por opinies alheias, mas tambm diz respeito exatamente esfera subjetiva, 164
em que o sujeito enxerga com toda fora a ideia, conectada estreitamente com seu contedo representado. Para sintetizar a noo de intuio, ela pode ser entendida ainda conforme o autor: Por intuio entendo, no a convico flutuante fornecida pelos sentidos ou o juzo enganador de uma imaginao de composies inadequadas, mas o conceito da mente pura e atenta, to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que compreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito da mente pura e atenta, sem dvida possvel, que nasce apenas da luz da razo [e que, por ser mais simples, ainda mais certo do que a deduo, se bem que esta ltima] no possa ser mal feita pelo homem [...]. Assim, cada qual pode ver pela intuio intelectual que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por trs linhas, que a esfera o apenas por uma superfcie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do que a maioria observa, porque no se digna a aplicar a mente a coisas to fceis 165 . Nessa passagem so fornecidos outros exemplos de intuio, tambm extrados da matemtica, como o tringulo delimitado por trs linhas e a esfera delimitada por apenas uma superfcie. Seriam ideias simples e to fceis de serem apreendidas que a mente atenta no teria dificuldade em faz-lo.
164 No se trataria de elementos simples em si mesmos, mas em relao ao entendimento. Trata-se, antes, de ideias simples. (J.-L. Marion, Cartesian metaphysics and the role of the simple natures, in: J. Cottingham, The Cambridge companion to Descartes. Cambridge University Press, 1992, p. 115 et seq.). 165 Idem. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
90 vlido novamente sublinhar que so casos to simples e certos, evidentes, que qualquer tentativa de defini-los para alm de tal viso poderia ser prejudicial em relao sua clareza, levando apenas ao excesso discursivo, caminho fcil para confuses e dvidas. So verdades fundamentais que permitem o avano em direo a outros saberes. Quando tratarmos da segunda meditao, veremos o caso exemplar de uma ideia simples, clara, ou de um tipo de unidade primordial para uma ordem de razes, mas no campo da investigao filosfica. Por fim, em relao importantssima primeira regra, devemos notar que Descartes toma um termo j conhecido (intuio) e, como comum na histria da filosofia, forja novo contedo para a expresso, ou como ele diz, d novo emprego palavra intuio 166 , ou ainda, elabora um novo conceito (de intuio). De certa maneira, como foi dito, Aristteles, por exemplo, fala em algo prximo ao termo intuio quando usa a expresso nos. Ele tambm pensa em um tipo de viso intelectual. certo que no temos a partir dos textos desse autor uma noo clara do significa esse termo e de como exatamente se chegaria a tal viso intelectual em sua perspectiva filosfica, o que ainda prejudicaria a compreenso de sua teoria lgico-cientfica. Descartes busca aprimorar o conceito de intuio, e isso o distancia cada vez mais de tomar a lgica como mtodo prioritrio das investigaes cientificas ou como organon. Sem dvida, nessa passagem ele explcito, Descartes concorda com a necessidade da concluso a partir de uma deduo vlida; porm, tal resultado maquinal secundrio em relao ao alcance efetivo das ideias (com seus respectivos contedos), base do saber. Apenas em posse legtima das ideias que poderamos nos valer do auxlio da lgica, mas jamais antes de chegar intuio; pensamento com o qual Aristteles compactuaria, mas sem exibir claramente o caminho para a viso intelectual imediata.
166 Regras, regra III. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
91 A importncia da primeira regra no deve fazer com que esqueamos as outras trs, que seriam imprescindveis para a ampliao do saber. A segunda regra seria a anlise, que pode ser entendida como a decomposio em elementos mais simples, que permitam melhor viso da ideia. Essa regra exige que, quando nos depararmos com uma grande dificuldade, com algo complexo, que ela seja dividida em suas menores partes possveis, a fim de que possamos vislumbrar melhor os seus elementos, o que facilita o uso da luz natural. Vale lembrar que a verdade tem relao estreita com a simplicidade, pois isso permite a intuio, vista a partir da primeira regra. A terceira regra seria a ordem, que se refere ao encadeamento ordenado que ampliaria o conhecimento. preciso resolver os problemas a partir do mais simples em direo ao mais complexo. Nessa regra, Descartes quase nos faz crer que ele faz certa concesso lgica, pois o raciocinar com ordem pode estar ligado deduo, em que se cria uma cadeia de interdependncia entre certos elementos, que necessariamente devem se suceder na srie do raciocnio. Todavia, muito delicado levantar a ideia de uma lgica cartesiana. O proceder por ordem, a partir de elementos seguros, claros e indubitveis, permitiria realmente a descoberta de mais elementos que ampliariam o conhecimento. A deduo no tomada no estilo tradicional, mas como complementar intuio, pois as ideias devem sempre ser captadas de forma intuitiva; no devemos esquecer que a inspirao metodolgica para Descartes vem, sobretudo, da matemtica, que era apartada dos estudos lgicos tradicionais. Ademais, certo que, por causa das limitaes humanas, no possvel manter constantemente o estado intuitivo para todas as ideias, sobretudo quando se trata de articul-las. onde surge a (boa) deduo, que Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
92 deve ser resguardada pela intuio, a qual se aplica aos elementos da cadeia dedutiva. Com a regra da enumerao buscada uma viso sinttica da cadeia de razes a fim de se aproximar o mximo possvel de certo tipo de viso intuitiva do conjunto da srie, para que se possa na medida do possvel ter uma viso do todo. Assim, se nos referimos ao termo lgica, fazemos isso, talvez por falta de palavra mais adequada, porque Descartes levanta um conceito de deduo que sabemos estar distante da lgica clssica, lgica que ele mesmo recusa ao repudiar a tradio. Levantamos mais uma questo sem a pretenso de resolv-la nesse curso, mas estamos certos da valorizao cartesiana da intuio, fundamental para qualquer raciocnio. Por fim, h a quarta regra, a enumerao, que deve propiciar uma viso sinttica do todo ou de um quadro absoluta e suficientemente completo da soluo. Seria importante realizar uma espcie de reviso que passasse por todos os elementos do raciocnio e de seu encadeamento a fim de que nada fosse ignorado. Isso tambm forneceria uma sntese acerca de todos os elementos da cadeia ordenada do raciocnio. Descartes reconhece os limites do entendimento humano, visto que sabe no ser possvel para ningum manter suas ideias em estado intuitivo. Um dado pode no mais ser contemplado com toda sua clareza, mas pode ficar como que guardado espera de seu avivamento intuitivo. Mas ele deve contribuir para o fornecimento de novas ideias, tambm intudas, graas a certa deduo. Por fim, quando se tem a soluo do problema, preciso repassar por todos os elementos articulados da srie com segurana, eliminando qualquer lacuna, e procurar ter o entendimento do conjunto desses mesmos elementos. Todos eles se articulam conforme a ordem disposta, o que faz com que, mesmo que no se tenha algum elemento especfico em vista dentro da srie, ainda seja possvel t-lo guardado conforme seu lugar na srie. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
93
VI Vale ainda destacar na filosofia cartesiana, na sua proposta de reconstruo do conhecimento em bases slidas, o papel da vontade, que tambm diz respeito liberdade (livre arbtrio). Certamente o conhecimento est antes de tudo sediado na razo ou no intelecto. Mas a proposta de se buscar um conhecimento slido apoiado por bons preceitos metdicos no algo de dimenso estritamente intelectual, mas tambm (ou talvez at antes) algo relacionado funo da vontade do agente em buscar o conhecimento perfeito, livre de qualquer dvida. A proposta de rejeitar toda antiga formao ou aquilo que seria apenas aparentemente verdadeiro no seria somente uma deciso racional do agente, mas tambm estaria relacionada a uma escolha motivada. A recusa dos juzos alheios e de tudo aquilo que no for claro e evidente antes ato de volio do que simples raciocnio. Haveria um querer se ver livre do duvidoso e incerto. O Prof. Lvio Teixeira expressa bem o papel chave da vontade no projeto cartesiano: A vontade para Descartes o nico aspecto ativo do esprito na busca da verdade, porque a ela atribui o papel preparatrio de afastar as causas do erro (suspendendo o juzo) e o papel construtivo de pr a mente diante das ideias claras e distintas e das relaes, naturais e necessrias entre elas, que condicionam o movimento do esprito na deductio 167 . Nessa passagem, o intrprete de Descartes atribui exclusivamente vontade um aspecto ativo do esprito. Isso quer dizer que no h tal aspecto nas
167 TEIXEIRA, L., Ensaio sobre a moral de Descartes. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 43. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
94 percepes e mesmo no entendimento 168 , que antes teriam aspecto passivo. Assim, no estado perceptivo receberamos imagens, em sentido amplo, dos objetos. J em relao ao entendimento, de certa forma receberamos as ideias e os juzos legtimos, ou seja, receberamos a verdade, que se apresentaria a ns. Mas claro que nesse caso deveramos procurar a melhor posio para poder vislumbr-la. O anseio de chegar a um conhecimento firme se d porque o sujeito quer chegar a tal forma de saber, inabalvel e desligada de incertezas. Para isso, ele se dispe a buscar meios que contribuam para a preparao de tal nvel de conhecimento, ou melhor, para o Conhecimento, que, em sentido estrito, no tem qualquer resqucio de precipitao, preveno, suposio, apoio de argumento de autoridade etc. Assim, fica claro o papel da vontade, ou ainda, da boa vontade de fazer bom uso da razo ou, como costuma dizer Descartes, do bom senso. O sujeito pode querer eliminar suas incertezas porque tem um campo que lhe permite exercer sua liberdade na medida em que pode recusar a simples crena em certas ideias. A liberdade tem um grande espao de manobra, pois mesmo as antigas opinies podem estar sustentadas mais num ato de vontade do sujeito, que concorda em aceitar as opinies, mesmo que no passem de supositivas. Mas tal liberdade, apesar de sua amplitude, tambm tem seu limite, pois quando se chega ao conhecimento verdadeiro, no meramente supositivo, por exemplo, o sujeito no tem outra sada a no ser aceit-lo, no por um ato de vontade, exercendo sua liberdade, mas porque o entendimento, seu esprito (ingenium), constrangido a concordar com aquilo que absolutamente verdadeiro, intudo ou demonstrado. Nessa fase, ele j no mais ativo. Por fim, apesar de que isto ser melhor entendido quando Descartes entrar efetivamente em ao com seu mtodo o que, conforme foi dito, ser
168 Idem. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
95 feito por meio de sua investigao metafsica, suas Meditaes ; j preciso dizer algo sobre o papel da dvida para o bom andamento do mtodo a fim de se chegar verdade. A dvida tambm se liga diretamente primeira regra do mtodo cartesiano, e preciso lev-la bastante em conta no desenvolvimento do argumento de Descartes. A dvida representa um tipo de resguardo que prepara para a emerso da verdade. Tudo aquilo que puder ser minimante questionado colocado em dvida. Junto ao ato de duvidar, Descartes inclui a noo de suspenso de juzo, inspirado no ceticismo, em que se nega a formular qualquer afirmao ou negao sobre algo quando no se est certo acerca do valor da ideia a seu respeito. Seguindo tal preceito, caso no tenhamos certeza sobre o valor de uma ideia acerca de uma coisa, caso no seja algo evidente e claro para o esprito, devemos nos negar a dizer se tal ideia ou se tal juzo verdadeiro ou falso, at que possamos estar certos sobre o valor de tal ideia, se ela real ou no, se tem ou no tem realmente um correspondente legitimamente representado por ela. O filsofo em certos pontos radicaliza o crivo da dvida, a ponto de preferir considerar falso ou supor como falso tudo aquilo que possa gerar qualquer dvida. Novamente entra em ao a vontade de se chegar ao conhecimento certeiro e inabalvel para qualquer dvida, que faz com que se force o afastamento da incerteza a ponto de afast-la na forma de falsidade. Em funo de sua proximidade com os preceitos racionais explicitados por Descartes, podemos falar em dvida metdica. Assim, tudo deve ser colocado metodicamente em dvida. 169 Entretanto, graas a uma inverso, a certeza poder emergir da dvida, o que mostra o lado antes positivo do que negativo das investigaes de Descartes; pois, do contrrio, se houvesse prioridade da dvida, ele poderia ser considerado no um ctico qualquer, mas um dos mais duros adeptos do ceticismo radical. Ao contrrio de
169 F. L. Silva, op. cit., p. 33. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
96 aderir a essa corrente filosfica, ele busca um conhecimento que seja inabalvel a ponto de se tornar imbatvel para qualquer objeo ctica. Para isso, como veremos, o filsofo elabora tipos de argumentos para colocar o entendimento a provas dificilmente imaginveis para os prprios partidrios do ceticismo. A dvida deve avanar o mais longe possvel para colocar tudo em questo, mesmo quando no parea haver primeira vista qualquer razo para duvidar ou uma razo natural para duvidar, como notaremos na Primeira Meditao. Ainda nesta unidade, importante acrescentar algumas palavras sobre as noes de conhecimento e de verdade. Como j foi introduzido, o conhecimento segundo Descartes (e isso algo que far parte do esprito da modernidade) algo a ser encontrado no prprio sujeito, com o auxlio do mtodo 170 . Assim, graas a tal sede, a verdade seria de origem subjetiva. Todavia, centralizar o conhecimento no sujeito pode gerar o risco de atribuir ao conhecimento uma natureza subjetiva ou de um simples produto psicolgico. A isso poderamos acrescentar os riscos do relativismo e de um isolamento intransponvel do suposto conhecimento do sujeito. Sem dvida, isso estaria longe das intenes de Descartes que, apesar de reconhecer a importncia da reconstruo pessoal do saber enquanto forma pessoal de convencimento, em sentido racional (no retrico, no passional etc.) , buscou tambm um tipo de verdade de natureza impessoal, que seria apreendida por todo aquele que se valesse de maneira adequada da luz natural. Logo, a intuio de uma ideia pelo sujeito no seria fechada exclusivamente no elo este sujeito com sua verdade. Apesar de ser um procedimento que ocorre na esfera subjetiva, no se pode considerar que o resultado seja apenas uma verdade vlida para o sujeito ou que seja de origem apenas psicolgica. Como afirma F. L. e Silva, o mundo de Descartes no
170 F. L. Silva, op. cit., p. 32. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
97 apenas um mundo ideal 171 , e Descartes busca um conhecimento no limitado apenas ao campo subjetivo. Podemos dizer que a existncia das coisas em geral est em questo. Problema ontolgico, no apenas relacionado a certa correspondncia entre ideia e ideado, mas tambm a certas exigncias que permitam afirmar com toda certeza que algo existe; a uma coerncia interna da razo que permita afirmar: existe. Passagem crucial, da essncia para a existncia 172 . Em suma, nos deparamos, junto a Descartes, com um ponto duplo, que toca (a) a correspondncia ideia e ideado, ou ideia e seu contedo representado; e (b) a prova de que aquilo que segue as exigncias da razo tem realmente um correspondente, seja o prprio sujeito em sua dimenso interna, conscincia, seja sua dimenso exterior. So questes que buscaremos esclarecer com o percurso das Meditaes, mas que j seria importante ter no horizonte buscado por esse nosso recorte do pensamento de Descartes, mostrando as conseqncias metafsicas a partir do mtodo do autor. * * * O contedo desta unidade permitiu exibir mais especificamente aquilo que alimentou o pensamento cartesiano em plena era da revoluo cientfica, como foi visto na primeira unidade. A isso, acrescentamos o pensamento de como o conhecimento deveria ser elaborado de forma exata, nos moldes do mtodo, assim como o caminho pelo qual se chega ao resultado de uma formulao matemtica. Descartes espera que, quando acompanhamos rigorosamente os mesmos passos, devemos chegar ao mesmo resultado, o que nos levaria passagem para o conhecimento objetivo. Da mesma forma, como ilustrao desse alcance objetivo, Descartes espera que quando acompanharmos os passos de suas Meditaes, tambm possamos chegar s concluses por elas expressas concluses nas quais reside a pretenso de
171 F. L. Silva, op. cit., p. 35. 172 F. L. Silva, op. cit., p. 35. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
98 verdade conforme o mtodo cartesiano. Para notar se Descartes bem sucedido nessa tarefa, ou se o ao menos parcialmente, levando em conta a existncia das coisas, a melhor alternativa conforme nosso interesse, filosfico, passar para a leitura de suas Meditaes.
Leituras obrigatrias 1. BEYSSADE, M., Descartes, trad. F. Figueira. Lisboa: Edies 70, s/d, pp. 25-32. 2. MILES, M., O mtodo de Descartes. In: BROUGHTON, J. & CARRIERO, J. (Orgs.), Descartes. Trad. Ethel Rocha e Lia Levy. Porto Alegre: Penso, 2011, pp. 150-166. 3. DESCARTES, R., Discurso do Mtodo. Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, pp. 37- 54 (Primeira Terceira Parte). 4. _______, Regras para a orientao do esprito. Trad. Maria Emantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1999, pp. 1-56 (Regras I a VIII).
Leituras complementares 1. MARION, J-L, Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
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UNIDADE 3 Da dvida metdica ao cogito
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Que ningum defenda ou ensine nada oposto, depreciativo ou desfavorvel f, seja em filosofia, seja em teologia. Que ningum defenda nada contra os axiomas recebidos dos filsofos, tais como: h somente quatro tipos de causas, h somente quatro elementos, h somente trs princpios das coisas naturais (...). 173
I J vimos que o mtodo tem a funo de orientar a razo ou luz natural no alcance da verdade. preciso lembrar que a verdade est estreitamente ligada intuio que, por sua vez, se liga diretamente com a primeira regra do mtodo, referente clareza e distino. As Meditaes de Descartes podem ser consideradas o mtodo em ato a partir de uma gama de questes especficas, mas muitos especiais para sustentar o procedimento proposto pelo filsofo. Em sua verso original, em latim, antes de ter sido traduzida em lngua vulgar, para a lngua francesa, elas so acompanhada de uma carta introdutria endereada aos diretores (telogos) da Sorbonne. Descartes desejava conseguir publicar sua obra com certa tranquilidade em meio ao clima ainda de censura de sua poca, em que havia grandes riscos para quem tivesse ideias consideradas incompatveis com os dogmas cristos apoiados pelos
173 Uma Circular da Ordem dos Jesutas seguindo um conselho de santo Incio de Loyola e no esprito das deliberaes do Conclio de Trento, apud Roger Ariew, in: Descartes e o escolasticismo: o pano de fundo intelectual do pensamento de Descartes, in: Descartes. Org. John Cottingham, pp. 77-114. As referncias so aos seguintes textos de Aristteles: Quatro tipos de causa, Fsica II, cap. 3-10; Quatro elementos, De Caelo, III e IV, Gerao e Corrupo, I; Trs princpios (forma, matria e privao), Fsica, I.
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101 representantes da Igreja Catlica. O autor, ento, elaborou uma introduo de tom bastante retrico a fim de convencer tais censores a permitirem a livre circulao daquele que viria ser seu famoso escrito. Inicialmente essa estratgia quase foi certeira, mas Descartes acabou no sendo bem sucedido em tal tentativa, e em certo momento ele se viu mesmo obrigado a abandonar a Frana. De qualquer forma, interessante dizer algumas poucas palavras sobre o contedo da carta introdutria, que se relaciona diretamente com o ttulo completo do texto: Meditaes concernentes Primeira Filosofia, nas quais a existncia de Deus e a distino real entre alma e corpo do homem so demonstradas. H de forma inquestionvel questes teolgicas no pano de fundo da obra. Na carta endereada aos telogos da Sorbonne, Descartes busca justificar a publicao de sua obra pelo fato de ela se voltar queles desprovidos de f, que costumam recusar a existncia de Deus e a separao entre alma e corpo, recusa que, neste caso, poderia significar o fim da alma junto ao perecimento do corpo. Realmente, esses so problemas que acompanham o percurso e o resultado das seis meditaes empreendidas por Descartes, independentemente da sua total ou parcial honestidade na carta introdutria 174 : se o seu leitor, como ele at chega a insinuar em partes das Meditaes, o infiel ou se ele se volta a uma reflexo que sirva para todos, mesmo para os crentes, a uma demonstrao legtima daquilo que antes no passava de dogma e que poderia ser negado conforme as teses filosficas do autor 175 .
174 Ele d a entender que aqueles que j seriam providos de f aceitariam sem grandes dificuldades dogmas como a existncia de Deus e a imortalidade da alma. claro que no temos certeza se isso seria apenas um lance retrico de Descartes, se realmente assumiu ele mesmo a sua f em tais dogmas, se realmente gostaria de sustentar que apenas buscou montar racionalmente caminhos para provar as verdades da Bblia para os infiis, ou se ele de fato buscava uma forma de divulgar suas ideias e provas estritamente racionais, incluindo a existncia de Deus, sem que tivesse maiores problemas, inclusive arriscando sua prpria vida. 175 Conforme os preceitos do mtodo, parece incoerente associar qualquer dogma a Descartes. Porm, preciso estar atento ao fato de que o mtodo se volta principalmente para o conhecimento, para as cincias, e que Descartes tambm era consciente de que, em certos Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
102 No ttulo so usados os termos Primeira Filosofia, Deus, alma e corpo. Para facilitar nosso entendimento, podemos tomar Primeira Filosofia como sinnimo de investigao metafsica, pois nas Meditaes h a procura pelos entes reais, que deveriam ter representaes legtimas conforme foi indicado na unidade anterior. A metafsica, como sabido, toca basicamente aquilo que existe ou aquilo que h e ao qual se associam outras propriedades. J vimos que Descartes trata a metafsica como se fosse as razes da rvore do conhecimento, cujo tronco representa a fsica e os galhos representam a mecnica, a medicina e a moral. A investigao metafsica seria o primeiro passo para os outros campos cientficos, e para ela deveria ser assegurado um conjunto consistente de ideias, com verdadeira correspondncia com aquilo que se caracteriza como ser ou como substncia. J h pistas sobre tais seres, que tero seu lugar assegurado conforme o procedimento rigoroso das Meditaes, que so exatamente a alma, Deus e o corpo, mas que recebero roupagem conceitual adequada. Nessa investigao de orientao metafsica, a questo da realidade (junto sua representao) levada ao limite com apoio do mtodo, cuja primeira regra diz respeito indubitabilidade. Se uma investigao profunda, o mtodo deve chegar a tal nvel, o que significa que devemos buscar com ele a certeza acerca do real em geral. preciso novamente relembrar o importante papel da dvida, que ser visvel na primeira meditao. Para ter ainda melhor dimenso do uso da dvida por Descartes, podemos nos valer do esquema elaborado pelo grande estudioso desse autor, M. Gueroult: Ora, se h busca para se chegar a uma completa certeza, preciso no admitir em ns nada que no seja absolutamente certo, em outras palavras, preciso fazer com que a dvida atinja tudo
casos, como nas questes prticas e morais, nem sempre podemos operar com regras e conhecimento precisos. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
103 aquilo que no absolutamente certo. Por outro lado, necessrio excluir de ns tudo aquilo que for passvel dessa dvida. Por isso, surge uma tripla necessidade: 1. Necessidade de dvida prvia. 2. Necessidade de nada ser tratado como exceo perante a dvida at que a duvida se torne impossvel. 3. Necessidade de tratar provisoriamente como falsas as coisas assim atingidas pela dvida; o que leva necessidade de rejeit-las inteiramente. A essa tripla necessidade correspondem trs caractersticas da dvida cartesiana: ela metdica, ela universal, ela radical. Alm disso, seu carter metdico faz dela um simples instrumento em vista de fundamentar a certeza do saber, ou seja, o dogmatismo da cincia; disso resulta uma quarta caracterstica: a dvida cartesiana provisria 176 . Essas indicaes de Gueroult devem ser levadas em conta na primeira meditao, pois nela ser visvel o carter metdico da dvida, sua universalidade e sua radicalidade. Mas a dvida metdica paira sobre todas as Meditaes. Descartes a toma como salvaguarda da verdade, incluindo a ideia de tratar como falso tudo aquilo que permitir a menor razo para duvidar, e isso toca toda sua investigao em busca da verdade. A certeza emerge apenas com o esgotamento por completo da dvida, pois do contrrio ela ainda ter o seu espao, independentemente do momento da meditao. Antes de fornecer mais detalhes sobre a dvida metdica, das formas que ela pode assumir para se infiltrar no raciocnio para garantir a verdade, podemos comear a dar alguns passos junto s Meditaes de Descartes.
II
176 M. Gueroult, op. cit., p. 33. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
104 Descartes abre a primeira meditao referindo-se de maneira resumida quilo que apresentara no Discurso do Mtodo: a sua situao de incertezas advindas de opinies mal fundadas e de sua situao crtica em relao ao entendimento, pois nada parecia se salvar. Logo, conforme a vontade de chegar verdade, ele decide partir para uma grande empreitada de reconstruo de todo o seu conhecimento sobre bases slidas ou de busca por algo de firme e de constante nas cincias 177 . Era um projeto muito srio, amplo e arriscado, que exigia o momento certo para ser realizado. Porm, era chegada a hora para essa grande tarefa que tocaria profundamente a totalidade do entendimento do sujeito conhecedor. Faltava apenas o caminho correto para livrar-se das antigas opinies. Tal caminho fornecido pela dvida metdica. Para facilitar o processo de demolio, Descartes deveria buscar os alicerces de suas opinies, pois no seria vivel um trabalho investigativo que tomasse todas as suas ideias a fim de test-las uma por uma a fim de saber se seria imune ou no dvida. Descartes afirma que tais alicerces seriam certos princpios que, caso fossem abalados, levariam abaixo toda a construo elaborada sobre frgeis opinies. O filsofo no exprime claramente quais seriam tais princpios, mas parece que podemos tom-los sem grandes prejuzos como ligados a modalidades de ideias, como o caso dos dados sensveis. Seguindo as palavras do autor, no seria necessrio conferir ideia por ideia de origem sensvel para concluir sua imunidade para dvida. Bastaria tomar a fonte de todos os dados sensveis e aplicar-lhe o critrio da dvida; a menor razo para duvidar de como seria originada determinada modalidade de ideias seria suficiente para demoli-las por completo. Descartes comea exatamente pelos dados sensveis, a maior fonte de ideias, das quais o sujeito mais se vale e que normalmente so tomadas como legtimas, como verdadeiras. No difcil considerar que muitas vezes as
177 Meditaes, Primeira, 1. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
105 ideias de origem sensvel no so confiveis, pois aquilo que percebemos pode no corresponder exatamente ao objeto que origina sua imagem, a qual se torna ideia. Quando observamos certa imagem ao longe, por exemplo, de uma torre, que nos parece pequena, descobrimos, no entanto, se tratar de uma grande construo na medida em que nos aproximamos dela. Isso permite colocar uma das modalidades da dvida metdica, a dvida natural. Tomando o pensamento cartesiano, podemos dizer que h razes naturais para colocar em dvida os dados sensveis, sem o apoio de grandes artifcios, bastando investigar a prpria origem da ideia de origem perceptiva. Basta nos voltarmos mais atentamente para os dados sensveis para notar que eles podem nos levar a formar ideias que no fornecem a real expresso do objeto representado. Descartes, ainda na primeira meditao, afirma que certo que os sentidos nos enganam. Entretanto, ele acrescenta que isso ocorre s vezes, o que indica que ele faz certa distino em meio aos dados sensveis. certo que coisas longnquas podem facilmente nos enganar em relao s ideias das quais elas so matrizes; porm esse dado no seria suficiente em princpio para afastar todas as ideias de origem sensvel, como as ideias dos objetos que esto prximos do sujeito. Como escreve Descartes: Mas, ainda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s coisas pouco sensveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecssemos por intermdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas desta natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? 178
A experincia presente e prxima do sujeito com os objetos no parece ser fonte de erro ou gerar ideias que no correspondam a tal realidade
178 Meditaes, Primeira, 4. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
106 vivida. Como negar algo que se toca e se v de imediato? Parece que possvel nos enganarmos ou duvidarmos de tal fato apenas se estivermos em estado de insanidade ou em estado alterado de conscincia, pois, do contrrio, quando estamos mentalmente sos, no teramos motivo razovel para colocar em questo o dado formado a partir da percepo. Essas ideias aparentemente inquestionveis talvez salvassem em parte as ideias vindas da sensibilidade. Ser que a dvida natural j teria encontrado o seu limite?
III Certamente Descartes encontrou um limite em meio ao seu percurso dubitativo ao se referir aos dados sensveis de coisas prximas. Todavia, ele ainda no eliminara por completo a dvida de carter natural, j que ele encontra outro elemento precioso para acrescentar ao seu argumento, que faz com que ele entre em outro nvel no processo de demolio de suas antigas opinies. Enquanto pertencente ao grupo dos seres humanos, dotado de certa natureza, o filsofo nota que uma de suas qualidades o dormir. Junto ao hbito do sono, tambm h o costume de sonhar, que indica o momento em que surgem certas imagens, as quais muitas vezes so to fantsticas a ponto de serem at mais inverossmeis que aquelas formadas nas mentes dos insanos. certo que no seria razovel duvidar de ideias oriundas de dados sensveis de coisas prximas. E mais do que isso, no seria razovel para o meditador duvidar do seu prprio corpo, pois como ele mesmo diz: E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? 179 Ideias de tal modalidade seriam normalmente questionveis apenas no estado de loucura. Entretanto, ao menos em parte da vida de todos os seres humanos, h imagens claramente absurdas. Durante o sono podem-se elaborar
179 Meditaes, Primeira, 4. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
107 imagens fantsticas, mas vivel que se possa formar certas imagens como as descritas pelo autor na ltima passagem citada, em que estaria sentado mesa redigindo suas Meditaes, enquanto, na verdade, o filsofo estaria dormindo em seu leito. A isso ele acrescenta imagens fantsticas sobre o prprio corpo, como t-lo feito de vidro 180 . Em princpio, seria possvel, com certa comodidade, distinguirmos o estado em que estamos sonhando em relao ao estado de viglia, pois durante o sonho no haveria a mesma coerncia encontrada na relao das imagens na dimenso de quando estamos acordados. Entretanto, Descartes afirma que, ao se deter mais nesse pensamento, chega concluso de que no h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a viglia do sono 181 . Num primeiro momento, ao contrrio do que pensaria o autor, o seu famoso argumento do sonho no parece ter o direito de integrar o campo da dvida natural, visto que no ignoraramos realmente a forma pela qual distinguir o estado de viglia em relao ao estado do sono. Mas, para no desqualificar de imediato o argumento do autor, podemos nos focar no seu prprio dito, em que ele diz que no h indcios concludentes nem marcar assaz certas para realizar tal distino. Devemos nos lembrar que acompanhamos o autor num processo para a reconstruo total do saber sobre bases absolutamente slidas, em que precisamos chegar a definies e argumentos irretocveis, absolutamente certos e no passveis de serem colocados em questo. Por enquanto, ainda no se pode chegar a um argumento que leve separao inquestionvel entre o estado de viglia e o estado de sono. Na primeira meditao, encontramo-nos na etapa em que devemos colocar todas as ideias prova antes de comear efetivamente a etapa de reconstruo do saber, o que ficar a cargo das outras meditaes 182 . O
180 Idem. 181 Idem. 182 Descartes retoma o (realmente problemtico) argumento do sonho na sexta meditao. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
108 argumento do sonho razovel, e h razes ainda naturais para desconfiar do estado em que nos encontramos, se estamos sonhando ou acordados; ou seja, no se trata de pensar um estado fictcio para testar nossas ideias 183 . O resultado a partir do argumento do sonho que, mesmo aquilo que em princpio no revelaria razes imediatas para duvidar, como no caso dos objetos prximos e, sobretudo, do corpo prprio, tambm passou a ser atingido por uma forma de dvida. Mesmo os objetos prximos e o corpo, presentes na experincia imediata, podem ser colocados em questo, pois o sujeito no tem mais indcios inquestionveis para se assegurar de que ele no est apenas sonhando ao invs de estar acordado. Se no h tal indcio, ele pode na verdade estar dormindo, e isso indicaria que as ideias em sua mente no passam de falsas representaes, pois no teriam referncia certa. Se o autor estiver sonhando, a mesa e a folha de papel que ele tem diante de si, alm da impresso de seu corpo estar em certo lugar e ser de determinada natureza, no passam de iluso, no passam de falsas ideias.
IV Ao prosseguir com sua meditao, Descartes passa a investigar se o argumento do sonho no teria certo limite, se no haveria ideias legtimas que
183 Ainda podemos acrescentar mais argumentos a favor do argumento do sonho, pois por que no pensar que, quando estamos sonhando, o mundo se torna coerente naquele momento a ponto de o considerarmos como a realidade e pensarmos que a outra dimenso, a da viglia, passa a ser nebulosa durante o estado de sono da mesma forma pela qual o sonho se torna nebuloso para ns quando estamos supostamente no estado de viglia? Uma objeo possvel para o famoso argumento que ele poderia ser considerado invlido, visto que passvel de dvida. Todavia, o foco do conhecimento so as ideias, no as dvidas, que so apenas instrumentos, que so apenas a antecmara da verdade. Um instrumento no precisa ser to preciso quanto aquilo que ele busca construir. Alm disso, se houvesse a necessidade de precisar todo o instrumento antes de fazermos uso dele, provavelmente entraramos em um trabalho infinito. Por fim, se j chegssemos preciso no conhecimento j no suposto campo prvio ao surgimento da verdade, isso significaria que j a teramos alcanado e, portanto, boa parte do restante da investigao cartesiana se tornaria dispensvel. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
109 valessem tanto para o estado de viglia quanto para o de sono. Para facilitar o seu percurso, ele chega a assumir que esteja sonhando, j que nota ser razovel tentar buscar representaes vlidas na dimenso mais desfavorvel para as mesmas, onde tudo em princpio parece fantasioso. Assumindo, ento, que esteja sonhando, o filsofo reconhece a impossibilidade de confiar em todos os dados sensveis, de origem aparentemente longnqua ou prxima, ou mesmo na natureza do seu corpo, j que podem no passar de imagens dadas durante o sonho. Em seguida, ele passa a analisar o contedo dos seus sonhos e nota que as imagens onricas se assemelham a pinturas. Chama a ateno o fato de que, nos quadros, por mais fictcia que seja qualquer imagem neles formada, ela elaborada a partir de combinaes de elementos extrados da viglia, como olhos, membros, corpos etc.; esses elementos seriam extrados da experincia do artista com ideias bsicas. A representao pictrica de uma quimera, por exemplo, mesmo sem um representante no plano real, pode ser feita a partir da juno de partes presentes em outros animais na natureza. O mesmo se passaria no estado do sono, pois as partes que o compem poderiam ser extradas do mundo da viglia, para em seguida comporem o mundo fantasioso do sonho. Conforme esse argumento, mesmo que a impresso de que o autor esteja em sua mesa com uma folha de papel diante dos olhos no represente o que realmente ela representa, as partes que compem essa imagem podem valer tanto para a viglia quanto para o sono. Haveria ainda coisas mais simples que poderiam participar das duas dimenses; o caso das cores, que podem passar da experincia sensvel da viglia para os sonhos, entrando em sua elaborao. Os sonhos seriam compostos a partir de elementos extrados da experincia na viglia, e no seria mais necessrio distinguir os dois estados para chegar a esses elementos comuns. Da mesma forma que Descartes, podemos questionar se mesmo coisas aparentemente simples, como olhos e membros, que podem entrar na Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
110 composio dos sonhos no poderiam tambm representar imagens ilusrias. Por exemplo, a mo que temos em mente no presente pode no estar representando exatamente o objeto que deveria expressar; o objeto, esta mo, pode realmente no estar diante daquele que tem a imagem ou a ideia desta mo em mente. A imagem de uma cor pode participar tanto do estado de viglia quanto do estado de sono, mas a cor que presenciamos agora pode no passar de iluso e no representar de fato a cor enquanto objeto presente diante de ns. O autor do Discurso do Mtodo observa, ento, que haveria coisas ainda mais simples do que olhos e membros e que entrariam at mesmo na composio dessas coisas (que no limite no seriam realmente to simples). Segundo o autor: E pela mesma razo, ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabea, mos e outras semelhantes, possam ser imaginrias, preciso, todavia, confessar que h coisas ainda mais simples e mais universais, que so verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, so formadas todas essas imagens das coisas que residem em nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictcias e fantsticas. Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu nmero; como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outras coisas semelhantes 184 .
Surgem noes ainda mais gerais que estariam na base de ideias tanto no estado de viglia quanto no de sono. So coisas como essas citadas pelo autor (extenso, figura das coisas extensas, grandeza, nmero, tempo, durao etc.). Elas seriam verdadeiras independentemente daquilo que
184 Meditaes, Primeira, 7. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
111 compem 185 . Assim, se a imagem que est diante de ns pode de fato no representar aquilo que esperamos que ela represente, pois podemos estar sonhando, o caso de um copo, uma ideia composta, por exemplo, ao menos aquilo que compe tal imagem, como a extenso, a sua figura (cilndrica no caso do copo) tem uma realidade que vai para alm da simples imagem apresentada no presente ou da qual poderemos nos recordar em outro momento, sem a certeza do sucesso dessa representao. A noo de verdade e de realidade dessas coisas ainda mais simples pode ser melhor entendida a partir de outra passagem do autor, em que ele se refere ao grau de certeza das cincias conforme os objetos por elas tratados. Caso se trate de ideias mais compostas, por exemplo, de corpos e seus movimentos, objetos da fsica, pois no temos mais certeza se corpos existem realmente como pensamos, essa cincia tambm ser prejudicada. J as cincias que se voltam s ideias de natureza mais simples, o caso da aritmtica e da geometria, elas tero o seu caminho de investigao facilitado, pois:
[...] a Aritmtica, a Geometria e as outras cincias desta natureza, que no tratam seno de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem ou no na natureza, contm alguma coisa de certo e indubitvel. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que verdades to patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza 186 .
185 So ideias absolutamente simples (devemos levar em conta a noo de simplicidade ligada intuio). Caso sejam ideias intudas, parece realmente que o autor caminha para o fim das razes para duvidar. 186 Idem. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
112 Aritmtica e geometria tratam de coisas de natureza muito simples, que em princpio podem ser intudas. Esse resultado tambm se deve ao fato de no se tratarem de ideias que dependam de objetos existentes no plano sensvel. Trata- se de ideias estritamente conceituais, independentes de uma possvel verificao sensvel. No podemos estar certos em relao ideia de um objeto que est diante de ns, por exemplo, este copo, pois no sabermos ao certo se estamos acordados ou se estamos sonhando. Mas as coisas mais simples que compem este copo, como sua extenso, seu formato cilndrico, o crculo que compe sua base, as linhas que o delimitam, tomadas por si mesmas, so vlidas universalmente e so reais tanto no plano da viglia quanto do sono. Podemos supor que estamos dormindo, mas o quadrado ter propriedades essenciais e necessrias que ainda continuaro vlidas, como seus quatro lados iguais. Da mesma forma, a soma entre dois e trs continuar resultando em cinco, estejamos dormindo, estejamos acordados; ao realizarmos essa operao agora, supondo que estejamos dormindo, chegaremos aos mesmos resultados caso faamos os passos corretamente desse clculo. A modalidade de ideias de origem sensvel fora eliminada por causa da falta de uma via certa para chegar ao seu contedo; a fonte ou princpio para tais ideias estaria corrompida, o que no permitiria conferi-las. Porm, ideias absolutamente simples, como as matemticas, estariam imunes aos limites lanados para os dados sensveis bem como aos limites traados para o prprio corpo, j que no compactuam da mesma origem destes. Nesse ponto, o autor chega ao limite das razes naturais para duvidar, que se limitariam, sobretudo, aos dados sensveis e ao fato de termos um corpo. H razes para duvidar dessas representaes seja porque elas podem ser enganosas (as falsas impresses acerca de objetos distantes) seja porque podemos no estar seguros acerca de nosso estado, se acordados ou sonhando. Esse o argumento mais forte para eliminar todas as ideias de Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
113 origem sensvel. A dvida natural encerrada quando se chega a outra modalidade de ideias, a de coisas simples, do campo matemtico, j que as partes mais fundamentais daquilo que poderia vir da sensibilidade ou ser formado por imaginao ainda seriam compostas por partes ainda mais simples e mais universais, que escapariam da possibilidade do engano oriundo da sensibilidade.
V H forte compromisso por parte do autor com o projeto radical de reconstruo do conhecimento. Para isso, preciso colocar o juzo em questo, ou suspend-lo, ou no limite tratar o juzo duvidoso como falso. Essa inteno, como foi apontado por Gueroult, exige que a dvida tambm seja levada ao seu limite, com o qual nos deparamos at este ponto junto ao autor. Embora j tenhamos visto que se trata de um tipo de dvida pautada na desconfiana natural que podemos aplicar a certa modalidade de ideias, as de origem sensvel, isso significa que Descartes precisa encontrar outra forma de questionar o conjunto daquelas ideias simples, do campo matemtico, sem que seja pela via natural. O autor passa a imaginar certa forma para forjar tal dvida no natural que tambm poder contribuir para fortalecer o carter verdadeiro de suas ideias. Descartes, em meio inspeo de suas ideias, nota que entre elas h a noo de um Deus que o teria criado. Tomando a definio bsica da ideia de Deus, ele afirma que nela estaria compreendida a onipotncia, ou seja, o poder de fazer tudo aquilo que se quiser e a capacidade de no ser impedido por nada. Em princpio, nada impediria que Deus fizesse com que suas criaturas se enganassem em relao quilo que percebem, por exemplo: nada impediria que Deus fizesse com que a mesa que est diante de Descartes fosse apenas a projeo de um objeto em sua mente sem que correspondesse Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
114 exatamente quilo que realmente estaria diante dele, seja seu formato, suas cores, sua dimenso etc. Ainda seria possvel que Deus pudesse fazer com que suas criaturas se enganassem no que diz respeito s ideias matemticas ou quelas coisas extremamente simples, como linhas, figuras, entre outras propriedades matemticas, que compem mesmo as ideias imaginrias. Os seres humanos poderiam ter sido criados de tal forma que se enganariam ao enumerar as propriedades de figuras, como o tringulo e o quadrado, os quais poderiam realmente no ter respectivamente trs e quatro lados, ao contrrio daquilo que assumido como absolutamente necessrio. O autor imediatamente corrige essa possvel conduta divina ao levantar outra propriedade que costuma ser atribuda noo de Deus, a bondade soberana. Era comum defender esse atributo divino, que diz respeito perfeio moral divina, pois aparentemente seria incompatvel associar ao conceito de Deus a atitude de enganar, assim como seria incoerente defender limites para a capacidade de ao do criador. Entender que Deus no seria imensamente bom e que poderia fazer com que as criaturas errassem em relao s ideias e juzos seria tanto inaceitvel em termos da f crist quanto para certas exposies filosficas sobre o conceito de Deus. Descartes, no seu argumento da primeira meditao, concorda que, em princpio, parece invivel e quase contraditrio associar Deus e atitude de enganar, embora isso no represente uma contradio absoluta. Seria sim, em princpio, possvel que Deus fizesse com que suas criaturas se enganassem em relao a ideias e juzos, inclusive em relao queles relacionados a coisas simples, como as noes matemticas. O filsofo faz alguma concesso queles que repugnariam por completo a ideia de um Deus enganador. vlido relembrar que, inicialmente, as Meditaes, apesar do carter retrico que as ronda, seriam voltadam para provar a existncia de Deus e a distino entre alma e corpo aos infiis, que no se contentam com os dogmas cristos. Logo, levando em conta esse Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
115 aspecto retrico do texto, aparentemente todo aquele que j fosse dotado de f e que j acreditasse em tais dogmas no faria parte, por assim dizer, do pblico alvo dessa obra de Descartes. claro que nada impediria que mesmo estes tambm pudessem acompanhar o raciocnio do autor, embora tivessem que seguir estritamente os seus passos, o que significa fazer certas concesses, ao menos provisrias. O filsofo faz essa ressalva em relao ao tipo de seu pblico alvo e prossegue o seu percurso em direo verdade. Descartes se mostra consciente das dificuldades que encontra ao dar incio s meditaes e em dar continuidade ao processo iniciado a partir delas. No realmente fcil simplesmente sustentar que todas as ideias que temos em mente so duvidosas e que seria vivel tom-las como ilegtimas. E mesmo aps todos os argumentos apresentados para coloc-las em questo, normal que voltemos a certa normalidade passada a ateno a tais dvidas, como se os dados sensveis fornecessem a real natureza dos objetos e as ideias matemticas fossem necessariamente verdadeiras e perfeitamente conformes quilo que representam. O autor volta a se referir importncia da vontade, que antes de tudo se volta busca incondicional pelo conhecimento slido e que deve ser aplicada na inteno de manter-se firme com os procedimentos metdicos que impregnam as Meditaes. Assim, seria preciso nos mantermos firmes e cuidadosos em seguir os passos das meditaes iniciadas pelo autor para chegarmos com ele aos resultados esperados. Descartes levanta a necessidade de o sujeito meditador firmar certo compromisso com seus preceitos metdicos e que, assim, busque a todo custo deixar de lado suas antigas e ordinrias opinies, sobre as quais ele afirma:
Eis por que penso que me utilizarei delas mais prudentemente se, tomando partido contrrio, empregar todos os meus cuidados em enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
116 so falsos e imaginrios; at que, tendo de tal modo sopesado meus prejuzos, eles no possam inclinar minha opinio mais para um lado do que para o outro, e meu juzo no mais seja doravante dominado por maus usos e desviado do reto caminho que pode conduzi-lo ao conhecimento da verdade. Pois estou seguro de que, apesar disso, no pode haver perigo nem erro nesta via e de que no poderia hoje aceder demasiado minha desconfiana, posto que no se trata no momento de agir, mas somente de meditar e de conhecer 187 . Conforme esse compromisso, o autor prefere apegar-se ideia de um ser todo poderoso que possa enganar suas criaturas, o que ser til para prosseguir suas investigaes. O autor toma a possibilidade de Deus poder enganar, mas, para no gerar mais problemas com aqueles que repugnam tal ideia, ele passa no mais a se referir polmica expresso Deus enganador, mas antes a uma espcie de Gnio, tambm dotado de onipotncia, mas desprovido de bondade, de perfeio moral. Assim como o Deus original, tal Gnio tem capacidade ilimitada para fazer e criar, sem que nada possa impedi- lo, mas nada tambm o impede de fazer com que suas criaturas se equivoquem em suas ideias e juzos, podendo fazer com que a aparente certeza que elas tenham em operaes como 3 + 2 = 5 no passe de um falso juzo, que no corresponda realmente ao que acontece com esses nmeros. Para fortalecer o conceito de um suposto ser poderoso enganador, Descartes tambm o chama de Gnio Maligno, que serve de uma espcie de artifcio psicolgico para lembrar firmemente a possibilidade de um ser que no apenas pode fazer com que as criaturas se enganem, mas que pode ainda fazer isso intencionalmente, sendo tal ser onipotente moralmente mal 188 . O Gnio enganador cria um ambiente completamente desfavorvel para todas as antigas opinies do sujeito, no mais apenas em relao aos
187 Meditaes, Primeira, 11. 188 Cf. nota 21 da edio das Meditaes por ns adotada. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
117 dados sensveis, mas tambm para aquelas ideias que se mostraram imunes dvida natural. Tudo fora colocado em questo, inclusive o que inicialmente parece absolutamente certo e inquestionvel, como proposies do tipo 3 + 2 = 5 ou o quadrado tem quatro lados iguais. Segundo Descartes:
Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da verdade, mas certo gnio maligno no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, no est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber em minha crena nenhuma falsidade, e prepararei to bem meu esprito a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca poder impor-me algo 189 .
O Gnio enganador est no centro da dvida de carter metafsico, que nesse caso consiste na elaborao de um ser que possa ampliar a dvida metdica, fazendo com que no se possa mais ter certeza sobre todas as ideias. Certamente podemos questionar tal artifcio e sua validade para abalar as noes que escaparam da dvida natural, pois elas ainda seriam superiores a algo de carter fictcio. Mesmo que o autor se empenhe em voluntariamente chegar ao conhecimento inabalvel, no parece que ele teria direito de simplesmente aceitar a figura de um ser todo poderoso e enganador sem que
189 Meditaes, Primeira, 12. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
118 possa ter bem sustentada a definio desse ente. Porm, devemos lembrar que Descartes est operando com instrumentos conceituais para alcanar o conhecimento, sem que o foco esteja em tais instrumentos, os quais por sua vez podem incluir elementos simplesmente plausveis, aceitveis, desde que no contraditrios 190 .
Acerca da dvida metafsica, podemos valer-nos das palavras do autor, quando ele afirma se valer de certos artifcios para ampliar a dvida e fortalecer o conhecimento da mesma forma que o gemetra utiliza certas linhas imaginrias para prolongar as linhas que delimitam uma figura e, assim, poder chegar a certos resultados. 191
O ganho que Descartes teria ao se valer da dvida metafsica, de carter fictcio, que toca aquilo a respeito do que em princpio no se poderia duvidar, que, caso consiga chegar a ideias que superem at mesmo esse tipo de dvida, ele conseguir alcanar um conhecimento inabalvel em absoluto. Ele chegaria a um tipo de saber imbatvel para qualquer tipo de questionamento, seja por razes naturais para duvidar, seja por razes artificiais para duvidar. Portanto, um argumento que inicialmente no parecia ter o direito de ser enunciado poderia contribuir para um ganho muito superior em relao sua suposta superficialidade. Em suma, a dvida metafsica pode ser de carter fictcio, mas eficiente em meio ao propsito maior das Meditaes, que a reconstruo do conhecimento humano sobre bases absolutamente slidas. Por isso, tambm podemos acrescentar que Descartes, que no parece ser um adepto, ao menos tradicional, do ceticismo j que, desde o incio, ele tem uma viso positiva sobre o conhecimento humano, sem que isso no signifique que no pudesse notar certos limites para tal saber , ao menos
190 Cf. supra nota 180. 191 Por exemplo, se tomarmos um paralelogramo, composto por dois pares de retas paralelas, caso prolonguemos as linhas da aresta em que dado o valor do ngulo, poderemos descobrir os respectivos valores antes desconhecidos dos outros trs ngulos. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
119 se vale de certos argumentos que no teriam sido pensados pelos representantes declarados do ceticismo, inclusive aqueles de uma corrente mais radical. Com o advento do Gnio Maligno, no seriam salvos qualquer tipo de ideia ou qualquer tipo de juzo. Tudo encontra-se suspenso e no seria possvel dar assentimento a mais nada. No entanto, os artifcios que serviriam para demolir o restante das antigas certezas teriam papel apenas secundrio ou no seriam um fim em si mesmos, mas sim elementos para auxiliar na construo do conhecimento sobre os mais firmes alicerces. Mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinria. E, assim como um escravo que gozava de uma liberdade imaginria, quando comea a suspeitar de que sua liberdade apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas iluses agradveis para ser mais longamente enganado, assim eu reincido insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opinies e evito despertar dessa sonolncia, de medo de que as viglias laboriosas que se sucederiam tranquilidade de tal repouso, em vez de me propiciarem alguma luz ou alguma clareza no conhecimento da verdade, no fossem suficientes para esclarecer as trevas das dificuldades que acabam de ser agitadas 192 .
Nessa passagem, Descartes reala a dificuldade em manter-se firme com os propsitos de sua investigao e a dificuldade em desvencilhar-se daquilo que era tratado como verdadeiro, pois h certa comodidade em preservar os antigos juzos e opinies. Teramos a tendncia de preferir as antigas posies por comodidade e sensao de segurana, visto que realmente possvel adentrar um territrio que exigir grande esforo antes de alcanar um novo espao de segurana.
192 Meditaes, Primeira, 13. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
120 Descartes recupera em parte um pensamento clssico da filosofia, a saber, a preferncia em ter um conhecimento verdadeiro restrito, mas seguro, ao invs de um saber sobre vrias coisas, mas superficial e mesmo falso, uma mera opinio. Isso nos lembra o pensamento socrtico, para o qual a conscincia da ignorncia sobre certa definio j faria com que se estivesse frente de todas aquelas opinies daqueles que acreditavam conhecer certas coisas, mas que, quando interrogados, eram forados a confessar sua extrema ignorncia sobre o assunto ou conceito em questo. O autor do Discurso do Mtodo ainda afirma ser possvel descobrir que, ao final de suas investigaes metafsicas, no podemos realmente conhecer nada de verdadeiro ou ter um legtimo conhecimento. Entretanto, nem mesmo essa possibilidade da descoberta do limite absoluto para o conhecimento humano deveria inibir a tarefa iniciada nas meditaes metafsicas nem o compromisso com o mtodo 193 . As guas profundas da dvida, que em princpio no permitiriam nem a superfcie nem o fundo para impulsionar a subida, no devem desanimar todo aquele que adentrar as Meditaes e muito menos enfraquecer o compromisso firmado com o mtodo cartesiano. VI Como temos insistido desde a Unidade anterior, o lugar ocupado por Descartes na histria da filosofia, particularmente como fundador do pensamento moderno, est diretamente relacionado com seu projeto fundacionista e com a descoberta do cogito; projeto este, por sua vez, executado ao largo de profunda crtica acerca da natureza de nosso conhecimento. Dizamos tambm que a gnese desse projeto decorria do fato
193 Descartes levanta a possibilidade de chegar concluso de que o ser humano possa talvez no conhecer nada de certo, logo no incio da Meditao Segunda. Apesar de haver tal possibilidade, mais vivel acreditarmos que ele a invoca num tom retrico, ou mesmo quase literrio; um momento, por assim dizer, dramtico, dentro da redao das Meditaes. Dificilmente um autor corre realmente riscos extremos em meio aos seus argumentos, mas antes j vislumbra certa tese e a defesa da mesma. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
121 de Descartes ter ido buscar s matemticas o padro de medida para a verdade, segundo a regra da certeza e evidncia. Guiado pela diretriz de uma mathesis universalis, expanso do modelo e funcionamento das matemticas para todo conhecimento, Descartes cumpriu a exigncia de uma fundao metafsica de sua fsica matemtica estabelecendo dois princpios basilares para seu sistema filosfico: o cogito e Deus. Agora cabe recuperarmos o percurso feito nesta Unidade, relativo primeira de suas Meditaes, em vista de indicarmos a existncia de uma relao estreita entre a descoberta do cogito e as exigncias, decorrentes de se assumir o modelo matemtico para o conhecimento, fundacionistas da filosofia cartesiana. Se o movimento argumentativo da primeira meditao, tal como visto ao longo desta Unidade, pode explicitar o sentido fundacionista da filosofia de Descartes, vale retraar seus principais passos em vista dessa problemtica mais geral. Em outras palavras, tentemos agora responder as questes: em qual sentido preciso o cogito fundamento do sistema? seu estabelecimento o cumprimento de exigncias impostas pelo mtodo? Descartes inicia suas meditaes perguntando-se acerca do que se pode colocar em dvida, como afirma o prprio ttulo da primeira meditao. A partir dessa indicao, podemos traar a vinculao entre seu projeto fundacionista e a gnese desse projeto nas reflexes metodolgicas que culminaram na mathesis universalis. Pois, se, de um lado, perguntar pelo que se pode colocar em dvida organiza o caminho em direo ao cogito, como visto nos itens anteriores; de outro lado, no menos importante, este procedimento revela certo ideal de conhecimento subjacente sua investigao, a saber, aquele mesmo que indicvamos anteriormente a partir das Regulae, segundo o qual Toda cincia um conhecimento certo e evidente. Afinal, perguntar pelo que pode ser colocado em dvida em boa medida , por excluso, procurar o que evidente. nesses termos que Descartes avalia criticamente seus prejuzos de infncia porquanto estariam Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
122 fundados em princpios mal assegurados, resultando em opinies duvidosas e incertas. Uma vez que essas antigas opinies no constituem propriamente cincia, por sua falta de evidncia, cabe comear tudo desde os fundamentos. O critrio para a busca por fundamentos slidos decorre da premissa da certeza e evidncia, de tal forma que o duvidoso e incerto podero ser afastados, por excluso, da fundao do saber. Nessa medida e apenas nessa medida, Descartes se d o direito de tomar o duvidoso como falso, o que significa que no se trata, nesta primeira meditao, de provar ou demonstrar a falsidade das antigas opinies, mas apenas de afast-las da fundao da cincia. Em outras palavras, se a cincia entendida a partir das noes de certeza e evidncia, legtimo supor que seu fundamento seja algo de absolutamente evidente; portanto, toda opinio acerca da qual podemos encontrar alguma razo para duvidar poder ser afastada como falsa 194 . procura da certeza e da evidncia que definem a cincia, Descartes proceder anlise de dois candidatos que poderiam ocupar o lugar de fundamento: as sensaes e as matemticas. Para tanto, mobilizar trs argumentos, como visto acima: o erro dos sentidos, o argumento do sonho e o argumento do Deus enganador 195 . A sequncia desses argumentos parece indicar que Descartes procede do mais composto ao mais simples, de forma a alcanar aquilo que absolutamente simples e, portanto, passvel de uma intuio (intelectual). Como vimos na Unidade 2, nosso filsofo assume, desde os textos metodolgicos, dois modos de conhecimento: a intuio (intuitus mentis) e a deduo (illatio); a viso clara, distinta e imediata dos termos e a passagem, por meio de relaes de inerncia, entre estes mesmos termos. Sendo o intelecto definido por essa dupla operao, a anlise dos conceitos
194 Ilustrativa dessa posio pode ser a seguinte passagem de uma carta da Mersenne de 30 de agosto de 1640, na qual Descartes afirma que Tudo deve deduzir-se com uma evidncia tal que equivalha a uma demonstrao matemtica, A.T., III, 173. 195 O argumento do Gnio Maligno, ao qual retornaremos abaixo, indica uma radicalizao da investigao, de certa forma, invertendo a direo geral da argumentao. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
123 pelo estabelecimento de uma ordem entre eles torna possvel alcanar a certeza e a evidncia almejadas para o conhecimento cientfico como resultado deste processo dedutivo. Assim, o caminho entre o incio da primeira meditao e o incio da segunda, entre a sensao e o cogito pode ser traado a partir da premissa cartesiana que est na gnese de seu projeto fundacionista: o critrio de certeza e evidncia. Para longa tradio filosfica, a via que parte do ser em direo ao conhecer boa 196 . Afinal, se Descartes pretende inverter esta regra medieval que impe a direo do quod ao quid, da existncia dada essncia, ele o faz no sem, antes, submet-la ao crivo de seu prprio critrio de cincia nos termos da regra da dvida, estabelecida logo no segundo pargrafo da primeira meditao. nesses termos que a primeira candidata a fundamento do saber ser a sensao, submetida ao argumento do erro dos sentidos: enganosas, as representaes sensveis no podem ocupar o lugar de fundamento do saber e, aplicada a regra da dvida (de tomar o duvidoso como falso), elas so afastadas na inquirio cartesiana. No entanto, note-se bem, Descartes no pretende recus-las como falsas em si mesmas no sentido de assumir um idealismo absoluto e radical para o qual o exterior sensvel no seria, seno, a manifestao (mesmo que inconsciente) da conscincia. A recusa do sensvel est diretamente alinhada ao problema que se persegue: aquele da fundao do saber em algo de absolutamente certo e evidente para o qual, portanto, no pode existir qualquer razo de duvidar. Em outras palavras, como o matemtico que, para resolver um problema, procura um valor para uma incgnita, um x indeterminado, afastando candidatos que no preenchem as condies para tanto, assim procede o metafsico cartesiano, i.e, o sujeito destas meditaes. Quando o valor da incgnita numa dada equao, por exemplo, no pode ser 5 (x = 11-7),
196 posio cartesiana, por oposio regra escolstica, Gueroult d o nome de princpio do matematismo (do conhecer ao ser a consequncia boa), cf. Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, Paris: Aubier-Montaigne, 1968, 2 tomos, p. 124. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
124 isto no significa, de forma alguma, que cinco falso, ou no um nmero, mas apenas que no cumpre as exigncias para ocupar o lugar, ou assumir o valor de x na equao. Da mesma forma, a sensao descartada como um candidato que no preenche as condies de fundamento do conhecimento na exata medida em que no passa pelo crivo da dvida. Se o argumento do erro dos sentidos pode colocar em dvida o que poderamos chamar de sentido externo dos objetos, ele no pode, todavia, questionar o sentido interno que temos de ns mesmos com nosso corpo. Em outras palavras, se minhas sensaes dos objetos exteriores a mim so duvidosas, porquanto enganosas, elas poderiam ser todas falsas e, no entanto, disso no decorreria que eu no as tenha como minhas representaes pelo fato de ter um corpo. Que as representaes que eu tenho agora, diante do livro de Descartes e de minha mesa de trabalho sejam ilusrias, disso no decorre que eu no as tenha, como tambm no decorre que eu no tenha um corpo do qual tenho a sensao imediata. Portanto, a sensao que eu tenho de mim mesmo (sentido interno) tendo representaes (sentido externo) no pode ser questionada pelo simples fato de que estas representaes (que eu tenho) sejam falsas. Eu tenho uma certeza de mim mesmo, como sujeito de representaes, porque tenho um corpo, e ainda que algum me convena de que tudo que represento seja falso, isso, por si mesmo, no implicar que eu no tenha essas representaes. Sendo assim, Descartes recua para algo de mais elementar que os objetos das sensaes externas; ele volta-se para o sujeito dessas representaes na condio, bem entendido, de possuidor de um corpo que sente ou que afetado por sensaes ; em outras palavras, ele volta-se para o sujeito das sensaes considerado apenas como sujeito que tem a sensao de si mesmo, por meio de seu corpo, tendo representaes. A aplicao da regra da dvida significa perguntar se teramos ou no alguma razo para duvidar dessa suposta certeza e o argumento do sonho a resposta para essa questo. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
125 O argumento consiste em mostrar que teramos, sim, razo de duvidar do sentido interno por meio de uma analogia. A certeza, ou suposta certeza, que eu tenho agora diante dos livros de Descartes e de minha mesa de trabalho da mesma natureza que a certeza que, algumas vezes, eu tive quando sonhava. Na medida em que esta ltima certeza se revelou enganosa quando acordei e percebi que sonhava e que, portanto, aquela sensao que eu tinha de mim mesmo no era verdadeira , a certeza que tenho agora, que partilha com aquela o mesmo grau e a mesma natureza, pode ser tomada como, pelo menos, duvidosa. Aplicada a regra da dvida, de tomar o duvidoso como falso, ela tambm deve ser afastada da condio de fundamento do saber. Vale notar que o argumento de Descartes no precisa supor que todos os sonhos se do com tal grau de realidade, nem mesmo a maioria deles; basta estabelecer que algumas vezes nosso sonho parece real a ponto de acreditarmos que ele no sonho. Em segundo lugar, preciso levar em conta o carter temporal, por assim dizer, do argumento. Isso significa que a crena, enganosa, de que determinado sonho era real se deu no momento no qual o sujeito desse sonho dormia: quando dormia fui enganado por semelhantes iluses; agora, acordado, sei que aquilo no era real, mas s o sei agora, depois de acordado. Em terceiro lugar, Descartes tambm no est afirmando que necessariamente estamos sonhando, mas apenas sendo coerente com a regra da dvida, estabelecida no segundo pargrafo, de tomar o duvidoso como falso: sendo duvidoso o sentido interno, ele no um bom candidato a fundamento do conhecimento, mas isso no significa, ipso fato, que o argumento estaria afirmando que no h diferena entre sonho e viglia. Pelo contrrio, essa diferena que permite perceber o quanto o sentido interno pode ser enganoso, pois na comparao entre a certeza que tenho agora e aquela que tinha enquanto dormia que se revela o carter enganoso daquela certeza (durante o sonho). Sendo a certeza que eu tenho agora da mesma natureza daquela que se revelou falsa, tenho uma razo para duvidar desta sensao (interna) que tenho agora. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
126 tanto verdade que Descartes no est, propriamente, equiparando sonho e viglia, mas estabelecendo uma analogia entre eles o que muito diferente , que a sequncia do argumento afirma: suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos. Se o argumento do erro dos sentidos no se propunha a mostrar a falsidade, em si mesma, das sensaes, mas indicar que temos pelo menos uma razo para duvidar delas como vimos anteriormente , o argumento do sonho tambm se preocupa, exclusivamente, em aplicar a regra da dvida e mostrar que temos uma razo para duvidar do sentido interno: sendo sua certeza da mesma natureza que a certeza (que se revelou falsa) de algum sonho, cabe afastar o sentido interno como bom candidato para ocupar o lugar de fundamento do conhecimento. Esses dois argumentos, do erro dos sentidos e do sonho, referidos, respectivamente, aos sentidos externo e interno, so conhecidos como primeiro e segundo graus da dvida. Percebemos com eles que Descartes, alm de caminhar do composto ao simples, tambm opera um aprofundamento da dvida de forma que ela se torna cada vez mais universal. Isso de tal modo que o segundo argumento permite colocar em dvida tanto o sentido interno quanto o externo, ao passo que o primeiro permite colocar em dvida apenas o sentido externo. Os prximos argumentos, o Deus enganador e o Gnio Maligno, podero, por sua vez, colocar em dvida tanto os sentidos interno e externo quanto certezas que esses dois primeiros graus da dvida no conseguem alcanar. Assim, esse movimento de aprofundamento da dvida em direo ao simples (a intuio intelectual do cogito) indica tambm uma estratgia de generalizao da dvida. De qualquer forma, mesmo que suponhamos estar dormindo (e no trabalhando!), parece haver certas noes mais simples e mais universais que no parecem passveis de dvida, sendo, portanto, noes em relao s quais talvez no se tenha propriamente razo de duvidar; se assim o fosse, teramos a certeza e evidncia absolutas, procuradas como fundamento do saber. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
127 Como vimos nesta Unidade, essas noes seriam aquelas mais elementares das matemticas. O que significa que, a esta altura da argumentao, Descartes parece considerar ter arruinado os alicerces de todas as cincias, menos das matemticas, uma vez que, mesmo sonhando, os lados do quadrado sero sempre quatro. Mas o que revela este sonho de matemtico, segundo o qual as noes bsicas da matemtica seriam mais certas do que a sensao que tenho de mim mesmo como sujeito de representaes? A nosso ver, Descartes parece seguir risca o procedimento adotado no incio acerca da regra da dvida que ordena tomar o duvidoso como falso. Se aquilo para o que eu tenho razo de duvidar ser tomado como falso, eu no posso, de direito, tomar como duvidoso aquilo para o que eu no tenho razo de duvidar. Nessa medida, mesmo sonhando, eu s posso supor que as certezas das noes elementares da matemtica, sendo muito simples e universais, no so, ainda, passveis de dvida. No entanto, se eu no tenho nenhuma razo de duvidar natural dessas noes, nada impede que eu tenha uma razo de duvidar no natural, i.e., uma razo metafsica de duvidar. Nos termos de Gueroult, essa dvida metafsica no sentido de que contrria natureza de nosso esprito, que espontaneamente considera indubitveis as ideias claras e distintas 197 . Como vimos na Unidade anterior, Descartes sustenta dois modos de conhecimento, a intuio dos elementos simples do conhecimento, e a deduo da relao entre esses elementos. Assim, aquilo que concebido clara e distintamente intudo em sua simplicidade e no pode ser posto em dvida naturalmente porquanto prprio de nosso esprito, nos termos de Descartes, operar dessa maneira. Se nosso conhecimento ou uma intuio clara de um termo simples ou a deduo a partir da qual diversos elementos so ordenados numa relao de inerncia e, portanto, reduzidos a uma espcie de unidade e, enquanto tais, intudos; ento, aquilo que concebido clara e distintamente,
197 Martial Gueroult, op. cit., p. 42. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
128 como o so as noes elementares da matemtica, no pode ser posto em dvida naturalmente sob o preo de se contrariar a concepo mesma de funcionamento do intelecto. Mas a regra da dvida, estabelecida no segundo pargrafo desta primeira meditao, no afirmava que apenas a dvida natural seria considerada como critrio para o estabelecimento do fundamento do conhecimento. Sustentava, em termos mais gerais, que o duvidoso deveria ser tomado como falso, o que significa que bastaria uma razo para duvidar para se afastar certa noo da condio de bom candidato ao posto de fundamento do conhecimento. Nessa medida, o argumento do Deus enganador se apresenta como uma razo de duvidar mesmo das verdades elementares das matemticas. Note-se que, mais uma vez, Descartes no pretende provar a falsidade das matemticas, nem, muito menos, excluir o papel cognitivo que ela pode desempenhar na constituio de nosso saber, mas apenas mostrar que essas noes elementares das matemticas no so a verdade primeira de nosso saber, uma vez que no seriam absolutamente certas e evidentes. No final das contas, depois da descoberta do cogito, elas se mostraro relativas substncia pensante que as concebe. No momento, cabe compreender que as noes matemticas seriam duvidosas, pelo menos relativamente a uma hiptese que aquela do Deus enganador. Como visto nos itens anteriores desta Unidade, pode-se conceber um Deus todo poderoso que deseje enganar, fazendo com que acreditemos que as noes elementares da matemtica so certas e indubitveis, quando, na verdade, esta seria uma iluso incutida em mim por Ele 198 . Rigorosamente falando, com a suposio do Deus enganador, a dvida se torna universal e, portanto qualquer contedo de pensamento poderia ser passvel de dvida. No entanto, Descartes no faz, de fato, este uso, de direito, possvel do argumento; o argumento do Deus enganador foi utilizado,
198 O cogito, por outro lado, absolutamente certo e evidente, uma vez que sua verdade no pode ser colocada em dvida por nenhuma hiptese; a prova disso exatamente o argumento do Gnio Maligno. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
129 na economia do texto, apenas para colocar em dvida as noes elementares das matemticas. Apenas nesse sentido que podemos concordar com a afirmao de Gerard Lebrun, segundo a qual a funo do Deus enganador e do Gnio Maligno a mesma 199 . A funo a mesma do ponto de vista de um uso, de direito, do argumento, mas no do ponto de vista do uso que, de fato, Descartes faz do argumento, de forma que, a nosso ver corretamente, Lebrun tambm afirma, na mesma passagem, que o Gnio Maligno um artifcio psicolgico que serve para impressionar mais decididamente minha imaginao. Nessa direo, Descartes faz a suposio de um Gnio Maligno como forma de radicalizar a dvida em seu ltimo grau possvel: aquele de seguir propositadamente no autoengano. Em qualquer dos casos, Deus enganador ou Gnio Maligno, o texto cartesiano no pretende provar ou mesmo assumir que h um Deus ou um Gnio, mesmo se, posteriormente, como veremos na prxima Unidade, Descartes se haver com as provas da existncia de Deus (o qual, por sua natureza, no poder, de forma alguma, ser enganador). Mas, neste momento da argumentao, no isso que est em questo, mas a procura de algo absolutamente evidente mediante a estratgia de buscar, para cada certeza, razes de duvidar. Com a suposio do Gnio Maligno, somos obrigados a assumir, contra nossa prpria natureza, que todas as nossas opinies so falsas, na medida em que so duvidosas; e o so porquanto possam ser noes incutidas em ns pela malignidade do Gnio. Com essa hiptese, Descartes radicaliza o processo da dvida num sentido diferente daquele assumido at aqui: agora no se trata mais de procurar certezas para saber se h ou no razo de duvidar delas, mas de assumir que todas as opinies, de antemo, so duvidosas e, pela regra do segundo pargrafo, falsas no sentido de que no podem ocupar o lugar de fundamento do saber enquanto algo absolutamente evidente.
199 Cf. nota 21 da edio das Meditaes por ns adotada. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
130 Nesse sentido, podemos ver que a dvida cartesiana metdica, universal, radical e provisria: metdica, uma vez que ela resulta da aplicao calculada de uma regra estabelecida de sada a partir da noo mesma do saber como evidncia; universal, na medida em que pode abranger, ao longo do movimento de aprofundamento de seus sucessivos graus, todos os contedos de conscincia que se apresentem ao sujeito que pensa; radical, na medida em que se dispe a encontrar razes de duvidar que escapem dvida natural, pressupondo o engano at que se encontre uma certeza que a contrarie; finalmente, ela provisria porquanto no se pretende o horizonte inescapvel ou o pressuposto inquestionado daquele que pensa. O carter provisrio da dvida confirmado pelo fato de que, mesmo supondo um gnio que emprega toda sua indstria e poder em enganar- me e que, portanto, devo segundo essa hiptese assumir como duvidosas todas as minhas ideias (que so como imagens de coisas), ele no pode enganar-me quanto ao fato de que estou pensando: que estou pensando porque duvidando, supondo algo que no passvel de dvida. Eis o cogito cartesiano. Pode-se argumentar, contrariamente a Descartes, nos seguintes termos: que estou pensando pode ser uma iluso do gnio como qualquer outra de nossas representaes. Assim, eu no estaria pensando, mas pensando que penso. Um argumento muito semelhante a esse foi afirmado por Burman, questionando o carter reflexivo do cogito: ter conscincia pensar; mas, para pensar que se tem conscincia (cogito) preciso outro pensamento e, desse modo, j no se pensa naquilo que se pensa, mas no que se pensava antes; assim, no se tem conscincia de pensar (o que marca a reflexividade do cogito), mas de haver pensado 200 .
200 Cf. Conversa com Burman, A.T., V, 149. Martial Gueroult apresenta um argumento primoroso contra as afirmaes de Burman que reproduzo aqui, pelo menos no seu resultado. Cf. Martial Gueroult, op. cit., pp. 95-99. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
131 No entanto, para Descartes, o cogito no pode ser um pensamento complexo, como supe esse tipo de argumentao, sob pena de no cumprir as exigncias de uma noo simples e universal da qual posso ter uma intuio absolutamente evidente. Quando se questiona se o Gnio no poderia estar me enganando tambm no cogito, i.e., no fato de que eu poderia pensar (ilusoriamente) que penso (penso que penso, mas na verdade no penso propriamente, pois o gnio me engana), assume-se que pensar que se pensa e pensar so noes distintas, de tal forma que apenas a segunda, pensar, seria simples, enquanto a primeira, pensar que se pensa envolveria uma duplicidade e, portanto, uma complexidade. Apenas sob a premissa de que pensar que se pensa uma noo complexa, que poderamos afirmar que o gnio poderia nos enganar mesmo com respeito ao cogito. No cabe aqui explorarmos todos os aspectos da reflexividade do cogito em Descartes, nem, muito menos, discutir as premissas a partir das quais, para ele, a noo penso que penso (includa no cogito) uma noo simples e no complexa ou composta. Vale apenas a indicao de que, na Diptrica, Descartes afirma que o olho pode ver vrias coisas, mas para ver um objeto, clara e distintamente, preciso concentrar e focar a viso 201 . Por outro lado, na regra de nmero nove das Regulae, ele afirma que, com o pensamento, as coisas se passariam da mesma maneira 202 . Sobre isso, de modo muito sumrio, podemos dizer o seguinte. Tendo em vista os dois modos de conhecimento assumidos por Descartes, intuio e deduo, ambos relacionados ao critrio de certeza e evidncia, todo o objetivo de uma investigao filosfica ser o de estabelecer algo de claro e distinto; portanto, algo que possa ser apanhado pelo intelecto de modo imediato, como uma viso clara e distinta, daquilo que se conhece. E isto ou de uma forma direta, pela intuio de noes simples, ou indiretamente,
132 pela deduo que ordena os pensamentos em vista de uma unidade, na relao de inerncia entre os termos, que poderia nos dar tambm, ao fim e ao cabo, uma viso clara e distinta. Assim, basta que se mostre que o cogito no uma noo complexa para se recusar o argumento de que o gnio poderia nos enganar tambm quanto a isso. Ora, o cogito seria uma noo complexa caso fosse deduzido de alguma forma; caso fosse, conforme argumenta um dos objetores de Descartes, a concluso de um silogismo cuja premissa maior fosse: tudo que pensa, existe; eu penso; logo, existo. No entanto, diz Descartes, alhures nas respostas dirigidas s objees feitas s Meditaes que o cogito uma intuio intelectual (intuitus mentis). Apenas sob a condio de ser uma intuio (envolvendo uma noo simples) que ele de fato pode cumprir o papel de fundamento absolutamente certo e evidente do saber. Por isso mesmo, a famosa frmula pela qual o cogito conhecido no comparece nas Meditaes (nem em sua verso latina, nem em sua verso francesa, revisada pelo prprio Descartes): cogito, ergo sum (penso, logo existo). Mas figura ali a expresso: cogito, sum (penso, existo); como uma maneira de expressar a unidade dessa intuio, eliminando uma possvel passagem entre duas coisas, cogito e sum (penso / existo) articuladas pela conjuno ergo (logo). De qualquer forma, com o estabelecimento do cogito, Descartes encontra aquilo que seria absolutamente certo e evidente como fundamento do saber; aquilo em relao ao que no temos nenhuma razo de duvidar, mesmo uma razo artificial (metafsica) como aquela do Gnio. nesse sentido, seguindo rigorosamente o mtodo da certeza e evidncia que o cogito o fundamento do sistema do saber, tal como nos perguntvamos no incio deste item. Cabe dizer, por fim, que o estabelecimento do cogito, porm, no garante por si mesmo um sistema da cincia. Sob a hiptese do gnio, ainda Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
133 que eu tenha uma certeza absolutamente evidente sei que sou, porque penso (e no porque tenho o sentimento de mim mesmo, o que fora excludo pelo argumento do sonho 203 ) , no posso garantir ainda qualquer verdade ou validade objetiva para minhas ideias e, portanto, nem a matemtica nem a fsica (e isso vale para todas as outras cincias que decorrem de uma aplicao especfica da fsica-matemtica, nos termos da famosa imagem da rvore da filosofia) possuem qualquer indcio de certeza e evidncia. Razo pela qual, na terceira meditao, como veremos na prxima unidade, Descartes procurar a garantia da verdade objetiva de nossas ideias mediante uma prova da existncia de Deus. Sobre isso, cabe apenas uma palavra quanto ao que j foi chamado de crculo vicioso das Meditaes. Esse argumento, afirmaria, em suma, o seguinte: a prova da existncia de Deus a garantia da validade objetiva de nossas ideias; no entanto, a existncia de Deus est fundada ou pressupe noes elementares a partir das quais ela se estabeleceria, como teremos oportunidade de ver na prxima Unidade. Assim, certas verdades elementares fundariam a prova da existncia de Deus e a prova da existncia de Deus, por sua vez, fundaria todas as verdades, inclusive estas que so utilizadas no argumento que pretende provar a existncia de Deus. Sem pretender resolver a questo em poucas palavras, cabe dizer que, para Descartes, a prova (ou as provas) da existncia de Deus no serve para garantir a verdade de todas as noes. claro que, para Descartes, Deus a garantia ontolgica de todas as verdades e de todas as coisas, inclusive de mim mesmo. Mas isso, ipso fato, no significa que o argumento da terceira meditao pretenda estabelecer a verdade ou validade objetiva de todas as
203 absolutamente fundamental que o cogito no seja entendido como conscincia psicolgica ordinria, o que implicaria pensar o movimento das Meditaes como uma espcie de retrato auto-biogrfico. Isso seria tomar uma condio necessria como condio suficiente: ainda que a liberdade de pensamento para me colocar em meditao, livrando-se dos prejuzos de infncia, seja condio necessria das meditaes, ela no condio suficiente, como mostra o argumento do sonho. Cf. M. Gueroult, op. cit., p. 80. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
134 noes de nosso intelecto. Juntamente com a afirmao do cogito, assumem-se certas noes primitivas, verdades elementares (por exemplo, que duvidar uma forma de pensar) que no esto em questo. Talvez, nas Meditaes, nunca tenham estado, uma vez que o propsito da primeira meditao, como vimos, estabelecer o fundamento absolutamente certo e evidente para o conhecimento e, nessa medida, a dvida opera ali como mtodo e no como postura filosfica ctica. Alm disso, tambm as Meditaes, como um todo, no pretendem seno fundamentar o valor objetivo de nossos conhecimentos 204
e no, como supe o argumento do crculo vicioso, provar ou garantir a verdade ou validade objetiva para todas as noes do intelecto. Nesta medida, na prxima Unidade, veremos que Deus o segundo fundamento do saber humano porquanto pode garantir validade objetiva para nossas ideias que so como imagens de coisas, e no para todas as nossas representaes. Provada a existncia de Deus, elimina-se a hiptese, por excluso, do Gnio Maligno e assim, abrem-se as portas para uma fsica- matemtica da natureza. Cabe dizer tambm que Deus, na filosofia cartesiana, o princpio ontolgico de todas as coisas e isso de forma bastante radical. Como mencionado na Unidade anterior, a doutrina da criao das verdades eternas estabelece que Deus criou todas as coisas e as mantm a cada momento do tempo, e que tudo, absolutamente tudo, depende de sua vontade. Assim, mesmo os princpios mais evidentes poderiam ser falsos caso Deus assim o quisesse e se ele no o quer apenas porque isto contraria sua absoluta bondade. Mas a onipotncia divina no conflitante com o carter fundante do cogito em relao ao nosso conhecimento. Em outras palavras, se Deus fundamento ontolgico de tudo, isto no implica que o cogito no possa ser fundamento epistemolgico de nosso saber e cincia. Se o cogito primeiro na ordem de nosso conhecimento, isso resulta de sua simplicidade absoluta que
204 Martial Gueroult, idem, p. 33. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
135 restou de todo o processo de excluso e eliminao que a dvida opera: do mais composto ao mais simples. Razo pela qual, no tratado inacabado A busca pela verdade, Descartes afirma que a nica coisa que no se pode separar de mim que sou uma coisa que pensa 205 .
Leituras obrigatrias 1. DESCARTES, R, Meditaes concernentes primeira filosofia (Meditaes Metafsicas). In: Coleo Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1979, pp. 93-106 (Primeira e Segunda Meditao). 2. MARKIE, P., O Cogito e sua importncia. In: COTTINGHAN, J. (Org.), Descartes. So Paulo: Ideais e Letras, 2009, pp. 171-211. 3. OWENS, D., O uso cartesiano da dvida. In: BROUGHTON, J. & CARRIERO, J. (Orgs.), Descartes. Trad. Ethel Rocha e Lia Levy. Porto Alegre: Penso, 2011, pp. 167-180. Leituras complementares 1. SILVA, F. L., Descartes a metafsica da modernidade. So Paulo: Editora Moderna, (1993) 2001. 2. GUEROULT, M., Descartes segn el orden de las razones, trd. F. Bravo e introd. J. Secada. Caracas : Monte Avila Editores, 2005, Volume 1.
205 Descartes, La recherche de la verit par la lumiere naturelle, A.T., X, p. 521. Temos uma traduo em portugus numa coletnea organizada por J. Guinsburg, R. Romano e N. Cunha, Descartes: obras escolhidas, So Paulo: Perspectiva, 2010, pp. 43-58. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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UNIDADE 4 A busca cartesiana pela verdade objetiva e pela prova da existncia de Deus
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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Na cincia filosfica, todavia, ocorre que em certo ponto da srie ser alcanada uma razo, o Deus veraz, que investir subitamente de valor objetivo as verdades obtidas segundo a ordem das razes. A se encontra a superioridade dessa cincia sobre a geometria. Ela capaz de extrair de si mesma a demonstrao de seu prprio valor objetivo, valor que a geometria postula para si mesma, no apenas sem t-lo estabelecido, mas tambm sem jamais t-lo colocado em questo. 206
I Em sua Segunda Meditao, Descartes alcana o seu ponto de Arquimedes, representado pelo cogito, que, por sua vez, significa a enunciao da realidade do sujeito meditador, cuja essncia o pensamento ou a atividade pensante. Essa relao to estreita a ponto de surgir uma identidade entre ser e pensar na dimenso subjetiva. Isso teria permitido ao autor revelar uma ideia que escaparia ao conjunto das dvidas enunciadas na Primeira Meditao. O cogito resistiria a qualquer modalidade da dvida metdica, tanto a natural quanto a metafsica. Assim, ele alcanaria aquele nvel de certeza indicada pela primeira regra do mtodo (clareza, distino e indubitabilidade). O cogito parece ser uma ideia que expressa claramente aquilo que Descartes chama de intuio, como mostrado nas suas Regulae. Ao atingir tal ideia, nada mais preciso para definir o conhecimento alcanado pelo sujeito. A enunciao de sua realidade enquanto ser pensante apresenta a simplicidade e a clarezas exigida por uma ideia qualificada como intuitiva.
206 M. Gueroult, op. cit., p. 94. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
138 A conquista dessa primeira certeza j poderia revelar certo sucesso da proposta cartesiana em relao reconstruo do conhecimento sobre bases slidas. A ideia do cogito fundamental e tem grande expresso dentro do processo encadeado nas Meditaes. Entretanto, se houve grande conquista a partir da enunciao do eu pensante, esse ganho ainda no seria suficiente, pois haveria um campo imenso de ideias no sujeito que deveriam ser revistas a fim de serem reconquistadas na medida do possvel conforme o ndice de certeza exigido pelo mtodo. Assim, j no mais questo o fato de o cogito representar grande conquista e ser caso exemplar daquilo que constantemente almejado pelo autor quando se trata de alcanar legtimo conhecimento. Todavia, ampliar o campo de saber para alm do que foi conquistado com a primeira certeza no ser tarefa fcil para Descartes. A ideia referente ao cogito est intrinsecamente ligada ao sujeito, o qual, em meio s suas meditaes, durante o processo de colocar em questo todas suas antigas ideias e opinies, nota que, apesar de no poder fiar-se em suas ideias, de no saber se realmente lhe fornecem informaes legtimas sobre aquilo que representam, o sujeito ainda deve existir. Nota ainda que ele mesmo existe enquanto certo tipo de atividade, como pensamento, o qual, por sua vez, pode manifestar-se sob diversas modalidades, inclusive sob a forma de dvida de opinies e de ideias. Tudo isso, no entanto, ocorre exclusivamente na esfera subjetiva. Assim, o sujeito meditador tem ideias que representam ele mesmo ou que representam a sua dimenso, por assim dizer, interna. Para ocorrer a ampliao em termos de conhecimento, para alm do cogito, preciso passar por uma inspeo de outras ideias presentes no sujeito. Elas no devem estar ligadas exclusivamente dimenso subjetiva, mas se referir a outras coisas que no sejam o sujeito e que ele possa realmente conhecer com a mesma fora com que ele conhece a si mesmo enquanto ser pensante. Essa sada ou mesmo reconquista da segurana de outras ideias de Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
139 fontes distintas, sem que a fonte seja o sujeito, ser o novo desafio para o avano das meditaes cartesianas. J preciso adiantarmos que dentre as ideias presentes no sujeito h a de Deus. Ela parece ser exatamente a primeira que poderia permitir ao meditador sair do mbito exclusivamente subjetivo. J na Primeira Meditao h uma imagem prvia de Deus, que tudo pode e por quem fui criado e produzido como sou; porm, essa imagem ainda no estava fundada nos preceitos metdicos cartesianos, ou seja, comparecia como mera opinio. de se notar que, conforme a carta introdutria aos Telogos, Descartes no nega a crena em Deus segundo os moldes do senso comum e mesmo segundo a viso de muitos pensadores, mas isso do ponto de vista da crena. Porm, devemos lembrar-nos que o foco das Meditaes, ou seu pblico alvo (apesar de reconhecermos um tom retrico envolvido no texto), no so aqueles que j acreditam em Deus, mas os no crentes, nos quais o autor busca reacender a luz natural a fim de que possam ao menos contemplar o criador conforme a razo. Novamente destacamos que, no ttulo das Meditaes, esto presentes as noes de demonstrao da existncia de Deus e da distino real entre a alma e o corpo. Logo, a ideia de Deus, supostamente uma representao de algo exterior ao sujeito, tambm dever ser revista, mas conforme a cadeia de razes montada pelo autor. Ainda chamamos a ateno ao fato de que, ao final desta unidade, apontaremos um pouco da importncia da exposio cartesiana sobre Deus, pois isso integrar o elo das Meditaes no que ela se refere busca de conhecimento, principalmente em termos metafsicos. II O sujeito meditador tem uma difcil tarefa. A fim de chegar a uma possvel realidade externa a si mesmo, ele necessita manter a sua linha de reflexo metdica. Isso significa que por enquanto ele permanece limitado a si mesmo, pois no pode dar assentimento a qualquer ideia que diga respeito a algo que esteja fora do seu mbito subjetivo. Podemos questionar como ele Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
140 poderia chegar a algo exterior sem que possa fazer imediatamente qualquer afirmao sobre no importa qual objeto alheio, sem origem subjetiva. O autor das Meditaes insiste na possibilidade de encontrar ideias legitimamente referentes a outras coisas, que no o sujeito, que tambm sejam verdadeiras. Ele comea, ento, a rever as ideias que esto no sujeito. Conforme o pensamento cartesiano, no descabido lembrarmos que estabelecido como regra geral que todas as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente so todas verdadeiras. Mas o que fora admitido antes do cogito no apresentava tal caracterstica, sobretudo os dados sensveis. certo que o sujeito no deixa de ter em mente tais ideias 207 ; ele apenas nega seu assentimento no que diz respeito confiana no fato de que elas realmente representem seus objetos. Havia, diz o autor, o hbito de acreditar nelas, mesmo que, por exemplo, no se soubesse se os objetos que supostamente afetariam os sentidos existiam realmente fora do sujeito e, menos ainda, se as imagens supostamente por eles formadas lhes seriam realmente semelhantes. Essas opinies no geravam ainda real conhecimento, pois, conforme a Primeira Meditao, havia boas razes para duvidar das ideias de origem sensvel. Havia ainda no sujeito aquelas ideias que Descartes denomina como simples (lembrando a estreita relao entre simplicidade e intuio), caso das ideias matemticas. Em princpio, as ideias advindas da aritmtica e da geometria, por exemplo, revelariam coisa absolutamente simples, como a soma entre um e dois, que geraria trs ou a soma dos ngulos internos do tringulo que resulta em 180. Aparentemente, o sujeito teria sobre elas uma viso intelectual imediata, o que parecia gerar verdade ou revelar algo extremamente claro e distinto. Porm, se no havia razes naturais para duvidar de tais ideias simples, seria possvel elaborar um caminho para coloc-las em questo,
207 Cf. item VI da Unidade 3. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
141 conforme o movimento meditativo, sobretudo quando se pensa na possibilidade de que a causa do sujeito possa ser um ser onipotente e que no tenha necessariamente o compromisso moral de no manipular as ideias em sua criatura. Em princpio, seria possvel que tal ser todo-poderoso fizesse com que sua criatura se enganasse at mesmo acerca das ideias consideradas absolutamente simples, mas que de fato no correspondessem realidade efetiva do objeto (em sentido amplo), o qual no seria efetivamente representado. Novamente voltamos ao ponto em que no resta ao sujeito seno ter como nica certeza a sua prpria realidade enquanto ser pensante, pois isso no depende da verdade referente aos contedos das ideias presentes no sujeito, acerca das quais no possvel, at este ponto, dar-lhes assentimento (defender que representam efetivamente os contedos representados). Mas, para que o sujeito possa ampliar seu campo de conhecimento para alm do cogito, no h outra sada a no ser voltar-se para si mesmo, mesmo que as ideias assim encontradas no sejam confiveis no momento preciso em que ele se encontra em suas meditaes. Em suma, necessrio encontrar, a partir da dimenso subjetiva, uma ponte que leve afirmao de ideias legtimas, ou seja, ideias que sejam reais representantes de outras coisas que no sejam o sujeito. Isso inclui inspecionar a prpria ideia no sujeito acerca de Deus, que foi tomado como possivelmente enganador. No se sabe se isso convm ao ser que em princpio seria absolutamente perfeito. No entanto, ter levantado a possibilidade do Deus enganador foi importante, como se fosse uma espcie de ferramenta, para a estruturao do conhecimento sobre bases slidas. sabido que uma ferramenta no precisa ter completamente todas as propriedades daquilo que se busca construir, assim como, por exemplo, a ferramenta que se usa para construir uma faca no precisa ela mesma j estar afiada. Enquanto apoio para reconstruo do conhecimento por parte do sujeito, a ideia de um ser todo-poderoso enganador vlida. Vimos que Descartes estava autorizado Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
142 a valer-se da dvida metafsica para que pudesse chegar a conhecimentos absolutamente slidos, inclusive imunes ao ceticismo. Todavia, preciso daqui pra frente verificar a prpria ideia de Deus, enquanto objeto de conhecimento, a fim de notar o que realmente poderia ser-lhe atribudo, como a noo de perfeio; por a que ser conferido se ele pode ou no ser realmente enganador. Apesar de o sujeito meditador no poder confiar nas ideias que encontra em si, ele deve observ-las, incluindo a de Deus, no intuito de, se possvel, chegar sua matriz a fim de tambm notar se ele pode encontrar algo fora de si. bvio como no caso do processo demolidor da Primeira Meditao, em que Descartes trata de gneros de ideias e no de cada uma por vez, o que seria trabalho infinito que o sujeito tambm proceder dessa forma ao inspecionar suas ideias e verificar se elas conduzem realmente a algo para alm dele mesmo. Isso inclui verificar a ideia de Deus, mas no momento certo: E a fim de que eu possa ter a ocasio de examinar isto [se h um Deus...se ele pode ser enganador...] sem interromper a ordem da meditao que me propus, que passar gradativamente das noes que encontrar em primeiro lugar em meu esprito para aquelas que a poderei achar depois, cumpre aqui que eu divida todos os pensamentos em certos gneros e considere em quais destes gneros h propriamente verdade ou erro 208 . O sujeito passa, assim, a retomar as ideias no exclusivamente do ponto de vista da dvida, pois elas j foram abandonadas, mas luz de clareza e distino, da mesma maneira como revelada a certeza do cogito, expresso mxima do preceito da primeira regra do mtodo. Para que se chegue a tal nvel de conhecimento sobre as ideias no sujeito, preciso buscar o ponto de encontro entre as ideias e seus representados, os quais devem ser exteriores ao sujeito, inclusive no que diz respeito ideia de Deus. Dessa forma que ser possvel revelar se as ideias no sujeito, ou ao menos parte delas, no so meras
208 Meditaes, Terceira, 5. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
143 projees internas a ele, como se tivessem apenas origem imaginativa. Resta, portanto, comear a busca pelo objeto.
III Para verificar suas ideias, as quais nunca deixa de ter, o sujeito deve retornar a elas, o que significa retomar o campo da mera opinio, do senso comum, e notar se nele h ideias que possam superar outras fronteiras armadas pela dvida metdica, da mesma forma que fora feito pelo cogito, mas sem os privilgios desta ideia. Descartes, no papel de sujeito meditador, diz que: entre os meus pensamentos, alguns so como imagens das coisas, e s queles convm propriamente o nome de ideia 209 . Isso no deve ser interpretado como se ideia fosse uma espcie de figurao, como imagem sensvel. Mesmo que o autor na maior parte das vezes levante casos de representao sensvel, a noo de ideia no se limita a tais casos, pois tambm inclui representaes absolutamente conceituais, por exemplo, de elementos matemticos e de Deus, que no tm necessariamente imagens sensveis. Deve-se ter cuidado ao tomar essa noo de imagens das coisas. Alm das ideias, h outros contedos no esprito que se associam s ideias, como o querer, a afirmao, a negao, que podem ser basicamente classificados ou como vontade ou como juzo. Em si mesmos, tais contedos no esto em questo, pois no faz sentido buscar, por exemplo, a verdade sobre algo da alada da vontade do sujeito apenas enquanto vontade, por exemplo, enquanto ele apenas quer um objeto. Essa volio est dada, , por assim dizer, sentida pelo sujeito e no est em questo, no se refere a alguma possvel informao sobre algo, por exemplo, se ou no um bom desejo, moralmente ou eticamente vlido. O mesmo vale para os juzos, enquanto
209 Meditaes, Terceira, 6. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
144 simplesmente proferidos pelos sujeito, pois no est em questo nesse caso se o sujeito realiza de fato ou no um juzo, pois se trata de um atividade mental que ele realmente enuncia. O juzo levantado nessa fase da reflexo cartesiana de uma maneira muito ampla, quando ele se associa s ideias gerando uma espcie de inteno acerca da busca de informao sobre o contedo das ideias. Em suma, isso significa que no questionado se o juzo do sujeito S acerca da ideia I referente a um suposto objeto O verdadeira ou falsa enquanto juzo, mas se, em meio a essa enunciao, a correspondncia da ideia I com o objeto O legtima. Temos at aqui dois pontos. Primeiro, num juzo a ideia apenas uma imagem na mente, e o sujeito no deixa de t-la enquanto tal na mente. Segundo, o juzo enquanto juzo pertence claramente ao sujeito, pois ele tambm no deixa de ser uma modalidade de pensamento. O juzo algo que, de alguma maneira, modifica a ideia, pois coloca em jogo o correspondente desta, sendo isso o veculo para conhecimento e tambm para o erro. O principal erro e mais comum que se pode encontrar consiste em que julguemos que as ideias que esto em ns so semelhantes ou conformes s coisas que esto fora de ns; pois, certamente, se considerssemos as ideias apenas como certos modos ou formas de nossos pensamentos, sem querer relacion-las a algo de exterior, mal poderamos darmo-nos a ocasio de falhar. A ttulo de sistematizao, digamos que, em si mesmo, um juzo no ainda forma de informao, mas gera apenas uma constatao no sujeito. O erro, ou ao menos uma das principais formas de erro para Descartes, um descompasso entre o objeto e o juzo do sujeito, enquanto algum que acredita que seu juzo seja uma inteno realmente respaldada pelo objeto que ele considera conhecer graas sua ideia, sem haver de fato tal correspondncia Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
145 (ou mesmo sem que haja a via para fazer tal ligao entre a ideia e seu contedo, forando o meditador a suspender seu juzo ao aceitar as regras do mtodo at legitimar as ideias). Isso parece comprovar o que j foi indicado acima, a saber, que se o erro se d em relao s ideias cujas matrizes no sejam supostamente coisas exteriores imaginadas, a verdade sobre elas ser sua correspondncia com seus ideados. O juzo importante para pensar essa correspondncia entre ideia e ideado, pois isso envolve o tema da verdade, estreitamente ligada exatido dessa relao ou representao fiel realizada por meio da ideia. O texto de Descartes, no entanto, nos fora a fazer certa distino. Por um lado, h a busca pela correspondncia entre a ideia e seu representado. Por outro, h a ideia tomada como representante exata do seu ideado. Na Terceira Meditao, entretanto, menos o juzo do que a representao do objeto que estaria em questo, pois, apesar de o autor buscar chegar verdade, preciso antes chegar quela ponte que liga a ideia ao seu objeto, e isso parece tocar uma verdade mais geral. Tal ligao fundamental no apenas para o juzo, mas tambm para a vontade, que seria outro acrscimo ideia (representante). O tema da representao de certa maneira anterior, tocando uma verdade mais geral, da ordem da intuio; no se trata apenas da possvel verdade ou falsidade, mas do indubitvel e do inegvel; isso ficar mais claro quando incluirmos a noo de realidade objetiva. O meditador ainda est no nvel da dvida e ainda no apresenta qualquer certeza acerca do prprio objeto representado, que dever ser encontrado antes de se julgar o nvel de adequao da ideia em relao a ele. Resumindo, antes de aprofundar essa relao, implicitamente tratada na Terceira Meditao e sobre a qual h melhor entendimento a partir da Quarta, preciso chegar ao possvel ponto em que a ideia possa representar efetivamente ou tocar o seu objeto.
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
146 * * *
Descartes parte para o entendimento de quais ideias possivelmente se originariam a partir do sujeito e qual(is) no poderia(m) t-lo de forma alguma como fonte. Em meio sua inspeo interna, o sujeito passa por certos blocos de ideias que percebe em si mesmo. Num momento inicial dessa reflexo e baixando um pouco a guarda do mtodo, ou seja, retomando em parte a posio do senso comum, o autor nota que algumas ideias parecem (i) ter nascido com ele, (ii) algumas ter aparecido no sujeito a partir de uma fonte externa e (iii) outras inventadas ou formadas por ele. Ideias (i) sobre as prprias faculdades mentais, sobre o pensamento, sobre a noo de verdade etc., por exemplo, cuja matriz estritamente subjetiva, teriam surgido junto ao sujeito, sem precisar de outra observao a no ser a dimenso subjetiva. Basta certa reflexo para atingi-las. H outras ideias (iii) que parecem formadas pelo sujeito, como certas fices (sereia, Pgaso, unicrnio etc.). Mas no h como chegar a uma palavra final sobre a origem dessa modalidade, ideias inventadas: se podem de alguma maneira ser elaboradas pelo sujeito ou se tm origem comum ao sujeito. No caso das segundas (ii), seriam ideias para as quais haveria fortes indcios de expressarem algo exterior ao sujeito, como no caso dos dados sensveis, quando ele v algo, escuta algum som, sente calor etc. Descartes pensa ser cabvel investigar essas ideias, que normalmente consideramos terem origens exteriores ao sujeito, sendo provenientes de certos objetos que afetariam os sentidos. Isso envolve dois aspectos relacionados a elas no que diz respeito suposta confiana da relao entre elas com uma origem exterior ao sujeito. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
147 Conforme o senso comum ou o antigo hbito de tomar as ideias, sem mtodo, o autor mostra ser comum para o sujeito acatar as ideias como reais representantes das coisas porque se considera que isso seria ensinado pela natureza, como se houvesse um tipo de sensao natural que faria com que houvesse reconhecimento do objeto que estaria na base da ideia. O outro aspecto que levaria ao objeto exterior seria a suposio de uma concordncia da ideia com seu objeto pelo fato de a vontade do sujeito estar afastada nesse reconhecimento do valor objetivo da ideia. Nesse caso, Descartes afirma que no se sente calor por vontade, pois o sujeito querendo ou no ainda sentir calor caso algo dotado de alta temperatura lhe seja aproximado, gerando a impresso de que realmente haveria essa coisa. O filsofo sente a necessidade de investigar se a natureza e o carter no voluntrio salvariam a origem interna das ideias. A natureza no parece fornecer argumento forte para revelar a realidade de algo exterior ao sujeito e suas correspondncias. A natureza no a luz natural ou a razo inata a todos os seres humanos. Novamente, no difcil colocar em questo, por exemplo, os dados sensveis, que se mostram constantemente volveis, como foi visto desde a Primeira Meditao. Apesar de haver questo distinta na Terceira Meditao em relao Primeira pois no se trata mais de saber se alguma ideia pode ser colocada em dvida enquanto legtima representao, mas sim se ela seria legtima representao de algo externo ao sujeito ou se forneceria alguma informao sobre isso , ainda no foi encontrado o meio para afirmar com toda certeza que ela pode expressar tal representao acerca dos dados sensveis. No seria possvel defender uma espcie de confirmao da existncia do objeto perfeitamente figurado pela ideia apenas por um instinto natural. O outro caso o daquela noo da suposta origem no voluntria das ideias sensveis, por exemplo, a sensao de calor. certo que deveriam ser distinguidas ideias como aquelas que advm da imaginao, realmente Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
148 voluntrias, em relao quelas que no surgem explicitamente a partir de uma atividade do esprito, mas antes de certa passividade dele. Mas h dificuldade em comprovar se os dados sensveis so totalmente involuntrios. Descartes, enquanto sujeito meditador, no nota indcios definitivos para afastar por completo a possibilidade de ele mesmo formar (voluntariamente) tais ideias ou de ser seu autor, como se nota no caso do sonho. Seria possvel que o sujeito tivesse alguma faculdade, da qual no tivesse conscincia, que o tornaria capaz de gerar certas ideias apesar de ter a opinio de no valer-se de vontade. Isso torna invivel defender com absoluta certeza que os dados sensveis no passam de uma projeo subjetiva. Ele ainda acrescenta que, caso haja fortes argumentos para afirmar que a origem de tais ideias sensveis sejam exteriores ao sujeito, ainda no haveria como demonstrar com exatido sua correspondncia com tal fonte. Ele se vale do exemplo do sol, pois, embora se entenda que ele imensamente maior do que a imagem projetada no sujeito, essa imagem no eliminada por esse estado esclarecido, o que pode significar que ela no seja formada realmente pela impresso nos olhos do sujeito. Embora no seja possvel ao meditador chegar a um conhecimento perfeito, a razo revela uma superioridade em termos de conhecimento da ideia de sol intelectualmente formada, que indica que ele diversas vezes maior do que a terra, ao invs de levar crena na imagem supostamente involuntria que o mostra extremamente pequeno. Esse caso semelhante ao famoso caso do pedao de cera, tratado na Segunda Meditao 210 , em que no seria o conjunto dos dados fornecidos pelos sentidos que revelariam que esse mesmo objeto se manteria aps todas as transformaes que ele teria sofrido, mas uma inspeo interna, a qual surge claramente quando se usa a razo. O antigo impulso ou temeridade do sujeito em aceitar a correspondncia de suas ideias como certeiras que faziam com que ele casse em certos erros ou aceitasse precipitadamente tais ideias como se j fossem verdadeiras. Isso poria por terra a suposta certeza de
210 Meditaes, Segunda, 12-13. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
149 que os dados sensveis tenham realmente legtima ligao com um objeto exterior ao sujeito, inclusive enquanto forma de representao fidedigna ao objeto. Alm do impulso natural e da suposta involuntariedade na recepo de imagens das coisas na formao de ideias cuja fonte seria exterior ao sujeito, haveria ainda uma terceira fonte, continua Descartes. Ideias apenas enquanto ideias, sem estar em questo a legitimidade de seu carter representativo, ou como formas de pensar, no seriam distintas entre si. Isso muda quando se trata da sua funo representativa, ou como afirma o autor: considerando-as como imagens, dentre as quais umas representam uma coisa e as outras uma outra, evidente que elas so bastante diferentes entre si 211 . Ainda segundo ele: [Com] efeito, aquelas que me representam substncias so, sem dvida, algo mais e contm em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto , participam por representao, num maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam apenas modos ou acidentes 212 . Certamente Descartes j indica que as ideias revelam distino entre elas conforme aquilo que representam respectivamente ou que, em princpio, supostamente representam. Para que comecemos a ter melhor viso sobre esse difcil argumento, se retomarmos o pedao de cera, podemos notar que haveria mais distino na ideia que lhe apresenta como algo extenso (dotado de volume, altura, largura, profundidade) do que naquelas que lhe apresentam com certas propriedades sensveis dadas pelos sentidos (ter certa cor, certo sabor, determinado cheiro, determinado som), pois todas essas propriedades seriam alteradas a partir da modificao do objeto graas ao seu aquecimento. Isso significa que a ideia de extenso revelaria algo de mais essencial ao objeto em questo do que aquele segundo conjunto de ideias. O
211 Meditaes, Terceira, 15. 212 Idem. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
150 filsofo quer dizer que a primeira ideia acompanha a superioridade do seu objeto em relao s outras, referentes, por assim dizer, a certos acidentes; ela teria, como mostraremos, mais realidade objetiva. Para sintetizarmos essa parte, as ideias quando comparadas entre si, apenas enquanto contedos mentais, no revelam nveis de distino entre si. Dessa forma, as imagens da Quimera ou de alguma figura geomtrica esto no mesmo patamar, apesar de sabermos que uma ideia de origem imaginativa ao passo que a outra se vincula matemtica. Isso muda de figura quando se toma a ideia enquanto representao, pois o nvel de clareza e distino da ideia acompanharia o nvel daquilo que por ela representado, o que faz com que essas ideias-exemplo se diferenciem. Por isso que a representao do pedao de cera como algo essencialmente extenso superior a esse mesmo objeto tomado como algo representado por certas propriedades sensveis. Uma ideia mais clara conforme o nvel substancial do seu objeto ou enquanto representa algo mais essencial de seu objeto. As ideias que representam substncia so superiores em nvel de representao (como no caso daquela que representa o pedao de cera como essencialmente extenso) ou participam, por representao, num maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam apenas modos ou acidentes. O esclarecimento dessa difcil parte, que toca diretamente o tema da representao e ainda no diretamente o tema da verdade, que tratado na continuao das Meditaes, depende da apresentao das noes de realidade objetiva e de realidade formal. Grosso modo, realidade objetiva toca a ideia enquanto representao do objeto, tomando a conjugao sujeito e objeto. A realidade formal toca menos a questo da representao do que a realidade prpria da coisa ou sua realidade atual. Assim, num primeiro momento, a ideia tomada como possivelmente a representao de algo (vale lembrar que o objetivo da Terceira Meditao comprovar esse pensamento) e a verdade de uma ideia se d Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
151 quando ela revela algo do objeto de maneira legtima e ao menos em parte. Caso haja a representao, por assim dizer, irretocvel da ideia, como ocorre com o cogito, surge uma intuio. Se a realidade objetiva toca a ideia enquanto representao, a realidade formal no toma prioritariamente a ideia enquanto relacionada ao objeto, mas o objeto sem que ele seja dado de forma representativa, ele por si mesmo, sem a necessidade de algum sujeito que o perceba. Essa busca pelo objeto, por assim dizer, em sua realidade propriamente dita, ser em parte uma das tarefas a ser aprofundada pelo autor. Este trecho das suas Primeiras Respostas s Primeiras Objees lanadas s suas Meditaes, escritas pelo Pe. Caterus, pode ilustrar essa diferena entre realidade objetiva e realidade formal acerca da ideia do sol:
[...] estar objetivamente no entendimento [a ideia do sol] no significa chegar a tal resultado como se fosse um objeto, mas sim estar no entendimento de forma que seus objetos costumam ser. Logo, a ideia do sol o prprio sol existente no entendimento, no formalmente verdadeiro, como ele se encontra no cu, mas objetivamente, quer dizer, da maneira como os objetos costumam existir no entendimento. Aquele modo de existir [na mente] na verdade bem mais imperfeito do que aquele pelo qual as coisas existem fora do entendimento. Ainda assim, aquele no um puro nada [...] 213 .
Nessa passagem, Descartes busca mostrar ao seu interlocutor a distino entre a ideia do sol no sujeito, enquanto uma representao desse objeto, e o objeto em sua realidade prpria, independente do sujeito. H aquele
213 DESCARTES, R., Mditations Metaphysiques. Paris: Garnier-Flammarion, (1979), 1992, p. 228. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
152 sol no cu e o sol na mente. Devemos nos ater ao que dito pelo autor ao final; a imagem do sol no entendimento no um puro nada, pois manteria certa relao com o objeto. A argumentao cartesiana tende exatamente a mostrar que as ideias no so meras imagens vazias apesar de serem bem mais imperfeitas do que aquele modo pelo qual as coisas existem fora do entendimento. a partir disso que poder emergir finalmente a realidade objetiva.
IV Ainda no percurso da inspeo das ideias, nos mesmos moldes da tese do nvel de representao objetiva conforme a representao substancial ou essencial de algo (ideias representativamente superiores em funo de seu objeto), Descartes levanta a ideia que o sujeito tem acerca de Deus, que normalmente inclui ser soberano, eterno, onipotente, infinito etc. Em tom de enunciao, no ainda de prova, a ideia de Deus inicialmente seria mais dotada de realidade objetiva do que aquelas que tocam a representao de seres finitos, limitados. O autor no se contenta em afirmar isso, pois, em comparao s outras, a ideia de Deus seria prima facie superior por representar um objeto superior a todos os outros, o que faria com que tivesse mais realidade objetiva. Isso respeitaria o argumento da igualdade entre ideias enquanto meros contedos mentais e a diferena entre elas conforme o nvel de ser do seu objeto. De alguma forma, Descartes pensa ter encontrado a passagem para chegar a algo que est fora do sujeito meditador. O grau de ser revelado graas ideia toca o nvel de ser do objeto representado, o que pressupe a matriz da representao realizada pela ideia. Porm, esse argumento precisa de apoio, j que h a tomada de certo elemento exterior ideia, o objeto representado, sem que se tenha comprovada a sua existncia conforme a ideia que aparentemente Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
153 o representa. Descartes reconhece que mesmo a ideia de Deus ainda no est livre de dificuldades, j que no se encontra assegurada como no caso do cogito, caso de intuio explcita. H aqui um impasse que parece no poder ser superado, pois o objeto, caso exista, ser apreendido como ideia, como representao, no enquanto um objeto com toda sua realidade formal, que ser expresso de maneira lateral, na forma de realidade objetiva. Como j introduzimos, Descartes tem o duro desafio de fazer com que o sujeito possa chegar ao objeto, dotado de realidade prpria (formal ou atual), sendo que isso sempre se dar na dimenso interna ao sujeito, enquanto cenrio de representao, onde se tenta trazer algo do objeto na forma de realidade objetiva. A fim de aprimorar a tese acerca das fontes de ideias exteriores, a noo de nvel de realidade objetiva representado pelas ideias completada pela noo de causalidade nas ideias, que se baseia num argumento fundamental que diz: [ser] coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito 214 . Pois o efeito necessariamente retira sua realidade de sua causa, a qual, por sua vez, tira sua realidade de si mesma. Essa afirmao se vale da tese de que o nada no poderia ser causa. Logo, se o efeito no tirasse toda sua realidade da sua causa ou lhe extrapolasse em relao sua realidade, ele extrairia o seu excedente de realidade do nada, o que absurdo conforme o argumento montado. O efeito no pode ter mais realidade que a sua causa. A noo de causa das ideias completa o argumento sobre a possvel realidade objetiva das ideias, pois uma via para se chegar ao objeto representado, sem que j seja necessria a comprovao com todas as letras da existncia do objeto a essa altura do argumento.
214 Meditaes, Terceira, 16. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
154 O efeito deve extrair toda sua realidade da causa. Ele no pode extrair sua realidade do nada. A isso, Descartes acrescenta que o mais perfeito no pode se originar do menos perfeito. Devemos considerar essa relao estreita entre realidade e perfeio, que so, por assim dizer, diretamente proporcionais. Logo, ter maior ndice de realidade tambm significa ter maior ndice de perfeio.
[...] [A] pedra que ainda no foi, no somente no pode agora comear a ser, se no for produzida por alguma coisa que possui em si formalmente, ou eminentemente, tudo o que entra na composio da pedra, ou seja, que contm em si as mesmas coisas ou outras mais excelentes do que aquelas que se encontram na pedra; e o calor no pode ser produzido em um objeto que dele era privado anteriormente se no for por uma coisa que seja de uma ordem, de um grau ou de um gnero ao menos to perfeito quanto o calor. Mas ainda, alm disso, a ideia do calor, ou da pedra, no pode estar em mim se no tiver sido a colocada por alguma causa que contenha em si ao menos tanta realidade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra. 215
Nessa passagem, buscamos ilustrar o papel do objeto causa da ideia no sujeito e a possvel transmisso de certos traos da realidade do objeto no processo representativo. Notamos que Descartes toma a tese geral da causalidade, que seria vlida desde situaes naturais (causa da pedra) at casos explicitamente referentes s ideias (ideia de calor). A causa tem certa superioridade em relao ao seu efeito; tem eminentemente ou absolutamente tudo aquilo que haver no efeito, ou ainda, mais perfeita que o efeito. Se o efeito apresentasse algo no presente de maneira eminente ou como realidade formal na causa, isso seria oriundo do nada, o que seria absurdo em todos os aspectos segundo a tese geral da causalidade invocada por Descartes.
215 Meditaes, Terceira, 17.
Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
155 O filsofo refora a sua posio de que a ideia no tiraria sua causa do nada. Mas h ainda o risco de as ideias terem o prprio sujeito como causa. Para continuar o seu percurso a fim de chegar a causas de ideias que no sejam estritamente subjetivas, Descartes afirma que a ideia tem sua prpria realidade formal, o que, como vimos, a iguala nesses termos a todas as outras. Porm, ela teria um aspecto representativo, realidade objetiva, o que a torna distinta em relao s outras. A ideia de extenso do pedao de cera superior dos traos sensveis desse mesmo objeto. E essa superioridade, segundo o autor, se deve causa dessa ideia, pois ainda em relao ao pedao de cera, a ideia de extenso se ligaria a um aspecto mais essencial a essa coisa, ao contrrio das ideias sensveis. Essa superioridade em termos de realidade objetiva acerca da ideia tende a fazer com que Descartes leve seriamente em considerao uma possvel aproximao da ideia em relao ao seu objeto-causa. Descartes continua:
[Se] a realidade objetiva de alguma de minhas ideias tal que eu reconhea claramente que ela no est em mim nem formal nem eminentemente e que, por conseguinte, no posso, eu mesmo, ser- lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho no mundo, mas que h algo que existe e que a causa desta ideia [...]. 216
Vemos o tom supositivo do autor em funo da falta de argumento conclusivo que permita defender a existncia efetiva da causa das ideias, sem que ela seja o prprio sujeito. Se no conseguir encontrar a causa das ideias que no seja o sujeito, Descartes no conseguir avanar para alm da primeira verdade. Caso consiga, ele mostrar que o sujeito no est s e que tem ideias que representam outras coisas sem que precise limitar-se ao cogito como nica representao verdadeira.
216 Meditaes, Terceira, 18. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
156 De posse das teses da distino entre ideias conforme a noo de realidade objetiva e da tese geral da causalidade, novamente Descartes volta a inspecionar as ideias, pois esse ainda o campo de manobra at que se encontre a sada possvel em direo ao objeto legitimamente representado. Descartes faz novamente o levantamento de ideias, as quais representam Deus, coisas corporais inanimadas, anjos, animais e outros seres humanos iguais a ele. Deixando por enquanto a ideia de Deus de lado, em princpio as outras ( exceo das ideias de coisas corporais, os dados sensveis) poderiam ser originadas por composio graas ao prprio sujeito, independentemente de existirem realmente ou no fora do sujeito pensante. Com relao aos dados sensveis, eles so muito confusos, sem clareza e distino, principalmente dados como cores, odor, textura, temperatura etc. Por exemplo, a ideia de frio, visto que no est claro se ela positiva, oriunda realmente de um objeto que emane isso, ou se ela apenas ausncia de calor, o que a tornaria uma representao vazia ou, antes, uma sensao originada no sujeito, no em algo de fato exterior a este. Isso seria o caso de uma ideia materialmente falsa. No entanto, isso no pode ser confundido com o conceito aristotlico de causa material, pois, no caso de Descartes, tambm se trata de uma ideia de causalidade bem geral, sem que diga respeito necessariamente a um substrato material, mas apenas uma ideia originada sem que tenha contedo prprio, bastando referir-se a uma reao de algo com um sujeito, resultando numa representao que no tenha realmente contedo, mas uma reao prpria do sujeito. Comparadas a tais ideias, h outras que seriam mais claras, como grandeza, largura, profundidade e extenso, como foi visto tambm no caso do pedao de cera. Entretanto, isso toca aquela inspeo de esprito, mais relacionada dimenso interna ao sujeito do que aos objetos que lhe seriam exteriores. De fato, conforme o pensamento cartesiano, como j pode ser indicado, no haveria outro caminho a no ser consider-las ideias inatas. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
157 Ideias como a de extenso, que definiria melhor a essncia do pedao de cera do que os dados sensveis, seriam antes da alada do sujeito assim como as ideias matemticas, que no precisam de um respaldo sensvel para representar certo conceito. Extenso, figura, movimento etc. so consideradas como que as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece 217 . Mesmo que o sujeito no seja sua causa em absoluto, no necessrio nesse ponto do argumento que a fonte de tais ideias sejam exteriores ao sujeito, mas pelo contrrio, que tenha advindo junto a ele. A identificao da manuteno do pedao de cera nos dois momentos (antes, slida; em seguida, derretida) no foi dada apenas por aquilo que foi exibido imediatamente pelos sentidos em cada etapa, mas antes por certo olhar interno por parte do sujeito. Restaria, ento, inspecionar outra modalidade de ideia: Deus.
V Em certo ponto da Terceira Meditao, Descartes questiona a possibilidade de o prprio sujeito ser a causa da ideia de Deus. Para tal investigao, ele elenca as principais caractersticas que identifica nessa noo:
Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens so to grandes e to eminentes que, quanto mais atentamente as considero, menos me persuado de essas ideia possa tirar sua origem de mim to somente. 218
217 Meditaes, Terceira, 21. 218 Meditaes, Terceira, 22. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
158 Junto ideia de Deus estariam diversas perfeies, com destaque para a onipotncia, a oniscincia e a posio de causa ltima daquilo que supostamente existe. A onipotncia toca o poder absoluto de Deus, sem que Ele tenha qualquer limite para suas aes. Como criador absoluto, Deus tambm teria o conhecimento absoluto, j que tudo tocaria sua obra. Como vimos ressaltando, ainda no possvel defender cabalmente a existncia dos objetos no mundo, supostas causas de dados sensveis, os quais em princpio podem ser causados pelo prprio sujeito. Porm, conforme a ideia de Deus na mente do sujeito, Ele ainda incluiria sua posio de causa ltima de tudo. Devemos ter isso no horizonte, pois, caso o autor comprove a causa dessa ideia, tocando ao menos em parte a realidade formal de Deus, este tambm ter garantida a sua posio de criador de todos os objetos. Ao tomar a ideia de Deus, Descartes, enquanto sujeito meditador, j tende a considerar que ele no seria a causa desse contedo em sua mente, sobretudo ao se tomarem alguns dos pontos centrais do argumento da Terceira Meditao. A ideia de Deus, do ponto de vista da realidade objetiva, estaria acima de todas as outras, pensa o autor. A isso acrescentado o argumento geral da causalidade, que impede o efeito de ter mais realidade ou de ser mais perfeito do que a causa. J seria improvvel que o sujeito fosse a fonte real da sua ideia de Deus, mas ele precisa avanar nisso que ainda se apresenta mais como hiptese do que como a revelao de algo real fora do sujeito. Descartes afirma que o sujeito meditador, apesar de este ser imperfeito, tem uma ideia de um ser perfeito, o que j levaria a crer que tal ideia seria antes colocada de alguma forma no sujeito e no criada por ele mesmo. O sujeito deve ser causa de uma ideia que lhe esteja altura. Isso nos dirige diretamente legtima causa da ideia de Deus. O filsofo, no entanto, no deixa de invocar possveis argumentos que pudessem revelar que, mesmo no caso da ideia de Deus, o autor seria Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
159 realmente o prprio sujeito. Descartes se questiona se a ideia de Deus, ser perfeito e infinito, no teria sua origem por um tipo de negao. Poderia ser o caso que o infinito tivesse sua origem graas negao do finito. A ideia de finito inferior de infinito, e tomar essa como anterior quela seria o mesmo que tomar um efeito como superior em termos de realidade em relao causa. Assim, a causa da ideia do finito que seria posterior noo de infinito, que deveria surgir antes. A ideia de Deus, de um ser absoluto, tal como a que o sujeito teria em mente, no poderia originar-se a partir de algo que fosse limitado. Se a ideia de Deus no pode partir de algo limitado, do qual, em seguida, seriam eliminados os limites, ela tambm no poderia representar uma possvel espcie de falsidade material, como no caso do frio. Como vimos, no h clareza acerca da origem da sensao de frio, se ela tem uma causa positiva ou se antes uma representao vazia de objeto, no passando de um fenmeno estritamente ligado ao sujeito. A ideia de Deus no poderia ser simplesmente o resultado da reflexo do sujeito sobre si mesmo, eliminando-se os limites deste. Tomar esse argumento ligado s ideias sensveis seria retomar a possibilidade de o efeito ser superior causa, visto que o finito novamente seria causa do infinito, ou ainda nesse caso, a ideia de Deus, um ser infinito, seria de alguma maneira causada pelo nada. Alm disso, Descartes nota que a noo de Deus em relao s outras ideias seria a que teria mais realidade objetiva, o que significa que ela teria maior proximidade com seu objeto representado. Assim como a extenso referente ao pedao de cera superior s ideias que representam dados sensveis desse mesmo objeto, a ideia de Deus est acima de todas as outras. Assim, a ideia de Deus se ligaria tambm quilo que teria mxima realidade formal. Isso significa que seria tambm a mais verdadeira. A ideia desse ser soberanamente perfeito e infinito inteiramente verdadeira; pois, ainda que talvez se possa fingir que um tal ser no existe, no Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
160 se pode fingir, todavia, que sua ideia no me representa nada de real, como dissemos h pouco a respeito da ideia do frio. A ideia de Deus absolutamente positiva, realmente ligada ao seu objeto. Ela est estreitamente ligada s perfeies divinas, que no poderiam emanar do prprio sujeito, um ser limitado. Descartes eleva a ideia Deus ao nvel de clareza e distino do mesmo modo como j fizera com o cogito, pois considera que o critrio de verdade conforme a primeira regra do mtodo fora alcanado. Em suma, a ideia de Deus no sujeito o fora a reconhecer que ela tem uma causa fora da esfera do prprio sujeito, pois ele mesmo no poderia ser causa da ideia de perfeio que caracteriza a noo de Deus. Lembremos que um efeito nunca pode ser superior em termos de realidade no que diz respeito sua causa. A ideia de Deus no pode ser elaborada a partir da negao da finitude e da imperfeio que o sujeito meditador teria originalmente em si. Assim, ela viria realmente de uma fonte exterior ao sujeito e expressaria algo superior como seria realmente expresso pela ideia. O autor das Meditaes reconhece a possvel crtica ao seu argumento sobre a impossibilidade de conhecimento sobre a natureza divina, ligada perfeio e ao infinito, por parte do sujeito, finito e imperfeito. Ele concorda que realmente no possvel tal conhecimento. Contudo, o significado de conhecimento claro e distinto no caso das ideias no significa um conhecimento perfeito do objeto do seu ponto de vista de realidade formal, mas do ponto de vista de realidade objetiva. Vale lembrar que a ideia nunca substitui ou se torna superior ao prprio objeto que ela exprime. Isso significa que este tomado do ponto de vista da representao ou enquanto a ideia o expressa de forma mais fidedigna possvel e o discrimina (na forma de representao) em relao s outras ideias, possveis portadoras de representao de outros objetos. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
161 Alm disso, Descartes afirma que, para conhecer Deus, no necessrio o conhecimento em absoluto de todos os atributos divinos ou daquilo que Deus teria de forma eminente em sua prpria noo, mas que pode no ser perfeitamente transmitido pela ideia formada acerca dele no sujeito. Ele ainda acrescenta que mesmo essa limitao por parte do entendimento do sujeito no seria suficiente para negar que essa ideia seja a mais verdadeira, mais clara e mais distinta em seu esprito. No intuito de assentar ainda melhor a noo descoberta acerca de Deus, Descartes busca outros caminhos para question-la. Ele nota a possibilidade de encontrar certas perfeies nele mesmo, sujeito meditador, mas em potncia. Nesse caso, estariam em jogo certos atributos que ele poderia ter nele mesmo, mas no ainda em plenitude e que poderiam progredir pouco a pouco tendendo ao infinito. Esse caso se assemelha ao argumento da possibilidade da elaborao da ideia de infinito a partir da negao do finito por meio de um suposto desenvolvimento do infinito, inicialmente em potncia, a partir do finito. De fato, tais noes de certas coisas em potncia no sujeito e que realmente progridem incessantemente do a impresso de estarem na base da ideia de infinito. Porm, a ideia de infinito em Deus se distingue dessa ligada a certas potncias do sujeito, pois, no caso deste, h antes certas indefinies do que realmente o infinito nos moldes daquele. O infinito divino no se refere a algo em potncia ou indefinido, mas j o infinito realizado ou atualizado, e por isso se liga ideia de perfeio. Aquilo que ainda no foi completamente realizado ainda no atingiu sua plenitude e, de fato, ainda no perfeito. J no caso de Deus, nada se pode acrescentar soberana perfeio que ele possui 219 . Novamente, o infinito atual causa de certa ideia no sujeito, o qual no poderia cri-la apenas por notar o infinito ou perfeito em potncia, pois
219 Meditaes, Terceira, 28. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
162 isso colocaria algo limitado como causa daquilo que ilimitado, o que seria um contrassenso conforme a lei geral da causalidade. Descartes acrescenta que a causa de uma ideia, que ele chega a chamar de ser, no pode ela ser algo apenas em potncia. Por isso trata-se de um ser formal ou atual. A ideia de Deus, que inclui infinito, no sentido de perfeio (o maximamente realizado) tem uma causa que realmente possui em absoluto os atributos expressos em tal representao, um ser que concebido de certa maneira porque ele realmente seria, em sua realidade formal, tal como expresso na ideia. Mas concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se acrescenta soberana perfeio que ele possui. E, enfim, compreendo muito bem que o ser objetivo de uma ideia no pode ser produzido por um ser que existe apenas em potncia o qual, propriamente falando, no nada , mas somente por ser um ser formal ou atual. A ideia de Deus, que no pode ser causada pela dimenso subjetiva e que no mera combinao, no geraria confuso acerca de sua origem, como acontece no caso dos dados sensveis, visto que nada impede em absoluto que estes tenham origem no prprio sujeito. A ideia de Deus deve ser colocada no sujeito, pois no causada pelo prprio sujeito, que antes recebe certa impresso do objeto representado pela ideia. uma ideia de perfeio cuja causa o prprio ser perfeito, no algo inferior em realidade, ou originado por negao, ou que fosse mera potncia.
VI Dentre os atributos levantados acerca de Deus estaria, em princpio, includo o papel de criador de tudo aquilo que existe. Assim, o sujeito deve se questionar se ele mesmo no seria fruto dessa causa ltima. Descartes reflete Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
163 sobre a possibilidade dele existir sem que tal existncia se desse a partir de Deus, ou se haveria para ela outra causa, como ele prprio, seus pais ou outras causas menos perfeitas que o criador. Se o sujeito fosse sua prpria causa, seria coerente considerar que ele se desse todas as perfeies possveis que ele tem em mente, no deixando qualquer espao para alguma limitao ou indefinio. Nesse caso, ele mesmo seria Deus. Mas o que se observa o contrrio, pois o sujeito tem diversas ideias de perfeio das quais ele mesmo est privado. Se elas esto em sua mente, elas tm uma causa, que no seria o prprio sujeito, mas um ser realmente perfeito, cuja ideia inclui o poder de ser causa ltima. Outra possibilidade seria o sujeito ter sido sempre da mesma forma como existe no presente. Porm, isso tambm no eliminaria o papel de Deus como causa do sujeito. certo que o perodo de existncia do sujeito pode ser dividido em diversas partes, cada uma independente das outras, o que significa que uma no se segue outra ou no causa necessariamente a outra parte ou no reflete uma relao causal. Em seus Princpios da Filosofia, o filsofo afirma:
No creio que duvidemos da verdade dessa demonstrao [Que no somos a causa de ns mesmos, mas que Deus e que, portanto, h um Deus], quando prestamos ateno na natureza do tempo e da durao de nossa vida. Visto que suas partes no dependem de maneira alguma umas das outras e nunca existem em conjunto, acerca disso que somos agora no se segue necessariamente que sejamos no momento seguinte a no ser que alguma causa, a saber, a mesma que nos produziu, continue a nos produzir, ou seja, a nos conservar. 220
220 Descartes, Principes de la Philosophie , 21, in : Oeuvres (1953), pp. 580-581. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
164 Logo, alm da necessidade de uma causa primeira para sua realidade, o sujeito deveria ter uma causa para conserv-la, pois ele tambm no encontra em si mesmo uma causa para mant-lo na existncia. O poder para conservar algo no inferior ou se distingue do poder para criar, sendo estas realmente duas faces do mesmo poder. Por isso, Descartes acrescenta que conservao e criao se distinguem apenas por meio do pensamento, j que se trata da mesma coisa. A criao no se reduz a um tipo de start, uma forma de incio, mas seria algo que acompanha continuamente o seu efeito. O filsofo buscou alguma capacidade possvel no sujeito de autocriao ou de autoconservao, mas: Cumpre, pois, apenas que eu me interrogue a mim mesmo para saber se possuo algum poder e alguma virtude que seja capaz de fazer de tal modo que eu, que sou agora, seja ainda no futuro: pois j que sou apenas uma coisa pensante (ou ao menos j que no se trata at aqui precisamente seno dessa parte de mim mesmo), se um tal poder residisse em mim, decerto eu deveria ao menos pens-lo e ter conhecimento dele: mas no sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo evidentemente que dependo de algum ser diferente de mim. 221
Em meio inspeo de suas ideias, o sujeito no encontrou tal capacidade, o poder de se autocriar ou de se autoconservar. Ao refletir sobre si, sobre suas ideias, o sujeito se v forado a entender que a causa da sua realidade outro ser, o qual est no fundamento das ideias de perfeio e de causa ltima das coisas. Se o sujeito no v nele mesmo o poder de autocriao, talvez houvesse em outra coisa fora dele sem que necessariamente fosse Deus, por exemplo, os seus pais ou outra causa menos perfeita do que Deus. Antes de investigarmos essas possveis causas, devemos voltar alguns passos, como
221 Meditaes, Terceira, 34. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
165 exigido muitas vezes pelo percurso cartesiano, j que devem ser mantidos os elos da ordem das razes. Devemos relembrar que o sujeito reconheceu sua prpria realidade enquanto ser pensante. A isso acrescentamos a relao entre causa e efeito no que diz respeito realidade que transmitida a partir da primeira para o segundo, sem que o efeito seja superior em termos de realidade e perfeio em relao causa e sem que se possa extrair algo do nada. causa do sujeito tambm deve pertencer o pensamento, mas em nvel superior, seja esse nvel Deus ou outra causa. Essa causa deve ter eminentemente todas as perfeies, inclusive o pensamento, cujo efeito est no sujeito. E tal causa deve ser ltima, pois se dependesse de outra haveria a recurso infinita de causas, o que exige a chegada a um ponto final, que a mesma causa j enunciada, o ser absoluto e, portanto, independente de outra causa. Dentre todas as ideias, novamente Deus se mostra a sede tanto dos efeitos aqui enunciados quanto de todos os outros passveis de perfeio. Descartes inclui o pensamento de que a causa ltima do sujeito no poderia ocorrer graas conjuno de diversas causas, mesmo que infinitas na sua modalidade (por exemplo, a causa eminente do pensamento). Entretanto, a simplicidade e a inseparabilidade juntar-se-iam ao conjunto de perfeies e, assim, devem estar no ser em que esto presentes todas as perfeies. Em suma, alm de incluir todas as perfeies, Deus tambm se caracteriza pela articulao de todas elas em sua figura de ser perfeito e infinito. O sujeito, ao refletir sobre a ideia de Deus, tambm notaria que essa unidade ou simplicidade de tal noo no seria causada pelo prprio sujeito, da mesma forma que ele no causa eminente das outras perfeies, que seriam oriundas de um ser realmente perfeito. A causa da ideia de ser perfeito e dos atributos perfeitos seria inegavelmente Deus, no outra coisa menos perfeita. J no que se refere possibilidade de os pais serem a causa do sujeito, certo que de certa maneira, eles o causam; mas eles no o conservam, Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
166 o que tambm seria da alada do legtimo criador. Eles tambm no o teriam criado como ser pensante, mas antes transmitiram algo para certa matria (obscura). Eles estariam longe de ser a causa ltima dessa natureza pensante que define o sujeito, pois podemos notar que, ao tomarmos esse vnculo familiar, possvel montar uma genealogia indefinida, em que sempre se encontrar um pai antecessor. Alm de Descartes estar na trilha do criador do sujeito, j vimos que ele tambm est na trilha daquilo que tambm o conservaria. Por fim, continua Descartes, restaria entender como o sujeito adquire a ideia de Deus, que est imensamente distante de ter sido adquirida graas aos sentidos. Ela no fruto de mera composio imaginativa e no estaria sob o poder do sujeito, a partir de sua vontade, modificar a ideia de Deus. Isso leva o autor a concluir que ela se origina junto ao prprio sujeito, a partir do surgimento deste. A ideia de Deus, ser perfeito, encontrar-se-ia no sujeito meditador porque Aquele seria o seu legtimo criador, o que faria com que a ideia da sua origem permanecesse nesse sujeito criado. H a manuteno da marca do operrio na sua obra, ou melhor, existem os vestgios na obra daquilo que eminentemente sua causa, seu operrio. Num tom quase bblico, o sujeito meditador concebe que bastante crvel que ele [Deus], de algum modo, [o] tenha produzido sua imagem e semelhana (na qual a ideia de Deus se acha contida) por meio dessa mesma faculdade pela qual [ele] se [concebe] a si prprio 222 . O sujeito, ao realizar uma profunda reflexo, acerca das ideias desse ser pensante, notou que, diante das ideias que ele tem, inclusive daquela referente ao pensamento, foi levado a se deparar com uma causa para elas que ele no encontrava em si mesmo, pois as ideias incluam a de Deus, ser perfeito, que no poderia ter o prprio sujeito como causa, j que o efeito (no caso, a ideia) no pode ter mais realidade do que a causa, e o sujeito no encontra em si mesmo a perfeio
222 Meditaes, Terceira, 39. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
167 exigida por essas ideias. No possvel conhecer por completo essa causa, graas a uma distncia instransponvel no que diz respeito perfeio do criador em relao criatura, mas Descartes identifica um conhecimento suficientemente claro e distinto dessa causa.
VII No tivemos a pretenso de chegar a todas as consequncias e questes ligadas Terceira Meditao, cujo foco uma prova da existncia de Deus, ligada investigao sobre a realidade objetiva. A despeito disso, importante notarmos certos pontos dessa Meditao, pois, ao realizarmos o seu percurso possvel notar um dado importante: o fato de Deus ganhar certa primazia em relao ao sujeito meditador. Deus existiria em absoluto e ainda seria causa daquilo que foi revelado na forma de ser pensante. Porm, a primeira verdade alcanada, o ponto de Arquimedes da Segunda Meditao foi o cogito. Parece, assim, ocorrer certo impasse acerca daquilo que haveria de primordial, o ser pensante ou seu criador. Para no nos confundirmos, preciso separar, por um lado, a ordem das razes (verdade) e, por outro, a ordem da realidade (coisas). A cadeia demonstrativa das Meditaes cartesianas tem certo encadeamento cujo objetivo chegar a verdades legtimas ligadas ao campo metafsico. Enquanto busca de verdades slidas, a primeira a surgir se refere existncia do ser pensante, o sujeito meditador que se reconhece como algo que existe e cuja natureza pensar. Como vimos, essa enunciao alm de revelar a primeira verdade tambm explicita o critrio de verdade (clareza, distino e indubitabilidade). O filsofo passa a buscar ampliar o conhecimento slido nos mesmos moldes da primeira certeza a partir da Terceira Meditao. Chega, ento, ideia de Deus e causa dela, o prprio Deus, o qual, alm de ser fonte Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
168 de toda perfeio, tambm causa do prprio sujeito meditador que conquistou como primeira verdade o cogito. Caso tomemos a perspectiva dos seres, da fonte de realidade das coisas, Deus toma a dianteira nesse caso, apesar de sua noo ser atingida aps a revelao do cogito. Isso resume a distino entre a ordem das razes e a ordem das coisas e o motivo pelo qual o ser pensante pode ter primazia a partir de um ponto de vista, na ordem do conhecimento adquirido pelo sujeito, mas no na da realidade, na qual Deus seria absolutamente primeiro. Outro ponto importante a ser observado que, com a definio de Deus como ser absolutamente perfeito, seria eliminada a figura do Deus enganador ou mesmo do Gnio Maligno, ou ainda, de um ser todo poderoso, mas enganador. Essa caracterizao diria respeito a uma imperfeio moral, pois enganar certa limitao. Um Deus legtimo, condizente com sua ideia presente no sujeito, toca um ser realmente perfeito conforme essa ideia-efeito. No seria coerente com tal ideia o atributo de ser enganador ou de imperfeio moral. Ao contrrio disso, Deus no deve enganar, mas estar ligado verdade das coisas e voltado a contribuir o mximo possvel para que as ideias sejam legtimas representantes dos seus objetos. Caso nem sempre ou na maior parte das vezes no seja possvel chegar verdade, real correspondncia entre ideia e ideado, isso se deve a outros motivos, os quais no nos cabe estudar aqui, mas que no so da alada divina, j que Deus se volta ao perfeito e ao infinito, mas no ao limitado. Por fim, a partir da observao anterior, com a sada de cena do Deus enganador e com a entrada do Deus veraz, recuperado um espao de manobra para a ampliao do conhecimento, o que inclui talvez a verdade de certas ideias acerca de certos objetos, verdade que foi colocada em suspenso. Pode ser reconquistado, ou mesmo conquistado de fato, o conhecimento sobre certas coisas, a comear pelos conceitos matemticos, e talvez seja possvel, ao menos em parte, que o sujeito tenha algum tipo de verdadeiro saber acerca dos Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
169 objetos que aparentemente surgiriam graas s percepes. Todavia, a funo do criador pode ainda ser maior. 223
certo que, do ponto de vista do conhecimento do sujeito meditador, na ordem das razes por ele adotadas conforme o mtodo, primeiramente surge o cogito. certo que Deus seria primeiro na ordem das coisas, mas sua primazia extrapola o campo ontolgico. Deus se torna importante para sustentar a realidade e a verdade das outras coisas e tambm do prprio sujeito meditador. Na Segunda Meditao, o sujeito diz: esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que eu a enuncio ou que a concebo em meu esprito 224 . Vale levantar o pensamento um tanto quanto ambguo do autor em que ele acrescenta que ele mesmo existe enquanto pensa, pois, se interrompesse o pensamento, ele deixaria de existir. Isso significa que o cogito cartesiano, apesar de toda sua fora, tambm apresenta certa fragilidade que parece ligada prpria limitao de realidade do sujeito pensante, que dever reportar-se a outra causa, Deus. Vale ainda acrescentar que essa fora do cogito tambm se esvanece na continuao das meditaes metafsicas cartesianas, o que obriga o sujeito a buscar aquela ponte que o levasse a ampliar o conhecimento de outras coisas do mundo. A entrada de Deus importante no apenas para afastar o Deus enganador ou o Gnio Maligno, mas tambm por ter funo estratgica dentro do cenrio montado por Descartes. Assim, Deus passa a orientar a continuao do percurso das Meditaes na mesma proporo em que o cogito parece adquirir um papel mais coadjuvante, pois parece que ele j teria cumprido o seu papel. Entretanto, avanar nesses assuntos extrapola os limites daquilo que proposto nessa disciplina; eles se referem continuao das Meditaes. Essa investigao ficar a cargo de quem se interessar em avanar mais no percurso montado por Descartes.
223 Confira o item II da Unidade 2, em que h referncia ao Deus cartesiano criador das verdades eternas. 224 Meditaes, Segunda, 4. Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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Prof Descartes e o Nascimento da Filosofia Moderna
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