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La filosofa como experiencia ertica en el Banquete de Platn
Alexander Benavides Franco
1



Esta vez, la filosofa aparece, tendremos que repetirlo,
como una experiencia del amor
Pierre Hadot
RESUMEN: Es posible afirmar que la ertica platnica tal como se presenta en el Banquete trasciende
la dimensin de una ertica inmanente o interpersonal para abocarse a la reflexin eminentemente filosfica
acerca de la problemtica de la relacin misma que se puede establecer con la verdad. En esa medida, el relato
de la ascensin en pos de la aprehensin de la forma pura de la Belleza, puesto por Platn en los labios de la
sacerdotisa Diotima, no resulta ser otra cosa que una poderosa imagen del camino que le es permitido recorrer
al amante de la sabidura el filsofo- en aras de transformar su existencia.
PALABRAS CLAVE: Platn, Filosofa, Eros, Belleza.

ABSTRACT: It is possible to assert that the platonic erotic such as it is presented in the Symposium,
transcends the field of an immanent or interpersonal erotic, just to focus on an eminently philosophical
reflection about the issue of the very relationship which is possible to establish with Truth. In that way, the
famous account about the ascent in pursuit of the apprehension of the archetypical idea of the Beauty can be
considered as a powerful image which portrays the journey that it is supposed to be made by the lover of
wisdom the philosopher- in order to transform his own existence.
KEYWORDS: Plato, Philosophy, Eros, Beauty.


En el Banquete asistimos, segn Foucault (2006), al desplazamiento desde una ertica
comn hacia una ertica propiamente socrtico-platnica. Aquellos discursos que
conforman la primera parte de dicho dilogo, y que no haran otra cosa que reproducir lo
que comnmente se dice acerca del amor, constituiran la materia prima a partir de la cual
Platn elaborara su propia teora del eros
2
. Lo que, segn el pensador francs, estara en
juego en esta ertica particular, no sera ya la pregunta sobre la conducta adecuada del
joven (ermenos) y su pretendiente (erasts), sino la problemtica de la relacin con la

1
MaglsLer en lllosofla (unlversldad de Los Andes), profesor de la ulreccln Academlca de edagogla y
Pumanldades.
2
Ln esLe senLldo, loucaulL asumlrla, al lgual que C. vlasLos, que el enfoque plaLnlco sobre el amor debe
ldenLlflcarse con la vlsln de uloLlma Lal como se presenLa en el dlscurso de ScraLes. Al respecLo, senala
nussbaum (1993) que la adopcln de dlcha perspecLlva supone un problema: se acusarla lmpllclLamenLe a
laLn de no ser consclenLe de Lodos los oLros dlscursos que el mlsmo escrlbl en el dllogo.
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verdad y el papel de la ascesis en dicha relacin. En esa medida, el rol desempeado por el
eros en el dilogo en cuestin, implicara una cierta comprensin de la filosofa misma, ya
que por su carcter relacional -el eros es siempre deseo de algo-, y constitutivamente
carencial -en tanto deseo de aquello que no se tiene-, el amor resulta definido por Diotima
como un deseo de saber (philosopha) que ocupara una posicin intermedia (daimon) entre
la ignorancia y la sabidura. De esta manera, la estructura bsica de la relacin ertica
(ermenos-erasts) terminara por ser repensada en trminos filosficos, donde el filsofo
ocupara el lugar del amante y la sabidura-belleza-verdad, el de lo amado
3
.
As pues, el famossimo pasaje del ascenso hacia la aprehensin de la forma pura de la
Belleza, descrito por Diotima en su discurso, puede entenderse como el camino que debe
transitar el filsofo en pos de la sabidura. Sin embargo, si se es consecuente con la
argumentacin presentada por la sacerdotisa de Mantinea, es claro que el objeto perseguido
por el amante de la sabidura, es algo inalcanzable de suyo. De manera pues que cabe
preguntarse cul sera el punto de llegada de esa suprema revelacin puesta por Platn en
labios de Diotima, si desde el comienzo resulta evidente que all donde termina el ascenso
slo moran dioses y seres divinos. En lo que sigue se argumentar que, si bien es la verdad-
sabidura-Belleza lo que aparecera al final del ascenso, el objeto ltimo de este no sera la
adquisicin o posesin de aquellas, sino una vida orientada en direccin de las mismas; una
vida que a travs de la contemplacin de esa verdad-sabidura-Belleza que no se puede
alcanzar, resulte transformada. Es decir que el ideal en pos del cual camina aquel que ha
entrado en esta iniciacin ertico-filosfica -sea dicho ideal enunciado como sabidura o
como lo Bello en s mismo- conduce a resultados prcticos que, por ejemplo, como se ver
ms adelante, para Martha Nussbaum se traducirn en trminos de salud y libertad, y para
Suzanne Obdrzalek, en trminos de descentramiento radical del individuo. En esa medida,
se podra caracterizar a la filosofa, a partir del Banquete de Platn, no como un saber en s
misma, sino como un modo de vida que estara determinado por la idea de sabidura y que
deriva en una transformacin de la existencia.
La exposicin se dividir en tres partes: en primera instancia, se intentar una breve
caracterizacin del filsofo el amante de la sabidura- tal como lo presenta Platn en el

3
Sln embargo, como se ver ms adelanLe, la erLlca plaLnlca expuesLa en el 8anqueLe se deflnlr a la luz
de la Lensln enLre el amor por la ldea-verdad (dlmensln erLlca LrascendenLe o supralndlvldual) y el amor
por un ob[eLo o persona parLlcular (dlmensln erLlca lnmanenLe o lnLerpersonal).
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Banquete, bajo el influjo de la personalidad y la enseanza de Scrates. En este apartado se
demostrar cmo, en la descripcin mtica de Diotima y en el discurso de Alcibades, Eros
y Scrates personificaran, el uno de manera mtica y el otro de manera histrica, la figura
del filsofo. En segundo lugar, se tratar la problemtica del objeto del eros, abordando la
forma cmo se dara el desplazamiento, en la ertica socrtico-platnica, del eros personal
al eros filosfico. Este segmento se enfocar en la difcil tensin entre el amor por alguien
en particular, que caracterizara al insensato, y el amor por la Idea, la forma pura de la
Belleza, a la que en ltima instancia, debera consagrarse la vida del filsofo. Finalmente,
se caracterizar la ascesis ertico-filosfica planteada en el ascenso, como una relacin
entre razn y eros que conducira, no a la posesin de la sabidura o de la forma pura de lo
Bello, sino a la transformacin misma de la existencia mediante la contemplacin de la
Belleza.
1. Eros o el amante de la sabidura
Luego de que todos los asistentes al banquete han cumplido su deber, segn lo
acordado, de encomiar a Eros, y cuando slo resta la intervencin de Scrates, ste propone
evocar las enseanzas que al respecto le prodig alguna vez una sacerdotisa de Mantinea de
nombre Diotima. El discurso de la sacerdotisa se ocupa de establecer en primer lugar, el
carcter relacional y constitutivamente carencial del amor, basndose en el origen mtico de
Eros a travs de la unin de Poros y Penia. Para Diotima, si el amor existe con relacin a
algo de lo que carece, no puede ser un dios, contrario a lo que afirmaban los otros invitados
en sus respectivos elogios. Es entonces un daimon un ser que est entre dos rdenes
opuestos de realidad; entre lo divino y lo humano, lo inmortal y lo mortal. As pues, como
hijo de Penia, es decir, Pobreza, Privacin, y de Poros, Riqueza, Recurso, Eros
refleja las paradojas de su ascendencia: ni inmortal ni mortal, ni rico ni pobre, ni sabio ni
ignorante.
Por alguna razn que Platn no precisa, Diotima hace nfasis en este ltimo aspecto;
es decir, en el hecho de que Eros se halle a medio camino entre la sabidura y la ignorancia,
y agrega que los dioses no aman la sabidura ni anhelan ser sabios dado que ya lo son.
Paradjicamente, tampoco los ignorantes la desearan, puesto que no creen estar
necesitados de ella. Lleno de extraeza, Scrates desea saber quines son esos a quienes s
se puede atribuir el amor a la sabidura, a lo que Diotima responde:
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() son los que estn en medio de estos dos, entre los cuales estar tambin Eros. La
sabidura, en efecto, es una de las cosas ms bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que
Eros es necesariamente amante de la sabidura, y por ser amante de la sabidura est, por lo
tanto, en medio del sabio y el ignorante (204b 1-7).
Es de esta manera como, segn Hadot (1998), en el Banquete Platn va a dotar a la
palabra filosofo y de forma derivada, a la palabra filosofa, de un nuevo sentido. De
acuerdo con el filsofo francs, dicha palabra se empleaba en la poca de Scrates, para
referirse a la cultura general que los sofistas dispensaban a sus alumnos. Es as como, en
palabras de Hadot,
() no slo es la figura de Eros la que se desprecia y se desmitifica en el Banquete,
pasando del rango de dios al de demonio, tambin la figura del filsofo que ya no es el
hombre que recibe de los sofistas un saber ya hecho, sino alguien que tiene conciencia de su
deficiencia, al mismo tiempo que del deseo que hay en l, y que lo atrae hacia lo bello y
hacia el bien (Hadot, 1998: 61).
Ahora bien, si el filsofo se encuentra a medio camino entre el saber y la ignorancia,
podra pensarse que ser suficiente con que practique su actividad filosfica para superar de
manera definitiva la ignorancia y lograr la posesin estable de la sabidura. Pero, tal como
lo seala Hadot, las cosas no resultan tan sencillas. El riguroso esquema lgico que
subyacera a la oposicin entre filsofos e insensatos, no permitira una perspectiva tan
optimista. En efecto, se tratara de una oposicin de contradiccin que no admitira puntos
medios: o se es sabio o no se es. Es decir que si el filsofo no es sabio, necesariamente es
no sabio: Est pues destinado a nunca alcanzar la sabidura (58). Sin embargo, debe
tenerse en cuenta la divisin que Diotima introduce del lado de los no sabios: estn los
propiamente insensatos, inconscientes por completo de su no sabidura, y estn adems los
filsofos, aquellos que, por el contrario, seran conscientes de ser no sabios. Es slo en la
medida en que son no sabios conscientes de su no sabidura, que los filsofos son
intermediarios entre los sabios y los insensatos. Al respecto, Hadot sostiene que mientras el
sabio es un absoluto es decir que no puede ser ms o menos sabio-, el filsofo sera
susceptible de ms o de menos, y de esa manera puede, pues, progresar, pero siempre en el
interior de la no sabidura. Tiende hacia la sabidura, pero de manera asntota, sin jams
poder alcanzarla (62).
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Como se ve, la descripcin mtica de Diotima se aplica, al mismo tiempo que a Eros,
al filsofo; y ello hasta el punto que, de acuerdo con Hadot, con el Banquete, la etimologa
de la palabra philo-sophia, "el amor, el deseo de la sabidura", se vuelve pues el programa
mismo de la filosofa (ibd.: 59). Pero adems, con el elogio de Alcibades, veremos a
Scrates revestir los rasgos mticos de Eros. Tal como lo seala Sheffield, se evidenciar
que el Eros de Diotima habra sido concebido como una proyeccin de la figura de
Scrates: the Socrates of Alcibadess speech is, as many have noted, the embodiment of
the philosophical ers described in his own speech (Sheffield, 2001: 198). En esa medida,
a travs de las palabras de Alcibades, el modo de vida de Scrates, vendr a revelarse
como instancia paradigmtica del filsofo; y as, la definicin del filsofo, propuesta a lo
largo del dilogo, adquirir con ello mucho ms sentido (Hadot, 1998: 52).
Alcibades presenta a Scrates como atopos- etimolgicamente fuera de lugar-, por
lo tanto, extrao, extravagante, inclasificable, desconcertante. Un ser que pretende no tener
ninguna sabidura, y a la vez, un ser cuya forma de vivir es digna de admiracin. Un
hombre en suma, cuya apariencia exterior contrasta con su naturaleza interior. De ah que
Alcibades compare a Scrates con esas figuras de Silenos que al ser abiertas revelan
estatuas de dioses en su interior. Es precisamente debido a esa naturaleza compleja de
Scrates que, de acuerdo con Sheffield, se justificara la forma misma del discurso de
Alcibades; discurso que caracteriza como drama satrico y que reunira en s mismo lo
cmico y lo trgico: The key to uderstanding why Alcibades exploits aspects of the
satyric genre in his portrayal of Socrates is, of course, the serio-comic nature of Socrates
himself (Sheffield, 2001: 204). Ahora bien, esa mezcla serio-cmica que seala Sheffield
en Scrates, nos brinda la clave para comprender la naturaleza paradjica que Platn le
estara atribuyendo al filsofo. Y es que, como asevera Hadot, con el Scrates del
Banquete, la filosofa adquiere definitivamente en la historia una tonalidad al mismo
tiempo irnica y trgica (Hadot, 1998: 59). Una tonalidad irnica, en la medida en que el
amante de la sabidura es consciente de su no saber y sabe por lo tanto, que no es sabio ni
no sabio. No est entonces del todo dentro del mundo, pero tampoco es del todo exterior a
l (Hadot, 1998). Trgica, porque esa sabidura que ama y en pos de la cual vive, se le
escapa siempre. As pues, el eros filosfico aparecer, a juicio de Sheffield, como la unin
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estrecha de apora y euporia, carencia y recurso; y dicha unin se constituir en el sello de
la naturaleza contradictoria del filsofo:
Philosophers are not just eccentric old men who expose their deficiencies, and seem to need
instruction beyond their years, but also men who are resourceful, and to that extent also
beautiful, good, and spoudaios. Philosophers are, in fact, those who are in between lack and
possession, ignorance and wisdom, the phaulon and the spoudaion. Philosophers, then, ()
call for a genre which can combine the low and the high, the phaulon and the spoudaion,
the comic and the tragic in the presentation of the poverty and the nobility of the
philosophical life (Shefield, 2001: 206).

2. El objeto del eros filosfico
Se ha hablado ya sobre el carcter de esa figura que desempea el papel del amante el
filsofo- en la teora ertica de Platn propuesta en el Banquete. Es necesario ahora
referirnos al que sera el objeto de su amor; es decir, esa instancia que hara las veces del
amado. Ser a partir de la consideracin de dicho objeto como se podr establecer de qu
manera y en qu medida el filsofo llega a distanciarse del insensato, y se podr determinar
finalmente, cul es el fin principal que persigue el modo de vida filosfico en tanto
experiencia del eros, tal como se describe en el pasaje del ascenso.
En la Historia de la Sexualidad vol. II, Foucault seala que, frente a la ertica que l
llama comn, y que se centra principalmente en la problemtica del cortejo y del honor,
la ertica socrtico-platnica planteara la cuestin del eros en unos trminos
completamente distintos. Segn el filsofo francs, no se tratara ya de saber a quin se
debe amar y bajo qu condiciones sera honroso el amor tanto para el amado como para el
amante, sino que con Platn, todas las preguntas quedaran subordinadas a una sola
pregunta fundamental: la pregunta por el ser mismo del amor (Foucault, 2006). Diotima
reconviene a Scrates y junto con l a todos los oradores que le precedieron con sus
encomios- por haber comenzado a indagar sobre el eros a partir del elemento amado, y lo
invita a volver del elemento amado al elemento que ama (204c). Sin embargo, no quiere
decir con ello que la cuestin del objeto ya no deba plantearse; de hecho, como es evidente
en el dilogo, todo lo que sigue en el discurso de la sacerdotisa se centra en la
determinacin de aquello que ha de ser amado. A lo que apuntara entonces la reconvencin
de Diotima es a que precisamente, en un discurso que pretende decir el ser del amor y no
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simplemente cantar a quien ama, la cuestin del objeto se plantear en trminos distintos a
los convencionales: en la interrogante platnica, la consideracin de lo que es el amor
mismo es lo que debe llevar a la determinacin de lo que en verdad es su objeto (Foucault,
2006: 264).
Qu es pues el amor? Recurdese que ya Diotima ha dicho a Scrates que Eros es
amor de lo bello, y en esa medida, amor de la sabidura por ser sta una de las cosas ms
bellas. En el mismo instante Scrates ha preguntado que, si esa es la naturaleza de Eros,
qu uso tendra para los hombres? En ese punto, segn Suzanne Obdrzalek, Scrates se
equivocara al suponer que el amor de lo Bello debe ser perseguido a causa de otro bien:
Socrates error was to suppose that the love of beauty is a dependent desire, to be pursued
because its satisfaction is subordinate to some distinct aimfirst one gets beauty, then, as a
result, one gets something really worthwhile (Obdrzalek, 2010: 431). Por eso Diotima,
replantear la pregunta en estos trminos: En qu sentido () es Eros amor de las cosas
bellas?, qu ser de aquel que haga suyas las cosas bellas? (204d). Es entonces cuando
Diotima propone clarificar la cuestin reemplazando belleza por bondad. Lo que, a decir de
Obdrzalek, pretenda la sacerdotisa, es que Scrates lograra descubrir que el caso de lo
bello sera paralelo al caso del bien; es decir, que no deseamos poseer el bien con miras a
ningn otro fin (Obdrzalek, 2010).
Ya en el pasaje del ascenso, Diotima se refiere, en varias ocasiones, a la visin de la
Belleza como telos del ascenso, e incluso afirma que si la vida humana merece ser vivida,
es en presencia de la Belleza en s. Obdrzalek sostiene que esas repetidas aseveraciones de
la sacerdotisa en las que se refiere a la Belleza como un telos, y su asercin de que slo la
contemplacin de la misma hace que la vida merezca ser vivida, implicaran que el relato
del ascenso pretenda responder a la pregunta inicial de Scrates sobre la utilidad de Eros.
Lo que, tal vez, segn la autora, debera haber llegado a comprender Scrates es que Eros
no tiene ninguna utilidad y que la Belleza no es una herramienta para alcanzar ningn otro
fin. As pues,
The contemplation of Beauty has intrinsic worth, and should be ones lifes pursuit. To see
this, Socrates has to radically rethink what beauty is and what our proper relation to it is.
The beauty in question is not mortal, but divine, and it is not something to be possessed, but
rather admired (Obdrzalek, 2010: 431; nfasis mo)
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El argumento de Obdrzalek consiste sencillamente en que la relacin con ese objeto
del Eros que es la Belleza, no es una relacin de posesin; la Belleza no sera un objeto que
pueda poseerse y luego entonces usarse en beneficio propio
4
. Incluso seala cmo en el
discurso de Aristfanes los amantes nunca podran esperar poseer completamente a sus
amados; o cmo a travs del discurso del mismo Scrates aprendemos que los humanos
estn en un estado de constante cambio (207d4-208b2), y de esa forma, no les es posible
poseer nada de una manera estable. El Eros mismo nunca alcanza una posesin estable de
la Belleza, pues lo que consigue siempre se le escapa (203e1-5). Es as como,
In the ascent, this possession-based model of love becomes eclipsed by one focused on
contemplation and admiration. The reason for this is that Forms are not the sorts of objects
that can be possessed; it would be like saying you own all the prime numbers (Obdrzalek,
2010: 432).
En qu sentido sea la contemplacin de la Belleza un telos? Es algo que se
desarrollar en el siguiente apartado. Por ahora, habra que detenerse un poco ms en la
idea de Obdrzalek del modelo de amor basado en la posesin que, en el pasaje del ascenso,
estara siendo desplazado por un modelo basado en la contemplacin y la admiracin. Y es
que desde esa perspectiva tendra sentido, en primer lugar, el razonamiento de Diotima de
que Eros ama aquello de lo que carece, es decir, aquello que no posee
5
. Mediante ese, a
primera vista, discutible razonamiento, Diotima estara sealando desde un comienzo que el
proton philon, el objeto primero del eros no es, como bien lo seala Obdrzalek, del tipo de
objetos que puedan poseerse, y que por lo tanto, la relacin con la Belleza en s, no debe
pensarse bajo la forma de la posesin.
Pero adems cobrara sentido el hecho de que el amor de los cuerpos quede relegado a
los peldaos ms bajos del ascenso, puesto que ese tipo de amor implica, en alguna medida,
la idea de posesin del objeto amado. El amante que se detiene en la belleza de un solo
cuerpo corre el riesgo de pensar que la relacin apropiada con la Belleza es de posesin, y
ha de sufrir los riesgos que esto conlleva, pues pronto descubrir que no puede poseer dicho
cuerpo de manera estable: la atribucin de valor a un objeto externo inestable provoca la

4
LsLe argumenLo no excluye, como se ver ms adelanLe, la poslbllldad de que en el proceso mlsmo del
ascenso y alcanzando la conLemplacln de lo 8ello en sl, resulLen algunos beneflclos para la propla
exlsLencla, beneflclos que deLermlnarlan el valor del modo de vlda fllosflco.
3
Al respecLo senala nussbaum que !"#!$% !%'(" carece", esL prlvado de", se uLlllza lndlsLlnLamenLe con
)*+, $+,!(, no Llene".
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inestabilidad interna de la actividad (ertica) (Nussbaum, 1995: 264). De manera pues que
si el iniciado en los misterios de Eros, el filsofo, ha de pasar por amar la belleza de un solo
cuerpo, esto tiene que ser en orden a descubrir en l la belleza de todos los cuerpos, y
finalmente, a travs de varias instancias, arribar a la visin de esa Belleza pura que no
puede poseer pero que siempre puede contemplar. En esa medida, tal como lo plantea
Foucault, no es la exclusin del cuerpo lo que caracteriza esencialmente, para Platn, al
verdadero amor, sino que es, a travs de las apariencias del objeto, la relacin con la
verdad (Foucault, 2006: 266).
No se tratara entonces de que, como lo afirma Vlastos (1981), Platn est pasando por
alto ese aspecto fundamental de nuestra experiencia ertica, que sera el amor por una
persona nica y completa, sino que ms bien lograra prever las dificultades que para el
amante entraa ese tipo de amor. Esto es lo que Nussbaum (1995) pretende sealar con el
nfasis en el discurso de Alcibades en tanto contraejemplo presentado por el mismo Platn
a su propia teora del amor. La autora describe dicho discurso como el relato de una pasin
compleja () por un individuo concreto (Nussbaum, 1995: 232), mediante el cual, Platn
estara dando cuenta del saber prefilosfico sobre el eros. Para Nussbaum la funcin de la
intervencin de Alcibades no es otra que conducirnos a la comprensin de nuestros apegos
y ataduras reales y los problemas que estas conllevan, para de esta forma, descubrir y
juzgar el valor de las enseanzas socrticas. Nos hallaramos as frente a dos tipos de
visin, dos tipos de objeto de amor: el del eros personal y el del eros filosfico. En el
primer caso, Nussbaum seala que el amor a un ser particular comporta el amor a un
mbito de conflicto permanente y en ese sentido, el eros personal incorpora a la existencia
una actividad vulnerable y carente de estabilidad (265). Por su parte,
() el filsofo se encuentra libre de todos estos males. Su amor contemplativo a toda la
belleza no entraa riesgo de prdida, rechazo o frustracin () En fin, aunque un ejemplar
de belleza mundana desaparezca o nos rehya, el mar ilimitado no se desvanece: apenas se
dejar sentir la prdida de una gota (249).
3. La ascesis ertico-filosfica
Luego de haber sugerido una posible lnea interpretativa de la manera como la ertica
socrtico-platnica planteara el problema del objeto del eros a partir de una cierta forma
de relacionarse con la verdad-, resta ahora determinar en qu sentido la contemplacin de la
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Belleza es el telos del ascenso; y si, como afirma Obdrzalek, no nos es lcito preguntar al
igual que Scrates acerca de la utilidad del eros, intentaremos al menos indagar acerca de
las implicaciones que la iniciacin ertico-filosfica tiene en la existencia misma.
Veamos en los apartados anteriores cmo el filsofo, el amante de la sabidura, se
esfuerza por progresar en direccin del objeto de su amor, a pesar de ser consciente de que
este le resulta inalcanzable bajo la forma de la posesin, pues de poseerlo dejara de ser
humano. Se planteaba entonces, a partir de la argumentacin de Obdrzalek, que en el
Banquete se daba un desplazamiento desde un modelo de amor basado en la posesin a uno
basado en la contemplacin, entendida esta como la nica manera en que cabe relacionarse
con la forma pura de lo Bello. Pero a esa visin final de la Belleza, el filsofo no llegara
por azar o por fortuna, sino a travs de toda una serie de esfuerzos que implican poner en
mxima tensin no solo la razn sino la existencia toda.
Precisamente, en su anlisis del pasaje del ascenso, J. M. E. Moravcsik (1972) seala
que el papel que tanto razn como eros desempean all resulta fundamental, y establece
que seran tres tipos de pasos los que conduciran a la Forma de la Belleza: pasos que
denomina de razn, de emocin y de creacin. Sin llegar a detenernos en la forma cmo
estos se distribuyen y operan en cada instancia especfica del ascenso, baste sealar que lo
que el autor pretende demostrar es que la ascesis filosfica que supone el ascenso no
consiste en un ejercicio puro de la razn sino que interviene tambin all la dimensin
afectiva del individuo. La razn ayudara al alma a trascender las aspiraciones previas
revelando objetos ms dignos de eros guiding role- y adicionalmente, contribuira a crear
una condicin general en la cual pueden surgir aspiraciones hacia nuevas objetos efficient
causation (Moravcsik, 1972). Pero la razn sin el auxilio de las emociones nada podra. Y
es que en aquellos pasos que Moravcsik atribuye a la emocin, la nocin de eros
6
entrara a
definir ciertas actitudes positivas y negativas que parecen ser exigidas para poder ascender
a la contemplacin de lo Bello. As pues, llevada por sentimientos negativos hacia
instancias de un nivel anterior y por la formacin de un nuevo eros hacia una instancia en
un nivel nuevo, la razn vira hacia una nueva clase de belleza. El rol del eros sera pues el

6
Se debe preclsar aqul que, de acuerdo con el proplo Moravcslk (1972), a parLlr de 203-206 resulLa claro que
laLn esLarla usando eros" en un senLldo ampllo, lncluyendo cualquler deseo o asplracln global" ()-!./
011) hacla aquello que es conslderado bueno. Segun Moravcslk, la callflcacln global" es requerlda, puesLo
que laLn no se esLarla reflrlendo aqul a lmpulsos momenLneos slno a deseos y asplraclones que
deLermlnan los flnes ulLlmos de la exlsLencla.
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de empujar a la mente hacia nuevas investigaciones (292), el de hacer aspirar al individuo
a objetos cada vez ms dignos de amor. En ese sentido, se podra afirmar siguiendo a Hadot
que uno de los grandes mritos de Platn ser, sin duda alguna, haber sabido introducir en
la vida filosfica la dimensin del Amor, del deseo y de lo irracional (Hadot, 2008, 65).
De esta manera, la ascesis que exige el ascenso parece implicar un complicado
equilibrio entre razn y eros. Mucho se seala la tarea de la razn como una tarea de
generalizacin e identificacin que permite ver las relaciones entre una belleza y otra y
tratar lo semejante como idntico. Sin embargo, el hecho de que, como ya se indic, la
labor del eros sea requerida en este proceso, evidencia que para Platn el movimiento de
una clase de belleza a otra no es tan solo una cuestin de aprehensin de los elementos
comunes en las pluralidades. A la contemplacin de la Belleza no se llega a travs de un
fro ejercicio de la razn. En el ascenso la relacin con la verdad aparece mediada por el
eros. En ello ve Nussbaum un cierto juego con dicha verdad:
No se trata slo de que las nuevas opiniones sean verdaderas. De hecho ni siquiera parece
que se planteen cuestiones tocantes a la verdad; por el contrario la diferencia entre
semejanza de familia o hermandad y ser uno y lo mismo indica que la teora del
ascenso tal vez juegue con la verdad (Nussbaum, 1995: 248).
Este aspecto resulta interesante puesto que sugiere la idea de que la finalidad del
recorrido que conducir finalmente a la contemplacin de la Belleza no es meramente
intelectual. De hecho Nussbaum (1995) seala la motivacin prctica que subyacera al
ascenso del amor: si el iniciado en este camino debe tratar lo semejante como idntico, si
debe amar todos los cuerpos bellos, y sosegar su pasin excesiva por un solo cuerpo,
considerndolo cosa de poca importancia (210b), ello parece apuntar, segn seala la
autora, a motivos de salud y cordura interior. As, si se debe (por naturaleza) ()
sentirse sexualmente atrado hacia la belleza corporal, parece lo ms juicioso conducirse de
un modo que no entrae tensiones tan dolorosas (247). Y es que, tal como lo asevera la
propia Nussbaum, mientras la unin con el amado que permite el contacto sexual no puede
ser estable dada su estructura internamente impura de necesidad y satisfaccin y el hecho
de que precisa de un objeto independiente del control del enamorado, la actividad
contemplativa del filsofo no tiene mezcla de dolor; por el contrario, es estable y expresa
nuestra naturaleza creativa y nuestro amor a la verdad; una razn de dicha estabilidad es
que se dirige a un objeto inmortal e inmutable (250). Adems, indica Nussbaum que para
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Diotima el amor de los particulares termina por parecerse a la tensin, el exceso y la
servidumbre, mientras que el amor a un mar cualitativamente uniforme resulta asociado
con la salud y la libertad (248).
Mas en qu sentido el telos de la Belleza conducira a esa salud y a esa libertad, si tal
como lo apuntaba Obdrzalek no es la Belleza algo que pueda poseerse y usarse para
alcanzar otros fines? Pues bien, para responder a esa pregunta Obdrzalek (2010) propone
tomar en consideracin la descripcin que Platn hace de la Forma. Esta es, en primer
lugar, absolutamente Bella e inmortal, y adems, pese a que todas sus instancias dependen
de ella, la Forma es diferente e independiente de aquellas. Al inicio de su discurso Diotima
sostiene que eros se desplaza entre lo humano y lo divino, ligando el todo y hacindolo uno
solo. Es claro en este punto que el filsofo, en la medida en que es un ertico, carece de las
propiedades que distinguen lo divino de lo mortal, pero reconoce la superioridad de lo
divino y anhela alcanzarlo. Adems, a estas alturas resulta ya evidente que aquello que
posee completamente las propiedades de lo divino no es otra cosa que la Forma misma de
la Belleza: es bella de forma absoluta, completa, autosuficiente e inmortal. Podemos
entonces preguntarnos de qu manera eros une al filsofo a la Forma divina. Obviamente,
no es permitindolo poseer la Forma, dado que esta no es la clase de cosa que pueda ser
poseda. Adems, le resultara imposible poseer cualquiera de los atributos ideales de la
Forma, tales como su naturaleza no compuesta e inmutable. Por lo tanto, la manera de
unin con la Forma sera a travs de la contemplacin:
The best life for man is one spent contemplating those objects which are perfect in precisely
the ways in which we fall short. To contemplate the Forms does not make us perfectonly
Forms arebut by engaging in an activity which ties us to the best objects, we become as
perfect as humans can be (Obdrzlek, 2010: 433).
Ahora bien, la contemplacin de la Belleza, segn Obdrzalek, traera consigo un
resultado adicional bastante significativo para la existencia: en el proceso, el filsofo no
slo es dirigido hacia algo que posee valor en s mismo, sino que es apartado de s mismo.
In focusing on the Form, the lover assumes an increasingly objective world-view, and
thereby becomes less and less self-centered (434). Desde esta perspectiva, las bellezas
particulares los cuerpos, por ejemplo- que solan importarle, empiezan a parecerle
triviales. Adems, deja de centrarse en sus propias deficiencias y sus preocupaciones
mortales dejan de parecerle importantes: The result is a kind of self-forgetting: he is no
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longer aware of his imperfection, because he is caught up in the perfection of the Form
(435). Obdrzalek se refiere a esta experiencia del iniciado como una experiencia de radical
descentramiento. Este no implicara, a decir de la autora, que el iniciado deje de sentir eros
l an experimenta eros por los objetos bellos- sino que dicho eros es transformado en
algo mejor, que permitira el goce de una verdadera satisfaccin (Obdrzalek, 2010). As
pues, To contemplate the Forms does not make us perfectonly Forms arebut by
engaging in an activity which ties us to the best objects, we become as perfect as humans
can be (436).

Se entiende ahora por qu el filsofo, cuyo retrato dibujara el Banquete, es ese ser que,
como Scrates, resulta atpico, desconcertante, inclasificable; ese ser que Hadot (1998) ha
descrito como no divino, pero tampoco completamente humano; como no siendo del todo
del mundo, ni del todo exterior a l. No pertenece del todo al mundo, en la medida en que la
ascesis que exige el ascenso a la Belleza parece estar fuera del alcance de las posibilidades
del hombre. Si la ascensin parece muy alejada de la naturaleza humana, ello se debe a
que () es un instrumento para alcanzar un progreso que excede lo meramente humano
(Nussbaum, 1995: 249). De ser posible la visin de la Belleza, transformara al hombre
desligndolo de apegos que lo hacen vulnerable y liberndolo de la esclavitud a que lo
somete el deseo de posesin de los objetos particulares. Pero, como lo seala Nussbaum
(1995), renunciar al eros personal implicara perder una parte importante de la propia
humanidad. En ese sentido, afirma la autora, nos damos cuenta de que la filosofa no es
plenamente humana (267). Sin embargo, el filsofo tampoco est fuera del mundo; no es
un dios. Es simplemente un hombre demnico que, como Scrates, es consciente de su no
sabidura y orienta su vida hacia la sabidura, sabiendo incluso que no la alcanzar. No es,
por lo tanto, la posesin de la sabidura lo que distingue al filsofo del insensato. Es la
forma como el filsofo se relaciona con la verdad: orientando su vida hacia ella; viviendo
entre los hombres con la mirada puesta en su vasto horizonte. As pues, la existencia
filosfica estara definida por la bsqueda insaciable, por el estar siempre en camino. En
otras palabras: la meta define el camino, pero la vida se juega en el camino hacia la meta.
En ese sentido, la filosofa segn el Banquete, no es la sabidura, sino un modo de vida y
un discurso determinados por la idea de sabidura (Hadot, 59).
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Referencias:
Foucault, Michel (2006). El verdadero amor. En: Historia de la sexualidad, vol. II. El uso de los
placeres (pp. 253-274). Madrid: Siglo XXI.

Hadot, Pierre (1998). La definicin del filsofo en el Banquete de Platn. En: Qu es la filosofa
antigua? (pp. 52-64). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

___________ (2008). Elogio de Scrates. Barcelona/Buenos Aires/Mxico: Paids.

Moravscik, J. Reason and Eros in the Ascent-Passage in the Symposium. In: Anton, J. & Kustas,
G (eds.) (1972): Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany. 285-302.

Nussbaum, M. (1995): El discurso de Alcibades: una interpretacin del Banquete. En: La
fragilidad del bien (pp. 229-268). Madrid: La balsa de Medusa, 77.

Obdrzalek, Suzanne (2010). Moral transformation and the love of Beauty in Platos Symposium. En:
Journal of the History of Philosophy, vol. 48, no. 4 (pp. 41544).

Sheffield, F. (2001): Alcibiades' Speech: A Satyric Drama. En: Greece & Rome 48 (pp. 193-209).