Economie Général Du Décor Ecclésial

Images Re-vues
Hors-srie 3 (2012)
Iter et locus. Lieu rituel et agencement du dcor sculpt dans les glises romanes
d'Auvergne
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Jrme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar
Chapitre VI - Une conomie gnrale
du dcor ecclsial
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Jrme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar, Chapitre VI - Une conomie gnrale du dcor
ecclsial, Images Re-vues [En ligne], Hors-srie 3|2012, mis en ligne le 21 novembre 2012, consult le 29 avril
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Chapitre VI - Une conomie gnrale du dcor ecclsial 2
Images Re-vues, Hors-srie 3 | 2012
Jrme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar
Chapitre VI - Une conomie gnrale du
dcor ecclsial
1 Aprs avoir analys en dtail le dcor sculpt de plusieurs difices, nous souhaitons maintenant
adopter une perspective la fois transversale et comparative. Approfondir la rflexion sur
le dcor sculpt du lieu rituel impose d'en prendre en compte toutes les dimensions avec
un gal degr de srieux et d'attention. Si une telle dmarche est ncessaire, c'est d'abord
parce que les approches longtemps dominantes ont us de catgories empchant de considrer
le dcor sculpt de l'glise comme un ensemble, appelant comme tel l'analyse. Ainsi, la
disjonction (entirement rcuser de notre point de vue) entre ce qui relverait d'un ct de
l'iconographique et de l'autre du dcoratif a conduit focaliser l'attention sur les chapiteaux
historis et ngliger les motifs animaliers, rebelles aux lectures iconographiques classiques,
et plus encore les chapiteaux vgtaux, purement et simplement carts ou du moins enferms
dans le domaine spcifique d'une approche dite stylistique. Il est donc indispensable de
runifier le seul corpus sur lequel il soit pertinent de faire porter l'analyse, savoir la totalit
des chapiteaux d'un difice donn (sans oublier leur articulation avec l'architecture elle-
mme, certainement trop peu prise en compte dans nos tudes, ou encore les interactions
avec d'autres composantes de dcor, comme les peintures murales, malheureusement presque
entirement perdues, dans le cas des difices retenus ici). C'est sous le nom d'conomie
gnrale du dcor ecclsial que l'on engage cette dmarche, en usant d'une expression qui
entend souligner le caractre de saisie aussi exhaustive que possible du corpus des chapiteaux
(l'adjectif gnral indiquant ce souci de considrer tous les lments d'un ensemble donn).
En mme temps, il ne saurait s'agir d'une exhaustivit purement accumulative, ce pourquoi
le terme d'conomie entend suggrer les rapports internes constitutifs et, plus largement, la
distribution des lments au sein de chaque ensemble, ce qui renvoie la notion d'agencement,
telle que nous l'avons propose.
2 Il s'agira, en tout premier lieu, de faire honneur aux dploiements de la vgtalit et la
diversit des figures de l'animalit, trop rarement rflchies. Que viennent faire en effet dans
le lieu rituel, au ct de l'humain, des cratures spirituelles et du divin, une si abondante
efflorescence vgtale et de si diverses figures de l'animalit ? Aborder cette question suppose
en outre de les associer, dans leurs diffrences constitutives comme dans leurs croisements,
afin de tenter de comprendre ce qu'ils font ensemble et comment ils contribuent, la fois
conjointement et spcifiquement, la constitution du dcor sculpt. Il faudra aussi en passer
par une recherche des catgories qui confrent leur sens mdival aux domaines du vgtal et
de l'animal, ainsi qu' celles qui nous permettent d'analyser leur prsence comme ornatus du
btiment ecclsial. Il n'est pas indiffrent d'observer qu'il n'existe pas au Moyen Age de notion
de l'animal au sens o nous l'entendons aujourd'hui (ni non plus de catgorie unifie du
vgtal). Ce n'est donc exactement ni du vgtal, ni de l'animal, au sens qu'un lecteur du
XXI
e
sicle donne spontanment ces termes, qu'il sera question ici, ce qui impose un travail
de dcentrement des catgories.
3 Traiter de la vgtalit et de l'animalit, autant que de l'humain, renvoie la question trs
gnrale du statut qui est alors confr au monde cr. On ne saurait trop insister sur le caractre
fondamental de l'opposition Crateur/cration, qui structure les conceptions mdivales du
monde. C'est la raison pour laquelle, malgr la position dominante que la Gense attribue
l'homme vis--vis des animaux et, dans une moindre mesure, des vgtaux (et malgr le fait
que ce texte fondateur a pu jouer un rle dcisif pour prparer l'mergence de la conception
promthenne de l'homme occidental), cette supriorit de l'homme sur les autres cratures
demeure subordonne la dualit Crateur/cration. Et c'est aussi la raison pour laquelle la
notion de Nature, telle qu'elle merge au Moyen Age, ne saurait avoir le sens qui lui est
donn de nos jours (de ce fait, nous viterons de recourir au terme nature, qu'il est fort
difficile de ne pas associer aux prsupposs modernes qui fondent cette notion)
1
. Par ailleurs,
on insistera sur l'ambivalence constitutive du monde cr dans le mythe chrtien, et tout
particulirement dans les conceptions des sicles centraux du Moyen Age, qui s'loignent d'un
dualisme vouant au mpris un univers matriel entirement livr au mal : si la Chute a de
lourdes consquences pour l'ensemble de la cration, celle-ci n'en continue pas moins de porter
la marque de la perfection que le Crateur a voulu imprimer son uvre. Enfin, il faudra
faire place une tension, dont nos images semblent tout particulirement imprgnes, entre,
d'une part, des conceptions qui sparent et hirarchisent l'humain, l'animal et le vgtal et,
d'autre part, les marques innombrables de leur association, au sein d'une continuitas qui les
traverse. C'est notamment pourquoi nous prterons une attention particulire aux diffrentes
formes d'hybridations que nos chapiteaux permettent d'observer, notamment entre l'animal et
le vgtal (mais aussi entre ceux-ci et le minral architectur), ainsi qu'aux figures qui donnent
forme aux forces vitales qui animent la cration dans son entier.
4 Approfondir l'analyse des registres du monde cr devrait permettre d'enrichir la
comprhension du fonctionnement du dcor sculpt et notamment de son agencement au sein
du lieu rituel. Il sera alors possible de revenir l'analyse de la distribution des chapiteaux,
ce que nous ferons en comparant les diverses options mises en uvre dans les difices
traits ici, notamment en ce qui concerne les manires d'activer l'iter qui traverse l'glise.
Mais il nous faut tout d'abord c'est ce quoi on consacrera le premier moment de notre
priple , revenir la constitution mme de l'glise comme lieu rituel. Dans la mesure o
nous traitons des conceptions mdivales qui tendent faire de la sacralisation de l'glise,
opre par le rituel de ddicace, une sorte de spiritualisation, entendue comme articulation du
matriel et du spirituel, nous accorderons, dans les pages qui suivent, une place importante au
couple notionnel matriel/spirituel. Il n'y a l nul effet d'une quelconque inclination de notre
part, mais simplement l'expression du fait que ces catgories jouent un rle majeur dans les
reprsentations propres au systme ecclsial mdival.
5 Il s'agit en somme d'articuler les conceptions du monde cr et les conceptions du lieu rituel,
afin de mieux saisir pour quelles raisons (et comment) on s'est efforc de convoquer l'ensemble
des registres de la cration pour constituer le dcor efficace de l'glise, capable tout la fois
de rendre sensible la constitution d'un locus sacr/spiritualis et d'activer l'iter qui s'efforce de
faire accder, depuis le monde cr, au Crateur.
Le lieu rituel, l'articulation du matriel et du spirituel
6 Il est courant de faire des sicles qui encadrent l'an mil l'poque d'un dualisme exacerb qui ne
verrait de salut que dans la fuite du monde et l'absolu mpris de la chair. Certes, la distinction
de l'me et du corps et la ferme hirarchisation tablie entre eux sont plus qu'insistantes.
Pourtant, les conceptions chrtiennes de la personne, quoique clairement duelles, ne sont pas
pour autant dualistes
2
. Le dualisme suppose en effet une incompatibilit totale entre le charnel
et le spirituel, ainsi qu'une dvalorisation complte du matriel ; il n'accorde de valeur qu' un
spirituel entirement pur et spar du matriel. Or, le christianisme s'est toujours dmarqu
du vritable dualisme, tel qu'il s'est manifest par exemple dans le manichisme, puis dans
diverses dissidences mdivales. Dj, Augustin, tout en affirmant avec force la dualit du
charnel et du spirituel, avait engag ce dpassement du dualisme, notamment en rcusant la
dfinition du corps comme prison de l'me, en accordant une valeur positive au mariage ou
encore en assumant, la diffrence des Pres grecs, une interprtation rsolument matrielle
du corps spirituel des lus ressuscits. Mme si une pesanteur dualiste, qui accable le
corps, se fait bien souvent sentir, il convient d'accorder une attention non moins soutenue
une puissante dynamique anti-dualiste, qui ne cesse de s'amplifier.
7 Dans L'image l'poque romane, Jean Wirth interprte la rforme grgorienne, qu'il place au
centre de ses analyses, comme l'expression d'un dualisme radical
3
. Ce mouvement, qui acquiert
toute sa vigueur dans la seconde moiti du XI
e
sicle, serait anim par l'idologie monastique
du mpris du monde et de la haine du corps : la chair et le monde ayant t entirement
corrompus par les effets de la Chute, il ne saurait y avoir place pour une image apaise ou
un tant soit peu positive de la cration. Au cur des conceptions des cercles rformateurs, on
trouverait, selon lui, un asctisme exacerb dont Pierre Damien apparat comme le reprsentant
par excellence
4
. Mais la rforme grgorienne est-elle aussi unilatralement dualiste que
le suggre Jean Wirth ? S'agissant de Pierre Damien, il conviendrait d'valuer avec plus
d'attention les implications d'une version extrme du mpris du monde, qui atteint certes des
sommets avec les exploits d'auto-flagellation rapports dans la Vie de Dominique l'Encuirass,
mais qui se conjugue aussi avec la promotion d'autres figures saintes associant de manire
plus complexe rmitisme pnitentiel et souci du monde
5
. Surtout, la rhtorique hyper-dualiste
manie par les grgoriens les plus enflamms ne saurait tre analyse de manire isole. Elle
peut certes constituer une arme de combat fort efficace : lorsquon prtend rformer la socit
et dfendre la libertas Ecclesiae pour mieux proscrire les interventions des lacs dans
les affaires du clerg, il est judicieux d'instaurer une dmarcation aussi tranche que possible
entre spirituel et matriel, c'est--dire aussi entre clercs et lacs. Mais ce radicalisme ne saurait
dfinir, lui seul, la nature de la refondation de l'institution ecclsiale que l'on dnomme
rforme grgorienne . Impliquant une surminence nouvelle du clerg sous l'gide du
pouvoir centralisateur de la papaut, celle-ci n'est nullement une entreprise monastique, mme
si elle s'appuie largement, dans un premier temps au moins, sur des alliances noues au sein
du clerg rgulier. L'glise grgorienne ne vise pas la fuite du monde, mais l'organisation du
monde social. Or, une institution qui revendique de rgenter entirement la socit ne saurait
se fonder sur un strict dualisme.
8 De fait, ce qui est au cur de la rforme grgorienne, ce n'est pas la sparation du corporel
et du spirituel (aussi ncessaire que soit le rappel de leur dualit), mais bien davantage leur
articulation positive (laquelle ne saurait entraner le corporel dans une dynamique positive que
si la prminence du spirituel est respecte). Du reste, l'glise tout entire est une institution
minemment incarne (dans l'immensit de ses possessions), mais elle ne saurait avoir de
lgitimit qu'en se rclamant du principe spirituel qui la guide. Exemplaire de cette logique est
l'affirmation du moine Placide de Nonantola qui, dans son Liber de honore Ecclesiae, rdig en
1111, justifie la possession des biens matriels de l'glise par une homologie avec la relation
de l'me et du corps : De mme que le corps est anim (vivificatur) et gouvern par lme, de
mme les biens matriels, dans lglise, sont sanctifis par les dons du Saint-Esprit... De mme
que lme dans cette vie nexiste pas sans le corps, de mme la sainte glise, dans le temps
prsent, ne peut, sans les dons matriels, faire usage des choses spirituelles
6
. Il s'agit tout
la fois d'affirmer la ncessaire incarnation du principe spirituel (le corps est indispensable
l'me tout comme les biens matriels le sont l'glise) et de faire valoir la capacit du principe
spirituel confrer ses qualits propres aux choses matrielles (l'me vivifie le corps comme
l'Esprit sanctifie les possessions). Nous avons l une expression remarquable de la logique
d'articulation positive du corporel et du spirituel, qui souligne non seulement le caractre
ncessaire du matriel mais aussi sa capacit tre transform par une telle conjonction. De
telles conceptions, qui visent lgitimer l'institution ecclsiale en conciliant son engagement
dans le monde matriel (et en premier lieu les nombreuses donations qu'elle reoit) avec le
primat du principe spirituel qui la fonde, taient dj au cur de l'action des premiers cercles
grgoriens et avaient notamment t exprimes par le cardinal Humbert de Moyenmoutier,
l'un de ses membres les plus minents
7
.
9 Si la lgitimation des possessions matrielles de l'glise et la valorisation des lieux reposent sur
une logique d'articulation non dualiste du matriel et du spirituel, il en va de mme des images
qui ornent ces derniers. On peut mme faire l'hypothse que l'expansivit des images, partir
du IX
e
sicle et plus nettement encore du XI
e
sicle, est porte par l'intensification du schme
d'articulation positive du spirituel et du matriel. De fait, l'image ne vaut que pour autant que
sa matrialit permet de se projeter au-del d'elle-mme. Ds qu'on lui dnie cette capacit
articuler le matriel et le spirituel (ou, de manire homologue, le visible et l'invisible), elle est
voue tre condamne comme idole, ou du moins comme une pure matrialit ne s'adressant
qu'aux sens et entravant le cheminement vers le divin. A l'inverse, les usages assums de
l'image reposent sur la possibilit de conjoindre le matriel et le spirituel, et notamment
d'oprer un passage vers le spirituel partir de l'objet matriel
8
. Mais il convient de relever que,
dans cette conception anagogique de l'image, il ne s'agit pas seulement de traverser le visible
pour s'en affranchir et s'lever ainsi vers l'invisible. C'est d'abord une manire d'assumer la
matrialit des lieux de culte et de leur dcor, une matrialit par laquelle et dans laquelle
s'opre l'accs au spirituel
9
.
10 La dynamique anti-dualiste qui caractrise la priode grgorienne peut se manifester la
fois par la valorisation des inscriptions matrielles du spirituel et par la clbration visible
du monde cr. De ce fait, au lieu de postuler que les images de l'poque romane ne
sauraient montrer le monde cr autrement qu'cras par les consquences du Pch, il
s'avre ncessaire de faire place une lecture beaucoup plus ambivalente de celles-ci. La
dnonciation grimaante des vices et de la chair coupable peut certes y tenir une place de
choix. Mais la dynamique anti-dualiste inhrente au rle croissant confr au dcor du lieu
rituel, ainsi qu la valeur spirituelle de ldifice matriel quil orne s'exprime galement
avec force dans des reprsentations de la vitalit du monde cr et dans la figuration d'une
corporit potentiellement rvalue. Il est vrai que le monde, et l'humain en particulier,
ont t profondment affects par la Chute : la perfection de l'ordre voulu par le Crateur a
alors t rompue. Mais cet ordre mme n'a pas t entirement aboli, pas plus que la relation
d'image entre l'homme et Dieu, certes dsormais voile, ne s'est totalement perdue. Surtout,
l'Incarnation est venue effacer en partie les effets du Pch et rouvrir la voie d'un accs Dieu.
Le monde cr doit ds lors tre peru dans la tension entre une constitution initiale parfaite,
la perte de celle-ci lors de la Faute, et la possibilit, soutenue par l'uvre rdemptrice, de
recouvrer l'harmonie des premiers jours.
11 Cette perception littralement ambivalente du monde cr ne peut que s'accentuer mesure
que s'approfondit une dynamique incarnationnelle soucieuse de valoriser les implications de la
rconciliation apporte par le Christ. C'est tout particulirement le cas partir de la fin du XI
e
sicle, comme en tmoigne le Cur Deus Homo d'Anselme de Cantorbery
10
. Comme chez les
auteurs du haut Moyen Age mais avec plus d'intensit encore, il s'agit alors de rechercher, dans
le monde cr, la marque de l'harmonie musicale voulue par Dieu, dans ses hirarchies et ses
consonances constitutives. Et lorsque Honorius Augustodunensis amplifie cette conception de
l'ordre musical du cosmos en affirmant que Dieu a cr l'univers comme une grande cithare,
il est clair qu'il parle non de la perfection initiale de la cration mais du temps prsent, dans
son ambivalence mme, puisque son explication suggre, la suite de Boce, que les sons
opposs, rendus par le corps et l'me, les anges et les diables, le ciel et l'enfer, ont leur place sur
l'instrument divin
11
. L'ambivalence qui caractrise les conceptions romanes du monde cr est
celle d'un monde tiraill entre le poids du pch et la promesse du salut. Mais elle tient aussi
l'inscription dans les choses de l'univers d'une positivit propre, pense comme harmonie
musicale et qui, pour une large part, n'est pas affecte par les fluctuations de la guerre du Bien
et du Mal.
12 Au total, le processus de refondation institutionnelle que l'on dnomme rforme grgorienne se
caractrise d'une part par une accentuation de la dualit me/corps et une insistance vigoureuse
sur la supriorit du principe spirituel (ce qui permet d'assimiler une souillure toute
intromission des lacs dans les affaires de l'glise) et de l'autre, par l'affirmation d'une logique
anti-dualiste d'articulation du corporel et du spirituel, qui s'avre d'autant plus ncessaire que
leur dissociation est forte. L'quilibre entre ces deux aspects peut varier selon les priodes,
ou encore selon le contexte et le type d'effets que l'on cherche produire; mais ils sont l'un
et l'autre ncessaires, dans leur conjonction mme. Larticulation positive du corporel et du
spirituel peut tre considre comme un schme fondamental, qui tout la fois exprime et
permet de faire valoir la puissance dominante de linstitution ecclsiale. Cest cette articulation
qui lui permet daccepter des dons matriels considrables tout en affirmant ne rien perdre de
sa puret spirituelle, bref de sassumer comme institution incarne et engage dans le monde,
mais prtendant nanmoins tre fonde rigoureusement sur des valeurs spirituelles
12
.
13 Lorsqu'elle est assez pousse, l'articulation du corporel et du spirituel ne consiste pas seulement
en un passage de l'un l'autre ou en une simple conjonction des deux. Leur mise en rapport les
modifie l'un comme l'autre, et le sens de cette opration dpend de la dynamique qui prside
leur association. Dans les conceptions de l'Occident mdival, le corps spirituel des lus
ressuscits offre un cas extrme de cette conjonction transformatrice : sans rien perdre de la
pleine matrialit de sa chair, le corps glorieux acquiert, du fait de son union parfaite avec
l'me, des qualits nouvelles, qui sont normalement celles de l'me elle-mme
13
. Certes, la
gloire des lus ressuscits relve de l'horizon eschatologique, mais son importance ne saurait
tre sous-estime : le paradis est pens comme un modle idal offert la socit chrtienne
et en fonction duquel l'glise justifie ses efforts pour ordonner l'ici-bas.
14 On propose donc d'appeler spiritualisation du matriel les diffrentes modalits du processus
paradoxal par lequel le matriel, sans cesser d'tre matriel, acquiert des qualits propres au
spirituel. Ce n'est pas l une question de substance, mais de relations. Et il ne s'agit pas de
remplacer le matriel par du spirituel, mais bien d'oprer une conjonction que l'on pourrait
qualifier d'oxymore, au mme titre que l'Incarnation du divin. De mme que Dieu ne cesse
d'tre Dieu en devenant homme, le matriel ne cesse d'tre matriel en devenant spirituel. La
spiritualisation doit donc tre entendue comme un devenir spirituel, non comme un devenir
esprit
14
. Et ce devenir spirituel comporte diffrents degrs, dont le corps glorieux des lus est
certainement le plus achev. Mais peut aussi tre dit spirituel, ce qui, quelle que soit sa nature
(me ou corps), est guid voire conform par le principe spirituel et en acquiert par consquent
certaines des caractristiques minentes. A la limite, le spirituel peut n'tre qu'une qualification
normative, ainsi lorsque les clercs sont appels hommes spirituels, ou lorsqu'on englobe
dans la dfinition des spiritualia le btiment-glise, ainsi que toutes les choses par lesquelles
s'accomplissent les sacrements spirituels, et mme les charges et redevances dues au clerg
15
.
Encore s'agit-il alors, le plus souvent, d'un effet des sacrements, qui oprent une sanctification
faisant passer dans l'ordre du spirituel.
15 Mais revenons plus prcisment l'difice ecclsial. Comme on l'a dit au chapitre I, une
nouvelle doctrine du lieu sacr est labore par les clercs grgoriens (en mme temps que
s'impose la doctrine de la Prsence relle). Alors que le christianisme des premiers sicles
se caractrisait par une relative indiffrence la localisation du sacr et la matrialit du
lieu de culte, on aboutit alors une ecclsiologie qui, non seulement assume son inscription
architecturale, mais fait du btiment-glise le cadre indispensable laction sacramentelle et,
par consquent, la (re)production du corps social
16
. Confrer l'difice de pierre une telle
efficacit sociale suppose un rituel, dont l'amplification progressive, partir du IX
e
sicle,
est la mesure de la surminence qui lui est peu peu accorde. Orchestrant une ample
combinaison de gestes, de paroles, de manipulations d'objets et de matriaux divers (eau, sel,
cendres, mortier, etc.), de dplacements et de marquages spatiaux, la conscration est l'acte qui
constitue le lieu sacr, le rend apte l'effectuation des sacrements et le charge de sa capacit
constituer un rfrent spatio-social majeur. Assimile un baptme de l'difice, la conscration
revt une importance si considrable qu'on en prolonge la mmoire par des signes visibles
(comme les croix de conscration), par des rcits (dont le De consecratione de Suger est un
exemple remarquable) et surtout, par une clbration annuelle qui, pour chaque glise, compte
parmi les ftes liturgiques les plus importantes
17
.
16 Le rituel de conscration peut tre considr comme une vritable activation du btiment
ecclsial
18
. Or, afin qu'il devienne le cadre des diverses transformations sacramentelles,
commencer par celles qu'implique l'Eucharistie, il faut oprer d'abord une transformation de
la nature du lieu lui-mme. C'est ce qu'exprime avec une force singulire (et exemplaire de la
nouvelle doctrine du lieu sacr), l'vque Bonizon de Sutri, la fin du XI
e
sicle. Grgorien
convaincu et auteur de l'une des premires Sommes sur les sacrements, il tablit un parallle
saisissant entre l'opration qui s'accomplit lors de la conscration et celle qui concerne les
espces eucharistiques : de mme que le prtre change le pain et le vin en corps et sang du
Christ, les mains de l'vque transforment ces pierres insensibles en une autre nature, lorsque
par conscration elles font de la maison faite de main d'homme la demeure de la Trinit et
des anges
19
. L'intensit de la mutation opre par la conscration ne saurait tre affirme
avec plus de force, ds lors qu'on lui prte la mme porte qu'au changement d'essence que les
thologiens, un demi-sicle aprs Bonizon, commenceront qualifier de transsubstantiation.
De fait, l'difice de pierres est transform en une autre nature (in aliam naturam) : il acquiert
une nouvelle essence. Bonizon n'explicite pas quelle est la nature de l'difice au terme de sa
transmutation rituelle et il affirme seulement que le btiment de pierre devient la demeure
de la Trinit et des anges. Pourtant, il faut bien supposer, non seulement que cette capacit
accueillir la prsence divine et anglique implique une qualit nouvelle du lieu, mais aussi que
cette autre nature, qui est dsormais la sienne, excde les limites de la matrialit inerte
des pierres. Il faut donc comprendre que cette nouvelle nature du btiment ne vise pas en
occulter la dimension matrielle, mais vient s'ajouter elle : sans cesser d'tre un difice fait
de pierres assembles par la main de l'homme, l'glise consacre, habite par les puissances
clestes, est dsormais anime d'un souffle de vie qui lui confre des proprits nouvelles. La
transmutation rituelle lui a confr une nature nouvelle, inscrite dans l'ordre du spirituel.
17 Une telle conception de la conscration comme transmutation spirituelle de l'difice de pierre
n'a pu qu'intensifier, notamment dans les commentaires des liturgistes ou dans les formules
associes la conscration, les usages des mtaphores notestamentaires voquant le Christ
comme pierre angulaire (Ac, 4, 11; I Pierre 2, 7; Eph. 2, 20-22), l'investiture de Pierre (Mt
16, 18) ou encore les fidles comme pierres vivantes (Rm 8, 9-11; I Pierre 2, 5)
20
. De mme,
les liturgistes s'emploient confrer chacune des parties de l'glise un sens spirituel, qui est
avant tout la marque d'une clricalisation de l'difice architectural, comme de l'difice social
dont il est l'image. De manire gnrale, ils rappellent que l'glise (matrielle) ne vaut que
par la relation qui la lie l'glise (spirituelle), c'est--dire la communaut des fidles et
l'institution qui la guide
21
. Il pourrait ne s'agir l que du dploiement d'une logique allgorique
qui joue d'un rapport d'image entre l'ordre du matriel (ici, minral) et l'ordre du spirituel
(l'glise vivante). Mais la nouvelle conception du lieu rituel pousse certainement passer d'une
simple correspondance un rapport participatif. C'est le cas par exemple lorsque, dcrivant la
cathdrale de Saint-Jacques de Compostelle, faite de pierres dures comme du marbre, peinte
l'intrieur et protge l'extrieur par des tuiles et du plomb, le Liber sancti Jacobi qualifie
ces pierres de vivantes (ex fortissimis lapidibus vivis)
22
. Alors, les pierres vivantes ne
sont plus seulement les fidles assembls dont l'difice seraient l'image : la qualit d'animation
propre la communaut spirituelle imprgne dsormais le btiment rituel lui-mme. Fortement
soulign par le texte (qui enchsse le mot vivis au milieu de ceux qui soulignent la duret
minrale des pierres), ce glissement est l'indice d'un renversement majeur : c'est dsormais
moins l'difice qui doit sa justification la communaut que celle-ci qui doit son existence (en
tant que communaut chrtienne) l'difice.
18 Au total, on peut considrer que la multiplication de btiments ecclsiaux de plus en plus
valoriss et richement orns repose sur un principe d'articulation positive du matriel et du
spirituel. A l'inverse de toute accentuation dualiste, ce principe peut tre tenu pour l'une des
lignes directrices de la refondation ecclsiale que l'on dnomme rforme grgorienne. La
nouvelle doctrine du lieu sacr qui s'impose alors autorise penser la conscration comme une
forme de transmutation de l'difice : sans nullement nier la matrialit du lieu (qu'il souligne au
contraire en convoquant objets et matriaux multiples), le rituel lui confre un statut nouveau
qui s'exprime en des termes lis aux registres de la sacralit, de la prsence du divin, de
l'animation vitale ou du devenir spirituel. Le btiment rituel n'est donc pas seulement vou
conjoindre des ordres de ralit diffrents (la terre et le ciel, l'humain et le divin); il est aussi
le lieu par excellence d'une transformation des essences (de l'difice lui-mme, des espces
eucharistiques ou encore des chrtiens engags dans la conversion propre l'iter ecclsial).
19 On peut ds lors noncer, en forme d'interrogation, l'hypothse qui guidera la suite de ce
chapitre : le dcor, dont l'amplification mme est un aspect de la dynamique anti-dualiste
d'articulation positive du matriel et du spirituel, ne vient-il pas activer cette qualit du lieu qui,
tout matriel qu'il est, n'en acquiert pas moins un caractre si spirituel que Dieu et les anges
peuvent l'habiter ? Les chapiteaux qui ponctuent l'ensemble du lieu ecclsial ne contribuent-il
pas rendre sensible cette transmutation des pierres insensibles qui leur confre une nouvelle
nature, anime d'un souffle de vie, selon la formule par laquelle un lion de bronze accueille
les entrants la porte de l'glise Saint-Julien de Brioude
23
?
Vgtalit
Fig. 1
Pourquoi une telle abondance du vgtal sur les huit chapiteaux de lhmicycle de Notre-Dame dOrcival?
(Ph. Inv. Choplain-Maston, 95.63.0375VA, recadre, copyright Rgion Auvergne - Inventaire gnral, AGAGP)
20 quel(s) titre(s) le vgtal, qui couvre la majorit des chapiteaux des glises romanes
dAuvergne et simpose mme dans certains chapiteaux figures, contribue-t-il la
transmutation de lglise difice matriel en un lieu spirituel
24
? Cette transmutation
spirituelle dont la ddicace, comme on la indiqu plus haut, est le premier et vritable
oprateur n'est pas un devenir immatriel, mais postulat fondamental du christianisme
mdival un devenir sensiblement prsent du spirituel dans le matriel.
De l'ornement et de son efficience
21 On qualifie traditionnellement ces chapiteaux, comme d'une manire gnrale les dcors de
type vgtal, d'ornementaux
25
. Et il est vrai que, vers 1125, le moine Thophile commentant
la parole du psalmiste: Seigneur, j'ai aim la beaut de ta maison (Domine dilexi decorem
domus tu) voit dans la vgtation (fleurs, feuilles, branches, rinceaux) rpandue sur les
parois ou sur le mobilier liturgique des glises l'ornement par excellence de la maison
matrielle de Dieu en tant qu'elle est le lieu de la prire (ornatum materialis domus Dei qua
locus est orationis)
26
. Le vgtal, en effet, rend visible d'une certaine manire aux spectateurs
l'aspect du paradis ( paradysi Dei speciem floribus variis quodammodo aspicientibus
ostendendi[t])
27
. Ce faisant, dans l'esprit des clercs au moins, la vgtalisation de l'glise
est cense, sous certaines conditions lies la nature et la fonction spcifiques de ce
locus orationis, transformer rellement, et non pas seulement d'une manire mtaphorique,
la maison matrielle de Dieu en une manire d'Eden provisoire qui est la promesse et
l'anticipation du paradis venir o devrait se raliser une nouvelle et parfaite conjonction
de l'me et du corps, du matriel et du spirituel. Suger ne dit pas autre chose, dans son
trait sur la conscration de Saint-Denis (1144), quand il voit dans le faste liturgique li
la clbration de l'eucharistie ( l'occasion, prcisment, de la conscration de la basilique)
une faon admirable (et donc visible) d' unir harmonieusement les choses matrielles aux
immatrielles, les corporelles aux spirituelles; puis, s'adressant Dieu, il dclare en prire
d'action de grce : tu transformes merveilleusement l'glise prsente en royaume cleste
(ecclesiam presentem in regnum celeste mirabiliter transformas).
28
Le mirabiliter ne doit
pas s'entendre d'une opration proprement parler miraculeuse mais plutt extraordinaire,
suscitant une modalit intensive et admirative du regard (selon l'tymologie du mot). Sous
condition d'tre associe au lieu o s'effectue la transmutation sacramentelle du pain et du vin
dans le corps du Christ, l'ornementation merveilleuse de l'glise est appele avec toutes
les bndictions [liturgiques] visibles (benedictionibus visibilibus) rendre effectivement
prsent ici-bas et sous un aspect sensible (species)
29
ceux qui regardent (aspicientibus,
comme dit Thophile), une anticipation du royaume cleste venir. L'ornement est suppos
oprer, et pas seulement suggrer d'une faon image, une conjonction harmonieuse entre
l'glise comme lieu matriel et l'glise comme lieu spirituel vou la clbration liturgique
30
.
22 Cela est pensable au Moyen Age, parce que, en latin mdival, les termes ornatus,
ornamentum, ornare, decor, decus, decorare ont un champ smantique foncirement positif
qui ne recoupe que partiellement le franais moderne ornement, ornementation, dcor,
dcoration, dcorer, mais qui peut prendre une connotation pjorative dans les discours
polmiques. Le Moyen Age dsigne du terme d'ornementa des choses dotes de qualits
particulires que nous ne qualifierions pas d'ornements tels la voile du navire, lme de
lhomme, le trsor dune glise, ses possessions immobilires et foncires, mais aussi les
instruments liturgiques (qui sont ncessaires au culte et, pour cette raison, dcors). En portant
la fonction d'une chose sa perfection, les ornamenta la rendent digne d'tre clbre et donc
par glissement mtonymique de recevoir une ornementation qu'on peut qualifier
d'esthtique en ce sens qu'elle fait valoir d'une faon particulirement sensible sa dignit
propre. La fonction de la liturgie tant prcisment de clbrer le Crateur, elle ne saurait se
passer, aux yeux de Suger, de la plus somptueuse ornementation. Celle-ci est donc (en droit,
du moins
31
) une beaut qui revient la chose en tant qu'elle mrite d'tre honore. C'est ce
qu'implique le mot latin decor qui signifie la beaut en tant qu'elle doit clbrer ce qui convient
de ltre et comme il le convient (decet). C'est, par exemple, ce que demande Grard II de
Cambrai pour les chapiteaux, puisqu'ils sont la tte de la colonne (capitula columnarum
decenter coronare)
32
. Et decus dsigne la dignit intrinsque dune chose rendue manifeste
par la beaut qui lhonore en lornant et qui en vient se superposer, sinon mme concider
dans une certaine mesure, avec son tre
33
. Et ceci d'autant plus que la destination ultime des
cratures humaines minemment accomplie par ses serviteurs ecclsiastiques et, leur
manire, par ceux des ornementa des glises qu'on qualifiera d'ornementaux est de rendre
gloire au Crateur dans la cration
34
. Le paradis venir de Thophile et le royaume
cleste de Suger sont prcisment conus comme des lieux o l'on rendra ternellement gloire
Dieu face face. Faire apparatre la gloire ou la rendre sensible ds ici-bas, c'est la faire
exister sur un mode sensible celui d'une apparition relle et non d'une simple apparence.
Celui qui, port par l'amour de la beaut de la maison de Dieu (ex dilectione decoris domus
Dei), fait l'exprience de la beaut (speciositas) de ses ornements, aura, comme Suger, le
sentiment qu'il se trouve dans une rgion extrieure la sphre terrestre, qui ne serait pas tout
entire dans sa fange ni dans toute la puret du ciel
35
. C'est de cette faon que l'ornementation
doit tre considre comme oprante (et transportante) et non pas comme un decorum flatteur
appliqu de l'extrieur sur les choses et les gens. Cette oprativit, Thophile la dit en termes
de performativit (suppose) quand, s'adressant un discipline cens avoir ralis le dcor
vgtal paradisiaque qu'il vient de dcrire, il dclare: tu as fait [fecisti] que les spectateurs
louent le Dieu Crateur dans les cratures et le proclament admirable [mirabilem c'est le
terme de Suger] dans ses uvres
36
. Ce passage du Prologue au troisime et dernier Livre
du De diversis artibus se conclut par la dclaration que toutes les choses dont son trait va
dfinir les techniques de fabrication et de dcoration savoir les calices, les chandeliers,
les encensoirs, les ampoules, les burettes, les chsses des saints, les croix, les missels sont
d'une absolue utilit pour l'accomplissement du rituel ecclsiastique [in usum ecclesiastici
ordinis].
37
L'ornementation ne peut donc tre comprise en termes troitement stylistiques ou
formalistes: elle relve d'une pragmatique de l'esthtique
38
, inhrente l'usage rituel (des lieux)
du pouvoir (dominium) divin/clrical, mais aussi laque. Elle a pris au Moyen Age des formes
vgtales qui s'inscrivent dans une longue tradition, mais les glises romanes d'Auvergne leur
ont donn un accent propre.
En quel sens les chapiteaux vgtaux peuvent tre dits sacrs
23 Si les chapiteaux vgtaux sont lgitimement considrs comme efficients, c'est que, selon la
nouvelle conception grgorienne qui exalte l'glise en tant que maison de Dieu, la conscration
qui la sacralise fait, en mme temps, que tous les ornamenta qui sy rattachent, et donc les
chapiteaux, deviennent sacrs . En principe, ici-bas ( la diffrence de l'au-del), rien
ne possde de sacralit par nature
39
. Est sacr, avant tout, ce qui a t consacr par un rite
ecclsiastique qui le met part, en sorte que cela ne relve plus du droit humain et donc
d'un dominium laque mais du droit divin et donc des clercs consacrs Dieu pour le servir
et (se) consacrer leur tour
40
. La rforme grgorienne est caractrise par un renforcement de
l'exigence de puret des conscrateurs et d'inviolabilit des personnes et des biens qui ont t
consacrs. En consquence, le sacr se concentre dans des hommes, des lieux et des temps
qui sont hirarchiss, car il y a divers degrs et catgories de sacr et divers temps et formes
de son activation ou de son actualisation sensible. Et les ornamenta ornementaux comme les
chapiteaux, qui ne sont pas proprement parler consacrs mais font partie de lglise qui
lest, sont cependant sacrs [tamen sacra] selon Hugues de Saint-Victor en ce quils
appartiennent aux choses saintes [ad sancta pertinent] et sont troitement lies (ou adhrent)
celles qui possdent la saintet (illis cohrent qu et sanctitatem habent) et qui confrent
la sanctification.
41
Il s'agit donc bien d'une sacralit relle mais seulement participative
(par mtonymie ontologique, si l'on peut dire), qui n'est effective que par adhrence ou
par appartenance ce qui, tant saint savoir ici le corps ecclsiastique , confre la
sanctification par son ministre sacramentel. tre sacr pour les ornements matriels, c'est tre
censment imprgn d'une certaine qualit spirituelle par la prsence du divin qui, la suite de
la conscration, habite (inhabitat) dans l'glise matrielle en tant que lieu de prire (qua
locus est orationis).
24 Le vgtal n'est pas absent de la liturgie de la conscration, car celle-ci fait appel une plante
l'hysope dont l'vque utilise une branche pour faire les aspersions sur les murs extrieurs
et intrieurs de l'glise, ainsi que sur l'autel
42
. Cette mme liturgie est aussi amene recourir
explicitement la mtaphore vgtale. C'est ainsi que, dans un sermon pour la ddicace de
l'glise, Pierre Damien compare l'glise un champ resplendissant de fleurs odorantes
43
. Un
autre texte pour la ddicace de l'abbatiale du Mont-Cassin conclut une vocation du dcor
color des peintures, des mosaques et des pierres du pavement de l'glise en disant que le sol
donne l'impression de reverdir en se couvrant de fleurs
44
.
Fig. 2
Fondement vgtal de lglise (ct de lautel de lglise dAvenas)
25 Une scne de donation voque, d'une manire exceptionnelle, la signification sacre du vgtal
dans la conception romane de l'glise (fig. 2). Elle se trouve sur une face latrale de l'autel
sculpt d'Avenas (diocse de Mcon, vers 1120; les autres faces prsentent le Christ en majest
entre les aptres et quatre scnes de la Vie de la Vierge)
45
. Le vgtal y figure deux fois. Une
premire fois comme soubassement et donc en manire de fondement de l'glise qui est
prsente et offerte par un donateur royal, un genou au sol, saint Vincent debout qui, d'un
geste de la main, l'accepte. Le vgtal y revt la forme d'une range de feuilles polylobes,
soudes entre elles et semblant merger du sol. L'glise, au bel appareil de pierres rgulier et
l'architecture romane, est inscrite dans cette sorte de grand calice vgtal comme dans une
matrice dont elle sort telle une fleur gigantesque, ou mieux tel le fruit de la donation. L'ornatus
des feuilles qui enveloppent la base de l'glise la met en honneur, tout en dlimitant et en
marquant comme sacr le lieu o est elle implante. Les feuilles sont lgrement inclines
vers le donateur, comme si elles ployaient sous le poids de ce qu'elles portent. Le dispositif
signifie clairement que le vgtal enracine l'glise dans un sol vivant dont la virtus sous-jacente
la fait pousser au-dessus de terre
46
(o sont situs le donateur et le donataire) et la soutient
jusqu' ce que sa tour, purement architecturale, atteigne au sommet (que touche aussi l'aurole
du saint). Le sol vgtal trouve lui-mme une assise dans l'inscription crite sur le socle de
la scne. Elle fait rfrence un roi Louis dont elle clbre la virtus et elle situe la donation
vers le milieu d'un mois de juillet (mois de la floraison ou de la fructification). Quasiment
le mme vgtal apparat une seconde fois sur les chapiteaux qui couronnent les colonnes
portant symboliquement la table d'autel et qui sont aussi une image des colonnes chapiteaux
vgtaux intrieurs l'glise. On ne peut gure imaginer plus belle image de la participation de
l'ornatus vgtal tout ce processus de sublimation spirituelle de l'glise matrielle et, donc,
son fondement.
Fig. 3
Donation de l'glise par un lac un vque (chapiteau de Saint-Lazare d'Autun, vers 1120)
26 Un chapiteau de Saint-Lazare d'Autun montre une variation remarquable sur le mme thme
(fig. 3). Ici l'glise ne repose pas directement sur le vgtal mais un riche et large dploiement
de feuilles et de fruits soutient et honore comme il convient le geste de donation
47
. Le
donateur a la tte incline devant ce qu'il offre tandis que le donataire, qui reoit le don d'une
main, lve la tte vers la figure sainte mergeant d'un nuage pour accueillir et sanctifier le don
d'un geste du bras ou de la main (qui touche les deux lments de l'difice). Les trois personnes
sont engages dans la transaction en raison de leur statut: l'vque, crosse en main, est la
fois le rcepteur du don matriel, symbolis par une abside accole au massif du transept, et le
mdiateur institutionnel de la spiritualisation qui vient du ciel. Le vgtal, dont les trois fruits
dsignent et clbrent les trois instances de cette opration, en marque aussi l'panouissement.
Transversalit du vgtal
27 Lexemple de l'autel dAvenas suggre que la virtus du vgtal sous-tend, accompagne et
anime, de la base au sommet, un processus ascensionnel conduisant au sacrifice rdempteur
opr sur l'autel lui-mme, et ultime fondement de la sacralit. Si on revient de cette image
une glise romane relle, on peut caractriser cette transversalit du vgtal par rapport
aux trois catgories fonctionnelles locus, iter, transitus qui nous servent articuler
dynamiquement lorganisation du lieu ecclsial.
28 Les chapiteaux vgtaux ont des rapports fondamentaux avec locus. Dj, la priphrie
extrieure de nos glises dAuvergne comporte presquexclusivement de petits chapiteaux
vgtaux qui sont dune trs grande varietas, mme quand ils sont simples
48
. Ils couronnent
les colonnettes des baies principales, des arcades aveugles ou des arcades dencadrement des
fentres des murs latraux, de la partie haute du chevet, du massif barlong, des tages de la
tour
49
. lintrieur, le vgtal a une prsence plus prgnante, qui nest pas seulement lie la
taille, la visibilit, labondance et la diversit des chapiteaux dont il fait le dcor, mais
aussi aux diverses modalits de son association avec des figures. Les chapiteaux purement
vgtaux senchanent en une pure succession qui ne connat pas, en elle-mme, darrts,
mme si des chapiteaux historis viennent sinsrer entre eux. La continuit du vgtal est
aussi maintenue lorsquil est habit par diverses figures (ttes humaines ou non), ou mme
quand il sert de cadre une scne (comme celle du singe cord dont les deux protagonistes
sont assis sur une couronne dacanthes). Le vgtal shybride aussi avec certaines figures,
ce qui constitue encore une autre faon de crer de la continuit (cf. infra). Enfin, il peut
tre appel par le sujet dun chapiteau (Pch originel et arbre de la personnification des
forces vitales de la cration Notre-Dame-du-Port, par exemple), mais il prend alors des
aspects lis aux besoins de liconographie, sans perdre tout caractre ornemental. Par-del
ses espacements et ses variations formelles dun chapiteau lautre, et ses divers modes et
degrs dassociation avec des figures, le vgtal forme un milieu continu et transversal qui
exalte et unifie le lieu ecclsial, car il est le principal vecteur de lornatus qui le traverse. Il
inscrit et rassemble tout sous le signe de lordre spirituel quil incarne, clbre et dissmine.
Lornatus vgtal ainsi entendu comme milieu est toutefois visuellement suspendu, mais pas
objectivement aboli, sur les chapiteaux qui constituent des lieux particuliers pour les scnes
histories et allgoriques o cet ordre apparat, pour ainsi dire, en personne ou pour lui-mme,
comme dans la Tentation du Christ. Ce sont des sortes de stations, sur le fond de sa continuit,
consacres un pisode dont les conditions temporelles et spatiales sont lies ce qui est
figur, mme si elles restent indtermines ou suprahistoriques. Saint-Nectaire, dans la
scne daffrontement o le dragon est cras par un ange, il ny a aucun signe vgtal. En
particulier, il nest pas indiffrent de relever que le dragon ny a pas de queue vgtalise,
alors qu Mozat les deux couples de dragons, qui figurent seuls sur leurs chapiteaux, sont,
eux, pourvus de queues extrmits vgtales. Sans elles, ces dragons auraient pu tre pris
pour des forces soustraites lordre qui rgne partout ailleurs, ce qui aurait donn ce thme
diabolique un accent dualiste (au sens dune autonomie du Mal par rapport lordre du Bien).
Lornementalit vgtale intervient ainsi jusque dans des chapiteaux qui semblent exclure sa
noblesse et sa dignit figures diaboliques, mais aussi figures anthropomorphes
ou zoomorphes nigmatiques, inquitantes ou ambivalentes comme pour canaliser leur
ngativit potentielle ou spiritualiser leur vitalit. Notre-Dame-du-Port, la scne du dragon
terrass par un ange manifeste une solution intermdiaire ou de compromis quelque peu
diffrente de celle de Saint-Nectaire, puisque la queue du dragon vaincu est pourvue dune
terminaison vgtale (qui semble dailleurs lenserrer ou lencadrer?), mais courte et sans
commune mesure avec celle, largement panouie, des centaures.
29 Lornementalit vgtale contribue donc dune manire essentielle la sacralisation globale
du locus, mais il est vident que ni les fidles ni le clerg ne sont en mesure de lapprhender
dans toute sa varietas (objective), en se dplaant. Les chapiteaux ornementaux se voient en
passant: cest par excellence un art de la peregrinatio intrieure lglise. Dans les conditions
ordinaires de cette peregrinatio, lil naperoit que certains de ces chapiteaux, au hasard du
dplacement du regard. Dans ces conditions, plus un chapiteau a une riche ornementation,
plus sa perception ne saurait tre que trs globale, avec quelques saillances au milieu de
dtails qui restent subliminaux. Limportant nest pas de tout voir, mais de sentir une sorte
domniprsence foisonnante, fonctionnant la manire dune basse continue, qui affleure plus
ou moins, avec des changements de rythme ou de composition. On peut mme dire que ces
chapiteaux ne sont pas fait pour tre regards pour eux-mmes mais plutt pour quon entrevoit
dans leur composition et a fortiori dans leur succession un excs du visible sur leffectivement
vu. Cette opacit leur confre une sorte de substantialit objective qui participe aussi leffet
sensible de sacralit. Dans le cas o les chapiteaux vgtaux prsentent la simplicit de ceux
des colonnes de la nef de Saint-Nectaire, cest, au contraire, la clart et la monumentalit de
lordre, dont on ne dtaille pas non plus habituellement les subtiles variations, qui constitue
lun des principes de leur vision.
30 Pour ce qui est diter, lornementalit vgtale nentretient pas avec lui de relations aussi
fines ni aussi continues quavec locus, mais elle permet aussi darticuler ces deux fonctions.
Cest ainsi que les chapiteaux extrieurs dveloppent un ornatus dont la varietas, si elle
nimplique gnralement pas de progression ou de hirarchie entre les lieux quelle jalonne,
fonctionne globalement en mineur par rapport ceux de lintrieur
50
. On observe une
hirarchie globale du mme ordre entre les chapiteaux vgtaux des tribunes, des arcs-
diaphragmes, ou des absidioles et les chapiteaux de la nef et de lhmicycle. Mais les
chapiteaux purement ornementaux de lintrieur nindiquent gure une progression continue
en dignit dans lorganisation et la succession des lieux narthex, nef, portes, chur
liturgique, dambulatoire jusqu'au sanctuaire. Il ny a gure qu Notre-Dame-du-Port o
l'on a pu suivre une certaine transformation marque par la rduction d'une grande diversitas
au profit dun ordo dont la varietas est la fois plus unifie et plus labore dans lhmicycle.
Saint-Nectaire, cest, au contraire, le contraste entre l'abondance des chapiteaux vgtaux
dans la nef et leur absence dans lhmicycle qui marque le changement qualitatif entre les
lieux. On notera aussi que, par sa continuit, lornementalit vgtale contribue lintgration
des forces ambigus ou ngatives, lorsquelles se sont manifestes par des tensions ou des
dsordres locaux, dans le processus gnral de soumission lordre sacr qui culmine dans le
sanctuaire et dans le moment de la messe.
31 Quant la fonction de la vgtalit dans le transitus ce quon pourrait appeler une ascensio
architecturale et symbolique par le vgtal , elle a t voque dune manire gnrale
propos des textes cits de Thophile et de Suger (sous le nom danagogie)
51
. Au terme de
liter qui aboutit au sanctuaire, lieu mme du transitus, le vgtal peut seffacer devant les
scnes christologiques ou hagiographiques, comme Saint-Nectaire, ou garder au contraire
une place importante, comme Mozat et Notre-Dame-du-Port: il soutient alors jusqu son
terme lexaltation de la spiritualisation de ldifice, mme sil nentretient pas de rapport aussi
prgnant avec le principe du transitus que la Rsurrection du Christ ou lAssomption de la
Vierge.
Fig. 4
Deux faces du chapiteau de lhmicycle de Notre-Dame dOrcival associant larchitectural, la vgtalit ornementale
et lanimalit cleste (les aigles et les oiseaux) dans le transitus
Ph. Inv. Choplain-Maston, 94.63.1873X et 94.63.1875X, copyright Rgion Auvergne - Inventaire gnral, AGAGP
32 La capacit du vgtal sassocier au sacr, voire mme le signifier, connat une apothose
dans le sanctuaire de Notre-Dame dOrcival (fig. 1). L, ce sont les huit colonnes du rond-
point qui se voient couronnes de grands chapiteaux vgtaux richement dcors dans un esprit
corinthisant mais trs libre. Le vgtal y participe beaucoup plus directement quailleurs
lexpression du transitus car, sur lun de ces chapiteaux, il est coupl avec deux quaternits
doiseaux (fig. 4). Quatre grands aigles, placs par couple dos dos, en occupent les artes et
leurs queues se joignent et shybrident en une sorte de double panache de feuilles dacanthes
quencadrent deux caulicoles gaine torsade et feuillage spanouissant en hlices et volutes
52
conjonction, rehausse de bandeaux perls, de loiseau et du vgtal sous leur forme la plus
noble. Sur les deux autres faces dont lune est tourne vers le sanctuaire , deux couples
doiseaux plus petits et troitement adosss ont leurs ailes couvertes par une feuille dacanthe
chancre qui laisse voir le croisement de leur pointe et, la base, un motif voquant un
pilastre plat et cannel. Cet lment renvoie donc larchitecture spiritualise par la vgtalit
ornementale, elle-mme associe au transitus par la mdiation des oiseaux qui en sont les
vecteurs symboliques
53
. Cest le chapiteau auvergnat qui offre lassociation la plus acheve de
larchitectonique, du vgtal et de lanimalit cleste
54
.
33 En somme, le vgtal est susceptible daffecter toute lglise figures comprises de
lornatus dont il est la fois le signe minent et le vecteur inpuisable. La multiplicit de ses
registres plastiques, rythmiques et symboliques (du terrestre au paradisiaque) contribue ainsi
activer les divers modes de fonctionnement du lieu rituel (locus, iter, transitus).
Types de vgtation
34 La vgtalit des chapiteaux ornementaux romans n'est pas une vgtation naturelle, mme
si elle recourt abondamment au motif de l'acanthe. Elle s'inspire sur ce point de la tradition
antique de l'ordre corinthien qui tait lui-mme une idalisation, des fins dcoratives
politico-rituelles, d'une composition vgtale pousant bien la forme des chapiteaux, tout en
conservant, malgr leur artificialit, le sens dune croissance organique dont lart roman se
montrera peu soucieux. On ne reviendra pas ici sur lacanthe
55
. On soulignera plutt que la
vgtalit ornementale, fonde ou non sur lacanthe et ses drivs formels, ne doit pas tre
considre isolment, car elle joue dans nos glises par diffrence fonctionnelle avec plusieurs
autres types de vgtation qui lui sont htrognes.
Fig. 5
Vgtalit terrestre: a) deux hommes perchs dans des arbres fconds (Mozat); b) vigne et vendange (Mozat)
35 Il s'agit d'abord d'une vgtation que nous qualifions simplement de terrestre, car elle ne
vise pas faire naturel; mais signifier qu'elle se situe ici-bas. Quand l'iconographie recourt
une vgtation de ce type, en gnral dans une figuration historie ou allgorique, c'est,
conformment aux pratiques romanes, sous des formes schmatiques, fort peu naturalistes,
qui suffisent marquer qu'on a affaire un arbre, des fleurs, des plantes ou du vgtal
en gnral. Quand on identifie une espce, comme la vigne Mozat (fig. 5b), elle est peu
singularise et quand on singularise un arbre symbolique, comme celui de la personnification
des forces vitales de la cration Notre-Dame-du-Port, la question de son identification avec
une espce particulire na aucun sens. La vgtation terrestre d'une image sujet figuratif a le
plus souvent aussi quelque caractre ornemental qui la fait participer, son degr, lornatus
gnral de ldifice. A Mozat, par exemple (fig. 5a), les deux arbres terrestres dans lesquels
deux jeunes gens sont perchs et dont lun porte des fleurs (leur identification n'importe pas)
sont disposs en une symtrie intentionnellement trs libre, comparativement la symtrie
rigoureuse dautres chapiteaux, mais pourtant relle.
Fig. 6
a) chapiteau corinthien antique (temple d'Apollo in Circo, Rome, 28 avant J-C; b) chapiteau corinthien semblable
lantique dans le schma de construction et les motifs (Mozat)
36
A une autre extrmit du spectre ornemental, les chapiteaux les plus corinthiens de Mozat
56
double couronne d'acanthes, caulicoles collerette, hlices et volutes dangle, calathos
convexe, abaque concave et rosace lemplacement du d (fig. 6) sont une manire
dhonneur que lglise fait la romanit dont, rciproquement, elle sapproprie le pouvoir
valorisant mais en le revitalisant spirituellement. Cette vgtalit ornementale antiquisante se
distingue nettement de la vigne terrestre bien identifiable des vendangeurs, dans laquelle la
symtrie est la moins sensible, sans tre tout fait absente, et qui a un aspect dcoratif par son
caractre couvrant ou des dtails comme une vrille formant volute sous un angle (fig. 5b).
Fig. 7
Mozat : a) chapiteau tronc darbre terrestre et feuilles pendantes voquant la retombe de feuilles dacanthe; b)
chapiteau corinthisant simplifi
37 Mozat encore, ce processus est pouss une tape plus loin. On y observe, en effet une
opposition coordonne entre, d'une part (fig. 7a), les feuilles pendantes qui poussent de
branches voquant clairement, jusque dans leur croisement, les arbres des deux jeunes gens
perchs ou des vendangeurs (fig. 5) et, d'autre part, les acanthes dresses haut et les caulicoles
feuillage largement dploy du chapiteau antiquisant voisin (fig. 7b). Sa revitalisation
spiritualisante permet ici au corinthien antique de devenir le signe d'une revitalisation des
forces vgtales-vitales de la cration.
Fig. 8
Mozat : de larbre-caulicole feuilles dacanthes et fruit tenus ou embrasss par des centaures ( gauche) la
longue acanthe-palmette portant fruits et cosse ouverte tenus ou enlacs par une quaternit dhommes signification
cosmologique ( droite)
38 Toujours dans cette srie de Mozat, des acanthes (bien identifiables) dont lorganisation est
reconfigure autour dun axe de symtrie un tronc-caulicole sont associes d'autres
lments qui en poussent, comme le gros fruit , et se prtent lintervention de figures
comme des hommes ou des centaures qui les tiennent embrasss. Et dans le rond-point de cette
glise, les longues feuilles associes sur toute leur hauteur la quaternit dhommes nus n'ont
plus de rapport clair avec des acanthes (ce sont plutt des sortes de palmettes distendues);
par contre, on y retrouve les gros fruits auxquels s'ajoutent de grandes cosses ouvertes
une composition trs originale qui signe la relve chrtienne ou plutt le dpassement,
dans une quaternitas o lhomme et le vgtal se voient conjointement cosmologiss, de
l'ornementation antiquisante.
Fig. 9
A gauche et au centre: quaternit d'aigles et deux hommes avec une grande feuille entre les jambes. A droite: homme
(Christ?) assis sur du vgtal (fragment de relief insr dans le pignon du transept sud dOrcival).
39 L'glise d'Orcival offre une autre formule d'association originale de l'homme avec du vgtal
(fig. 9). Sur un chapiteau qui fait face celui qui entre par la porte sud et regarde vers l'est
figurent deux hommes en tunique courte debout et ayant une grande feuille dresse entre leurs
jambes; ils sont encadrs chacun par une paire daigles aux ailes dployes et juchs sur une
couronne basse dacanthes (ces oiseaux forment donc une quaternit). La feuille associe
chacun des deux hommes est simple et sans continuit apparente avec la couronne d'acanthes
des aigles: on a ainsi tabli une distinction de dignit entre les deux types de feuillage. Tandis
que lhomme de droite, l'air serein, saisit des deux mains lextrmit de la feuille bien rgulire
place devant lui, lautre, les mains sur le ventre lieu probable de son pch tire la
langue et ne tient pas la plante qui flchit comme s'il l'avait laiss chapper. Le contraste
des attitudes se comprend comme une allgorie de la condition de lhomme pris entre le
pch et la possibilit du salut. La feuille rgulire a la silhouette d'une acanthe en puissance
qui serait pleinement actualise par le dveloppement de ses digitations : elle fonctionne
symboliquement comme un vgtal de vie (assumant une connotation sexuelle) dont lentrant
est, pour ainsi dire, invit se saisir . Elle est ainsi une manire de viatique destin
protger et accompagner le fidle, sous la vigilance des quaternits doiseaux clestes,
jusquau transitus rituel auquel la communaut est invite sassocier dans lhmicycle dont
les chapiteaux d'acanthes sont hypervgtaliss. Ce chapiteau appelle la comparaison avec une
statue romane (dont la tte est brise) qui a t insre, une date indtermine, au sommet
(remani) du mur pignon du transept sud (fig. 9). Des plis semblent dessiner une spirale sur la
poitrine de la figure assise frontalement et une plante spanouit entre ses jambes: pourrait-il
sagir dun Christ ayant lu du vgtal pour trne? On ne peut que poser la question.
40 A Notre-Dame-du-Port, ct des diffrents types de chapiteaux vgtaux ornementaux, il
y a un type bien distinct de feuille associ au Pch originel et des figures ngatives du
dambulatoire, mais ce feuillage revient ct de gros fruits dans l'arbre que chevauche
la personnification des forces de la cration (nous y reviendrons plus loin). C'est partir
de l'poque gothique que la figuration de la vgtation va se naturaliser et se diversifier,
sous des formes et dans des compositions idalises mais qui rendront ses espces dsormais
identifiables
57
.
41 Quand un clerc de l'poque romane, comme Honorius Augustodunensis, voque la vgtation
naturelle , les catgories qu'il utilise instruisent sur la faon quelque peu distancie et
foncirement optimiste (ou idaliste) dont il la voit et que, d'une certaine faon, on peut
mettre en regard de l'apprhension artistique. Dans lElucidarium, Honorius voit en effet
dans la vgtation l'occasion d'une delectatio de la cration : celui qui la considre
dans sa totalit, la cration de Dieu offre un grand agrment (delectatio), puisquil y a
dans certains tres de la beaut (decor), comme dans les fleurs, dans dautres, des remdes
(medicina), comme dans les herbes, dans certains, de la nourriture (pascus), comme dans
les produits de la terre, dans dautres, de la signification (significatio), comme dans les vers
et les oiseaux.
58
Les deux catgories plus spculatives decor et significatio qui,
dans cette formule, encadrent les catgories relatives aux usages que le corps peut faire du
vgtal medicina et pascus , dnotent deux modes de vision dun clerc fondamentalement
pntr de lide que la cration nest pas seulement bnfique la vie de lhomme ici-bas,
mais aussi quelle est belle et quelle a du sens. Si le terme decor qu'il emploie convient
minemment la vgtation ornementale des chapiteaux romans, la question de sa significatio,
au-del de son symbolisme paradisiaque gnral qui nclaire ni la construction des chapiteaux
ni leur succession, est trs problmatique. (On notera, mais cest probablement une simple
concidence car il nest pas question ici dornementation vgtale, quHonorius na pas donn
dexemple vgtal pour illustrer sa quatrime notion significatio, lui prfrant sans doute
une opposition allgorique forte entre les btes qui rampent sur terre et les animaux qui volent
dans le ciel.) Le sens de lornemenal se pose, dans les divers lieux de l'glise, plutt en
termes pragmatiques ou fonctionnels qu'en termes proprement smantiques ou discursifs, et
l'chelle des ensembles sriels plutt qu'au niveau de chaque chapiteau. Comment faut-il
donc comprendre l'ornementalit si elle ne relve que trs partiellement dune smiotique de
la signification?
Fig. 10
A gauche: corinthisant (variation riche); droite: corinthisant (trs simplifi). Chapiteaux de Notre-Dame-du-Port
Fig. 11
A gauche: corinthisant trs libre; droite: invention romane (Notre-Dame-du-Port)
42 La question se pose dautant plus que lornementalit vgtale se caractrise par une trs
grande artificialit. Celle-ci est visible aussi bien dans la morphologie et le caractre htroclite
de ses lments que dans leur mode de liaison. Bien que cette vgtation ornementale ne soit
pas totalement indite mais s'taye trs largement sur une tradition corinthienne, elle manifeste
tout particulirement son artificialit dans la faon dont ses formules lutilisent, la remanient et
l'intgrent (quelque puisse avoir t son prestige) dans un contexte sriel qui est compltement
tranger cet hritage, par sa varit et son htrognit, et par rapport auquel pourtant elle
prend sens (fig. 10). Qu'il s'agisse d'une inspiration manifeste, d'une refonte plus ou moins
radicale ou d'une innovation (autant qu'on puisse en juger dans lignorance o nous sommes
des vestiges dont les hommes du XI
e
sicle avaient connaissance), le rsultat se caractrise par
une vitalit profondment inorganique (fig. 11).
Fig. 12
a) couplage du vgtal avec de lentrelacs; b) couplage du vgtal avec un bandeau orfvr (Notre-Dame-du-Port)
43 L'enchanement des parties htrognes maintient globalement l'ide d'tagement, de
branchement, de pousse vers le haut ou d'panouissement sur les cts manifestant, dans
le retombement des feuilles, leur lutte contre la pesanteur, et pouvant aboutir une
floraison ou une fructification. Mais larticulation des parties n'est pas soumise un
principe d'arborescence organique continue et multiplie par diffrenciation et subordination
fonctionnelle et intgrante des parties dans le tout, mme si on observe localement des organes
d'une plante (racine, tiges, branches, feuilles, fruits). L'agencement des lments est ce point
artificiel que le dit vgtal peut devenir quasi abstrait ou s'hybrider avec divers lments non
vgtaux (gomtriques, orfvrs, architecturaux, animaux, humains; fig. 12).
44 Mais artificialit ne veut pas dire dsordre. Selon Thophile, l'ornatus doit possder trois
proprits : ordo, varietas, mensura. De l'ordo, il existe de multiples espces, car il doit,
en principe et idalement, pntrer toutes choses. Sur nos chapiteaux, l'ordo se manifeste
de multiples faons : l'tagement des registres, l'articulation systmatique et quelquefois
hirarchique des lments (pas d'lment laiss en dshrence), la symtrie de la composition
qui fait de chaque chapiteau une entit centre ou rapporte elle-mme, le rythme, la srialit,
notamment sous la forme de correspondances entre des compositions diffrentes dlments
eux-mmes distincts.
Fig. 13
Varietas comme variante. Elle est particulirement facile observer dans le cas de chapiteaux formant une paire ou
une quasi paire (chapiteaux proches de Notre-Dame-du-Port)
Fig. 14
Varietas comme varit (Notre-Dame-du-Port)
45 La multiplication et la complication de l'ordre conduisent l'ide de varietas quon a propos
dentendre de trois faons diffrentes : les variantes, les variations et les varits. Une
variante se distingue par des diffrences formelles mineures qui naltrent pas un dessin
commun, comme la substitution dun lment un autre, par exemple dun fleuron un fruit
grains (fig. 13). Une variation suppose une diffrence dans les principes de construction,
mais telle que soit maintenue la possibilit de penser en termes de transformations le
passage dune composition une autre. La variation procde souvent par actualisation d'une
virtualit latente ou dveloppement dune possibilit non exploite : ajout dune nouvelle
excroissance ou dmultiplication, inversion de sens, rebroussement, jonction ou disjonction,
ou reconfiguration des mmes lments comme la feuille et ses dcoupes). La varit
implique au contraire une discontinuit entre des organisations htrognes, comme entre
une vgtalit corinthisante et une vgtalit admettant un gomtrisme abstrait (fig. 14).
La varietas, particulirement caractristique de l'poque romane au sein d'une mme srie
(comme l'ensemble des chapiteaux d'un difice), par rapport d'autres priodes qui, sans
rcuser l'originalit recourent plus volontiers la rptitivit, est donc travaille par une tension
entre le dveloppement de l'ordre et la richesse dune varit dont il lui est difficile dassumer
lunit. Quant mensura, il ne faut pas l'entendre en termes troitement numriques mais
comme une quantit qualitative au service de l'ordo. C'est par exemple une mesure rythmique
qui commande ou plutt s'applique au nombre, la taille et aux proportions rciproques des
feuilles et de leurs lments, ou bien une manire d'ajuster les symtries ou d'tablir des
correspondances. Comme le voit de multiples petites diffrences et inflexions, la mesure qui
dfinit la position des feuilles de deux couronnes superposes mais dcales d'une demi-feuille
n'astreint pas une exactitude rigoureuse)
59
. On soulignera enfin quen dfinissant lornatus
par ces trois proprits (ordo, varietas, mensura), Thophile ne le rduit pas une question de
motifs formels, ce qui permet de le comprendre en terme de processus (ou modus operandi).
Le vgtal comme modle du vital
Fig. 15
Dieu crant ve devant lArbre de vie (lignum vit), Herrade de Landsberg, Hortus deliciarum (entre 1160 et 1175)
46 Le vgtal, qui a la proprit de pousser directement de la terre dans laquelle il senracine,
en est venu trs tt incarner une forme premire et privilgie de la vie. Dans la Gense,
les rapports emblmatiques du vgtal avec la vie de lhomme sont signifis de plusieurs
faons. Selon le premier rcit de la Cration, les plantes rparties en deux catgories :
les herbes et les arbres naissent du sol, le troisime jour (au commandement de
Dieu: terra germinet), elles deviennent florissantes, portent des fruits et se reproduisent en
portant semence. Aprs la cration des animaux et de lhomme, Dieu leur donne en nourriture
les plantes dont aucune nest nuisible: Dieu dit : "Je vous donne toutes les herbes portant
semence, qui sont sur la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence:
ce sera votre nourriture. A toutes les btes sauvages, tous les oiseaux du ciel, tout ce qui
rampe et qui est anim de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes" et il en
fut ainsi. (Gn 1, 29-30). Les plantes, daprs ce rcit, ont donc quatre caractristiques: le
fait de natre de la terre, lpanouissement (herbam virentem), la reproduction par semence
et lalimentation exclusive des tres vivants. Le second rcit de la Cration fait jouer aux
plantes un rle beaucoup plus important. Aprs avoir cr Adam, Dieu lui planta un jardin
en Eden o il fit pousser du sol toute espce darbres sduisants voir et bons manger
(omne lignum pulchrum visu, et ad vescendum suave). Larbre a ici une image plus positive
que lherbe qui est prsente dans ce paradis mais nest pas nomme. Dans ce rcit, deux arbres
ont des particularits remarquables : larbre de vie plant au milieu du paradis [lignum
vit in medio paradisi], dont les fruits rendent immortels
60
, et larbre de la connaissance
du bien et du mal , dont Dieu interdit Adam et ve de manger les fruits sous peine de
mourir (Gn 2, 8-9 et 16-17). Les plantes ou plus spcifiquement les arbres font du
paradis, par leur beaut et leurs fruits, un lieu de plaisir (paradisum voluptatis), charge pour
lhomme de sen occuper et de le garder (ut operaretur et custodiret illum). Aprs la Chute,
provoque par la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance, Adam et ve nont plus
accs larbre dimmortalit et une maldiction s'tend sur les plantes pour punir les premiers
parents: Maudit soit le sol cause de toi! dclare Dieu Adam force de peines,
tu en tireras subsistance tous les jours de ta vie. Il produira pour toi pines et chardons et
tu mangeras lherbe des champs (Gn 3, 17-18). Manger lherbe qui pousse au sol semble
ici un signe dhumiliation par rapport la simple cueillette des fruits des arbres, plantes par
excellence du paradis. Larbre et, plus gnralement, les plantes garderont une fonction et
un sens fondamentalement vitaux, mais lis, dsormais, la condition devenue mortelle de
lhomme, sa rdemption par le bois de la Croix (avatar par excellence de lArbre de vie et de
son pouvoir cosmique) et la promesse dun accs un nouveau paradis plus riche encore en
arbres. Dans la Jrusalem cleste, en effet, ce ne sera plus un arbre mais de part et dautre du
fleuve, des arbres de vie qui fructifient douze fois, une fois par mois; et leurs feuilles peuvent
gurir les nations (Ap 22, 2)
61
.
47 Dans l'espace et le temps de lglise, lieu matriel du rituel, cest un vgtal abstrait et
idalis par lornatus qui accompagne et soutient aussi lhomme dans la voie l'iter de
la spiritualisation revitalisante, mais il est probable aussi que la vgtalisation du chapiteau
(et quelquefois de toute la colonne elle-mme, comme on en connat des exemples hors
de lAuvergne) ait aussi soutenu le sentiment que lglise tait dsormais caractrise par
lenracinement ou l'implantation dans un lieu (voir lautel dAvenas, fig. 2).
48 Si lon regarde du ct du vocabulaire, il faut rappeler ici quen latin mdival vegetatio
ne dsigne pas dabord ce que nous appelons vgtation, mais lactivit du principe
me (anima) ou esprit (spiritus) qui fait que les cratures vgtales, animales et humaines
se nourrissent, croissent et se reproduisent ; et le verbe correspondant cette proprit est
vegetare. Ainsi Hugues de Saint-Victor pose-t-il quun esprit (spiritus) constitue une force
occulte de la nature [qui] nourrit et vivifie lunivers (occultam natur vim qu universa
nutrit et vegetat)
62
. Et une formule dHonorius atteste que lide dune anima dote dune
vertu vitale premire que lhomme a en partage avec les vgtaux et les animaux est largement
rpandue: un premier degr, sa prsence [de lme] vivifie le corps (corpus vivificat), elle
le conserve par la croissance et la gnration, et lhomme a cela en commun avec les arbres
et les herbes (homini commune cum arbustis et herbis)
63
. Guillaume de Conches, qui fait de
vegetatio une des proprits essentielles de la naturalis vigor [qui] est spiritus sanctus (et
qui est inhrente pour lui une anima mundi cre par Dieu), avance l'expression d'anima
vegetabilis au sens (vital) latin
64
. Et comme la vgtation, au sens courant, ne possde que cette
seule proprit de lanima, elle est pour lui le modle par excellence dun vegetare vital. Ainsi
crit-il : anima est [] vegetabilis in herbis et in arboribus, sensibilis in brutis animalibus,
rationabilis in homine
65
.
Fig. 16
Lhomme-microcosme (Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 13002, fol. 7 v.; vers 1165)
49 Mais le modle vgtal est interprtable de deux faons diffrentes. Il peut servir de simple
mtaphore pour tablir une analogie trs schmatique entre certaines parties du corps et du
vgtal, dans la perspective dune mise en correspondance de lhomme avec le cosmos. Un bon
exemple en est donn par un dessin la plume de lhomme microcosmus dans un manuscrit
provenant du monastre de Prfening, prs de Ratisbonne
66
(fig. 16). On y voit un homme
nu dont les ouvertures de la tte sont relies par sept bandeaux au cercle des plantes, tandis
que deux bandeaux transversaux croisent la poitrine et le ventre et que six autres joignent
les paules, les mains et les cuisses aux schmas des quatre lments situs dans les angles
de limage. Tous ces bandeaux, comme celui qui forme la bordure, portent des inscriptions
voquant les lments, leurs proprits, leur rapport avec les cinq sens. Les pieds de lhomme
reposent sur les branches dun arbre sommaire associ linscription: la terre soutient [et/
ou nourrit] tout (terra sustentat omnia), comme les pieds, le poids du corps. Les inscriptions
des deux bandes reliant les cuisses aux schmas (placs dans les deux angles infrieurs) de
la terre (figure par des plantes auxquelles son image est traditionnellement associe) et de
leau mettent plus particulirement le vgtal en rapport avec lhomme: les ongles avec les
arbres (ungues arbor) et les cheveux avec les herbes (gramina crines). Ces mtaphores sont
reprises de lElucidarium, qui prcise : Le corps [humain] participe [participium habet]
de la duret de la pierre par ses os [mme ide dans une inscription du dessin], de la vigueur
des arbres [vigorem arborum] par ses ongles, de la beaut des herbes [decorem granium] par
ses cheveux, et des animaux par ses sens.
67
50 On distiguera cet analogisme cosmologique de la conception plus substantialiste dHildegarde
de Bingen qui pose, par-del lapparence verdoyante de la vgtation, une essence vgtale
du vegetare
68
. Bien que sa conception savante de la viriditas dont la notion voque la
verdeur et la vigueur de la vgtation nait pas de rpondant direct dans lart roman
qui la prcd, on lvoquera en quelques mots, parce quelle est trs symptomatique dun
sentiment daffinit fondamentale du vgtal avec la vie, dont la mdecine de lpoque est
un des meilleurs tmoins
69
, et parce que son ide dune viriditas spirituelle, qui pour elle
n'est pas purement mtaphorique, pourra tre transpose au fonctionnement des chapiteaux
vgtaux qui nous occupent. Certains Pres de l'glise voyaient dans ce quils qualifiaient dj
de viriditas une qualit des plantes, voire mme un suc de fcondit (succum feconditatis)
70
,
mais ils en avaient surtout fait une mtaphore pour signifier la fcondit des vertus
71
. Sans
ignorer ces rfrences patristiques, ainsi que la signification morale et spirituelle quelle donne
cette notion, Hildegarde la dabord reprise dune ancienne physiologie botanique (quon
peut reconstituer sur la base de textes qui lui sont postrieurs)
72
, mais, et cest l son originalit,
elle a en prcis et dvelopp la conception en ltendant tous les tres vivants, notamment au
corps humain
73
. Elle sappuyait pour cela sur sa trs grande exprience horticole des plantes et
de leurs vertus mdicinales, elles-mmes penses selon les catgories physiques de lpoque.
La viriditas apparat ainsi comme une vritable substance que ses qualits dotent dun pouvoir
vivifiant : cest une humeur (humor) essentiellement aqueuse mais aussi igne, tendant une
combinaison, idalement quilibre et quilibrante, des qualits (chaud, froid, humide, sec)
des quatre lments. Lie au cycle astronomique et mtorologique des saisons (et donc tout
le mcanisme du cosmos), elle remonte de la terre o elle a, pour ainsi dire, fermente et, sous
laction de leau, des vents et du soleil, elle diffuse dans les plantes et les herbes sa vigueur
(vis) et sa vertu (virtus). Elle les en nourrit et les fait verdir (virere), fleurir et fructifier, en sorte
que le corps humain en est lui-mme vivifi et soign. La pense dHildegarde recoupe ainsi la
conception prmoderne de lunivers dont les concepts de base les lments, les qualits,
les humeurs pouvaient tre transfrs avec succs des plantes lhomme
74
. La viriditas
dHildegarde suppose, la diffrence des mtaphores dHonorius, une identit substantielle
entre le corps humain et les plantes. Victoria Sweet en dduit que la notion implique une
continuit et une similarit entre la terre, les plantes [qui en poussent], les animaux et les
hommes
75
. On en retiendra plutt que tous les tres (sensibles et insensibles) sont faits des
mmes lments ce qui assure en effet une continuit entre eux , mais les combinaisons
de ces lments dans des proportions infiniment variables font les diffrences de nature entre
ces tres on ne peut donc parler de similarit proprement dite entre eux. Le systme a mme
pour fonction de rendre compte aussi subtilement quil lui est possible de leurs diffrences. Si
pour Grgoire le Grand, viriditas tait le nom de la vie vgtale
76
, elle devient, pour Hildegarde,
le nom vgtal de la vie. Elle rsulte, certes, de laction conjugue de llment ign et de
llment aqueux concentrs dans les cercles suprieur et intermdiaire de la sphre cleste,
do son humeur aqueuse irrigue tous les autres cercles
77
. Toutefois, cette sphre, Dieu
la cre conformment sa nature, laquelle est comparable un cercle parfait et un feu
mystrieux
78
. De la sphre cleste, elle se rpand sur la terre o chaleur du soleil et humeur
aqueuse se conjuguent et se mlent dans les nuages pour rgler et affermir la fructification.
Lme (anima) elle-mme est dans lhomme le souffle de vie (spiraculum vit) humide (et
chaud) que Dieu a infus dans tout le corps pour que la partie rationnelle igne (igneam
rationalitatem anim) lui commande
79
. Aussi nest-il pas tonnant que lanima de lhomme
soit qualifie de viriditas corporis. La viriditas a donc une nature ambigu chez Hildegarde,
non par dfaut de pense mais, au contraire, en raison de la nature de ce quelle cherche
penser. Le spiramentum quelle accorde lme rpond une tentative pour penser le rapport
dans limpossible identit de nature entre le Crateur et la crature, comme entre lme et
le corps entre souffle de vie (humidum) et souffle de lEsprit (ignis occultus). La notion de
viriditas se situe donc chez Hildegarde aux limites de lorthodoxie chrtienne, qui maintient
une csure entre le corps et lme : il ne faut donc pas la prendre comme reprsentative de
la pense de cette poque mais plutt comme symptomatique de leffort du XII
e
sicle pour
penser, sur un mode vgtal la fois empirique, botanique, mdicinal, physico-cosmologique
et thologique, une spiritualisation vitale du corporel.
Ornementalit vgtale et vitalit de l'ordre divin
51 Cest une opration et une pense de ce genre qui est luvre, mais transpose, dans le dcor
des chapiteaux vgtaux. Leur viriditas nest pas celle dune vgtation terrestre; elle est celle
dune vgtalit produite pour rendre sensible et honorer par son decor et son decus une vitalit
spirituelle qui habite lglise matrielle et quelle diffuse travers elle comme la transversalit
d'un principe (re)vitalisant articulant une vitalit sensible (d'aprs la Chute) et une vitalit
spirituelle d'aprs l'Incarnation rdemptrice.
Fig. 17
De la base lantique de la colonne son chapiteau-base et de celui-ci au chapiteau vgtal (Saint-Nectaire)
52 La vgtalit ornementale prend, en ralit, le relais d'un processus engag sous forme
initialement minrale dans le narthex de trois des glises de notre corpus, sous les espces de
ce qu'on a appel des chapiteaux-bases
80
. Ces chapiteaux marquent en effet la sublimation de
la base (antique)
81
de la colonne (plus exactement de la demi-colonne engage dune pile), par
lvation au sommet de celle-ci, par retournement et esthtisation fonde sur lamplification
du jeu de la modnature. Ce dispositif, lui-mme plac un point darticulation fondamental
de l'architecture, vaut dj clbration du principe de mutation du lieu matriel en un lieu
plus minent, plus noble qu'un simple btiment matriel, parce que sacr (au sens quon a
dit). Le processus de spiritualisation de l'glise commence donc, dans ces chapiteaux, sous la
forme dun ornatus propre la puissance de la pierre en tant quarchitecture. La nudit et
la svrit purement architectoniques de la base et du chapiteau-base confrent par contraste
une force particulire au dploiement de la vgtalit dans le reste de ldifice. De mme,
la stricte horizontalit de la modnature de ces chapiteaux donne toute sa force au dispositif
du caulicole, avec sa tige raide couronne d'une collerette, qui se donne la fois comme un
prolongement, une rplique et une animation vgtale de la colonne et de son chapiteau dans
le chapiteau.
53 La vgtalisation des chapiteaux n'est pas une dcoration autonome, surimpose
l'architecture et qui lui resterait extrinsque. Elle ne relve pas de lart appliqu et son
fonctionnement n'est ni local ni individuel. Elle est la fois l'expression d'un changement
d'ordre de ralit du btiment de pierre, qui est lev un degr de ralit suprieure et
plus noble; et elle rend sensible cette nouvelle ralit comme un principe de vie animant
l'architecture. Le vgtal n'existe qu'en tant que vecteur mtaphoriquement sensible et
anagogiquement spirituel de cette vitalit qu'il diffuse travers tout l'difice. Il n'a donc
aucune substantialit formelle ni identit propre: ce n'est pas une vgtation. La vgtalit
est l'expression de surface de la force plastique de la continuitas du principe vital sous-jacent
en une varietas perptuellement diffrenciante quil anime pour qu'elle anime l'architecture.
Cest pourquoi lartificialit, linorganicit, la labilit des formes, lhtrognit mme de la
vgtalit ornementale par rapport la vgtation naturelle, que lon a soulignes, loin dtre
un obstacle cette vitalisation spirituelle des glises et de ceux qui viennent y prier, en est
la fois un puissant vecteur sensible et une condition substantielle, donc efficiente.
Fig. 18
Litration comme variation diffrenciante (chapiteaux de Notre-Dame-du-Port)
Fig. 19
Lemprunt dun fragment de signe pour raboutage avec un lment diffrent (Notre-Dame-du-Port)
54 A la diffrence d'un chapiteau thmatique, un chapiteau vgtal n'a par lui-mme aucune
signification, ni symbolisme (sauf naturellement par association avec une figure). Leur
succession ne rpond pas un plan ou un programme de bout en bout unitaire. Elle se
fait d'une faon ouverte, semi-alatoire mais pas quelconque. Elle est soumise un ordre
qui n'est empiriquement ni continu ni dtermin. C'est un mixte d'itration et d'mission de
singularit un devenir qui n'crit pas une histoire mais qui scande le locus et stimule l'iter.
Il y a alternance entre des couplages partiels ou complets (les paires) et un chanage entre des
chapiteaux htrognes mais qui s'empruntent des morceaux de code (comme des morceaux
de caulicole, des types de digitation ou des faons de volutes), tout en les remodelant et
en les combinant autrement avec de nouveaux lments qui susciteront de nouvelles greffes
partielles sur d'autres bifurcations. Le systme est en perptuelle transformation: lordo de
chaque chapiteau se voit dbord par le jeu de la varit, mais il y a r-enchanement sous
l'effet et l'nergie du flux transversal une continuitas invisible qui passe par-dessus les
coupures et saute les discontinuits attestant la fcondit du principe et son inpuisabilit ou
sa variabilit (le dveloppement peut tre donc compliqu souhait comme Notre-Dame-du-
Port ou simplifi comme Saint-Nectaire). C'est seulement au niveau des grands ensembles,
l'chelle de l'glise, que la distribution des chapiteaux vgtaux prend un sens diffrenci
et diffrenciant.
55 La fonction par excellence de chanage et dunification de la vgtalit sexprime dune faon
remarquable quand elle se met en abyme dans un chapiteau en couplant du vgtal avec des
entrelacs qui nont rien de vgtal (nombreux et importants exemples Notre-Dame-du-Port).
Il n'y a pas de monde vgtal (pas de figuration dune vgtation spcifique) dans les
chapiteaux vgtaux, la vgtalit est l'entre-du-monde: la fois milieu qualifiant pour ce qui
se dploie dans lglise et flux transversal o se joue, dans sa vitalit, l'entre-deux du matriel
et du spirituel.
56 Nous avons considr jusquici lornementalit vgtale dans sa plus grande gnralit, en
relevant seulement au passage quelle shybride avec dautres tres vivants (animaux et mme
humains) pour leur transmettre la fois son ornatus et sa vitalit. Il lui arrive aussi de
shybrider, sous des formes qui ne sont plus seulement celles dune vitalisation spiritualisante,
avec des figures anthropomorphes, pour incarner les forces vitales de la cration. Ces questions
qui concernent aussi dune faon essentielle la vgtalit seront traites plus loin, mais il nous
faut d'abord analyser les figures de l'animalit.
Animalits
57 Lanimal joue un rle de premier plan dans la sculpture romane : la prsence massive des
btes sur les chapiteaux, jusque dans les parties les plus honores des glises, est lune des
caractristiques fortes de ce moment historique. Cette profusion contribue sans doute au
sentiment dtranget et laura attachs ces difices, et elle est effectivement surprenante
dans la mesure o le christianisme sest largement distingu des religions juives et romaines
par lexclusion presque totale de lanimal du champ religieux, et spcialement des rituels.
En cartant les interdits alimentaires et la pratique du sacrifice sanglant, la religion du
Christ semblait abandonner lanimal au monde profane et ne lui accorder quune importance
trs secondaire
82
. Cependant, et la chose ne cesse dinterroger les chercheurs, en dpit de
ce dsintrt thorique et cultuel pour les btes, leur reprsentation connat une diffusion
remarquable dans les lieux de culte. Comment comprendre ce paradoxe?
58 Une premire faon de rpondre est de faire appel au symbolisme : les animaux prsents
sur les chapiteaux seraient des symboles, des ides morales diffuses par un ouvrage
lautorit prestigieuse: le Bestiaire. Cette hypothse, reprise indfiniment dans les (mauvais)
ouvrages de vulgarisation, doit aujourdhui tre abandonne. Il y a un sicle dj, mile
Mle montrait avec pertinence que les reprsentations des bestiaires et celles des glises ne
correspondaient absolument pas
83
. Dune part, les bestiaires regorgent danimaux exotiques
(comme la leucrote) ou quotidiens (la fourmi) quon ne rencontre jamais dans la sculpture; de
lautre, de nombreuses figures prsentes sur les chapiteaux ne sont pas clairement identifiables
en tant quespces et ne correspondent rien dans le Bestiaire. Plutt que de chercher dans
ce texte la raison des images, mile Mle conseillait de se tourner vers lElucidarium, texte
extrmement diffus de vulgarisation du message chrtien
84
. Il ne saurait tre question de
remplacer un texte par un autre pour trouver une explication globale toutes ces images, mais
lintuition nest pas mauvaise: cest bien dans ce genre d'crits, qui prcisent didactiquement
le rle des diffrents tres au sein de la cration, que lon trouvera les meilleurs pistes pour
comprendre les images animales.
Lanimal dans la cration
59 Les formes de vie animale possdent une singularit: elles occupent une place prpondrante
dans lvocation de la vie paradisiaque davant la Chute, ce qui offre de prcieux
renseignements sur les critres de lanimalit idale dans le mythe chrtien. Dans le premier
rcit de la Cration (Gn 1), les plantes sont cres le troisime jour, les oiseaux et les poissons le
cinquime (ils sont littralement qualifis dmes vivantes, animam viventem), les animaux
terrestres ainsi que lhomme tant crs le sixime jour. Cette premire classification tmoigne
demble de la proximit des animaux terrestres avec lhomme et du caractre intermdiaire
des oiseaux (et des poissons), qui se trouvent situs entre le vgtal et les autres cratures. A
la fin de ce rcit, Dieu rvle lhomme le rle quil doit tenir et qui concerne largement le
monde animal: Soyez fconds, multipliez, remplissez la terre, et soumettez-la; et dominez
sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la
terre.
85
Si lon ne devait retenir quune phrase pour qualifier le mythe chrtien du rapport
homme/animal, cest nen pas douter celle-ci qui serait la plus reprsentative. On verra
partir de nos exemples auvergnats quel point la question de la domination est centrale pour
la comprhension des chapiteaux animaliers. Le second rcit de la Cration est plus prolixe
(Gn 2, 1-20) sur le rle idal que lanimal doit jouer au sein de l'univers cr. Contrastant
avec la violence hirarchique du premier rcit, il confre aux cratures un rle de soutien
affectif pour lhomme. Dans ce monde parfait o les humains ne travaillent pas, vivent nus
et suivent un rgime vgtarien
86
, lanimal ne fournit aucune assistance matrielle. De fait,
cest littralement pour pallier la solitude dAdam que les animaux sont crs
87
. Dans ce rcit,
lanimal est cr au mme titre que la femme aprs lhomme et pour lui: sa prsence ne
se pense quen fonction et partir de lhomme.
60 La relation idale entre lhomme et lanimal se manifeste ensuite dans une scne cl, celle de la
nomination. En donnant un nom chacun des animaux (et non aux vgtaux), Adam sengage
dans une action la fois classificatrice et hirarchisante. Le fait que toutes les cratures qui le
pouvaient rpondent son appel montre que le rgne du premier homme sur la faune est total, et
que sa domination stend jusquaux espces ensuite rputes les plus violentes et sauvages
88
.
Cette animalit paradisiaque des premiers versets de la Bible offre une ressource de poids pour
lexgse qui linstitua comme un puissant modle de la domination, susceptible dtre utilis
pour naturaliser les hirarchies les plus ordinaires entre humains (entre les groupes sociaux,
entre l'homme et la femme, etc.)
89
. Elle fournit aussi un modle de vie pour lhagiographie, et
lon ne compte pas le nombre de saints qui, linstar de Jrme et de son lion, entretiennent
des rapports de sympathie avec les btes les plus agressives.
61 Lcart entre ce pass mythique et la violence des relations homme/animal dans un quotidien
o lon exploite sans retenue les btes pour lalimentation, la traction ou la fabrication d'objets
est unanimement interprt comme une consquence du Pch et de la Chute. A la suite de
cette dernire, lhomme se voit en effet contraint de tuer les animaux pour manger et se vtir
(usage dont lpisode du don des tuniques de peau par Dieu est l'expression).
62 Plus important pour nos images, les animaux eux-mmes sont modifis par la Chute et se
divisent dsormais en deux catgories. A la suite dAugustin, Isidore propose une rpartition
largement reprise au cours du Moyen ge. Le premier groupe, qualifi de pecus, regroupe les
animaux domestiques, exploits par lhomme, ou qui par leur soutien et leur soumission sont
rests fidles au modle adamique
90
. Lautre groupe est constitu par les bestiae et rassemble
les cratures sauvages, agressives envers lhomme, qui contestent son autorit et constituent
une menace qui ne saurait tre seulement physique
91
. Lusage de ces deux catgories, pecus
et bestia, traverse tout le champ social, les discours moraux, mais aussi les pratiques (les
bestiae sont rputes incomestibles). Dans le champ des reprsentations, elles composent une
opposition paradigmatique dans laquelle le pecus tient le ple positif de lanimal soumis
lhomme, parfaitement incarn par la figure de lagneau. A celui-ci, soppose la bte, lanimal
carnassier, qui simpose jusque dans lApocalypse comme une incarnation du Mal (le terme
de bte sera dans notre texte toujours utilis dans ce sens fort). De manire gnrale, les
diffrentes catgories utilises dans la Bible et lexgse (oiseau, poisson, pecus, bestia,
vermines) sont plus pertinentes pour la priode qui nous concerne que le terme animal. Celui-
ci est alors un vocable technique qui dsigne la facult danimation dune crature, et englobe
presque toujours lhumain. De fait, lanimal au sens moderne (cest--dire tous les tres anims
sauf lhomme) nexiste pratiquement pas avant le XIII
e
sicle
92
.
Entre morale et ornement
63 Comment la prsence des btes nuisibles sur terre tait-elle perue autour des annes 1100?
Sans prtendre puiser cette dlicate question, il convient tout dabord de rappeler la sentence
augustinienne, constamment reprise, qui veut que les animaux nuisibles sattaquent aux
hommes vivants pour les punir, les poursuivent pour leur salut, les prouvent pour leur
bien, les instruisent leur insu.
93
Pour svre quil paraisse, ce rle moral des nuisibles
ne peut pourtant se penser en dehors du cadre dune cration heureuse. Bien quils soient
parfois des acteurs du chtiment autant que les diables, les animaux natteignent cependant
jamais un tel degr de ngativit et ils continuent de participer de la beaut de la cration.
Dans lElucidarium, si cher E. Mle, et prcisment dans le passage dj cit propos de
la vgtalit, le matre rassure le novice et cherche le convaincre que tous les animaux
(jusquaux mouches et aux moustiques) concourent la louange et la gloire de Dieu. Pour
qui sait percevoir le rle quils jouent, cest une dlectation, puisque dans lensemble des tres
de la cration, il y a de la beaut (decor), comme dans les fleurs, dans dautres, des remdes
(medicina), comme dans les herbes, dans certains, de la nourriture (pascus), comme dans les
produits de la terre, dans dautres, de la signification (significatio), comme dans les vers et
les oiseaux
94
. De fait, lanimal sinscrit toujours dans cette tension entre sa fonction morale,
indissociable de la Chute, et sa fonction dornement de la cration quil continue partager
avec le reste de celle-ci. Tel est probablement lenjeu figuratif auquel essaient de rpondre les
chapiteaux animaliers des glises dAuvergne.
64 Pratiquement, le discours moral suit des rgles bien prcises quil convient de dfinir, ce
qui implique de se dprendre de linfluence du Bestiaire. Trop longtemps, les historiens ont
persvr dans linfructueuse qute de comportements types qualifiant telle ou telle espce
animale. De fait, la stricte logique symbolique des bestiaires suit une squence que l'on peut
synthtiser ainsi: image= un oiseau se dchire le ventre identification= le plican donne
sa chair ses petits moralisation = la charit. Ce type de squence, qui suppose des
reprsentations standardises afin que le code symbolique soit reconnu, ne se rencontre pour
ainsi dire jamais dans nos chapiteaux. Bien au contraire, les images danimaux prsentent
une varit de comportements et dassociations tout fait remarquable. Lhistorien se trouve
alors confront une inventivit formelle quil est indispensable de prendre en compte, sans
chercher la rabattre sur de lointains modles standardiss. Dailleurs, lidentification mme
des espces animales est gnralement impossible, pour peu que lon fasse preuve de rigueur.
Il est alors plus prudent et plus juste de prendre acte de lindtermination de ces figures dont,
le plus souvent, rien ne nous permet daffirmer quelles reprsentent, par exemple, un chien
ou un loup. Dans la plupart des cas, la notion despce savre aussi peu pertinente pour
lanalyse de lanimalit quelle lest pour la comprhension du monde vgtal. En somme,
mme lorsquelles sont identifiables, ce ne sont pas les espces qui sont signifiantes, mais
plutt les grandes catgories gnriques (oiseaux, pecus, bestia...). Plus encore, ce nest pas
tant la nature de lanimal en lui-mme qui est signifiante, mais bien plutt le rapport dans
lequel il est engag. Ds lors, de nombreuses scnes dont lidentification reste douteuse tant
que lon raisonne en termes despces peuvent, sur une autre base, faire lobjet dune analyse
fconde: peu importe, par exemple, de savoir si tel chapiteau de Chanteuges reprsente un
homme tenant par le cou des loups, des ours ou des lions (fig. 23). En effet, ces trois possibilits
renvoient une mme catgorie gnrique, partir de laquelle il est possible de mettre en
vidence un rapport un homme contrle des btes qui constitue l'enjeu mme de
l'image : cet homme, en recouvrant la domination de lhomme sur le monde sauvage, restaure
une part de la dignit que lhumanit avait perdue lors de la Chute.
Lanimalit ornementale des oiseaux et des merveilles
65 Avant dentamer lanalyse gnrale des interactions homme/animal, il est ncessaire de
mentionner certaines espces particulires, justement parce quelles ne rentrent pas totalement
dans la conception gnrique des animalits dcrite prcdemment. Cest tout dabord le cas
des oiseaux, qui sont globalement lobjet dune qualification trs positive dans la socit
mdivale. Parce quils voluent entre le monde terrestre et le monde cleste, ces cratures
simposent comme des mdiateurs entre le matriel et le spirituel
95
. Lune des sentences
bibliques les plus cites leur endroit est: regardez les oiseaux du ciel, qui ne sment point,
qui ne moissonnent point, qui namassent point dans les greniers, et votre Pre cleste les
nourrit (Mt 6, 26). Le mode de vie idal de ces cratures, sans travail et sans souffrance,
leur confre plus encore quau pecus le statut de traces de la vie irnique davant la Chute.
Surtout, les oiseaux incarnent, mieux encore que les autres animaux, la fonction dornement
du monde que leur attribue la Gense, comme en tmoigne labondante production littraire
qui met en scne des potes cherchant sinspirer et reproduire le chant des oiseaux dans
les jardins lgiaques de la reverdie
96
. Les liens trs fort qui les associent lornatus et au
monde cleste expliquent la sympathie de linstitution ecclsiale leur gard, laquelle ira
jusqu autoriser la fauconnerie pour les jeunes moines, et tolrera dans les chapelles de ses
glises la prsence de cages oiseaux dont lentretien est assur par les novices
97
. La prsence
rglemente au sein de lglise dun animal vivant est suffisamment rare pour marquer le statut
dexception de ces cratures. Pour toutes ces raisons, et parce que les images doiseaux se
donnent voir comme de pures prsences, souvent non agissantes, cet animal nous semble
devoir tre trait sur un plan trs proche de celui du vgtal, avec lequel il est extrmement
li et mme trs souvent hybrid. Cest sur le mode dune prsence ornementale (au sens fort),
au sein de ldifice, que doivent se penser les images de ces cratures.
66 Parmi les oiseaux, une espce doit faire lobjet dun traitement particulier. Il sagit de laigle,
dont les apparitions sont tout fait singulires. Cet animal, prsent plusieurs reprises Mozat
et Brioude et surtout Orcival (o on le rencontre 22 reprises), est lun des plus frquemment
reprsent dans les glises dAuvergne : parce quil est le plus prestigieux des oiseaux
98
,
et peut-tre parce quil voque les figures romaines de laigle imprial, sa reprsentation
possde une positivit intrinsque une positivit qui nest pas morale, mais relve plutt
de lvocation dun pass glorieux, de lappropriation dune image prestigieuse issue dune
Antiquit dont les restes foisonnaient dans la rgion.
67 Il est indispensable dassocier le griffon ce groupe danimaux singuliers. Constitu
dlments de deux animaux particulirement honorables le lion et laigle , son aura est
indniable, et peut dailleurs tre rapproche de celle de laigle: le griffon bnficie lui aussi
du prestige dune tradition pluri-sculaire dont les sarcophages gallo-romains, autant que les
prcieux textiles venus dOrient, perptuent la mmoire. De fait, limage des deux griffons
affronts existe comme un motif part entire dans un large cadre eurasien et fonctionne trs
frquemment sur un mode ornemental. Dans le contexte roman et auvergnat, ce motif est re-
smantis par la prsence dun calice qui lassocie leucharistie
99
.
68 Dans nos chapiteaux, les oiseaux autant que les griffons ninteragissent pratiquement jamais
avec lhumain
100
et leur mode de reprsentation se singularise par un niveau de standardisation
trs lev
101
. Il convient en fait dadmettre que ces images possdent une dynamique propre et
ne peuvent sapprhender partir des rgles qui rgissent par ailleurs la reprsentation animale.
Enfin, relevons que cet usage ornemental de lanimalit qui, on va le voir, passe souvent par
une vgtalisation, concerne galement les autres cratures merveilleuses que sont les
centaures et les sirnes
102
.
Interactions I. De la coopration la domination
69 Linventaire exhaustif des animaux prsents dans notre corpus rvle une animalit assez
limite en nombre et en varit
103
. Dun point de vue strictement numrique, on est loin, par
exemple, de la faune prolifrante des glises de Saintonge. Mais cest surtout la faible diversit
de ce bestiaire qui doit tre relev: sur les centaines de chapiteaux de notre corpus, seule une
petite vingtaine de cratures animales diffrentes est reprable
104
, ce qui est trs peu, tant par
comparaison avec la littrature savante de cette poque, quavec les espces prsentes dans
lhorizon visuel quotidien du XI
e
sicle. Cette faible diversit est la premire consquence
de lusage massif des catgories gnriques que nous avons relev prcdemment. On notera
dailleurs que les rares espces que lon parvient identifier sont loin de rappeler lexprience
ordinaire que lon pouvait avoir de lanimal: ainsi, les cratures les plus consommes (comme
le cochon et le buf) napparaissent pratiquement jamais dans les glises dAuvergne. Tout en
refusant une logique strictement symbolique, le traitement de lanimalit dans ces chapiteaux
est aussi loign que possible dune proccupation raliste. Comment ds lors qualifier la
prsence des animaux dans ces difices ? Le caractre rcurrent des figures reprsentes
contraste avec la richesse et la varit des situations dans lesquelles elles sont engages. Cest
par l'analyse de ces situations que se rvlent le mieux les enjeux et les partis-pris que ces
images assument dans les glises considres.
Fig. 20
Hommes chevauchant des boucs (Mozat)
70 Une premire srie dimages met en scne des rapports de collaboration ou dentraide entre
lhomme et les animaux. Il sagit d'images comportant des animaux faisant l'objet d'usages
ordinaires (mme si les situations, en l'occurrence ne le sont pas) : cheval du cavalier de
lApocalypse ou poissons de la Multiplication des pains. Ces cratures sont entirement
rifies et ne jouent pas de rle vritablement spcifique. Bien plus troublantes sont les
sculptures qui manifestent une intimit entre les tres vivants. Elles sont particulirement
prsentes Mozat, o la cration est traite sous un jour trs positif. Ici, des hommes quasi-
nus montent cru, se passant du moindre quipement pour utiliser leurs montures (fig. 20)
105
.
Fig. 21
Coopration entre homme et animaux (Mozat, Chanteuges, Orcival)
71 Ailleurs, cest lanimal qui vient spontanment au secours et au service de lhomme, comme
en tmoigne limage possible du dauphin sauvant Arion de la noyade (fig. 21). A ces figures
de la complicit entre les espces, on ajoutera celles des porteurs de moutons de Chanteuges
et Orcival (fig. 21), o la rfrence au bon pasteur, voque un des versets les plus soucieux
de lanimal dans un corpus vanglique qui lest globalement trs peu: Je suis le bon berger.
Je connais mes brebis, et elles me connaissent, comme le Pre me connat et comme je connais
le Pre; et je donne ma vie pour mes brebis. Limage de ces bergers portant sur leurs paules
leurs chres brebis est rapprocher de celle des hommes nus sur les boucs (fig. 20): toutes
deux voquent une coopration heureuse avec lanimal qui sexprime par un contact physique
direct. Si linterprtation chrtienne de ces images est parfaitement possible (dans le cadre
des relations de domination entre lhomme et le pecus), force est de constater que ce type
dinteraction fait souvent appel un rpertoire o les modles tardo-antiques sont nombreux.
La figure de Mercure, dont le culte avait t important dans la rgion, tait positivement associ
au bouc et lagneau (sous la forme de Mercure enfant chevauchant lanimal ou du dieu adulte
le portant sur ses paules: cest la tradition de lHerms cryophore)
106
. De fait, certaines de ces
images de collaboration sont prsentes dans les deux difices dont les liens avec le rpertoire
antique sont les plus forts, Mozat et Chanteuges.
Fig. 22
Hommes nus chevauchant des fauves, avec une figure centrale (Mozat)
72 Si cette intimit de lhomme avec les animaux domestiques est parfois troublante, les images
le mettant en relation positive avec des animaux normalement sauvages le sont encore plus.
Nous sommes ici confronts toute une gamme de relations allant de la coopration la
domination. Cest ainsi qu Mozat, des hommes nus chevauchent des btes (fig. 22). Cette
image curieuse, qui n'chappe pas une certaine ambigut, peut tre vue de manire positive:
de par sa construction symtrique, son absence de narration et de rfrents textuels, de par
aussi le lien trs fort quelle entretient avec le vgtal (les lions crachent des rinceaux),
son mode de figuration est trs proche des hybridations vgtales qui viennent ornementaliser
le monde cr (on y reviendra plus loin). La relation entre lhomme et la bte que suppose ce
chapiteau est quasi-paradisiaque dans la mesure o une telle domination sur les fauves tait
lune des prrogatives dAdam avant la Chute. Nulle violence ici, mais une intimit rendue
possible par une hirarchie ferme : lhomme, qui tient la bte sous le cou et par la queue,
manifeste qu'il la matrise totalement.
Fig. 23
Homme dominant des btes (Chanteuges)
73 La domination sur lanimalit sauvage se rencontre galement Chanteuges, mais traite sur
un mode plus actualis, mettant en scne des personnages non plus nus, mais vtus des habits
du sicle. Cest le cas d'un chapiteau trs trange mettant en scne un homme tenant deux
btes sauvages par lencolure (fig. 23). Lchine basse des btes laisse peu de doute sur leur
soumission lhomme, qui semble ici moins optimiste qu Mozat (o les forces animales
taient exprimes avec vigueur). Dans le proche voisinage de cette image, se rencontre un
saint, qui est peut-tre Marcellin, protgeant son navire des attaques de deux griffons. Ici, la
domination ne peut plus tre confondue avec une coopration, et doit se comprendre comme
le rsultat dun rapport de force et dune opposition diamtrale entre les puissances propres au
saint et celles qui sont propres aux btes. Cest alors lexceptionnalit de lhumain sa saintet
qui permet de contrler le dsordre instaur la suite du Pch.
Fig. 24
Homme port par un poisson; homme (David? Samson? Hercule?) dominant un lion (Mozat)
74 Les deux formes de hirarchie entre lhomme et lanimal sont runies sur un important
chapiteau de Mozat (fig. 24), qui met en parallle et confronte la fois l'assistance, reprsente
ici par le poisson venant sauver lhomme de la noyade, et la domination violente que
manifeste un homme en train de casser la mchoire dun lion. On ne saurait mieux et plus
synthtiquement exposer la diffrence entre pecus et bestia. Ce chapiteau offre dailleurs un
bon exemple de la pertinence dune lecture en termes gnriques: si lanimal est clairement
identifiable, il est impossible de dterminer si lhomme est David, Samson ou Hercule! Peu
nous importe dans ce cas (d'autant que l'image joue trs probablement de cette ambivalence),
car il s'agit de manifester la possibilit pour un personnage vnrable, dont la barbe marque
peut-tre la dignit, de recouvrer par la violence la domination sur les cratures rebelles.
75 Limplication dans des rapports intenses avec lanimal nest jamais sans risque. La littrature
mdivale regorge dexemples o la domination quil exerce finit par mener lhomme sa
perte. Dans le corps corps avec la bte, dans les actes de poursuite, lhomme court toujours
le risque de sanimaliser, ce qui explique largement lacrimonie particulire de l'glise envers
les chasses force, les plus physiques. Cette ambigut de la domination sur lanimal na
pas chapp aux artisans dAuvergne, et la plupart des figures que nous venons de voir sous
un jour positif, ont connu des reprises plus tardives mettant en scne la potentialit ngative
quimplique tout rapport lanimal, ft-il de domination.
Fig. 25
Homme et singe cord (Mozat)
76 Une des scnes les plus emblmatique de ce rapport est celle, si souvent reprise dans le
domaine auvergnat, du singe cord (fig. 25). La lecture que nous en avons propos en fait une
image morale: lhomme tient le singe en laisse et le domine, comme lhomme doit dominer
le monde animal et les passions animales qui l'agitent intrieurement. Limage fonctionne
sur un registre dualisant qui oppose assez clairement le Bien et le Mal
107
, mais sur un mode
qui diffre de celui en vigueur dans les reprsentations de Michel dominant le dragon, ou
de lhomme dominant le lion. Il est important de relever la singularit de cette image qui
prsente gnralement un homme et un animal de la mme taille, disposs sur un mme plan,
dans un rapport dhomologie-opposition, sur chaque angle du chapiteau. Le singe a beau tre
captur, il nen possde pas moins une posture assure, similaire celle de lhomme, les jambes
largement ouvertes sur une feuille tout fait phallique. Seule la prsence de la corde tmoigne
ici de la souverainet de lhomme, qui semble en loccurrence bien fragile, au point que lon
est invit se demander si lhomme nest pas aussi quelque peu entran par le singe (ou du
moins li lui).
Fig. 26
Homme et deux singes cords mutils (Orcival)
77 Un indice de lambigut de ce motif se rencontre peut-tre Orcival, o le singe cord
est prsent deux reprises. Le premier chapiteau possde une construction originale, trs
diffrente de celle des autres exemples (fig. 26). Lhomme, ici gratifi dune barbe vnrable,
tient en laisse deux singes. Le rapport de hirarchie est dailleurs renforc, puisque lhomme
est au centre, en position surleve par rapport aux animaux. A une priode ultrieure, ceux-ci
ont fait lobjet dune destruction volontaire des ttes et des sexes
108
. Ce type de mutilation nest
pas surprenant en soi, car il nest pas rare que les images du Mal fassent lobjet datteintes
violentes au cours du Moyen ge
109
.
Fig. 27
Homme dominant un lion et homme tenant un singe cord (?) (Orcival)
78 On doit en revanche sattarder sur la seconde reprsentation de lhomme au singe, plus
fortement dtruite encore (fig. 27). Lintervention est ici plus trange : non seulement le singe,
mais aussi lhomme ont t bchs, au point que la scne est trs difficilement identifiable
110
.
Pourquoi lhomme a-t-il t dtruit ? Il nest pas impossible que ce soit en raison de sa
proximit trop forte avec lanimal dmoniaque: la nature positive de lhomme, un moment
donn, na sans doute plus sembl vidente. A cette image ambigu, les censeurs ont prfr
celle de lhomme dominant le lion : ils laissrent indemne cette image positive et plus
hirarchique, prsente sur l'autre moiti du mme chapiteau.
Fig. 28
Moralisation des figures animales Brioude: singe cord; homme portant des nes la lyre (?); esprits malfiques
chevauchant des btes
79 Les singes cords de lglise dOrcival sont en tous points exceptionnels, et leur interprtation
est sans doute prilleuse, mais ils ont le mrite dattirer notre attention sur le caractre
potentiellement problmatique de ces images. Un peu plus tard, Saint-Julien de Brioude,
ce mme motif a fait lobjet dune clarification morale, le singe tant second dun petit
homme au sexe prominent (fig. 28). Ce cas nest pas isol, et nous sommes plutt confronts
un phnomne massif, qui traverse notre priode : toutes les images de coopration ou
dassistance entre lhomme et lanimal que lon rencontre Mozat et Chanteuges ont fait
ultrieurement lobjet de reprises plus ngatives et moralisantes. Ce processus, qui nest pas
encore systmatis Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port, est particulirement frappant dans
les dernires campagnes de construction de Saint-Julien de Brioude. Cest ainsi que, entre les
porteurs de moutons, on voit dabord apparatre une petite tte bestiale Orcival, suggrant
une menace subtile derrire les bergers. Plus tard, Issoire et plus encore Brioude, ce motif
pastoral tend progressivement vers le ngatif avec des bergers dsquilibrs, tirant la langue
ou portant non plus des moutons mais des nes musiciens! (fig. 28). Il en va de mme des
hommes sur les boucs. Ce motif est dj associ sur un mode critique lanimal musicien
Saint-Nectaire; puis, Orcival, le bouc est chevauch par un diable nu qui, sur lautre face du
chapiteau, tire des hommes par les cheveux. Enfin, les hommes chevauchant les btes sauvages
sont interprts par le sculpteur de Brioude comme des esprits malfiques, dots dailes et
dune langue tire (fig. 28). Le processus de moralisation luvre sur lensemble de ces
motifs dborde de beaucoup la question de lanimal, et nous reviendrons sur les consquences
dun tel changement un peu plus loin propos de lhybridation.
Interaction 2. Menaces et chtiments
Fig. 29
Tte de bte entre des oiseaux aux queues vgtalises (Mozat)
80 Tous les hommes ne sont pas des saints, lhomme ne domine pas toujours les btes sauvages, et
la vie des animaux est loin de fournir un modle naturel de coopration idyllique. La violence
au sein du monde animal, sur laquelle nous reviendrons, nest pas occulte dans ces difices.
Des ttes de bte, parfois la dentition bien visible, apparaissent derrire les quaternits
doiseaux ornementaliss Mozat, un emplacement particulirement stratgique de lglise,
la lisire du transept (fig. 29). Ce type de menace, qui vient troubler les plus positives des
images animales, se rencontre galement Notre-Dame-du-Port, Saint-Nectaire et Orcival.
A ct de lvocation de cette violence interne au monde animal, quelques chapiteaux, rares
mais trs importants, donnent voir une srie de menaces ou dagressions de la faune contre
les humains. Lexgse accorde une place de choix la mission ddification des btes, qui
doivent enseigner lhumilit lhomme, en lui montrant sa faiblesse, et le chtier dans ses
errements. Limage naccorde pas la mme importance ce discours, qui est relativement
rare dans les difices auvergnats. Situs des emplacements stratgiques, ces chapiteaux nen
sont que plus significatifs. Le fait quune bte menace un homme est dailleurs un marqueur
temporel crucial qui renseigne sur le statut gnral de ces images: ces chapiteaux tmoignent
dun monde o la souverainet de lhomme sur la cration ne va plus de soi, et o lhomme
subit les consquences du Pch originel. Ce faisant, ils temprent la propension du vgtal
et des oiseaux faire de lglise un milieu paradisiaque, car il est impossible de saffranchir
compltement des ralits ambivalentes du monde terrestre.
Fig. 30
La baleine avale Jonas (Mozat)
Fig. 31
Btes attaquant des humains (Saint-Nectaire)
81 Dans la maison de Dieu, la cruaut animale nest ni gratuite, ni dfinitive. A Mozat, qui offre
la vision la plus positive de la Cration, la seule attaque animale reprable dans les chapiteaux
conservs est la dvoration de Jonas par la baleine
111
. Lanimal est ici reprsent sous une
forme particulirement agressive, avec une dentition prominente (fig. 30). Mais cette image
de prdation est demble contredite par la dlivrance de lhomme dans la scne suivante,
qui est une prfiguration de la rsurrection. Un tel couple prdation/sauvegarde est trait de
faon totalement diffrente Saint-Nectaire, dans ltrange chapiteau o l'on a peut-tre trop
htivement identifi Mose sauv des eaux (fig. 31). Plus quailleurs, le recours aux catgories
gnriques est ici ncessaire. La moiti gauche du chapiteau est occupe par trois btes dont les
instruments de prdation, les dents et les griffes, sont mis en relief. A cette animalit agressive,
fait face, dans la partie droite, le monde des humains o un homme arm dun bton ainsi
quune femme protgent lenfant, particulirement menac par les dents de l'une des btes. Peu
de chapiteaux mettent aussi explicitement en scne la tension entre les hommes et les btes.
La prsence de celles-ci est pense sous la forme dun danger dont il est cependant possible de
se prmunir: un thme qui peut aussi se comprendre de faon mtaphorique, les fauves tant
une image traditionnelle des passions les moins contrles de lme. Dans les deux cas, dans
ce chapiteau comme dans celui de Jonas, la prsence dune menace animale naboutit pas
une issue fatale, mais va de pair avec la possibilit dune sauvegarde, voire dune dlivrance,
par ailleurs rcurrente dans ces difices.
Fig. 32
Le serpent comme attribut du mal (Chanteuges, Saint-Nectaire et, pour les trois vues de droite, Notre-Dame-du-Port)
82 Enfin, il existe un dernier rgime dapparition de lanimal, plus violent que celui des btes
sauvages ordinaires. Il sagit des images de chtiment, o des animaux, sergents de la justice
divine, punissent ou du moins dsignent les pcheurs. Ces motifs sont bien connus, et lart
roman est communment associ aux images de dvoration dhommes par des fauves ou des
monstres
112
. A ce titre, lart auvergnat se singularise plutt par la faible place accorde ce
thme et par la forme particulire quil lui confre. Il faut tout dabord constater que cette
mission cruelle nest ici confie quaux seuls serpents (au sens mdival), c'est--dire des
reptiles de diverses natures et des dragons. Ces animaux, qui apparaissent pour chtier ou
dsigner des pcheurs (Chanteuges, Notre-Dame-du-Port, Saint-Nectaire, Orcival), existent
uniquement sous une forme ngative. Plus encore, leur seule prsence proximit dun corps
humain suffit le qualifier comme mauvais, le serpent fonctionnant comme attribut du mal.
Cest notamment le cas Notre-Dame-du-Port o les serpents sont troitement associs aux
personnifications des Vices dans le sanctuaire (fig. 32). Les corps serpentins possdent une
plasticit formelle considrable, de par leur capacit stirer indfiniment ; ce faisant, ils
se jouent de la rpartition des scnes sur diffrentes faces des chapiteaux: sans se cantonner
au cadre de lhistoria, ces animaux crent un lien ngatif entre les figures et les thmes
et constituent lenvers malfique de la continuitas vgtale. Lorsquils interviennent dans
le chtiment des damns, les serpents se confondent dailleurs avec les cordes enlaant les
pcheurs, au point quil est possible dy voir un trs rare exemple dhybridation ngative,
associant un objet et un animal (fig. 32). En somme, pour peu que lon adopte un point
de vue structural du type positif vs ngatif , les reptiles sopposent parfaitement aux
oiseaux. Face lornementalisation de ces cratures voluant aux frontires du monde cleste,
leur ordonnancement symtrique en paires ou en quaternits, leur hybridation vgtale, les
serpents, par leur reptation montrent leur attachement la terre, la chair, et par leurs formes
sinusodales sinsinuent dans la composition des chapiteaux, dont ils constituent llment le
plus diabolique.
83 Nanmoins, ces images de chtiment animal, au demeurant fort rares dans les difices pris en
compte ici, traitent la peine sous un mode relativement euphmis. Nulle dvoration dans ces
sculptures, o les animaux dmoniaques encadrent et enlacent les humains plus quils ne les
dvorent. Une fois nest pas coutume, dans le cas des serpents, ce nest pas lacte, mais leur
simple prsence qui est signifiante
113
, puisque le seul lment tre vritablement dvor est
le fruit du Pch originel. Dans les autres cas, cest par une simple morsure que les serpents
marquent la damnation de telle ou telle figure.
Lanimation des lieux
84 Que viennent faire ces animaux dans le temple chrtien ?, demandions-nous. Alors que les
chapiteaux vgtaux traduisent artificiellement la vitalit du principe cratif et dotent ainsi
ldifice dun ornatus performatif, les diffrentes formes animales jouent le rle dinterface
entre lhumain et les autres formes cres. Parce que les animaux ont t indirectement affects
par la Chute de lhomme, ils indexent le monde cr sur lhistoire humaine et permettent de
lier des considrations morales aux forces a-morales de la cration. Cest particulirement le
cas des reprsentations de quadrupdes qui, tout en contribuant lloge de la cration, de
ses forces et de sa varietas, ne peuvent se penser sans lhumain. Parce quils sont forcement
rpartis entre pecus et bestia, parce quils appartiennent soit aux animaux rests fidles
la domination paradisiaque, soit ceux qui contestent lempire de lhomme, ces animaux
tmoignent par leur seule prsence du devenir de lhumanit et, plus largement, de la cration
toute entire.
85 Ce qui est vrai pour le monde animal en lui-mme, lest plus encore lorsquil entretient une
relation avec lhumain. De fait, les animaux constituent un moyen damorcer la question
morale au sein de ldifice, en voquant les rapports que lhomme entretient avec les autres
cratures. Cest ainsi qu Mozat, les seules oppositions frontales entre le Bien et le Mal
sexpriment dans deux chapiteaux mettant en scne lhomme et lanimal (lhomme et le
singe ; lhomme et le lion)
114
. Dans la chane des tres, le moment animal marque ainsi
larrive de la question morale. Ce nest sans doute pas un hasard si ces reprsentations se
rencontrent essentiellement dans la nef, souvent en relation avec la porte latrale. Dans bien
des cas, il est dailleurs possible de reprer des analogies entre ces luttes interspcifiques et
les oppositions Bien/Mal dans le cadre de lhistoire christologique ou hagiographique. Cest
ainsi qu Notre-Dame-du-Port, lhomme dominant le singe est plac en symtrie axiale avec
le Christ repoussant la tentation satanique, tandis qu Saint-Nectaire cest lagression du
nouveau-n par les btes qui fait cho la mme scne. Enfin, Chanteuges, limage de lavare
menac par les dragons, qui accueille les lacs, soppose celle de saint Marcellin tenant
distance les griffons, face la porte des clercs. Que ce soit Orcival, Saint-Nectaire ou Notre-
Dame-du-Port, lanimalit est rarement neutre dans la nef, mais relve bien dune relation
agonistique.
86 A ces conflits qui rsonnent dans les nefs, les chapiteaux du sanctuaire semblent offrir une
solution en vacuant presque totalement la question animale. Dans lespace le plus sacr,
l'historia proprement humaine se dveloppe dans des proportions ingales et coexiste souvent
avec une ornementation vgtale grandiose
115
. La faune, quand elle, ny apparat quau titre de
lanecdote ou de lattribut et ne structure plus la composition des chapiteaux. Dans cet espace,
toute lambivalence de lanimalit a t leve et ne demeurent que les espces reprsentant
les deux ples extrmes, avec du ct positif les aigles et les griffons au calice
116
, et pour
la part ngative, les diffrents serpents incarnant le Mal
117
. Dans la partie la plus sainte de
ldifice, lanimalit apparat ainsi parfaitement classifie, comme pour mieux seffacer devant
les affaires humaines et divines. Enfin, entre le conflit et sa rsolution, le troisime terme, celui
de l'ambivalent et du Neutre
118
, se rencontre de faon privilgie dans les dambulatoires,
notamment la faveur de la reprise des thmes de Mozat. Mais ici, cette animalit particulire
ne peut se comprendre sans le lien trs fort quelle entretient avec lhybridation vgtale.
87 Cette distribution des thmes animaliers dans lespace (la dimension agonistique/morale dans
la nef, sa rsolution dans le sanctuaire, lambivalence dans le dambulatoire) tmoigne peut-
tre dune tendance gnrale, mais elle souffre de trop nombreuses exceptions pour constituer
une formulation totalement satisfaisante. Ces dernires nous invitent ralentir une dernire
fois le regard que nous posons sur ces images, pour les considrer dans leur ensemble.
88
On se rappelle que le concept danimal, au sens moderne, nexiste pratiquement pas aux XI
e
et XII
e
sicles, et que les images des diffrentes cratures non-humaines tirent essentiellement
leur signification des catgories gnriques (pecus, bestia, oiseaux, reptiles) qui les englobent.
Une fois cela admis, il faut cependant constater que ces cratures partagent des caractristiques
communes qui forment le propre de lanimalit. On notera en premier lieu que si le vgtal
exprime une ide de force vitale en lien avec la notion de croissance, la reprsentation des
animaux, avec toute la diversit des valeurs quils supportent, suggre un mouvement, une
animation qui par essence est refuse aux vgtaux
119
. Autre diffrence importante avec le
vgtal, lexistence animale pose toujours (au moins de faon indirecte) la question des
pratiques alimentaires: de par son essence et son rgime spcifique, chaque animal est soit
le prdateur, soit la proie dun autre animal, ce qui confre lanimalit une nature la fois
plus extensive et plus relationnelle que celle de la vgtalit. De fait, les forces vitales qui
taient comme donnes per se par les chapiteaux vgtaux, ne peuvent ici se penser quen
termes de rapports. On dira en dfinitive que si le vgtal exprime la force et la croissance,
lanimal met en jeu plus spcifiquement les rapports de force; plus extensive, cette vitalit
est aussi plus ambivalente.
Fig. 33
Bte dvorant un animal (Orcival)
89 Qui mange qui ? Qui mord, qui poursuit, qui domine qui ? Ces rapports violents, trs
prsents entre les cratures, ne peuvent pas toujours se traduire en termes moraux. Cest tout
particulirement le cas des chapiteaux o la violence oppose des animaux entre eux et ne fait
pas intervenir lhumain. Que signifie par exemple ce chapiteau dOrcival o une bte en dvore
une autre au pied dun arbre aux ramures particulirement panouies? (fig. 33) Nous aurons
loccasion dy revenir : de telles images, comme celles, inquitantes, de btes fauves ou de
dragons aux dents prominentes, contribuent lornatus de ldifice, par-del le sens moral
quelles peuvent porter
120
. La violence des animaux sauvages nest pas contradictoire avec leur
vocation dornement; elle participe sa manire du prestige et du mode dintervention de ces
images, qui tirent une part de leur efficace de leur force potentiellement incontrle.
90 Ces chapiteaux particuliers reconduisent dans le domaine de limage les liens particulirement
complexes qui associent les btes lornement dans la tradition chrtienne. Car, si la beaut
des oiseaux est pour ainsi dire sans risque, celle de la violence animale est plus troublante; la
gne quprouve Augustin dans les Confessions est assez symptomatique de lambivalence de
cette situation. Lvque dHippone avoue plusieurs reprises sa fascination pour les forces
animales, pour la poursuite dun livre par un chien ou la capture soudaine dune mouche
par un lzard et son agonie entre les pattes de laraigne
121
. Face ce plaisir contemplatif,
les positions de lauteur varient. Tantt il considre que ces actes participent de la beaut de
la cration et sont louables en tant que tels, tantt que leur contemplation est vaine et relve
dune inutile curiosit. Mais cest dans sa Gense au sens littral quAugustin affronte le plus
directement cette question :
On objectera: pourquoi donc les btes se font-elles du mal les unes aux autres,
puisquil ny a en elles nul pch punir, nulle vertu parfaire par lexercice?
Cest tout simplement que les unes sont la nourriture des autres. Et nous aurions
tort de dire : il ne devrait pas y en avoir qui soit la nourriture des autres. Tous
les tres en effet, aussi longtemps quils existent, ont leur mesure, leur nombre,
leur ordre : toutes choses qui, pour peu quon y soit attentif, mritent louanges
et les transformations, mme quand il sagit dun passage dun tre un autre,
sont rgles par les lois dun devenir qui, sa manire, nest pas sans secrte
beaut. Si ces lois chappent aux ignorants, elles apparaissent dans un demi-jour
aux progressants, et dans leur pleine clart aux parfaits
122
.
91 Cest ainsi que jusque dans la dvoration, jusque dans les changements dtats quimpose
lingestion alimentaire dun animal par un autre, il est possible de trouver un ordo digne
de louange. Cette beaut, qui est qualifie de temporelle par Augustin, nest cependant
pleinement accessible quaux plus avancs des croyants.
92 Cette position trs nuance aide sans doute comprendre le statut des images animales
violentes dans les glises dAuvergne. La force dont elles sont charges possde diffrents
niveaux defficacit et dintelligibilit. A un niveau trs gnral, comme l'a montr Meyer
Schapiro, la prsence dimages voquant la force sous une forme animale, participe de
conceptions culturelles qui dpassent le cadre ecclsial. Ces reprsentations de lutte, de
dvoration, de btes sauvages, avec ventuellement leurs occurrences bibliques comme
Samson et le lion, sont omniprsentes dans lornementation de cette poque, aussi bien dans
les lettrines que sur la vaisselle, les selles de chevaux ou les murs des demeures aristocratiques.
A ce titre, la beaut temporelle de la force animale trouve clairement un cho dans
lusage sculier des images animales. Celles-ci doivent alors tre interprtes un niveau trs
gnrique, comme tant des ornements (au sens fort), confrant leur support une partie de la
force et de la beaut que leurs rfrents expriment
123
. A un autre niveau, et parce quelles sont
intgres dans l'glise, dote d'un statut propre, parce quelles sinscrivent dans un iter qui
possde sa dynamique singulire, ces images peuvent servir de support des discours moraux
ou des dveloppements sur lharmonie (mais aussi la dysharmonie) de la cration, dans la
ligne dAugustin par exemple.
93 La diversit des images animales et la difficult de leur interprtation tiennent leur capacit
jouer d'une multiplicit de niveaux de lecture. Cest pour cette raison que les animalits
dont nous avons parl ici ne peuvent se comprendre quau pluriel. Tel nest pas le cas de
la vgtalit, puisque les infinies variations de lornementation vgtale concourent toutes
exprimer la puissance de la cration, par le truchement de la vitalit articificialise dun milieu
paradisiaque. Une telle unicit nest pas envisageable pour le monde animal qui, bien quil
soit unifi dun certain point de vue (en sa qualit dornatus de la cration) est clairement
marqu par sa division en catgories gnriques et par la diversit des rapports dans lesquels
il sinscrit (soumission/rbellion, coopration/menace). Autant de relations qui se trouvent
potentiellement moralisables dans les termes de la dualit Bien/Mal, sans pour autant relever
dun symbolisme systmatique. Loin dtre un handicap, cest prcisment cette plasticit,
entre ornementation et morale, qui confre toute leur force ces images et les gratifie dun
rle articulatoire entre la vitalit spiritualisante du vgtal et la pleine vitalit qui est celle de
la Vie cleste avec Dieu.
Hybridations
Fig. 34
Hybrides (Chanteuges et Notre-Dame du Port)
Misres de lhybridation animale
94 La volont danalyser lensemble des images prsentes sur les chapiteaux dun difice se
heurte un obstacle de taille : labsence quasi totale de documentation historique pour la
plupart de ces reprsentations. Une lacune particulirement sensible dans le cas dimages
qui comptent parmi les plus tonnantes de lart roman, celles des cratures hybrides, qui
linstar des hommes-vgtaux de Chanteuges ou des oiseaux queues hyper-vgtalises de
Notre-Dame-du-Port (fig. 34), mlangent de faon originale des natures les plus diverses.
Ces chapiteaux sont pourtant loin dtre anecdotiques: on les rencontre en nombre dans les
glises dAuvergne, o ils sont particulirement mis en valeur. Trop vite classes comme
des fantaisies dartistes, quand elles ne sont pas simplement ngliges par les historiens, ces
figures paradoxales mritent la mme attention que les autres. A leur endroit, deux textes
forts clbres s'imposent demble l'esprit. Le premier est la fameuse condamnation de
la dcoration des clotres par saint Bernard, contenue dans l'Apologie Guillaume de Saint-
Thierry (1144):
Mais que signifient dans vos clotres, l o les religieux font leurs lectures,
ces monstres ridicules [ridicula monstruositas], ces horribles beauts et ces belles
horreurs? A quoi bon, dans ces endroits, ces singes immondes, ces lions froces,
ces centaures monstrueux, ces monstres demi-hommes [semi-homines], ces tigres
bariols, ces soldats qui combattent et ces chasseurs qui sonnent du cor? Ici, on
voit une seule tte pour plusieurs corps ou un seul corps pour plusieurs ttes : l,
c'est un quadrupde ayant une queue de serpent et, plus loin, c'est un poisson avec
une tte de quadrupde. Tantt on voit une bte qui est cheval par devant et chvre
par derrire, ou qui a la tte d'un animal cornes et le derrire d'un cheval. Enfin, le
nombre de ces reprsentations est si grand et la diversit si charmante et si varie
qu'on prfre regarder ces marbres que lire dans des manuscrits, et passer le jour
les admirer qu' mditer la loi de Dieu. Grand Dieu! si on n'a pas de honte de
pareilles frivolits, on devrait au moins regretter ce qu'elles cotent.
124
95 A ce texte, il convient d'adjoindre la critique plus tardive mais trs proche thmatiquement,
contenue dans le Pictor in carmine (vers 1200):
En effet, pour rsumer beaucoup de choses en peu de mots, est-il plus dcent,
est-il plus fructueux de chercher du regard autour de l'autel de Dieu des aigles
deux ttes, quatre lions possdant une seule tte, des sagittaires, des acphales qui
grognent, la chimre logique telle qu'on l'imagine [chimeram ut fingunt logicam],
le renard de la fable et des combats de coqs, des singes fltistes et l'ne la lyre
de Boce, ou de contempler l'histoire des patriarches [] Le contenu de l'Ancien
et du Nouveau Testament est-il vraiment si pauvre qu'il faille, comme on dit,
plaisanter avec son argent, en le dpensant pour des inventions honteuses [ad
inventionum turpitudine], en ngligeant l'honnte et l'utile? Mais ces fantaisies
illusoires [fantasmatum ludibria] ont t progressivement introduites par la nfaste
prsomption des peintres que le srieux ecclsiastique n'aurait jamais d accepter
en tous lieux aussi longtemps.
125
96 Notons demble que les textes qui se soucient de mentionner les images dhybridation
dveloppent un regard ngatif leur gard. Inversement, et malgr la prsence massive de ces
images dans lart roman, on ne connat pas de texte qui prenne la dfense dun tel dcor: tout
se passe comme si l'acceptation de ces figurations se passait de justifications explicites. En
tout tat de cause, la raret de la documentation relative ces images, la qualit formelle du
texte de saint Bernard et le prestige de son auteur ont conduit projeter ces prises de position
sur lensemble de la production romane. Ds lors, les images dhybrides ont t considres
comme tant soit clairement ngatives, soit purement dcoratives. Au-del des importants
dbats quont suscits ces deux textes, plusieurs prcisions doivent tre apportes.
97 1. Ces deux diatribes sont particulirement virulentes envers les images d'hybrides, mais
il convient de noter que l'argumentation vise avant tout contester l'abondante dcoration
des lieux propres au clerg. Cette critique participe dune prise de position spcifique aux
cisterciens au sein du champ ecclsial : elle vise, par une surenchre dans le spirituel,
afficher une supriorit sur d'autres ordres monastiques, dont la posture tait ainsi dvalue, car
juge trop compromise avec la matrialit du sicle. Par l'accentuation de la dualit matriel/
spirituel quil exprime ici, Bernard ne condamne pas seulement les hybrides, mais aussi et plus
gnralement la violence animale et humaine, soit tout ce qui renvoie au dsordre charnel du
monde. Pour lui, rien de tout cela ne peut avoir place dans un lieu qui doit tre vou au spirituel
(pur). Mais, pour frappantes quelles soient, rien ne dit que ces critiques soient reprsentatives
dune perception commune au XII
e
sicle. En tout cas, elles nont gure t suivies deffet
dans la production dimages. Le contexte rhtorique prcis de ces condamnations ne doit par
ailleurs pas tre vacu, car il pointe par la ngative une association dont on verra qu'elle
est fondamentale, entre l'hybridit et l'ornementalit: tre contre lornement va de pair avec
un refus de lhybridation. Par ailleurs, on noubliera pas que, selon la chronologie adopte ici
pour les difices auvergnats, le texte de saint Bernard est nettement plus tardif que les uvres
que nous tudions, lcart entre nos images et la critique du cistercien pouvant aussi tmoigner
dune volution historique des sensibilits vis--vis de certains thmes iconographiques, dans
certains milieux spcifiques.
98 2. Parmi les cratures dcrites, certaines sont nommes (comme les centaures) et possdent une
longue tradition de moralisation. Mais nos auteurs font mine d'en ignorer la lecture chrtienne,
pour mieux les opposer au srieux ecclsiastique . Si l'association de ces figures, dont
certaines (le centaure, les semi-homines) se retrouvent dans nos chapiteaux, fait sens au sein
de cette rhtorique, force est de constater qu'il n'existe pas de vocable mdival pour regrouper
ces figures trs htrognes, comme nous le permet le terme hybride.
99 3. On notera enfin et surtout que ces textes nvoquent que des mlanges entre hommes
et animaux ou entre espces animales. Ils n'voquent aucune hybridation impliquant du
vgtal, telle qu'on la rencontre dans nos deux exemples, et dans limmense majorit des cas
auvergnats.
100 On le voit par ces textes : il existe tout un champ iconographique de la monstruosit et de
l'hybridation particulirement problmatique pour les contempteurs de lornementation ,
mais qui nest pas associ un concept indigne propre. Cette absence de nom et de concept
fournit en elle-mme une indication sur ces figures et prend un sens tout fait particulier dans
le contexte mdival, o le rapport la faune est trs largement inform par lpisode d'Adam
nommant les animaux. On se rappelle (voir plus haut) que le nom et l'espce animale
sont associs par des liens trs forts dans le contexte chrtien. Le rcit de la Gense est ici
incontournable: le seul acte d'Adam avant la Chute consiste dans une nomination des animaux,
un acte qui tablit la fois une hirarchie et une classification dans le monde cr. Donner
un nom, c'est crer une catgorie, c'est ordonner et se donner les moyens d'appeler soi
la crature ainsi classe. La distinction des espces animales est voque plusieurs reprises
dans le premier livre de la Bible, o l'expression selon son espce revient sept fois. L'idal
dnique est ainsi construit sur une sparation des diffrentes espces animales, un ordre qui
se trouve par la suite confirm au sein de l'arche de No
126
. Cette classification/sparation des
espces ne concerne pas seulement le Paradis ; elle est ensuite rpte et traduite de faon
concrte dans les interdits alimentaires du Lvitique et, bien que le christianisme les ait abolis,
lanthropologue Mary Douglas a montr quils innervaient largement les diffrentes socits
chrtiennes
127
.
101 A ce niveau de gnralit, on comprend aisment que dans une socit analogique base sur
la discontinuit entre les diffrents existants
128
, et compte tenu de la vocation proprement
classificatoire du monde animal, limage de cratures hybrides semble ne pouvoir revtir quun
caractre ngatif et renvoyer au statut dgrad du monde aprs la Chute. Mais cette lecture,
qui a le mrite de saccorder aux propos de saint Bernard, ne sapplique gure notre corpus
qui appelle une autre conception plus positive de lhybridation.
Qu'entendre par hybride?
102 Pour voquer ces figures auxquelles le Moyen Age na pas donn de nom, nous choisissons
le terme d'hybride. Ce vocable tait alors utilis, mais dans un sens beaucoup plus restreint,
puisqu'il dsignait spcifiquement, dans la langue savante, le rsultat dun accouplement fertile
entre deux espces physiologiquement proches, en gnral un cochon et un sanglier
129
. Nous
l'adoptons dans un sens large, en prfrant le terme d'hybride, qui prsente lavantage de
dsigner un croisement de vivants, celui de composite, qui semble renvoyer davantage
au domaine des artfacts qu celui des tres anims.
Fig. 35
Griffon (Chanteuges)
103 Un autre point doit tre prcis. Il concerne les conditions dexistence dune hybridation dans
le contexte des images romanes. Pour quil y ait hybridation, il faut estimer se trouver en
prsence dune association de deux entits discrtes. Or, une telle apprciation est directement
dpendante des catgories locales et historiques de la perception du monde cr. Prenons un
exemple. Un animal avec un corps de lion et une tte daigle est formellement un hybride, mais
il nest pas considr comme tel au Moyen ge, puisque cette forme correspond une entit
connue (et nomme): le griffon (fig. 35). De mme, le centaure et la sirne correspondent
des cratures dont lexistence au Moyen ge est souvent considre comme aussi relle que
celle de llphant
130
. Par consquent, nous ne traiterons pas de ces cratures dans le prsent
dveloppement consacr lhybridation. Il serait cependant faux de confrer ces animaux
un statut quivalent celui dun animal comme le mouton, qui participe de la vie ordinaire des
hommes du Moyen Age. A ce titre, nous les qualifierons de merveilles, en notant que celles-
ci sont associes lide dun ailleurs, souvent oriental, o la cration existe sous des formes
inconnues dans le monde proche, et o les rapports de continuit et de discontinuit entre les
espces sont distribus diffremment. Intgrer ces cratures dans les glises permet au dcor
dembrasser lensemble de la cration, jusque dans ses limites extrmes et donc incertaines.
104 On le conoit : derrire la ncessit thorique dune typologie, la diversit des images
dhybrides engage souvent des ralits complexes quil est difficile de considrer sans les
rabattre sur des conceptions normatives du monde cr au Moyen Age. Si linvestigation
mrite dtre mene, cest quelle implique une importante question dordre anthropologique.
Il sagit en quelque sorte de cerner comment une socit dont les classes dominantes pensent
lorganisation en termes dordines, une socit obsde par les principes de classification
et de hirarchie, pense ce qui lui chappe. A un niveau plus gnral, et pour reprendre les
catgories de Philippe Descola, il sagit de se demander comment une socit analogique,
caractrise par la sparation des existants, pense par le biais des images leur mise en relation
par dautres moyens que les correspondances et les similitudes. Cette question en implique une
seconde. Face ces images hautement problmatiques, il est ncessaire de dterminer dans
quelle mesure elles refltent les seules conceptions que l'glise se fait de lordre et du dsordre
dans la cration et de se demander si elles ne renvoient pas aussi des conceptions du monde,
et surtout des forces ambigus qui y sont en jeu, largement partages au XI
e
sicle et dont les
clercs se verraient obligs de tenir compte.
Une ornementalisation vgtale de lanimal
Fig. 36
Animaux vgtaliss (Mozat)
105 Deux difices font un usage particulirement intensif de lhybridation : Saint-Pierre de Mozat
et Saint-Marcellin de Chanteuges. Dans labbatiale de Mozat, les hybridations entre les
diffrentes formes animales et le vgtal abondent: elles concernent les griffons, les boucs,
les dragons, les centaures et les oiseaux qui, tous, voient leurs formes saltrer (fig. 36)
131
.
Signe vident de limportance de ces figures, tous ces chapiteaux prsentent des paires et
parfois mme des quaternits danimaux, et il arrive que certains de ces chapiteaux forment
des paires entre eux
132
. On mesure en regardant ces images toute la distance qui les spare des
textes analyss auparavant. Alors que saint Bernard nvoque que des hybridations en lien avec
l'animalit (animal-animal ou animal-humain), aucune crature de ce type napparat Mozat,
o l'on rencontre en revanche une srie de cratures bien identifies (des entits), dont une des
extrmits shybride vers le vgtal. Et il est tout fait impossible de qualifier de monstruosits
la plupart de ces figures, qui incarnent au contraire des valeurs tout fait positives au sein
de la cration : cest notamment le cas des oiseaux qui, on la vu, participent, comme le
vgtal, lornementation de ldifice; cest le cas aussi des griffons qui, placs de part et
dautre dun calice, s'intgrent dans une composition caractre clairement eucharistique.
Le processus dhybridation traverse tout le monde anim, depuis ses manifestations les plus
positives (loiseau) jusquaux plus ngatives (le dragon), nvitant que lhumain, pourtant trs
fortement associ au vgtal dans cet difice. On notera paralllement le traitement singulier
du centaure. Plutt que d'en faire l'image d'une sexualit dbride, le sculpteur de Mozat
met l'accent sur sa dimension positive
133
: par la vgtalisation de sa queue, cette figure
tmoigne dune hyper-hybridation permettant d'associer positivement le vgtal (dont la valeur
dornatus est soutenue travers toute lglise), l'animal (le cheval) et l'humain.
106 Dautres principes prsident la ralisation de ces chapiteaux figures hybrides. Tous
montrent deux figures identiques, disposes de part et d'autre de l'axe de symtrie mdian,
et aucun dentre eux nengage le moindre discours narratif. L'inverse se vrifie galement,
puisque dans les scnes plus narratives ou histories (Jonas, Samson et le lion), la
construction est dissymtrique et les animaux ne sont jamais hybrids. Que conclure de
ces caractristiques rcurrentes ? Ce qui se joue dans ces images, cest fondamentalement
larticulation harmonieuse de la diversit du monde cr, et la duplication symtrique de ces
tres doit tre comprise comme un phnomne dintensification valorisante. Ici, lhybridation,
qui est toujours une vgtalisation, doit se penser comme un procd dornementalisation (au
sens prcis plus haut). Par leurs extensions vgtales, par leur mise en ordre symtrique, ces
figures, avec toute leur htrognit, participent galement du dcor de ldifice et du milieu
paradisiaque quelles contribuent rendre sensible.
107 Bien quelle soit capable de ramener sur le mme plan des cratures de natures trs diffrentes,
la vgtalisation nen est pas pour autant homogne. A Mozat, elle prsente toute une
gradation, depuis le simple panouissement des queues (avec une variante pour les griffons,
o le feuillage s'panouit entre les pattes) jusqu limportance considrable qu'elle prend dans
les chapiteaux aux oiseaux. Les feuillages possdent alors une ampleur quils nont pas ailleurs
et participent l'association trs pousse, voire l'entrelacement, des animaux (dans l'un des
chapiteaux, chacun des oiseaux tend le bec vers le fruit manant de la queue vgtalise de
son congnre).
Fig. 37
Dragons vgtaliss (Mozat)
108 Se situant en dehors de toute historia, les images dhybrides ne peuvent sintgrer dans aucun
discours moral ; mieux, ce sont elles qui intgrent et harmonisent, en les soumettant un
ordre suprieur commun, des figures dont les valeurs sont normalement opposes (comme
les oiseaux et les dragons). Les forces ngatives ne sont pas ici nies, comme en tmoignent
ces dragons montrant agressivement leurs crocs (fig. 37) ; elles sont plutt canalises par
lornement, comme si lglise tirait aussi sa force des tensions ngatives qui la traversent. En
somme, l'hybridation (associe une disposition ordonne, symtrise) force la diversit des
cratures avec toutes les valeurs diffrencielles (voire opposes) qui s'attachent elles
contribuer au dcor de l'difice et sa glorification.
Fig. 38
Paire de griffons vgtaliss (Mozat)
109 Lhypothse dun tel processus de sublimation des forces positives autant que de canalisation
et dencadrement des forces ngatives, par le biais du vgtal, prend plus de consistance si
lon prte attention aux parties des corps animaux qui se vgtalisent. Dans tous les exemples
mozacois, cest bien de la queue, cest--dire du bas corporel, que slve le vgtal (fig.
38). Lopposition haut/bas, si structurante pour la comprhension du monde animal, prend ici
toute sa pertinence
134
: ce qui est relev, cest avant tout ce qui pend vers le sol la partie
la plus mtonymiquement animale. Si tel est bien le cas, cest alors en tant que processus de
spiritualisation (au sens fort dfini au dbut de ce chapitre) quil convient de comprendre ces
hybridations. Allons plus loin. Puisque, dans le cas des griffons, la gerbe vgtale se dploie
en lieu et place du sexe de lanimal, il semble bien que le sculpteur ait tenu montrer que la
spiritualisation de lanimalit se manifestait jusque (et mme dabord) dans son extrmit la
plus corporelle.
Une vgtalisation spiritualisante du corps humain?
110 Lusage trs cohrent de la vgtalisation Mozat trouve son pendant dans lglise de
Chanteuges, qui lui est iconographiquement trs lie. De nombreux motifs prsents dans la
prestigieuse abbatiale se retrouvent ici (mmes animaux, mme intrication de lhomme et du
vgtal, mme plasticit de la sculpture), mais leur organisation est entirement repense.
Fig. 39
Griffons et dragons non-vgtaliss dans des chapiteaux historis (Chanteuges)
111 Les animaux que lon rencontrait Mozat dans un cadre strictement ornemental (les griffons,
les lions, les dragons) conservent leur disposition symtrique, mais ils sont ici repris dans le
cadre dune historia tendance moralisante (fig. 39). Comme pour confirmer lincompatibilit
entre hybridation ornementale et historia, ces figures ne sont pas vgtalises Chanteuges.
De fait, on assiste un recul considrable de l'hybridation animal-vgtal dans cette glise.
Fig. 40
Vgtalisations danimaux et dhumains (Chanteuges)
112 Un seul animal fait lobjet dune hybridation, du reste relativement discrte. Elle concerne
la queue des animaux dans le clbre chapiteau des porteurs de moutons . Leffet
dornementalisation que provoque cette discrte vgtalisation est confirme par la symtrie
axiale qui structure ce chapiteau, et par l'absence d'interaction ou de dimension narrative entre
les deux groupes de figures, absolument identiques. De cette image dont on a vu quelle
jouait un rle articulatoire (voir chapitre V), on retiendra par ailleurs quelle amorce une
srie de chapiteaux o les relations entre les diffrents existants sont penses sur un mode
particulirement intense (fig.40). Mais alors que Mozat rservait lhybridation aux animaux
et prfrait jouer de l'intrication pour lhumain, cest gnralement la rgle inverse qui nous
est ici propose, donnant naissance deux incroyables images dhumains vgtaliss (fig. 41).
Fig. 41
Femmes et hommes vgtaliss (Chanteuges)
113 De ces deux figures, la version fminine est sans doute la moins troublante. De par la queue
bifide, la chevelure relche, la poitrine dgage, on reconnat instantanment limage de la
sirne. Mais on aurait tort de sarrter une telle identification, qui ne tient pas compte du
formidable dveloppement vgtal des faces latrales. En fait, rien ne permet de dterminer
le statut de cette figure, qui pourrait tout aussi bien tre une femme vgtalise se trouvant
ainsi intgre lornatus. En tout tat de cause, la mise en vidence des caractres sexuels,
secondaires et primaires, est ici patente.
Fig. 42
Trois versions de lhomme vgtalis (Chanteuges)
114 Le mme procd se retrouve dans le pendant masculin de ce chapiteau, une uvre unique
dans lart roman, sans postrit aucune, mais suffisamment marquante pour avoir t copie
deux fois dans lglise de Chanteuges
135
(fig. 42). La porte de cette figure, qui pousse la
spiritualisation des corps des niveaux indits, sclaire si on la compare avec les sculptures
d'difices antrieurs, vis--vis desquelles elle prend position (fig. 43).
Fig. 43
Hommes dans le vgtal et hommes hybrids (Mozat, Brioude, Chanteuges)
115 En effet, le chapiteau de Chanteuges se pense lui-mme comme une reformulation de deux
chapiteaux prestigieux. Il sagit dabord des tritons queues vgtalises de Brioude,
auquel il emprunte lenlacement du vgtal par le coude, ainsi que lhybridation dans sa partie
infrieure. Mais Chanteuges introduit une diffrence notable: comme pour mieux marquer la
diffrence avec le triton ou tout autre tre merveilleux, lextension vgtale vient ici prolonger
la cheville (voire seulement l'extrmit du pied) au lieu de se prsenter comme la partie
infrieure dun tre composite. L'autre chapiteau mis en jeu (peut-tre plus fortement encore)
est celui des hommes dans le vgtal de la nef de Mozat, dont la position (un genou terre,
l'autre en avant) est reprise trs littralement, de mme que la prsence d'un lment vgtal
central. Mais, alors que dans ce dernier chapiteau, le sexe de lhomme tait cach (en mme
temps que suggr) par une feuille, le sculpteur de Chanteuges opte pour un dploiement sans
rserve du corps masculin, dont les jambes souvrent largement sur un sexe absent
136
.
116 Ces figures dhommes et de femmes vgtaliss offrent un dfi de taille lintellection. En
se fondant sur les critres formels que nous venons de dgager, sur leur ornementalisation
symtrise et vgtalise, on peut dire quelles contribuent faire du corps, pris dans
une continuitas avec le reste du monde cr, un lment de l'ornatus ecclsial (nous y
reviendrons). A Chanteuges, lexhibition des corps dans leur nudit et linsistance sur les
parties normalement associes la sexualit attirent lattention sur les forces vitales et
gnratives de la cration. Les caractres sexuels fminins et masculins sont ici exhibs
et reports dans les extensions vgtales de ces tres, sous la forme spiritualisante dune
ornementation qui ne peut se penser sans sa dimension corporelle et matrielle. Labsence
de reprsentation des organes sexuels ne suppose pas ncessairement une ngation de la
sexualit: cette physiologie rappelle plutt certaines reprsentations contemporaines dAdam
et ve avant la Chute, o leur nudit dsexue, mais nanmoins marque par la diffrence des
genres, voque lexistence dune sexualit sans tache au Paradis.
Variante hyper-positive de lhybridation: Orcival
Fig. 44
Hommes vgtaliss (Orcival)
117 Aucun autre difice de notre corpus ne rvle une pratique de lhybridation aussi matrise
et aussi sophistique que les deux glises que nous venons de parcourir. Cependant, dans
lintense circulation des formes qui caractrise les glises dAuvergne, certains motifs sont
cits ailleurs et adapts aux problmatiques locales. Le cas le plus frappant est sans doute celui
dOrcival, qui suit un parti-pris trs singulier, conduisant notamment vacuer tout chapiteau
histori de lhmicycle. Dans cet difice, lhybridation est trs rare, mais particulirement
signifiante. On rencontre ainsi, aux deux extrmits de la nef et avec des proportions
diffrentes, une figure trs trange, au beau milieu du vgtal, la tte surdimensionne et
tenant dans chacune de ses mains un bouquet de feuillages (fig. 44). Si cette figure est trange,
cest justement parce quelle possde plusieurs lments dindiscernabilit et dhybridation.
Cest tout dabord le cas des bras, dans la mesure o rien dans la pierre ne permet vritablement
de dterminer sils ne sont pas aussi hybrids dans le vgtal quils supportent; cest galement
le cas de la partie infrieure de ces corps qui se divisent en deux la manire des sirnes bifides,
mais dont le feuillage cache les extrmits
137
. Ces deux figures, places respectivement dans
le narthex et la limite du transept, encadrent les chapiteaux de la nef, incarnant sur un mode
dsormais familier, la vitalit propre au vgtal qui traverse tout cet difice.
Fig. 45
Aigles vgtaliss (sanctuaire d'Orcival)
Ph. Inv. Choplain-Maston, 94.63.1873X, copyright Rgion Auvergne - Inventaire gnral, AGAGP
118 Cest dans le sanctuaire que la vgtation atteint la plus haute intensit. Se dploie, sur
lensemble des chapiteaux de lhmicycle, une fabuleuse mditation sur le vgtal, lev ici
un niveau de dignit bien apte clbrer le lieu le plus minent de ldifice. De ces huit
sculptures, une seule comporte un lment animal, au plus prs de laxe de ldifice (fig.
45). Sur chacune de ces faces, deux oiseaux sont reprsents, qui tantt sentrelacent avec le
vgtal, tantt shybrident avec lui dans un dploiement majestueux. Sur les faces latrales,
les queues vgtalises des aigles s'accouplent en une double feuille superpose qu'encadrent
deux caulicoles se terminant en crosse et que couronne une ceinture orfvre dont la convexit
dessine la forme du calathos. Nulle part ailleurs en Auvergne, laccointance ornementale entre
les habitants du ciel et le vgtal ne connat un tel dveloppement. Si la mise en ordre et
en connexion du monde cr par le biais de la symtrie et de lhybridation fait lobjet dune
premire proposition systmatique dans la nef de Mozat, cest Orcival, dans le sanctuaire,
quelle trouve sa formulation la plus aboutie
138
.
Fig. 46
Paire de griffons et quaternit doiseaux vgtaliss (Orcival)
119 Seules deux autres hybridations se rencontrent dans cette glise, et saffirment comme deux
reprises explicites de Mozat (fig. 46). Il sagit dune part des griffons, dune apparence
physique particulirement solide, qui viennent ici honorer la fentre axiale du dambulatoire.
Lhybridation des queues suit en tout point celle de leur modle et sans doute les griffons font-
il cho, sur un mode mineur, aux oiseaux vgtaliss du sanctuaire, qui leur font face. D'autre
part, des oiseaux vgtaliss apparaissent galement dans le dambulatoire, sur un modeste
chapiteau dangle, plutt rustique. En le comparant au chapiteau grandiose du sanctuaire, on
mesure la diffrence de dignit entre les deux espaces. De plus, outre la simplification que le
petit chapiteau fait subir son modle mozacois, on note que des ttes de btes se logent entre
celles des volatiles; bien que leurs gueules ne soient pas ouvertes, elles sont une menace pour
les oiseaux, comme il en va dans trois des autres glises de notre corpus.
Positivit, ambivalence et ngativit de lhybridation: de Saint-
Nectaire Notre-Dame-du-Port
Fig. 47
Griffons, btes et oiseaux vgtaliss (Saint-Nectaire)
120 Le travail de reprise du vocabulaire mozacois que lon vient de voir luvre Chanteuges
et Orcival est men d'une manire trs proche Saint-Nectaire. On y rencontre traites
avec moins dampleur certaines des hybridations dj observes : cest le cas des lions,
des griffons et des oiseaux, dont les queues sont ici aussi vgtalises et que lon retrouve
disposs symtriquement, comme Mozat (fig. 47). Mais la cration apparat, cette fois, sous
un jour sensiblement plus inquitant, puisque des animaux comme le dragon ou le bouc, qui
taient ornementaliss Mozat, sont traits dune faon tout fait nouvelle : le dragon est
intgr dans une historia (le combat avec lange) o, logiquement, il nest pas vgtalis,
tandis que lhomme sur le bouc est dsormais associ lanimal la lyre, ce qui lui confre un
caractre clairement ngatif. Dans les deux cas, ces animaux sont dvgtaliss et acquirent
la connotation morale ngative quils possdent gnralement dans lart roman
139
.
Fig. 48
Centaures vgtaliss (Notre-Dame-du-Port)
121 Les sculptures de Notre-Dame-du-Port reprennent certains des principes dhybridation en
vigueur Mozat. La rfrence est particulirement explicite dans limage toute positive dun
couple de centaures dont la vgtalisation a t traite avec le style plus maniriste, propre
ldifice clermontois (fig. 48).
Fig. 49
Paire et quaternit doiseaux dont les queues shybrident en caulicoles (Notre-Dame-du-Port)
122 Entre les deux difices, la diffrence nest pas seulement stylistique, mais aussi plus
fondamentale. A Notre-Dame-du-Port, lhybridation joue en effet un rle nouveau et participe
dun couplage serr, liant le vgtal et larchitecture. Cest ainsi qu deux reprises (comme
on la vu en dtail dans le chapitre IV), les oiseaux se vgtalisent selon une modalit trs
singulire, puisque leurs queues prennent la forme de caulicoles au sens o ce terme a t
dfini , les tiges et leurs collerettes vgtales suggrant de minuscules colonnes surmontes
de chapiteaux vgtaux (fig. 49). Un tel jeu de mise en abyme du chapiteau, qui sopre ici
par lentremise de la vie animale, est un lment fort dassociation entre lornement anim et
son support matriel : nous aurons loccasion dy revenir.
Fig. 50
Bte aux ramures shybridant en volutes (Notre-Dame-du-Port)
123 Ce lien entre les diffrentes manifestations du monde cr fait lobjet dune remarquable
invention de sculpteur sur un chapiteau reprsentant une tte de bovid prise dans le vgtal
(fig. 50). Cet animal trange, qui engoule une tige, est littralement travers par la vgtalit,
puisque ses oreilles se prolongent en ramures feuillues dont les extrmits se confondent
avec des volutes dangle, tout en en inversant le sens denroulement (voir chapitre IV). Cette
tonnante trouvaille tmoigne de la faon dont lhybridation permet dassocier lanimal avec
ses ramures, le vgtal avec ses rameaux et avec la structure quon dira architectonique
du chapiteau, dans la mesure o ses volutes expriment, formellement au moins, une fonction
portante.
Fig. 51
Hommes vgtaliss et masque (Saint-Nectaire, Notre-Dame-du-Port)
124 Enfin, il faut rappeler le caractre particulirement ambivalent de lassociation entre lhumain
et le vgtal, telle quelle sexprime Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port. On retrouve
ainsi, sur lun des chapiteaux les plus exceptionnels du premier difice, des hommes vgtaux
tout fait proches de ceux de Brioude
140
. Leur nudit, le dploiement fertile de leurs extensions
vgtales et la manire dont leurs corps supportent ldifice font de ces cratures lexpression
la plus positive des forces vitales de la cration Saint-Nectaire. Cependant, la belle croissance
vgtale est comme tempre par la prsence dun masque inquitant entre les deux hommes.
Plus encore, dans la reprise de ce mme thme Notre-Dame-du-Port, les corps ne sont plus
nus, mais vtus, et shybrident entre eux au centre, leur union se prolongeant en une crature
totalement hybride, dote dune tte que lon a pu qualifier de bestiale. A lautre extrmit de
leurs corps, leurs mollets donnent naissance une vgtation associable celle de la Chute,
sur le chapiteau voisin de lhmicycle. On mesure ici lampleur de lcart sparant ces figures
inquitantes de celles, paisibles, des premires images de notre srie. Non seulement il ne peut
plus tre question ici de spiritualisation du corps humain, donn dans sa nudit idale, mais
cest une vision singulirement plus ambige de la continuit au sein de la cration qui est
ici avance.
Fig. 52
Masques vgtaliss (Saint-Nectaire)
Fig. 53
Masques vgtaliss (Notre-Dame-du-Port)
125 Que signifient ces masques qui, dans ces deux difices apparaissent au beau milieu des formes
vgtalises
141
? tonnante nigme que celle de ces figures traverses par le vgtal, qui
peuvent aussi bien en sortir que le cracher, et qui peuvent procder autant de lhumain, de
lanimal que du diabolique. Prsents quatre reprises Saint-Nectaire (fig. 52) et deux fois
Notre-Dame-du-Port (fig. 53), ces masques sont mme dexprimer toute une gamme de
postures vis--vis des forces de la cration, depuis lvocation heureuse de la vitalit jusqu
lexpression plus angoisse de forces non contrles. Ils ne peuvent se comprendre seuls et
ne prennent sens que si on les replace au sein d'un ensemble de chapiteaux et dans le lieu de
ldifice quils viennent connoter. Nanmoins, on tchera de ne pas oublier que ces inventions
formelles, dpourvues de toute rfrence textuelle, ragissent avec vigueur les unes par rapport
aux autres, proposent des solutions plastiques contrastes et prennent des positions fermes,
pensant leur manire expressive le monde dans lequel elles sinscrivent.
Limage-hybride: les corps de larchitecture
126 Une dernire rflexion nous invite considrer lhybridation sous un angle plus complexe,
non seulement en tant quimages dtres hybrides (qui restent malgr tout des reprsentations),
mais en tant quimages-hybrides, refusant autant quil est possible leur autonomie pour mieux
sinscrire et se fondre dans larchitecture. Nous avons dj observ comment le monde animal
pouvait voquer des lments relevant de larchitectural, et parfois shybrider avec eux: cest
le cas des oiseaux dont la queue se fait caulicole, limage dune colonne couronne dun
chapiteau; cest aussi le cas de la tte de bte dont la ramure modifie et affecte la structure
quon a dite architectonique des volutes du chapiteau. Outre ces exemples animaux, on
est frapp par la multiplicit des jeux smantiques et plastiques qui tendent faire du corps
humain un lment architectonique.
Fig. 54
Masque anthropode sur labaque dun chapiteau (Chanteuges)
127 Fidle la logique analogique de cette poque, fidle notamment aux ides de correspondance
entre microcosme et macrocosme quelle suppose, larchitecture dborde de jeux de similitude
entre le corps humain et les lments architecturs. Outre la comparaison frquente entre
l'glise elle-mme et le corps humain, on se rappelle quIsidore de Sville expliquait le terme
de capitellum (chapiteau) par le fait que ce dernier constituait la tte des colonnes (capita
columnarum; Etimologiae, XV, 8, 13). A cet gard, les nombreuses ttes qui apparaissent de
manire isole dans les chapiteaux pourraient bien valoir comme jeu sur le signifiant, comme
les affectionne tant le Moyen Age: des capita dans les capitella. De faon plus prcise, lune
de ces ttes, incluse dans un chapiteau de Chanteuges (fig. 54) en lieu et place du d, semble
se fondre dans la pierre (ou en merger?). Labaque, pour loccasion ddouble, vient comme
ceindre dun bandeau le front de la tte barbue et suggrer une tonnante continuit entre
lhumain et le minral. Une telle intimit entre lhumain et larchitecture notamment dans
le cas de ces corps qui nagissent pas et ne sinscrivent dans aucune historia est sans doute
la manifestation la plus littrale du caractre vivant et anim des pierres de lglise. Certaines
figures, plus complexes, dialoguent plus prcisment encore avec laspect architectonique du
chapiteau.
Fig. 55
Homme colonne (Mozat)
Fig. 56
Tte soutenant l'abaque (Mozat)
128 Cest singulirement le cas dune srie de personnages que la tradition a peut-tre trop
rapidement qualifis datlantes (fig. 55). Ce terme ne leur convient gure, dans la mesure o
ils ne font pas explicitement le geste de porter un lment darchitecture; de fait, lassignation
de ces figures ce rfrent antique est problmatique et potentiellement source derreurs.
Mais pour fautive quelle soit, cette terminologie nen est pas moins suggestive
142
. Ces figures
voquent en effet une dimension architectonique et constituent en cela on va le voir des
mdiations expressives des forces jouant sur le chapiteau. Toutefois, la diffrence des images
antiques dAtlas et des atlantes, nulle pesanteur nest sensible dans ces figures gracieuses et
lgres; aucun geste de soutien laborieux nest perceptible et cest uniquement la disposition
soigne des corps qui leur fait exprimer de faon privilgie lquilibre des forces prsentes
dans ldifice. Pour le saisir, il est indispensable de considrer lpannelage trs particulier du
chapiteau exemplaire de Mozat: labaque est extraordinairement creuse au centre de chaque
face, en sorte que les figures humaines places sur les angles du bloc sont particulirement
mises en valeur. Leur posture est dailleurs trs singulire: la position plie des jambes, genoux
terre, permet aux bustes de spanouir sur presque toute la hauteur de la corbeille. Du bas
vers le haut, les corps sautonomisent progressivement du fond de taille, jusquaux ttes qui
sont quasiment traites en ronde-bosse (fig. 56); labaque repose directement sur elles, comme
le ferait un tailloir sur un chapiteau. Un rameau vgtal se superpose au point prcis de cette
conjonction des forces, venant le consacrer par son ornementalit.
129 Ces images reprsentent des hommes nus et suggrent des colonnes et des chapiteaux. Ce sont
des figures qui, par leur corps et leur posture, non seulement personnifient et fictionnent la
fonction de support de ce morceau darchitecture, mais aussi la subliment en lui donnant un
corps. Ces sculptures exceptionnelles travaillent avec une remarquable intensit le lien entre
limage et son support: leur traitement manifeste quelles ne sont pas de pures reprsentations,
mais quelles font corps avec le chapiteau dont elles exaltent le volume ; dans le mme
temps, ce dispositif na pas sa fin en lui mme
143
. Il prend tout son sens si on se rappelle
quil fonctionne dans cet difice en tant quaboutissement dun travail de limage qui vise
spiritualiser lensemble du monde cr, par le biais de son ornementalisation. Situes
dans le lieu de la plus haute densit sacrale, ces presque statues-colonnes qui entrelacent
amoureusement lhumain et le vgtal, qui les mettent en harmonie sous la forme hautement
symbolique de la quaternit, transcendent le monde quelles donnent sentir.
Fig. 57
Figures dangle avec abaque concave (Chanteuges, Saint-Nectaire)
130 Les caractristiques que nous venons de dgager se reconnaissent dans dautres difices,
notamment Chanteuges. Dans cette glise, comme Brioude aussi, le creusement de labaque
est considr par B. Craplet comme tant la signature de latelier de Mozat
144
. De fait, le
chapiteau des humains vgtaliss (et dans une moindre mesure celui des sirnes) est
rapprocher de la quaternitas mozacoise : en sus de lhybridation avec le vgtal, observe
prcdemment, il tire parti du genou terre, du dtachement relatif de la figure vis--vis du
support, de la tte servant dappui labaque. Ces lments sont presque tous repris Saint-
Nectaire (fig. 57), o la coiffure des hommes vgtaliss se transforme en volutes inverses
pour mieux manifester une affinit avec la composition dun chapiteau vgtal
145
.
Fig. 58
Porteurs de moutons supportant labaque (Chanteuges)
131 Les diverses manires de conjoindre des natures diffrentes se retrouvent dans le chapiteau
des porteurs de moutons, dont la fonction est prcisment dtre des porteurs (fig. 58).
Cette image runit tous les lments observs dans ce chapitre: sa construction est purement
symtrique, elle ne renvoie aucune historia, lanimal shybride en vgtal et les hommes,
genoux terre et ttes en guise de crochets de chapiteau, sont reprsents en tant que
soutiens matriels de ldifice. On ne saurait exprimer de faon plus synthtique comment les
diffrentes natures du monde cr sassocient pour participer lornementation de ldifice,
lanimation de la pierre et de la matire et recevoir en retour lassurance de sinscrire dans le
processus de spiritualisation du vital dont ils sont les signes et les acteurs.
132 De toutes les images dhybridations que nous venons de parcourir, on retiendra quelles ne
fonctionnent pas sur le mode ordinaire de la signification. On peut en effet soutenir quelles
ne signifient pas une entit prcise, comme dans une smiotique classique o limage dun
cheval renvoie lentit cheval. Comme ces figures exceptionnelles ne renvoient rien
qui soit nomm, elles nexistent pas en tant quentits dans la socit qui les a produites
(pas mme si on tient compte des lments de ce monde que nous jugerions aujourd'hui
imaginaires ou surnaturels). Pour autant, elles ne sont pas de pures abstractions : nous dirons
plutt quelles prennent le monde et ses entits comme un matriau, et partant, quelles
en composent des figures hybrides auxquelles ne correspondent aucune entit connue. Ces
images ne reprsentent pas, mais expriment et performent au moins dans lesprit de ceux
qui adhraient ces images des forces invisibles, incorporelles, si lon veut. En dautres
termes, de lhybridation vgtale, on dira quelle rend sensible une qualit non visible de l'tant
hybrid.
133 On peut, partir de cette analyse, distinguer des tendances qui correspondent peut-tre
une volution historique. Un premier groupe est constitu par Mozat et Chanteuges, deux
difices qui ne sont opposs quen apparence, puisque lhybridation vers le vgtal sy
pense toujours sous un jour extrmement puissant, capable de spiritualiser, dornementaliser
jusquaux lments les plus problmatiques de la cration, comme le dragon ou, dans un autre
registre, le corps humain dans sa nudit. Cette intgration du monde au dcor est marque,
on la vu, par une mise en ordre formelle (la symtrie), un refus de lhistoria et de toute
caractrisation moralisante. Cette proposition initiale est par la suite reprise et commente
Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port, qui inflchissent ngativement ces images, tout en
insistant davantage sur les forces gnratives, exprimes dans toute leur ambivalence par les
masques anthropodes ou bestialiss.
134 Comment comprendre la prsence de telles figures au sein de l'difice ecclsial? Deux niveaux
de lecture sont possibles (et compatibles entre eux). Le premier considre que les diffrentes
cratures partagent cette qualit ornementale, ce continuisme vital, uniquement dans le cadre
spcifique du lieu-glise, dont la fonction est prcisment de produire un transitus, un
dispositif mme de transcender les catgories sculires. Cette qualit vitale, qui se transmet
au btiment et vient l'animer, simpose comme une manire de mettre en jeu sensiblement
le processus de spiritualisation luvre dans ldifice. On peut alors faire lhypothse dun
processus rciproque o lglise se donne comme le lieu capable de spiritualiser le monde cr
et o la prsence ornementalise de ce dernier contribue en retour vitaliser et animer la
matire mme de ldifice.
135 Le deuxime niveau de lecture invite penser que ces images font rfrence une conception
continuiste du vivant, traversant la socit qui a produit ces images et existant en dehors du
contexte particulier du lieu-glise. Faut-il y voir la traduction en images dentits naturelles
jouant un rle dans la culture folklorique? Une telle hypothse aurait le mrite dexpliquer
la connotation toujours plus ngative de ces figures, que lon semble reprer de chantier
en chantier, et qui saccentue encore par la suite (dans les sculptures tardives de Brioude
notamment). On serait alors confronts lexpression, puis la critique, dune croyance extra-
clricale en un continuisme entre les cratures, en cart avec le cadre analogique dominant,
fond sur la sparation hirarchise des espces. Mais comment penser que linstitution ait
cherch exprimer et avec quel talent, quelle intelligence ! des conceptions quelle
considrait comme des superstitions contredisant sa conception du monde
146
?
136 Peut-tre vaut-il mieux penser que lexistence dune dimension continuiste, prsente dans
la culture folklorique, pouvait savrer au moins en partie compatible avec les conceptions
analogiques dominantes. Cest sans doute possible dans le cas de l'hybridation vgtale, qui
peut tre lue comme la manifestation de ce que toutes les cratures vivantes partagent : une
anima vegetabilis prsente au sein de l'ensemble du monde vivant (voir supra). Dans la mesure
o le vgtal peut tre tenu pour un marqueur privilgi d'une ide de croissance et de vitalit,
on peut comprendre que la vgtalisation ait t une manire de souligner cette qualit vitale
que partagent tous les tres anims
147
. Et cest probablement sur cette communaut vitale que la
spiritualisation du lieu rituel entendait sappuyer
148
. Rien nempche ds lors de penser que les
belles figures de Mozat et Chanteuges constituent un compromis acceptable entre deux types
de continuismes, le premier tant intgr l'analogisme dominant, le second, plus radical, tant
peut tre li des conceptions d'une sacralit non ecclsiale. La moralisation puis la disparition
relative de ces figures seraient alors les signes dune modification des termes de ce compromis
la fin du XI
e
sicle, lorsque certaines expressions des forces vitales naturelles qui pouvaient
auparavant trouver leur place dans lglise sont peu peu rejetes hors du systme ecclsial
et prsentes sous un jour plus inquitant.
D'un iter l'autre : comparaisons srielles
137 Aux rflexions prcdentes relatives la vgtalit et l'animalit, il nous faut maintenant
associer les registres du monde qui retiennent plus couramment l'attention : l'humain, les
cratures spirituelles, sans compter la divinit elle-mme. A ce stade, l'analyse des modes
d'association de ces diffrentes natures (cres et incres) se confondra avec celle de
l'agencement du dcor au sein du lieu rituel. Il n'existe en la matire aucun modle fixe et
les glises tudies prsentent une extrme diversit de solutions. Une approche comparative
s'avre alors ncessaire, afin de mesurer l'amplitude de la gamme de possibilits rvle par
les diffrents difices, sans pour autant ngliger les phnomnes de rcurrence. L'approche
comparative a une autre justification encore, ds lors que les uvres se pensent les unes
les autres, dans un rapport ml de dfrence, d'appropriation et de reformulation. Si la
concurrence et la surenchre entre les institutions ecclsiastiques sont bien souvent l'un des
ressorts de l'inventivit architecturale et iconographique, la rfrence des modles prestigieux
invite, parfois en mme temps, la citation lgitimante, non sans engager cette source d'autorit
dans un travail d'adaptation visant lui confrer plus de pertinence et d'efficacit encore. Dans
le cas qui nous occupe (et sur la base des hypothses de datation adoptes ici), il faut repartir
de Saint-Pierre de Mozat, dont le dcor sculpt constituait une cration si novatrice qu'elle a
oblig les concepteurs/ralisateurs des difices postrieurs les penser comme une manire
de prendre position par rapport elle.
138 L'approche comparative que l'on propose maintenant suppose une familiarit avec les analyses
menes pour chaque difice, au fil des chapitres prcdents; nous y renvoyons donc une fois
pour toutes, pour plus de dtails. Il paratra peut-tre quelque peu abstrait de comparer ces
difices sans disposer nouveau des vues des chapiteaux eux-mmes, mais il nous a sembl
ncessaire, ce stade du travail, de nous situer un niveau de synthse qui est prcisment
celui que nos cartographies aident saisir
149
. Il est d'ailleurs remarquable que celles-ci nous
permettent d'prouver la cohrence de l'agencement du dcor, y compris dans un cas comme
Saint-Pierre de Mozat, o il ne peut tre restitu que partiellement, du fait de la conservation
incomplte de l'difice roman. De manire gnrale, les cartographies sur lesquelles nous nous
appuyons dans les pages suivantes s'avrent particulirement utiles pour soutenir la dmarche
comparative que l'on entend engager ici.
Fig. 59
Saint-Pierre de Mozat : la porte nord comme ple constructif du dcor
Mozat, rfrent incontournable
139 Ce qui frappe d'abord, Saint-Pierre de Mozat, c'est l'ample dploiement, dans l'ensemble
de la nef, des chapiteaux figures. L'analyse cartographique permet de reprer deux grands
ensembles nettement distincts. L'un d'eux s'ordonne partir de la porte nord, dont l'importance
est ainsi mise en vidence (fig. 59). Il est essentiellement constitu par des paires, les unes
disposes en symtrie longitudinale (par rapport l'axe de la porte nord) et embotes, les autres
en symtrie axiale ou en position lgrement diagonale, de part et d'autre de la nef centrale
(avec toujours un ancrage sur l'une des piles entourant la trave d'accs par la porte nord).
L'accs nord apparat ainsi comme un ple constructif, partir duquel s'agence une part notable
du dcor sculpt. Il importe tout particulirement de souligner qu'un ensemble structur par
des paires possde un caractre assez statique, presque clos sur lui-mme. C'est du reste cet
effet de clture qu'accentue l'embotement des paires longitudinales sur le flanc nord de la nef,
puisqu'il s'agit d'encadrer la positivit associe au prestige de la romanit par l'amorce d'une
sacralit chrtienne (les griffons au calice)
150
. Et il est tout fait remarquable que les chapiteaux
relevant le plus nettement du registre de la romanit soient concentrs dans cette partie de
l'difice. Ainsi confrent-ils leur tonalit aux traves auxquelles on accde depuis le porche
nord; mais au lieu d'tre pris dans une dynamique, ces chapiteaux sont comme circonscrits
dans un ensemble local qui tend se refermer sur lui-mme.
140 Il y a, cela, une exception : les chapiteaux des Victoires forment galement une paire, ancre
dans la trave d'accs nord, mais qui autorise une chappe jusqu' l'entre du transept (fig.
59). Celle-ci reste toutefois limite, par contraste avec le fil rouge qui s'amorce galement
la porte nord et qui est dot d'un caractre bien plus dynamique, impossible produire avec
des paires. De fait, il s'agit d'un chanage, fond sur une homologie forte (tous les thmes
relvent du paradigme de la dlivrance), en mme temps que sur une progression trs marque :
la porte nord, l'ambigut domine et l'on ne saurait dcider si l'on est dans le registre des
rcits paens ou dans le domaine scripturaire (Tobie-Arion; Samson-David-Hercule); dans la
trave orientale de la nef, on passe au premier chapiteau histori, caractre indubitablement
vtrotestamentaire (Jonas); puis, dans la trave droite du sanctuaire, la mme thmatique
monte encore en dignit, en s'inscrivant dans le registre notestamentaire (Dlivrance de
Pierre). Ce chanage dynamique, qui se prolonge jusque dans l'hmicycle (avec la Rsurrection
du Christ), fait clairement contraste avec l'ensemble local prcdemment dcrit, qui reste fix
autour de la porte nord.
Fig. 60
Saint-Pierre de Mozat : la squence homme/vgtal
141 Dans la nef (fig. 60), un second ensemble compose une longue squence associant l'homme
au vgtal et faisant l'objet de variations impressionnantes, dont on ne reprend pas ici
la description dtaille. Cet ensemble est construit de manire radicalement distincte du
prcdent. Il se dploie de faon linaire, en partant du revers de faade et en parcourant le
bas-ct sud, avant de trouver un point d'accroche sur le mur gouttereau nord, dans la dernire
trave de la nef (par ailleurs, trois quaternits d'oiseaux aux queues vgtalises confrent
cette trave, o apparat aussi le chapiteau de Jonas, une tonalit minemment spirituelle,
sans doute lie l'implantation du chur liturgique). A la diffrence de l'ensemble li la
porte nord, on n'observe ici aucune paire. S'affirme au contraire une volont de diffrenciation
maximale de chaque chapiteau, dans le souci de composer une squence transformationnelle
dynamique. Certains chapiteaux semblent mme combiner et englober les caractristiques
de plusieurs de ceux qui les prcdent, non sans annoncer ce qui suit, comme dans le cas
du chapiteau des hommes nus du mur gouttereau nord, qui anticipe des traits notables des
quaternits de l'hmicycle.
142 Au total, il est tout fait frappant que l'on ait eu recours de manire systmatique des paires
pour construire l'ensemble de la porte nord et jamais lorsqu'il s'est agi d'laborer la squence
homme/vgtal du bas-ct sud. La ralisation des chapiteaux par paires ne peut donc tre
tenue pour un simple procd de production, qui serait appliqu mcaniquement. Bien plutt,
on produit des paires lorsqu'on cherche constituer des ensembles locaux dots d'une qualit
de relative clture (ou pour en rehausser l'minence par le recours diverses modalits de
symtrie), tandis que, lorsqu'il s'agit de dployer des squences dynamiques, plus directement
indexes sur l'iter ecclsial, on vite le recours aux paires et on privilgie la ralisation de
sries transformationnelles
151
.
Fig. 61
Saint-Pierre de Mozat : dynamiques confluant dans l'hmicycle
143 Nous ignorons tout du dcor du dambulatoire de Mozat et ne connaissons, ce jour, que
cinq des huit chapiteaux qui ornaient l'hmicycle. Certaines relations que le dcor devait
nouer nous chappent donc, mais la manire dont les fils, qui courent dans la nef, viennent
se fondre dans l'hmicycle est dj particulirement remarquable (fig. 61). C'est le cas de la
squence relevant du paradigme de la dlivrance, qui culmine avec la Rsurrection du Christ
(associe sans aucun doute au moins un autre chapiteau christologique). Plus tonnant est
le prolongement de la squence homme/vgtal qui, loin de n'tre reprise dans l'hmicycle
que sur un mode mineur, s'y trouve au contraire amplifie, sous la forme des quaternits
d'hommes nus dans le vgtal. La sublimation s'opre ici par la conjonction d'une mise en
valeur extraordinairement pousse de la corporit, de son association avec la composition
rythmique des lignes vgtales, de la valeur qui s'attache la quaternit et, enfin, par le recours
une paire que l'on ne saurait imaginer autrement qu'en symtrie axiale. Par rapport la
squence dont ils forment l'aboutissement, ces deux chapiteaux oprent un saut de registre : en
s'ordonnant au sein d'une quaternit, la conjonction de l'humain et du vgtal prend une valeur
cosmologique. Il est tout fait remarquable qu'une telle transcription sensible de l'harmonie
musicale de la cration trouve ainsi place dans le sanctuaire. Certes, cette double quaternit
est associe deux autres quaternits, angliques cette fois. Le cosmos tout entier est donc
voqu, avec ses quatre axes; mais, cette fois, sous l'espce des cratures les plus spirituelles
(les anges), qui font montre de leur matrise sur les forces du monde cr (les vents), afin de
laisser place la puissance la plus minence qui soit, celle de la Parole divine diffuse par
les vangiles.
144 Ajoutons que notre cartographie figure une troisime flche jaune. C'est par prcaution qu'elle
suggre, par de discrets pointills, que quelque chose de la romanit pourrait pointer jusque
dans le chevet, d'une part parce qu'on pourrait tre tent d'associer la corporit des hommes
dans le vgtal une esthtique romanisante et, d'autre part, par souci de tenir compte
d'ventuels lments manquants, notamment dans le dambulatoire. Pourtant, en l'tat actuel
de nos connaissances, rien ne permet de donner plus de consistance cette pousse de la
romanit. Il nous faut donc admettre que celle-ci reste pour l'essentiel circonscrite l'ensemble
li la porte nord. Une atmosphre romanisante enveloppe une partie de la nef, mais celle-ci
fait l'objet d'une relve par le sacr chrtien, lequel s'avre galement capable d'englober une
expression cosmologise de l'harmonie musicale du monde cr.
La singularit de Chanteuges
Fig. 62
Saint-Marcellin de Chanteuges: a) chapiteaux figures romanisants (jaune/saumon); b) principales relations
145 L'importance de la romanit invite rapprocher Saint-Marcellin de Chanteuges de Mozat. Mais
si les sculptures des deux difices partagent de nombreuses qualits plastiques et pourraient
tre en partie le fait dun mme atelier, force est de reconnatre que les citations antiques
se rpartissent selon une logique tout fait diffrente dans les deux glises. Alors quelles
taient associes la porte dentre nord Mozat, cest au contraire autour dune zone quon
a identifie comme tant lemplacement du chur liturgique, quon les retrouve Chanteuges
(fig. 62). Le plan basilical de cet difice, qui est unique dans notre corpus, oblige penser les
relations entre les chapiteaux et le lieu rituel de manire tout fait diffrente. En labsence
dun transept, dun rond-point colonnes et dun dambulatoire, l'agencement des chapiteaux
rpond ncessairement des logiques diffrentes. De plus, le faible nombre de piles ponctuant
une nef relativement courte et traves amples, ainsi que l'absence de dcor sculpt dans le
sanctuaire, rendent difficile le dploiement d'un vritable iter, tel qu'on l'observe Mozat.
Ici, c'est davantage une opposition entre centre et priphrie qui semble l'uvre ( trois
exceptions prs, tous les chapiteaux figures ou historis ornent les piles centrales de l'difice).
En mme temps, un autre lment structurant tient lopposition entre les deux portes, celle de
la faade occidentale et celle permettant un accs depuis le clotre. La premire est clairement
associe au seul chapiteau entirement ngatif de lglise (lavare entre les dragons), alors que
les moines passant par la seconde sont accueillis par limage dun saint triomphant des griffons.
Une flche d'opposition (rouge/bleue) manifeste ce puissant contraste entre les deux zones
dentre. Les chapiteaux qui ornent la limite entre le bas-ct sud et la nef se tiennent lcart
de cette opposition morale, et cest lintrication des figures humaines et du vgtal que lon a
vu se dployer Mozat qui se retrouve ici, mais traite par le procd de lhybridation qui tait
absent de lglise modle. Tout en manifestant une fidlit iconographique explicite envers
Mozat (et Brioude), la cartographie de Saint-Marcellin de Chanteuges invite surtout analyser
une situation plutt atypique dans la mise en uvre de l'agencement du dcor sculpt. Tel
nest pas le cas de Saint-Nectaire et de Notre-Dame-du-Port dont les structures, architecturales
d'abord, se rapprochent bien davantage de Mozat.
Fig. 63
Saint-Nectaire : citations des chapiteaux de Mozat (indiques par des rectangles colors surimposs aux codages
lettres-couleurs)
De Mozat Saint-Nectaire
146 Pour se convaincre de l'intensit du rapport sriel entre Mozat et Saint-Nectaire, il suffit de
relever le nombre de citations des chapiteaux mozacois dans le second difice (indiques par
la figure 63)
152
. Mais alors qu' Mozat tous ces chapiteaux se trouvaient dans la nef, ils ont
t, Saint-Nectaire, dplacs et concentrs principalement dans le dambulatoire. Deux cas
seulement font exception : le chapiteau aux trois masques qui, sur le mur nord de la nef,
conserve une place presque identique celle qu'il occupait Mozat, et l'homme chevauchant
un bouc qui, associ cette fois un quadrupde la lyre, prend un sens nouveau, nettement
pjoratif. Ainsi, trois phnomnes se conjoignent : une reprise massive et assez littrale du
rpertoire mozacois; son dplacement presque complet vers une partie distincte de l'difice,
ce qui suffit en changer assez radicalement le statut; enfin, la rinterprtation (limite) de
quelques chapiteaux spcifiques. Il s'agit l d'un ensemble d'oprations assez exemplaires de
ce que peut signifier la srialit des images mdivales.
Fig. 64
Cartographies synthtiques de Saint-Pierre de Mozat et Saint-Nectaire
147 Comparer Mozat et Saint-Nectaire, ce n'est donc pas confronter deux options parallles. C'est
analyser comment on s'est efforc, dans le second difice, de reformuler et de repenser le dcor
sculpt de Saint-Pierre de Mozat. Avant de parvenir une analyse d'ensemble de cette relation
srielle, on procdera une comparaison par parties, en avanant d'ouest en est (fig. 64). Une
premire diffrence tient l'absence de narthex Mozat, alors que cet ensemble se distingue,
Saint-Nectaire, par une singularit remarquable de son dcor : la prsence des chapiteaux-
bases
153
. Dans la partie occidentale de la nef, l'un des points les plus frappants est le contraste
entre l'abondance de chapiteaux figures, Mozat, et la prdominance presque absolue
du dcor vgtal, Saint-Nectaire. C'est l la consquence du dplacement du rpertoire
mozacois vers le dambulatoire. Ne reste que le chapiteau aux masques, qui fait figure de
mince relique du dcor mozacois, tout en amorant un discret fil homme/vgtal, relay
la porte sud par la tte humaine crachant du feuillage, avant de s'toffer dans le dambulatoire.
Dans la nef de Saint-Nectaire, on a donc, pour l'essentiel, cart les thmatiques dployes
dans le mme espace Mozat, tant en ce qui concerne la romanit que l'association homme/
vgtal. Et on a opt pour un dcor dont la vgtalit omniprsente permet de crer un contraste
plus manifeste avec les autres parties de l'difice.
148 On pourrait tre tent, en ce qui concerne le rle des portes latrales (au nord Mozat, au sud
Saint-Nectaire), d'tablir un rapprochement entre les deux difices. Celles-ci jouent en effet,
dans les deux cas, un rle important dans l'agencement du dcor. Il faut pourtant souligner
d'importantes diffrences : alors que le porche nord de Mozat est l'axe de symtrie et le ple
partir duquel se dploie d'une ample portion du dcor de la nef (y compris vers l'ouest), la porte
sud de Saint-Nectaire joue plutt comme une ligne de csure entre la partie vgtalise de la
nef et celle o apparaissent les chapiteaux historis (vers l'est). Plus profondment, les deux
ensembles se distinguent par leurs tonalits respectives : Mozat, le registre de la romanit
domine
154
; Saint-Nectaire, le dcor proche de la porte sud projette l'entrant au cur d'une
guerre de trs haute intensit entre le Bien et le Mal (le rouge et le bleu y sont donc aussi
dominants qu'ils sont discrets, dans la partie correspondante de l'difice, Mozat). Et tandis
que la trave orientale de la nef de Saint-Nectaire multiplie les figurations de la lutte frontale
entre les forces du Bien et du Mal (consacrant un chapiteau entier des vocations animalises
des vices), celle de Mozat se colore d'un violet qui tire nettement vers le positif : les quaternits
d'oiseaux vgtaliss, dont deux forment une paire dispose en symtrie axiale, peuvent tre
vues comme une annonce (certes, menace encore par les crocs des bestiae) de la perfection
qui, sur les piles rondes de l'hmicycle, se dploie sous la forme des quaternits cosmologiques.
149 Dans l'impossibilit de comparer les dambulatoires des deux difices, on en vient aux
hmicycles. Les cartographies permettent d'observer une diffrence majeure (fig. 64): alors
que le vert et le violet, dont l'association traduit toute la positivit de l'harmonie cosmique,
prennent place dans l'hmicycle de Mozat et s'y entrelacent au rouge, ces deux couleurs ont
totalement disparu de celui de Saint-Nectaire. Dans cet difice, le violet est entirement dvi
vers le dambulatoire. C'est du reste cette ncessit que semble rpondre le dambulatoire :
il permet en quelque sorte de dcanter l'hmicycle, au bnfice d'une positivit entirement
inscrite dans le registre de la narration christo-hagiographique. Le dispositif sanctuaire/
dambulatoire peut ainsi jouer d'un contraste maximal. Couronne extrieure ceignant le lieu
le plus intrieur, le dambulatoire dploie une tonalit dominante violette qui renvoie (cette
fois) au statut ambigu ou indtermin du monde cr et qui, par diffrence, rehausse davantage
encore l'minence sacrale du sanctuaire.
150 De mme, le vgtal n'a plus aucune place dans l'hmicycle de Saint-Nectaire, hormis sous
la forme, hautement significative, de cette pierre vgtalise qu'est le chapiteau offert par
Ranulfo. Un nouvel ordre, fortement architectur, s'impose. Celui-ci n'est pas totalement
absent Mozat, o figure dj le spulcre du Christ sous l'espce d'un difice roman, du
reste littralement cit Saint-Nectaire, mais la thmatique architecturale connat cette fois
un dploiement tout fait extraordinaire (tentes de la Transfiguration devenues chapelles de
pierres; spulcre du Christ; sarcophage maonn de Bradulus, colonne offerte par Ranulfo;
figuration de l'glise de Saint-Nectaire). Et cette thmatique traverse tout la nef, depuis les
chapiteaux-bases du narthex qui en constituent comme le premier jalon, en passant par la
pierre taille de la Tentation, jusqu' l'auto-glorification de l'difice ecclsial, lequel est, dans le
sanctuaire, si intimement associ aux figures christologiques et hagiographiques qu'il semble
concentrer en lui les potentialits d'accs au salut. C'est dans cette perspective que l'on peut
comprendre le caractre presque entirement vgtal des premires traves de la nef, dont
les six piles rondes chapiteaux vgtaux produisent, avec les six piles rondes entirement
histories du sanctuaire, un contraste maximal. Ainsi, l'iter ecclsial se construit Saint-
Nectaire comme un chemin entre deux ensembles quasiment inverses : on passe de chapiteaux
presque entirement vgtaux (avec une amorce de rfrence architecturale et une infime
prsence de l'humain) un dcor d'hmicycle marqu par l'association des figures humaines
et de l'inscription architecture du sacr (avec une trace minime du vgtal, sous l'espce
d'une vgtalisation de l'architecture). Cela ne contredit en rien l'ide que le vgtal participe
pleinement l'ornement du locus rituel et l'honore par sa beaut. Simplement, il contribue
aussi, par contraste, activer une dynamique qui exalte l'architecturation du sacr.
151 A Saint-Nectaire, le contraste entre les moments extrmes de l'iter ecclsial est aussi accentu
que possible, alors qu' Mozat, on procde de manire non moins dynamique mais en mme
temps bien plus intgrative. De Mozat Saint-Nectaire, la conception de la plus haute positivit
que met en jeu le dcor sculpt du sanctuaire se transforme. On passe d'une positivit qui
assume l'association de l'humain et du vgtal en tant que manifestation de l'harmonie musicale
de l'uvre divine une positivit qui vise avant tout glorifier l'inscription des forces clestes
et saintes dans le lieu sacr architectur.
Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port : deux relectures de Mozat
Fig. 65
Cartographies synthtiques de Saint-Pierre de Mozat, Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port
152 Intgrer Notre-Dame-du-Port la srie invite analyser comment cet difice prend position par
rapport Mozat, tout en comparant cette prise de position celle qui s'affiche Saint-Nectaire.
Autrement dit, plutt que de confronter Notre-Dame-du-Port aux deux autres difices, il
s'agira de comparer deux rapports : Saint-Nectaire/Mozat et Notre-Dame-du-Port/Mozat (sans
oublier, si du moins nos hypothses chronologiques sont correctes, que Notre-Dame-du-Port
peut aussi, mme si ce point ne revt pas une importance aussi dcisive, avoir eu prendre
position sur la prise de position de Saint-Nectaire)
155
.
153 En ce qui concerne la nef, ce que l'on a dit en comparant Saint-Nectaire Mozat pourrait tre
rpt presque terme terme. Pour viter les redondances, et sans perdre de vue la perspective
dfinie l'instant, il sera plus ais de mettre en relief les fortes similitudes entre Notre-Dame-
du-Port et Saint-Nectaire, videntes ds que l'on en juxtapose les cartographies synthtiques
(fig. 65). Il s'agit de deux difices narthex, dont le dcor prsente la mme particularit
(que l'on retrouve aussi Orcival) : la prsence de chapiteaux-bases. Celle-ci est un peu plus
insistante Saint-Nectaire (trois chapiteaux, dont deux en symtrie axiale) qu' Notre-Dame-
du-Port (deux, en disposition diagonale). C'est l un type de dcor extrmement singulier
et fort rare, dont les occurrences sont clairement associes cet espace spcifique qu'est le
narthex. On peut alors suggrer que les chapiteaux-bases sont lis un espace d'accueil,
qui prlude l'accs la nef proprement dit, comme s'il s'agissait de poser le premier jalon
et comme la premire pierre d'une squence, en soulignant la matrialit de lglise dont
la vgtalisation des chapiteaux va ensuite constituer une sublimation vivifiante.
154 Dans les deux difices, les traves occidentales de la nef sont presque entirement ornes
de chapiteaux vgtaux ( l'exception d'un chapiteau ttes humaines Saint-Nectaire et de
trois chapiteaux Notre-Dame-du-Port, deux ttes animales et/ou humaines et une figuration
des Victoires). Puis, dans les deux cas, la porte sud marque une csure forte. Les chapiteaux
historis font surgir des figures trs minentes (divines, angliques et saintes) et place l'entrant
au cur d'une guerre frontale du Bien et du Mal : au vert des traves prcdentes, se substitue
la confrontation du rouge et du bleu. Dans les deux difices, la mme association de la
Tentation du Christ et du Combat des anges contre les forces malfiques forme le noyau de cet
ensemble, qui est un peu plus dvelopp Saint-Nectaire (trois autres chapiteaux, l'un d'eux
hagiographique et un autre peut-tre vtrotestamentaire, le compltent) qu' Notre-Dame-du-
Port (s'y ajoute seulement le singe cord qui, bien que relevant d'un registre fort diffrent,
joue d'une homologie forte avec la Tentation du Christ). Par ailleurs, la disposition de ces
deux ensembles est lgrement diffrente : centr sur la porte sud Notre-Dame-du-Port, il
est, Saint-Nectaire, dport droite de celle-ci (une solution qu'exige la prsence de piles
rondes, sans dcor histori, entre la nef centrale et les bas-cts
156
). Mais l'essentiel est que,
dans les deux cas, les chapiteaux associs la porte latrale constituent une amorce de l'ample
prsence du Christ et des forces clestes qui s'affiche dans l'hmicycle, d'o une forte flche
rouge (cerne de bleu) allant de l'une l'autre. Les cartographies aident du reste percevoir un
rapprochement entre ces deux difices et Mozat, o une flche rouge court galement depuis la
dernire trave de la nef jusqu'au sanctuaire. Il est vrai que, dans ce cas, le point d'embrayage
est uniquement vtrotestamentaire (Jonas) et relve du paradigme de la dlivrance plutt
que du combat entre le Bien et le Mal. Mais cette similitude n'est pas indiffrente et il n'est
pas interdit de penser que l'on a, Saint-Nectaire comme Notre-Dame-du-Port, amplifi un
lment discrtement prsent Mozat, en lui donnant un tour plus minent et plus agonistique.
155 Il y a toutefois une diffrence notable entre Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port, en partie
autorise par le plus grand allongement de la nef de cette dernire glise. Tandis qu' Saint-
Nectaire l'ensemble associ la porte sud occupe la trave orientale de la nef, c'est dans
l'avant-dernire qu'il prend place Notre-Dame-du-Port. La trave orientale s'y trouve, quant
elle, caractrise par une barre violette, sans quivalent Saint-Nectaire (voir plus loin,
fig. 67). Certes discrte, elle ne concerne que deux chapiteaux (centaures et oiseaux queues
vgtalises), mais ceux-ci ont en commun non seulement leur haute teneur en animalit, mais
surtout le fait de constituer des citations prcises de Mozat
157
. Ils sont de surcrot fermement
nous par leur disposition en symtrie axiale, sur les murs gouttereaux nord et sud. Aussi
tnue soit-elle, la prsence de cette barre violette n'en est pas moins hautement significative :
elle contraste avec l'option adopte Saint-Nectaire o la nef s'achve dans une confrontation
franche du rouge et du bleu
158
. Et elle voque, quoique sur un mode attnu, l'ensemble violet
qui, Mozat, prend possession de la trave orientale de la nef. Dans celle-ci, dominent du reste
les oiseaux queues vgtalises que l'on retrouve Notre-Dame-du-Port, un emplacement
si comparable que cette similitude ne saurait tre prise que comme une rfrence explicite au
dispositif mozacois.
Fig. 66
Notre-Dame-du-Port : citations des chapiteaux de Mozat (indiques par des rectangles colors surimposs au codage
lettres-couleurs)
156 Au total, mme si cette bande violette vise aussi tablir une jonction entre la nef et le
dambulatoire o domine la mme tonalit, il faut surtout souligner que le rpertoire de la
nef de Mozat, qui, Saint-Nectaire, est presque entirement dplac vers le dambulatoire,
conserve davantage droit de cit dans la nef de Notre-Dame-du-Port (fig. 66). En effet, si aux
centaures et aux oiseaux queues vgtalises, on ajoute les Victoires et le singe cord, ce
sont (au moins) quatre marqueurs du rpertoire mozacois qui demeurent dans cette partie de
l'difice (sur un total de cinq)
159
. C'est un point de diffrenciation non ngligeable et cette
combinaison du violet et du rouge/bleu dans la partie orientale de la nef de Notre-Dame-
du-Port n'est peut-tre pas sans rapport avec le mode d'articulation du dambulatoire et de
l'hmicycle dont il sera question plus loin.
157 Concernant les dambulatoires, une similitude majeure tient la dominante violette,
observable dans les deux cas (fig. 65 et 67). Cela n'empche pas de souligner quelques
diffrences. Ainsi, l'ample prsence des chapiteaux vgtaux dans le dambulatoire de
Notre-Dame-du-Port contraste avec leur raret dans celui de Saint-Nectaire (un seul grand
chapiteau vgtal)
160
. Par ailleurs, comme on l'a dit, le rpertoire mozacois est cit de faon
massive Saint-Nectaire, alors qu' Notre-Dame-du-Port, on est proche de ses thmatiques
caractristiques (avec notamment une forte prsence des oiseaux), sans qu'on puisse toutefois
mentionner, dans cette partie de l'glise, d'autre citation littrale que celle des aigles (fig. 66).
Enfin, si le violet du dambulatoire de Saint-Nectaire se combine de manire assez quilibre
avec le rouge (li notamment la prsence d'un chapiteau christologique), Notre-Dame-du-
Port, le violet fait l'objet d'une disposition plus continue (en association surtout avec le vert),
bien qu'il soit aussi inquit par la possibilit d'un basculement vers le mal (prsence du bleu).
Par diffrence, le violet de Saint-Nectaire est comme apais par la forte prsence du rouge et
peut se dployer avec toute sa force propre : ainsi, les hommes vgtaliss, parfois qualifis
de tritons, offrent une vocation particulirement intense, et non ngative, des forces vitales
de la cration (voir plus haut). Cela est d'autant plus remarquable que ce chapiteau s'ancre sur
la pile de la trave droite, dans la continuit de ceux du dambulatoire, mais aussi en bordure
du sanctuaire.
158 Notons pour finir un enchanement nef/dambulatoire trs similaire Saint-Nectaire et
Notre-Dame-du-Port (marqu par la flche bleue, sur chaque cartographie; fig. 65). Dans le
premier cas, ce lien prend appui sur le chapiteau entirement ngatif de la dernire pile nord de
la nef (quadrupde la lyre et homme sur un bouc), dans le second sur la prsence des diables
dans la Tentation et le Combat anglique (c'est l un lment de diffrenciation, qui justifie une
flche plus paisse Saint-Nectaire). Quant au point d'accroche, l'entre de la trave droite
du dambulatoire, il est identique : il s'agit dans les deux cas de la damnation d'un pcheur.
A chaque fois, cette scne voisine avec ou fait face un chapiteau aux aigles, contrepoint
cleste de cette vocation de la destine infernale. Il est remarquable que l'association de ces
deux chapiteaux se rpte dans les deux difices, alors que leurs emplacements diffrent (ils
apparaissent ct nord Saint-Nectaire, ct sud Notre-Dame-du-Port). C'est bien le signe
qu'il s'agit d'un couplage thmatique pertinent et cela invite remarquer que l'efficacit d'un
agencement n'interdit pas de le soumettre de notables variations positionnelles. Celles-ci
permettent toutefois de faire intervenir des corrlations spcifiques : ainsi, laigle de Saint-
Nectaire est tourn vers le sanctuaire, car il doit en mme temps faire pice au chapiteau
symtrique des hommes vgtaliss, tandis qu Notre-Dame-du-Port, ces deux emplacements
sont occups par des chapiteaux vgtaux en paire symtrique, en nette correspondance avec
ceux de l'hmicycle, en sorte que laigle peut se concentrer, si lon peut dire, sur son face-
-face avec le monde infernal et marquer de sa positivit lentre du dambulatoire. En tout
tat de cause, il est remarquable que la damnation prenne place, dans les deux cas, au seuil
du dambulatoire, dont pourtant elle n'exprime nullement la tonalit dominante. Peut-tre
s'agissait-il, par ce rappel des polarits morales, de situer leur juste place le dploiement,
dans cet espace, des ambivalences non moralises propres au monde cr.
Fig. 67
Cartographies synthtiques de Saint-Pierre de Mozat, Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port
159 Considrons enfin les hmicycles (fig. 67). A l'vidence, le rouge domine dans les trois cas;
mais c'est plutt sur les diffrences qu'il convient d'insister. La premire tient la place
du ngatif (bleu). La cartographie de Saint-Nectaire indique qu'il est comme refoul vers
la bordure externe de l'hmicycle, alors qu'il est nettement plus prsent, au cur mme
du sanctuaire de Notre-Dame-du-Port. En effet, Saint-Nectaire, les figures malfiques ou
ngatives sont peu nombreuses et presque toujours relgues sur les faces tournes vers le
dambulatoire (diables menaant Ranulfo, tentant Nectaire ou s'opposant la descente du
Christ aux enfers; cavalier de l'Apocalypse). Toutefois, il ne faudrait pas minorer exagrment
le rle du ngatif, surtout si l'on tient compte de la prsence du Jugement dernier, un thme
dont la localisation dans le sanctuaire est plus qu'exceptionnelle avant le XIVe sicle et qui,
de surcrot, est trs rarement trait sur les chapiteaux
161
. Ce qui prend place en ce lieu, avec la
figuration du Jugement dernier, c'est la dissociation ultime du Bien et du Mal; c'est la rvlation
d'un univers cliv, o la batitude parfaite de l'Ecclesia triumphans a pour contrepartie l'ternel
enfermement des mauvais. Il s'agit bien de signifier que le Mal est cart, soustrait la
perfection ecclsiale; mais cela implique aussi de montrer le Christ non point comme ple de
ralliement de l'unit communautaire, mais en tant qu'il est engag dans l'opration judiciaire
visant diviser radicalement l'humanit. Reste que, malgr l'importance de cette figuration du
Jugement, le Mal est nettement plus prsent encore Notre-Dame-du-Port, avec la figuration
du Pch originel, celle des Vices (comme Ira, qui occupe une face entire), ou encore des
scnes de discorde, qui apparaissent sans autre contrepoint positif que leur environnement
vgtal. A Notre-Dame-du-Port, la guerre du Bien et du Mal garde toute son intensit jusqu'au
sein mme du sanctuaire, que son dcor est par consquent bien loin de qualifier comme un
lieu de paix paradisiaque.
160 Autre diffrence, la glorification de l'architecturation du sacr est moins pousse Notre-
Dame-du-Port qu' Saint-Nectaire. On retrouve certes, dans l'difice clermontois, le donateur
laque apportant sa contribution l'dification matrielle de l'glise, sous l'espce d'un
chapiteau amplement vgtalis. La valeur salvifique de ce geste y est peut-tre mme affiche
avec plus d'insistance encore qu' Saint-Nectaire, puisque Stefanus crase le vice sous ses
pieds et touche le livre tenu par l'ange, qui renvoie au Livre de vie figur sur le chapiteau de
l'Assomption de Marie. Par ailleurs, le Temple-glise terrestre o officie Zacharie et l'glise
cleste laquelle la Vierge ouvre l'accs jouent un rle dcisif, puisqu'ils produisent, grce
leurs similitudes formelles et leur disposition symtrique, un puissant dispositif venant
encadrer les forces vitales de la Cration. Ces deux architectures jouent un rle stratgique
majeur dans l'opration de relve que met en squence le dcor sculpt : c'est par le biais de
l'architecturation de l'Ecclesia que peut s'accomplir le passage de la vitalit du monde cr
(voulue par Dieu et dote d'une positivit certaine) la Vie cleste (dote d'une perfection
bien plus complte). En mme temps, le rseau d'images associes l'architecturation du sacr
se dploie Saint-Nectaire avec une ampleur plus considrable encore. Cette problmatique
massive est amorce par la ligne noire qui, sur la cartographie synthtique (fig. 67), court
travers la nef et qui ne figure pas sur celle de Notre-Dame-du-Port (on y retrouve certes
les chapiteaux-bases du narthex, mais il n'y a pas d'lment relais dans la nef). Soulignons
nouveau, au regard de la question de l'animation vitale de l'difice de pierres, la force
stupfiante d'un chanage qui place, dans le narthex, le rappel de cette matrialit strictement
minrale que le dcor vient vivifier et sublimer, puis, la porte sud, une scne voquant (pour
l'exorciser) la possibilit d'une transmutation malfique de la pierre, avant d'afficher, dans le
sanctuaire, l'ordre des transformations lgitimes. A Saint-Nectaire, il s'agit manifestement de
construire un dispositif tout entier orient vers l'auto-glorification du btiment mme o figure
le dcor (et o repose le corps du saint), alors que la question de l'architecturation du sacr
semble pose, Notre-Dame-du-Port, sur un plan plus gnral.
161 Une diffrence plus nette encore tient au fait que le vgtal est totalement cart de l'hmicycle
Saint-Nectaire, et presque entirement de son dambulatoire, alors qu'il bnficie,
Notre-Dame-du-Port, d'une prsence non seulement quantitativement ample
162
mais aussi
qualitativement renforce. Un iter vgtalis, rendu cartographiquement par une flche verte
allant de la nef au chevet, s'y construit comme progression, la fois vers une plus grande unitas
des types vgtaux (au sein de laquelle ne cesse de se manifester une certaine varietas), et du
fait de la mise en vidence de plus en plus insistante d'un marqueur spcifique (le caulicole)
163
.
Ce dernier, que l'on propose de saisir comme une forme d'architecturation verticale de la
vgtalit, est bien mme de pousser sa plus haute intensit la sublimation/spiritualisation
de lglise par lornatus vgtal. En tout cas, alors qu' Saint-Nectaire, la vgtalit, dote
par ailleurs d'un rle minemment positif, doit nanmoins s'effacer des parties les plus sacres
de l'glise, elle participe activement la dynamique de l'iter mis en place par le dcor
sculpt de Notre-Dame-du-Port. Enfin, une ultime diffrence tient l'apparition d'un enclave
violette dans l'hmicycle de Notre-Dame-du-Port, alors que cette couleur en est exclue
Saint-Nectaire
164
. Il s'agit certes d'une prsence restreinte, mais elle se concentre dans une
figure dote d'une force nigmatique peu commune, la personnification des forces vitales
de la cration. Eu gard l'ample dploiement du violet dans le dambulatoire, il s'agit l
d'un point d'accroche dcisif, qui permet l'encadrement des forces vitales de la cration par
l'architecturation du sacr et sa relve au profit d'une Vie cleste qui ne semble accessible que
par le dtour du btiment-glise.
L'iter en travail
162 Au total, Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port proposent deux manires de rpondre au
dfi que constitue le dcor de Saint-Pierre de Mozat. Ces deux rponses sont trs proches
l'une de l'autre, tout en se distinguant par des accents spcifiques. Le retravail effectu
Notre-Dame-du-Port semble prsenter, par rapport celui accompli Saint-Nectaire, deux
traits apparemment contradictoires. D'un ct, on assume une part du puissant vgtalisme
de Mozat, ce qui conduit lui faire une large place dans l'hmicycle, alors qu'il en est exclu
Saint-Nectaire. De l'autre, si une manifestation des forces vitales du monde cr trouve
dans l'hmicycle une formulation ambivalente (et donc loin d'tre unilatralement ngative),
d'autres font l'objet d'une rinterprtation franchement pjorative : les hommes nus dans le
vgtal, expression d'harmonie cosmique Mozat, prennent ici une valeur inverse, l'image de
leurs pieds retourns et de l'entit vgtalo-bestiale sous l'emprise de laquelle ils apparaissent
(voir plus haut). Ces figures ont galement t interprtes comme une ngativisation des
hommes vgtaliss de Saint-Nectaire qui, eux, ne prsentaient pas de caractre clairement
inquitant.
163 En fait, le travail accompli Notre-Dame-du-Port est assez cohrent et on peut y voir la
conjonction de trois processus visant reformuler les particularits mozacoises. Ces trois
processus tiennent l'intgration d'un vgtal de plus en plus sublimant, la ngativisation
franche de certaines figures exprimant la vitalit du monde cr et, enfin, l'intgration/
encadrement par le sacr architectur d'une figure aussi singulire que la personnification des
forces vitales. Il y a l une palette de stratgies dont la combinaison permet de reprendre
quelque chose du fil violet-vert de Mozat, tout en l'intgrant dans une vision beaucoup plus
clairement moralise. Par contraste, l'option adopte Saint-Nectaire est d'une bien plus
grande simplicit : elle consiste carter entirement le violet et le vert de l'hmicycle, au
profit d'un positif entirement anthropomorphique et architectur. Alors mme qu'on constate
l'abondance des citations littrales de Mozat, nettement plus nombreuses qu' Notre-Dame-
du-Port, Saint-Nectaire fait le choix de s'opposer de manire trs frontale aux propositions
mozacoises. Pour sa part, Notre-Dame-du-Port adopte une stratgie plus complexe, plus
subtile, dont le rsultat peut sembler sur certains points plus proche de l'esprit de Mozat,
quoiqu'en mme temps la relecture moralisante et la ngativisation des entits exprimant la
vitalit inhrente au monde cr soient pousses plus loin qu' Saint-Nectaire.
164 Pour jouer d'une opposition plus diamtrale, la solution adopte Saint-Nectaire n'en prsente
pas moins quelques traits particulirement remarquables. Sans doute parce que le dploiement
d'un discours d'auto-glorification du lieu sacr architectur lui fait face avec une solidit
prouve, on peut y accorder place, jusque sur la bordure interne du sanctuaire, une figuration
remarquable et non ngative des forces vitales de la cration (les hommes vgtaliss).
Paralllement, alors qu' Notre-Dame-du-Port, la quaternit des hommes dans le vgtal
de Mozat est rinterprte trs ngativement (les hommes aux pieds retourns), Saint-
Nectaire, la seule citation de la squence mozacoise associant l'humain et le vgtal (l'homme
califourchon sur une branche) fait l'objet, avec Zache dans son arbre, d'une relve positive,
par englobement dans la narration notestamentaire. Cette dernire opration est, du point
de vue de la transformation srielle, d'une efficacit qui n'a d'gale que son ambivalence.
Si le vgtal trouve ici sa place et semble mme tre le moyen qui permet au pcheur
d'entrer en communication avec le Christ, le sens de la scne, que ses mobilisations en
rapport avec la liturgie de la conscration intensifient, suggre plutt un appel s'arracher
au vgtal (mozacois) pour pntrer avec le Christ dans l'difice dont il fait sa demeure (en
l'occurrence, Saint-Nectaire). Mais Notre-Dame-du-Port nest pas en reste dans la subtilit,
car la personnification des forces vitales de la cration dveloppe une position qui se situe, en
quelque sorte, entre la formule vitalement positive de Mozat et celle, liturgiquement releve,
de Saint-Nectaire (et qui les tire toutes les deux dans le sens de leur ambivalence potentielle).
Dans les deux difices (sous des formes bien distinctes, mais non contradictoires), c'est sans
doute la puissance avec laquelle se dploie le discours sur l'architecturation du sacr, et la
confiance dans les vertus de l'dification ecclsiale qui en dcoule, qui autorisent faire place
des figurations des forces vitales de la cration qui conservent, tout en en permettant la relve,
quelque chose de l'esprit de Mozat.
165 Il convient, pour finir, de s'interroger sur la signification de l'cart constat entre Mozat et
les autres difices traits ici. Pour Jean Wirth, ce qui les spare s'explique aisment : d'un
ct, l'art sensuel et idyllique de Mozat et son indulgence envers la chair tmoignent
de conceptions de la vie monastique quelques peu relches, qui justifient la reprise en main
par Cluny, en 1095; de l'autre, le dcor sculpt de Saint-Nectaire et de Notre-Dame-du-Port
tmoigne d'une raction moraliste, caractristique de l'adhsion la rforme grgorienne
165
.
En somme, il s'agirait d'une opposition radicale entre les difices lis un contexte grgorien
et ceux qui auraient t conus en dehors de celui-ci. Pourtant, cette conception semble trop
tranche et elle repose sur une interprtation de la rforme grgorienne comme dualisme
radical que l'on s'est efforc, au dbut de ce chapitre, de rcuser.
166 Entre Mozat d'une part, Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port de l'autre, l'cart que nos
comparaisons se sont employes mettre en vidence doit tre conu comme un retravail
visant produire des transformations majeures, mais non point pourtant une opposition
diamtrale. Outre que le dcor de Mozat ne prsuppose pas une exaltation du paganisme ou
du plaisir sensuel, on ne peut pas dire non plus qu'il imprgne l'abbatiale d'une atmosphre
idyllique (et peu christianise). La prsence du Mal y est certes particulirement faible, mais,
pour autant, toute moralisation n'en est pas absente. On ne peut ngliger le fait que l'entrant est
accueilli par deux images de la domination sur les forces bestiales (Samson-David-Hercule et
le singe cord). L'panouissement de la corporit, amplement observable dans l'glise, est au
prix de cette matrise, d'emble affiche, du charnel/bestial. De plus, la prise en compte de la
dynamique de l'iter modifie profondment la comprhension du dcor, dans la mesure o il
implique un cheminement vers une sacralit clairement inscrite dans le message scripturaire.
167 Quant Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port, s'il est vident qu'ils tmoignent d'une
accentuation du moralisme grgorien, on ne saurait y voir l'expression d'un dualisme absolu
qui, du reste, ne correspond pas aux orientations dominantes du clerg rformateur. En
l'occurrence, on est loin d'un radical mpris du monde, comme en tmoigne le fait que,
dans chaque difice, au moins une figure associe aux forces vitales de la cration prserve
son ambivalence (leur personnification associe un arbre de vie Notre-Dame-du-Port,
les hommes vgtaliss Saint-Nectaire). Et on est loin aussi d'observer un phnomne
systmatique de rinterprtation caricaturale des chapiteaux de Mozat. Beaucoup d'entre eux
sont repris littralement et conservent une plastique qui n'est pas si loigne du rfrent
mozacois. Les formes du monde cr gardent une part de cette beaut qui contribue honorer
le lieu rituel.
168 Saint-Pierre de Mozat ne livre donc pas une vision idyllique du monde cr, ni Saint-Nectaire
et Notre-Dame-du-Port une image diabolise de celui-ci. Dans tous les cas, il s'agit de traverser
les ambivalences du monde cr pour s'approcher de la perfection cleste. Et tandis que Mozat
exprime une conception plus immanente du rapport entre le Crateur et sa cration, qui permet
de s'appuyer sur les harmoniques du monde pour engager l'iter menant au divin, les difices
postrieurs voqus ici donnent l'iter une dimension plus tensive et plus agonistique. Il est
indniable que les combats propres la rforme grgorienne s'intensifient. Mais sans doute
faut-il galement tenir compte du statut des difices : Notre-Dame-du-Port est une priorale-
cure et Saint-Nectaire un sanctuaire de plerinage. Les interactions avec le monde laque
y sont sans doute plus directes et plus constantes que dans une abbaye comme Mozat (ou
Chanteuges), et peut-tre cela conduit-il faire place d'autres types de rapport au monde
cr. Le dcor de l'abbatiale Saint-Pierre de Mozat a d'abord t conu pour la communaut
monastique elle-mme. Sre de son caractre spirituel, celle-ci semble avoir opt pour un
dcor qui, sans nier la place du Mal, tmoigne de sa propre participation, en pleine confiance,
l'harmonie musicale de l'univers. Le dcor emblmatiserait alors la projection de la vie
spirituelle des moines dans un ordre liturgico-cosmologique en prise directe avec le divin. Par
diffrence, les autres difices tmoigneraient d'un engagement plus immdiat dans les conflits
du monde terrestre et leur dcor se montrerait soucieux d'opposer aux risques d'une sacralit
diffuse la glorification d'une concentration du sacr dans des lieux architecturs qui sont la
fois les symboles de la puissance clricale et les instruments d'une conformation de la socit
ses buts spirituels.
Ouvertures
169 Prenons maintenant le point de vue de Sirius. Imaginons quentre dans ces glises romanes
dAuvergne un homme qui aurait chapp cinq sicles dhistoire de lart vasarienne fonde
sur la domination de lhistoria sur lornement, qui aurait chapp aussi trois sicles de
construction du naturalisme, qui ignorerait tout de lopposition Nature-Culture, qui naurait
pas lu Descartes, et qui par consquent ne saurait imaginer que seuls les hommes possdent
une me et que les animaux ne sont que purs corps. Cet homme l, sil regardait attentivement
les chapiteaux de ces difices, serait bien en peine de deviner les fondements religieux de
leurs images (la Trinit, lIncarnation, la Passion du Christ...). Sil cherchait comprendre le
culte rendu dans ces temples, sans doute en viendrait-il imaginer une dvotion particulire
la vie vgtale, dtranges pratiques impliquant des relations tantt affectueuses, tantt
violentes, entre les hommes et les btes et quelques anecdotes incomprhensibles impliquant
des humains.
170 Un tel exercice destrangement, tel que lont propos les formalistes russes et plus rcemment
Carlo Ginzburg
166
, ne peut tre que le fruit dun travail spcifique: il va de soi quaucun regard
naf, aucun estranger ne saurait exister en soi. Une telle dprise des catgories ordinaires
de la perception ne peut tre que construite et provoque, que ce soit travers une dmarche
artistique (comme cest le cas chez Chlosky) ou par le biais dune recherche exigeante.
171 Comment dcoloniser notre regard de ces habitudes par lesquelles nous avons appris voir
le Moyen Age et ses images? Comment runir ce qui avait t abstraitement spar, rvaluer
ce qui avait t dvaloris par lhistoire rcente ? Comment retrouver les associations, les
catgories pertinentes du XI
e
sicle ? Le moyen le moins incertain consistait prendre en
compte lintgralit du dcor sculpt, sans prsupposer des rapports de hirarchie entre ces
images, tout considrer avec un gal srieux: les chapiteaux vgtaux perdus dans lobscurit
dun narthex, peu clairs, jamais publis ni analyss; les images animales qui ne renvoient
aucune mention scripturaire; les tranges compositions dtres hybrides; les prestigieuses
scnes de lApocalypse comme les lments dhagiographie locale. Toutes ces images, tous
ces chapiteaux ont t re-photographis systmatiquement et analyss face par face.
172 Toutefois, si une telle exhaustivit est la condition ncessaire pour engager lenqute, elle ne
saurait tre suffisante. Cest sans doute aussi parce que les catgories contemporaines relatives
lenvironnement ont largement volu depuis une trentaine dannes que nous sommes
aujourdhui en mesure de porter un regard neuf sur ces images. Les travaux de Bruno Latour
puis ceux de Philippe Descola
167
ont pris acte de la mise en crise systmatique des critres qui
fondaient traditionnellement lopposition entre Nature et Culture dans la tradition occidentale.
Ce binme constitutif, qui confre lhomme un privilge et une extriorit certaine vis--vis
du monde matriel, apparat dsormais comme une spcificit locale propre lOccident des
trois derniers sicles. Comme le montre P. Descola, la majorit des cultures, dans lespace et
dans le temps, ne possde pas lquivalent de nos catgories exclusives de Nature, ou mme
celle d Animal construite par opposition avec lhumain. Tel est le cas du Moyen Age,
quil est aujourdhui urgent de considrer comme antrieur ce grand partage naturaliste
occidental, qui a conduit chasser les animaux des glises, exclure les abattoirs des centres-
villes, crer des parcs et des rserves naturelles: bref sparer ce que lon appelle aujourdhui
la Nature et la Culture. Loin de connatre un tel clivage, le monde des XIe et XIIe sicles et
ses images fonctionnent davantage sur un mode analogique impliquant des liens permanents,
intenses et de natures trs varies entre les diffrentes cratures, humains compris.
173 Prendre acte de cette diffrence ontologique est la premire faon de rpondre la question
qui sest impose dune manire rcurrente cette tude: que viennent faire tant d'images du
monde cr dans l'difice rituel dune religion la fois anthropocentrique et thocentrique,
qui exclut les cratures non-humaines de ses pratiques ordinaires? Une image comme celle
dun homme dominant un lion, prsente Mozat et Orcival, ne renvoie pas aux seules
rfrences textuelles quelle voque, quelles soient bibliques (David ou Samson) ou antiques
(Hercule et le lion de Nme). Elle rappelle aussi celui qui la regarde la violence des btes
sauvages, qui est une caractristique du monde daprs la Chute, et la possibilit pour des
hommes exceptionnels de canaliser cette violence. Dans le mme temps, cette image voque
aussi un impratif de domination tout intrieur, celui des bonnes penses (raisonnables) sur
les mauvaises (bestiales). Elle fonctionne comme un nud o viennent se lier un ensemble de
relations traversant ce quun moderne aurait appel la Nature et la Culture; un nud o
lhumain, lanimal et les mouvements de lme se rpondent et se croisent dans les vertiges
de lanalogie.
174 Dans une telle ontologie, les diffrentes images du monde cr, quelles soient animales ou
vgtales, nexistent jamais per se, mais sont toujours susceptibles, notamment par le biais de
la correspondance entre le microcosme et le macrocosme, de tenir un discours sur lhomme.
Mme les socits les plus analogiques sont anthropocentres, ne serait-ce qu'en raison du
fait que des humains sont les producteurs de ces discours
168
, mais cest tout particulirement
le cas du christianisme mdival qui confre lhomme un statut dexception au sein des
diffrentes cratures, en raison la fois du rapport de ressemblance qui le lie au Crateur, et
de lIncarnation (d'un Dieu qui se fait homme). Cet analogisme anthropocentr, qui trouve
de nombreux chos tant dans la littrature morale que dans les crits de mdecine, nest ni
bon ni mauvais en soi. Il est le principe dintelligibilit qui permet de penser le mcanisme
par lequel lhomme est reli au reste de la cration, avec toute lambivalence que celle-ci
possde la suite de la Chute. Les reprsentations de cratures sur les chapiteaux, prsentes
en nombre notamment dans les nefs et les dambulatoires des difices auvergnats assument
largement cette fonction articulatoire : elles relient lhomme et le lieu ecclsial au reste du
monde et donnent une ampleur cosmique aux discours moraux ; dans le mme temps, ces
images donnent une intelligibilit au monde cr, lassociant intimement la crature humaine
qui en constitue le centre et la finalit.
175 La place tout fait centrale quoccupent les procds analogiques dans la socit qui cr ces
difices, est un premier lment pour expliquer la multiplication des images de non-humains
au sein des glises, mais elle est loin dtre suffisante. En effet, le processus que nous venons
de dcrire ne fonctionne que dans un cadre symbolique au sens large. Cest partir dentits
reconnaissables constituant de vritables catgories culturelles que la machine analogique
tisse le monde : des cratures qui possdent un nom, une forme relativement standardise,
et auxquelles une production textuelle est attache. Mais que faire alors de la majorit des
chapiteaux des glises romanes qui ne reprsentent rien, de ces motifs vgtaux ou abstraits qui
ne peuvent tre identifis aucune espce relle ou imaginaire, aucun nom, aucun texte? Que
faire de tous ces hapax, de ces images-limites ne sinscrivant dans aucune catgorie culturelle
prcise ? Notre hypothse est que ces chapiteaux constituent une manire de penser ce qui
chappe la stricte lecture analogique du monde. Cette dernire, qui fonctionne sur la mise
en relation dun monde fragment en multiplicit dentits discrtes est, de fait, confronte
un problme de continuit : ds lors, lvocation de la vie, qui traverse et anime lensemble
des cratures, devient une question particulirement cruciale. Tout ce passe comme si, dans
ces difices, la reprsentation dun systme symbolique mettant en ordre le monde cr, tait
seconde par la mise en image du principe vital qui les animait. Ce que nous avons appel
continuitas exprime ce caractre transversal de la vie, qui est la positivit a-morale de la
cration.
Fig. 68
Saint Amand ordonnant d'abattre un arbre sacr (Vie de saint Amand; Valenciennes, Bibl. Mun., ms. 500, f. 66 v., vers
1175)
176 Ce domaine est sans doute lun des plus dlicats, celui o les rfrences manquent
particulirement et o les questions restent les plus ouvertes. Nous pourrions les poser de la
faon suivante: si la reprsentation est mme de reprsenter des cratures, comment peut-elle
voquer visuellement ce qui les anime, et est incorporel
169
? Et, si elle sy risque comment peut-
elle suggrer la vie inhrente aux diffrentes cratures non-humaines, sans risquer de tenir un
discours panthiste ou simplement idoltre? Les reprsentations mdivales de lArbre de vie
du jardin dEden tmoignent de cette difficult. Nous avons vu que ce vgtal exceptionnel,
capable de donner limmortalit, pouvait tre reprsent comme une cration hybride, abritant
des ttes humaines dans son feuillage (fig. 15). Dans les mmes annes, une reprsentation
trs proche servait identifier les arbres magiques de la fort auxquels les paens du temps
de saint Amand sobstinaient rendre un culte
170
(fig. 68). Une iconographie trs proche est
donc utilise pour voquer deux types de vitalit, dont lune est lgitime, paradisiaque, et
lautre illgitime, paenne, voire diabolique. Au-del de la diffrence entre les deux manuscrits
concerns, un tel rapprochement rend compte de lambivalence des reprsentations des forces
de la cration dans ce contexte historique.
177 Cette ambivalence aurait pu constituer un frein ; elle fut plutt un terreau fertile o, en
labsence de toute norme unifie, chaque difice chercha comment accorder les conceptions
clricales du monde et les croyances folkloriques relatives la cration. Il est pratiquement
impossible de connatre en quoi ces dernires consistaient dans l'Auvergne du XI
e
sicle,
mais un certain niveau de gnralit, et compte tenu de croyances repres dans les rgions
avoisinantes, en amont et en aval de notre priode, il est plus que probable que cette socit
ait connu des pratiques magiques associes aux lments naturels, prtant ces derniers si
ce nest une intriorit, au moins une forme dagentivit
171
. Il suffit de penser aux questions
que Burchard de Worms, dans son clbre pnitentiel (rdig quelques gnrations avant la
construction de Mozat), recommande de poser au fidle venant se confesser pour entrevoir, de
faon certes dforme par le regard clrical, cet autre rapport lenvironnement qui existait
lpoque
172
:
Q. 65 As-tu cueilli des herbes mdicinales en rcitant des enchantements impies et
non en chantant le symbole et loraison dominicale, savoir le Credo et le Pater?
[]
Q. 66 As-tu pri ailleurs qu lglise ou un autre lieu sacr [locum religiosum]
que ton vque ou ton prtre a dsign, cest--dire aux sources, aux pierres, aux
arbres ou aux croises des chemins, et as-tu allum un cierge ou une torche pour
vnrer le lieu, ou as-tu apport du pain ou toute autre offrande, ou mang ou
recherch quelque chose pour le salut de ton corps ou de ton me?
[]
Q. 92 As-tu honor des herbes, de lambre ou le jeudi en lhonneur de Jupiter?
173
178 Ces interrogations supposent que des fidles puissent investir les choses en question, et
notamment les plantes, dune certaine sacralit en dehors du cadre ecclsial, et les utilisent
comme support de leurs pratiques. La prise en compte de ce monde folklorique et son
ventuelle intgration dans les lieux rituels chrtiens ont malheureusement t lorigine
dune histoire de lart des plus confuses, cherchant, le plus souvent au prix danachronismes
brutaux, des images celtiques ou paennes au sein des glises romanes. A juste titre,
lanthropologie historique sest largement construite en critiquant des tudes qui sobstinaient
penser ces images en tant que survivances dune culture populaire ou dune religion
populaire , depuis lAntiquit jusquau XVI
e
sicle
174
. La critique de ces notions et de
lhistoriographie folkloriste traditionnelle a, depuis, permis une approche plus critique et plus
historique des superstitions
175
. Grce ce travail de clarification et aux travaux issus de
lanthropologie de la nature et de celle des images, il est possible de r-ouvrir aujourdhui
ce dossier, et de considrer ces images et leurs sources nouveaux frais. Dans ce chantier
immense, lanalyse des difices romans dAuvergne permet davancer quelques hypothses
de travail.
179 Dans leur critique des superstitions, les prdicateurs condamnent fermement les usages
magiques non-clricaux des vgtaux et des animaux, tous les actes qui postulent ou confrent
un pouvoir des lments du monde matriel. Mais pour virulentes quelles soient, ces
critiques ne doivent pas se comprendre comme lexpression dun rejet du monde cr ou
comme le fruit dune sparation absolue entre le matriel et le spirituel. Ce que reprochent
les prdicateurs, cest avant tout que cette matrialit nait pas t inscrite dans une sacralit
lgitime, ecclsiale. L'glise est loin de rejeter le monde cr dans son ensemble (le dcor
des difices en tmoigne); elle linstrumentalise plutt, le spiritualise, lintgre dans son cadre
propre (peut-tre en tirant un bnfice du prestige et des forces que des pratiques ralises en
dehors du cadre ecclsial confrent au monde matriel). La question mrite dtre pose dans
le cas des difices romans dAuvergne, non seulement parce que les rfrences visuelles la
culture antique sont particulirement frquentes, mais surtout parce que certains chapiteaux ne
peuvent sexpliquer partir de la seule culture clricale. Comme il est impossible dimaginer la
tolrance dun quelconque culte paen au sein du temple chrtien, on peut faire lhypothse que
ces images seraient des formations de compromis, comme disent les psychanalystes, cherchant
concilier, de manire acceptable, des modes de rapport au monde diffrents, qui coexistent
au sein de la mme socit.
180 Pour faire face cet enjeu, plusieurs procds iconographiques ont t labors et combins.
Tout dabord, si la vgtalit constitue le point de dpart des vocations de la Vie, avec les
valeurs de croissance qui lui sont associes, sa prsence sur les chapiteaux passe presque
toujours par le filtre de lornement. Les artistes romans accentuent le caractre inorganique
de leurs crations, mlangent les feuillages et les ornements abstraits, tordent les branches
en entrelacs et en improbables contorsions pour mieux tmoigner du caractre artificiel de
cette vocation. Ce travail sur la matire laisse entendre que les crations naturelles ne
sont pas dignes d'loge en elles-mmes, mais seulement en ce quelles sont transformes
par leur prsence dans le lieu ecclsial. Aucun chapiteau vgtal ne saurait passer pour
lvocation dune plante particulire qui possderait telle ou telle vertu magique. Cest parce
que les essences ne sont pas reconnaissables, parce que le vgtal est spiritualis par son
ornementalisation, par le travail artisanal et sa prsence dans le lieu rituel, quil peut servir de
moyen expressif pour voquer la vitalit de la cration, sans courir le risque de lidoltrie
176
.
181 Le caractre artificiel de ces images, qui marque lcart entre le lieu-glise et le monde des
apparences ordinaires, ne se limite pas aux chapiteaux strictement vgtaux ou abstraits.
Diffrents procds dhybridation permettent dembrasser et de runir lensemble du monde
cr, et de le connecter lglise : un corps humain, qui semble supporter sans effort le tailloir
et la vote de ldifice, se prolonge en fleurs et en fruits; la queue dun oiseau donne naissance
de minuscules colonnes dotes de chapiteaux ; les cheveux dun homme ou la ramure
dune bte voient leurs extrmits senrouler pour mieux imiter les volutes des chapiteaux
corinthiens. Toutes ces hybridations permettent au dcor de lglise de runir les multiples
formes du monde cr, dans une mme continuit, qui est celle de la vie.
Fig. 69
Notre-Dame-du-Port : personnification aile des forces vitales (mais ambivalentes) de la cration aprs la Chute,
allgorises par l'arbre dont elle tient des branches opposes
182 Ces diffrents procds prennent soin dutiliser le potentiel ornemental de la cration en
vitant toute personnalisation, toute inflexion formelle qui risquerait de prter une quelconque
intentionnalit des lments naturels et pourrait sexposer laccusation didoltrie. Une
figure, toutefois, une seule sur lensemble de notre corpus, rompt avec ces prcautions. On la
rencontre sur lun des chapiteaux du rond-point de Notre-Dame-du-Port (fig. 69). Rappelons
brivement le sens que nous avons donn cette figure aile, dpourvue de nimbe, vtue
court la mode antique, qui laisse sriger entre ses jambes une verge tout fait phallique
spanouissant en feuilles et en fruits
177
. Si lon a eu maintes fois loccasion de revenir sur le
lien associant le vgtal aux facults de fertilit et de gnration des forces naturelles, aucune
image ne lexprime de faon aussi littrale que celle-ci, o se combine deux conceptions
dune vitalit forcment sexualise aprs la Chute: la branche tenue par la main gauche du
gnie renvoie tout dabord au Mal, puisque la tige shybride ou plus exactement entre en
tangence avec lArbre de la connaissance. Mais on ne saurait assimiler cette image la seule
critique de la luxure et de lamour charnel, dans la mesure o la branche tenue dans la main
droite est charge de feuilles et de fruits et sornementalise en un entrelacs qui conduit, sans
discontinuer, une autre branche tenue par un ange. La cration marque par la Chute, dun
ct, est donc reprise en main par lordre divin, de lautre. Elle est en mesure de signifier sa
nature bnfique et de la faire participer au dcor du monde (cr) et lornatus de la maison
de Dieu. Cette figure aile ne doit donc pas tre comprise comme celle dun gnie de la Nature
gnie dont lexistence est incompatible avec le christianisme, Nature dont la notion
serait ici anachronique mais comme une manire de rendre sensible sous la forme dune
personnification (en manire dEros quelque peu ambigu, mais solidement encadr par des
images sanctifies de la Vierge), lambivalence des forces vitales et gnratives de la cration,
qui sont tout la fois favorables ou dfavorables, fcondes mais tentatrices et mortelles pour
lhomme ici-bas. Le chrtien doit rendre grce au Crateur de leur aspect bnfique pour sa
vie, en carter toute forme de concupiscence et en accepter les aspects ngatifs comme une
expiation de la Chute (voque sur une face voisine du chapiteau).
183 On le voit : mme si les images du monde cr doivent tre penses en rapport avec toute
la hirarchie de lunivers (ce que suggre particulirement bien les diverses quaternits
humaines, cosmiques, angliques de lhmicycle de Mozat), la place trs singulire quelles
peuvent tre amenes prendre dans les glises (comme dans le cas de la figure aile de
Notre-Dame-du-Port) ne peut se comprendre indpendamment des manires dont les hommes
en ressentent les forces dans leur corps (comme le montrent les humains vgtaliss de
Chanteuges), dans les tres dbordant des limites (comme les centaures), dans leur existence
(comme celle laquelle les bergers prtent un visage la fois familier et inquitant). Lglise
naura pu alors les ignorer et aura donc tent den donner une image qui lui permette de les
fixer la fois pour incarner leur incorporalit trouble et troublante et sassurer de leur matrise
sous la protection dun ange qui en conjure la face diabolique et grimaante (sur un chapiteau
recul dune absidiole).
184 Pour autant, on ne peut considrer tous ces tres comme autant de reflets fidles et imags
des conceptions de leur poque, ni tablir partir de ce corpus des conclusions ayant une
valeur gnrale pour la socit du XI
e
sicle. Aucun dogme, aucune bible des illettrs ne
se donne lire ici. Pas plus quil nexiste une conception unique de la cration lpoque
mdivale, dans tous les groupes sociaux et tous les contextes locaux, il nexiste un discours
strictement unifi tenu par lensemble de ces images cest au contraire leur diversit, voire
leurs divergences qui nous sont apparues jusque et mme surtout dans les reprises dune
glise lautre. Et bien que, lintrieur dune glise, ils reprsentent des points dintensit
iconographique particulirement denses au regard des autres reprsentations (notamment les
peintures murales), ces chapiteaux ne se suffisent quasiment jamais eux-mmes et nexistent
quau sein dun rseau dimages o leur propos est relay, tempr ou inflchi, par d'autres
images, qui leur rpondent distance. Dans les difices que nous avons choisis, lhomognit
formelle entre les diffrentes sculptures, les jeux de renvois et de citations invitent considrer
le dcor sculpt dune glise comme lexpression dun mme ensemble sriel, dun lieu
dimages possdant ou plutt produisant en la bricolant sa logique propre quun
autre difice viendra renouveler ou compromettre.
185 Cest cette chelle, celle du rseau de chapiteaux au sein de chaque difice, que lon peut
dgager de vritables prises de position. Ce que nous avons appel agencement dsigne cette
mise en relation des diffrents chapiteaux au sein dun difice, qui se pense en fonction
des valeurs, liturgiques et symboliques, que lon accorde aux diffrentes parties de ldifice.
Chaque difice propose un iter singulier, un chemin de transformation spirituelle en images,
dont les modalits et les tapes sont chaque fois diffrentes. La comparaison cartographique
des diffrents rseaux montre (dune faon particulirement colore !) avec quelle libert
chaque glise sest rapproprie le problme qui lui tait pos, proposant partir dun matriau
en partie commun, des agencements nouveaux, et par l sa propre vision du monde. Ces
ensembles de sculptures doivent alors se penser comme des micro-vnements, comme les
fruits singuliers de rapports de forces contextuels o interviennent notamment des injonctions
clricales et des croyances locales, ainsi que la prgnance de propositions formelles dans les
difices proches, dj consacrs ou en chantier.
186 Les difices que nous avons pris en compte ont t raliss au cours d'une priode trs
courte, sans doute moins dune cinquantaine dannes. Des milliers dimages dune qualit
exceptionnelle ont t cres dans ce bref laps de temps, qui constitue un observatoire de
premier choix pour saisir le processus de cration au Moyen Age. Les rfrences explicites
d'un difice l'autre montrent lexistence dune culture visuelle partage dans une vaste
zone gographique, o linvention formelle passe largement par un travail de reprise, de
rinterpration, de r-agencement et de transformation dimages pr-existantes. Les glises
dAuvergne nous obligent alors penser une cration artistique et une volution des formes
qui est loin de suivre une confortable progression linaire vers un art toujours plus accompli.
Cest une histoire plus chaotique qui nous est apparue, faites de gniales apparitions et de
bricolages incertains, o une proposition artistique et thorique majeure, incarne ici par
labbatiale de Mozat, dfinit un nouveau cadre de pense (et de dbat ?) pour les artistes et
les commanditaires contemporains.
Notes
1 Le mot nature existe bien au Moyen Age avec le sens de cration. Ainsi Honorius Augustodunensis
parle-t-il dune natura creata non creans (cf. Clavis physic, BnF, ms. lat. 6734, fol. 3v.). Sur
l'apparition de la notion de Nature au sens moderne du terme, on renvoie Philippe DESCOLA, Par-del
nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. C'est la configuration ouverte par l'apparition de cette notion
que l'auteur rserve le concept de naturalisme, tandis que le mode d'identification caractristique de
l'Europe occidentale avant le XVII
e
sicle relve de ce qu'il dnomme analogisme.
2 On trouvera une discussion plus complte des questions voques ici dans J. BASCHET, La civilisation
fodale, op. cit., partie 2, ch. 4 et L'humain (et l'institution) comme paradoxe. Corporel et spirituel dans
l'Occident mdival, dans Patrick HENRIET (d.), Corps en socit. Perception et usages du corps au
Moyen Age, Rennes, PUR, sous presse.
3 J. WIRTH, L'image l'poque romane, op. cit., partie III, ch. III, p. 257sq. On voque ici une discussion
engage dans Jrme BASCHET, Jean Wirth, la Vierge aux longues nattes et lange au sourire. A propos
de Limage lpoque gothique (et de Limage lpoque romane), publication en ligne, octobre 2008,
http://www.editionspapiers.org/node/26
4 Ibid., p. 259-261.
5 Voir Patrick HENRIET, La parole et la prire au Moyen Age. Le Verbe efficace dans l'hagiographie
monastique des XI
e
et XII
e
sicles, Bruxelles, De Boeck, 2000, p. 146-159 et 360-362, qui souligne
combien l'rmitisme asctique d'un Pierre Damien doit tre compris dans le cadre d'une vision
ecclsiologique plus ample, qui combine fuite du monde et dsir de le sauver.
6 Nam sicut corpus vivificatur anima et regitur, ita donis Sancti Spiritus etiam corporalia aecclesiae
sanctificantur... Ut enim anima in hac vita sine corpore non regitur, ita sancta aecclesia sine
corporalibus donis, spiritualibus in praesenti non utitur , PLACIDE DE NONANTOLA, Liber de honore
Ecclesiae, d. L. DE HEINEMANN et E. SACKUR, MGH, Libelli de lite, II, Hanovre, 1892, p. 605, cit
par Patrick HENRIET, En quoi peut-on parler d'une spiritualit de la Rforme grgorienne?, Revue
d'Histoire de l'glise de France, 96, 2010, p. 71-91 et Corporalia et spiritualia, ou l'glise et le corps en
contexte grgorien. A propos dune formule de Placide de Nonantola (sous presse), o il souligne
quel point les rformateurs 'grgoriens' les plus intransigeants se situaient dans une logique dacceptation
et dinvestissement du monde matriel, lequel tait subordonn au spirituel sans jamais tre condamn.
7 Corporalia et spiritualia, ibid.
8 Voir Herbert KESSLER, Spiritual Seeing. Picturing Gods Invisibility in Medieval Art, Philadelphia,
Pennsylvania UP, 2000, ainsi que A Gregorian Reform Theory of Art, dans Serena ROMANO et Julia
ENCKELL JULLIARD (d.), Roma e la Riforma gregoriana. Tradizioni e innovazioni artistiche (XI-XII
secolo), Rome, Viella, 2007, p. 25-48 (o il est notamment question des conceptions de Pierre Damien,
qui admet que les images peuvent aider s'lever de la vision corporelle la contemplation spirituelle, soit
une perspective fort peu dualiste). Sur la conversion de l'Occident une iconicit de plus en plus assume
et en particulier aux images tri-dimensionnelles, voir Jean-Claude SCHMITT, Le corps des images. Essais
sur la culture visuelle au Moyen Age, Paris, Gallimard, 2002.
9 On reviendra sur l'anagogie sugrienne, qui pousse particulirement loin cette dynamique.
10 Notons qu'Anselme amplifie aussi considrablement le discours sur les batitudes propres aux corps
spirituels des lus ressuscits, lesquels constituent l'un des modles par excellence de la spiritualisation
du corporel (Proslogion, ch. 25, d. Michel CORBIN, Paris, Cerf, 1986, p. 118-120).
11 Summus namque opifex universitatem quasi magnam citharam condidit, in qua veluti chordas ad
multiplices sonos reddendos posuit : dum universum suum opus in duo, vel duo sibi contraria distinxit.
Spiritus enim et corpus quasi virilis et puerilis chorus gravem et acutum sonum reddunt, dum in natura
dissentiunt, in essentia boni conveniunt (...) Reciprocum sonum reddunt spiritus et corpus, angelus et
diabolus, caelum et infernus, ignis et aqua, aer et terra, dulce et amarum, molle et durum, et sic caetera
in hunc modum, Liber XII quaestionum, PL, 172, c. 1179. Voir Marie-Dominique CHENU, La thologie
au douzime sicle, Paris, Vrin, 1976, p. 19-51, T. LESIEUR, Devenir fou pour tre sage, op. cit. et Marta
CRISTIANI, Cecilia PANTI et Graziano PERILLO (d.), Harmonia mundi. Musica mondana e musica celeste
fra Antichit e Medioevo, Florence, SISMEL, 2007.
12 P. HENRIET (Corporalia et spiritualia, op. cit.) cite notamment Humbert de Moyenmoutier qui
explique que les dons des fidles l'glise font l'objet d'une sanctification qui lve les patrimoines
terrestres au rang de trsors clestes . L'un des enjeux majeurs de la rforme grgorienne tient
effectivement la justification des possessions matrielles de l'glise, ds lors que celle-ci prtend aussi
accentuer son caractre spirituel et se dgager de l'emprise des lacs.
13 Pour plus de prcision sur ces questions, voir Jrme BASCHET, me et corps dans lOccident
mdival : une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme, dans Archives de Sciences Sociales des
Religions, 2000 (oct.-dc.), 112, p. 5-30.
14 La formule de Pierre Damien relative aux corps glorieux (caro facta spiritalis) doit imprativement
tre comprise comme la chair devenue spirituelle , et non comme la chair devenue esprit ; cf.
Hymnus de gloria paradisi, PL, 145, c. 86.)
15 Sur les clercs comme homines spirituales , voir Yves CONGAR, Homo spiritualis , repris
dans tudes decclesiologie gnrale, Londres, Variorum Reprints, 1983. La dfinition des spiritualia
englobant l'glise et toutes les choses par lesquelles s'accomplissent les sacrements spirituels, ainsi
que les charges ou redevances propres aux personnes spirituelles (les clercs), figure dans la Summa
decretorum de Rufin, vers 1157-59, cite par P. HENRIET, Corporalia et spiritualia, op. cit.
16 Sur ce retournement, voir D. IOGNA-PRAT, La Maison Dieu, op. cit., et M. LAUWERS, Naissance du
cimetire, op. cit.
17 Pour tout ce qui concerne la conscration, voir D. IOGNA-PRAT, ibid. ch. 5 et D. MHU (d.), Mises en
scne et mmoires de la conscration, op. cit.
18 Didier MHU, Locus, transitus, peregrinatio. Remarques sur la spatialit des rapports sociaux dans
lOccident mdival (XI
e
-XIII
e
sicle) , dans Construction de lespace au Moyen Age : pratiques et
reprsentations, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 275-293 (citation p. 286).
19 D. Iogna-Prat a attir l'attention sur ce texte, dans lequel il voit un tournant majeur dans l'histoire
de l'laboration d'une doctrine du lieu de culte en Occident (ibid., p. 415-416).
20 Voir Bndicte PALAZZO-BERTHOLON et ric PALAZZO, Archologie et liturgie. Lexemple de la
ddicace de lglise et de la conscration de lautel, Bulletin monumental, 159-IV, 2001, p. 305-316. Sur
la relecture de l'adresse du Christ Pierre dans le sens d'une lgitimation de l'dification des glises, voir
les chartes provenales commentes par M. LAUWERS, Conscration d'glises, rforme et ecclsiologie
monastique. Recherches sur les chartes de conscration provenales du XI
e
sicle, dans D. MHU (d.),
Mises en scne et mmoires de la conscration, op. cit., p. 118 et 138-141. Notons que la valorisation
de la pierre de taille, dont la technique se diffuse partir des X
e
- XI
e
sicles, prend aussi appui sur ces
versets bibliques (voir les textes cits par D. MOREL, Tailleurs de pierre, op. cit., I, p. 527-531).
21 alia [ecclesia] est corporalis in qua videlicet divina officia celebrantur, alia spiritualis que est
fidelium collectio, sive populus per ministros convocatus et in unum congregatus ab eo... Ecclesia autem
materialis spiritualem designat, GUILLAUME DURAND, Rationale divinorum officium, I, I, 1-2, d. A.
DAVRIL et T.-M. THIBODEAU (CC, CM, 140), Brepols, Turnoult, 1995, p. 11.
22 Est etiam tota ex fortissimis lapidibus uiuis brunis scilicet et durissimis ut marmor facta, et deintus
diuersis speciebus depicta, et deforis teolis et plumbo obtime cooperta, The Pilgrims Guide: A Critical
Edition, d. Pamela GERSON et al., Londres, Harvey Miller, 1998, II, p. 76-78; cit par Didier MHU,
Les figures de ldifice ecclsial daprs le 'Guide du plerin de Saint-Jacques de Compostelle', dans
Michel LAUWERS (d.), Lieux sacrs et espace ecclsial (IX
e
-XV
e
sicle), Cahiers de Fanjeaux, 46, 2011,
p. 98 et 113.
23 Tandis que la tte d'un singe est associe une inscription voquant les tromperies du diable, le lion
est entour par cette formule : orior exanimis, vitam dat sp(iritus) oris (je nais sans vie, le souffle de
la bouche me donne la vie). Il s'agit bien sr d'une rfrence la lecture christologique de la destine du
lionceau, mort-n puis ressuscit par sa mre. Mais en faisant parler le lion, qui a ainsi accd la vie,
l'inscription semble aussi prter sa voix celui qui entre dans l'glise, en qute de vie spirituelle.
24 Si nous disons, comme ici dans le titre, vgtalit (et plus loin ornementalit), plutt que vgtation
et ornementation, cest pour signifier que nous visons des fonctions et non des motifs.
25 Ces chapiteaux ne sont qu'un exemple, particulirement manifeste, de la prolifration du vgtal dans
l'art roman. Cf. Jean-Claude BONNE, Le vgtalisme de lart roman. Nature et sacralit, dans Agostino
PARAVICINI BAGLIANI (dir.), Le monde vgtal. Mdecine, botanique, symbolique, Micrologus' Library
30, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzo, 2009, p. 95-120.
26 THEOPHILUS, De diversis artibus, d. et trad. angl. C. R. DODWELL, Oxford, Oxford University Press,
1986, p. 61 [1re d. 1961]. L'expression paradysi speciem revient quelques lignes plus loin.
27 Ibid., p. 63.
28 SUGER, Scriptum consecrationis, 15 (uvres, tome I, d. Franoise GASPARI, Paris, Les Belles Lettres,
1996, p. 52). Suger ayant commenc ce passage, qui est la grande prire terminale de son mmoire, par
la formule Bnie soit la gloire du Seigneur en sa demeure (de loco suo), il est clair que l'glise
prsente inclut la domus materialis (cf. Jean-Claude BONNE, Pense de lart et pense thologique
dans les crits de Suger, dans Christian DESCAMPS (dir.), Artistes et philosophes: ducateurs?, Paris,
ditions du Centre Pompidou, 1994, p. 20-23).
29 Sur la triple valeur cognitive, logique et ontologique de species, cf. Giorgio STABILE, Teoria
della visione come teoria della conoscenza, La visione e lo sguardo nel Medioevo, t. I, Micrologus'
Library 5, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzo, 1997, p. 230-231.
30 Bien que les textes de Thophile et de Suger soient postrieurs de plusieurs dcennies nos glises
dAuvergne, ils expriment dune faon particulirement claire la conception de lornatus qui prvalait
lpoque romane.
31 Idalement seulement, car les clercs eux-mmes se dchirent ce sujet, comme en tmoigne
l'opposition entre Suger et saint Bernard.
32 Cf. chapitre I, note 56.
33 Decor et decus ayant le mme accusatif, decorem doit tre entendu au double sens dans la formule
de Thophile: Domine dilexi decorem domus tu.
34 Sur la gloire, cf. supra note 28 et la citation de Pierre de Roissy dans le chapitre I, note 15.
35 Suger, De administratione, op. cit., p. 134. Lanagogie sugrienne est une rationalisation (allgorique
et savante) des ornements somptueux de son glise, mais aussi une description du sentiment (intuitif)
de changer de monde que leur contemplation suscite quelque chose que le fidle devait prouver
sa manire quand il passait de son environnement quotidien lintrieur dune glise. (Dans le passage
cit, Suger dclare: la beaut multicolore des gemmes me fait revenir de mes soucis extrieurs). Une
phrase clbre du Liber Jacobus lvoque ainsi: Celui qui parcourt les nefs du palais [les tribunes] dans
les hauteurs, sil y est mont triste, il est rendu heureux et consol [letus et gavisus efficitur], aprs avoir
contempl la beaut parfaite de cette glise, (The Pilgrim's Guide, op. cit., p. 92, trad. modifie). Sur
le langage utilis dans ce texte pour dcrire lglise, cf. D. MHU, Les figures de ldifice ecclsial,
op. cit.
36 THOPHILE, De diversis artibus, op. cit., p. 63. La suite du texte dcrit l'intensit de ce que le fidle
ressent devant la varietas des ornementa ornementaux. Il voque ensuite l'effet que doit avoir sur celui-
ci les sujets historis (Passion du Christ et des martyrs, Jugement dernier).
37 Ibidem, p. 64 (le terme ordo, que nous retrouverons sous la plume de Thophile a au Moyen Age un
spectre smantique trs large dont les contextes demandent qu'on spcifie les traductions possibles).
38 Parce quelle est destine clbrer la puissance du Seigneur (ou des seigneurs), cette esthtique se
plat aux qualits sensibles des matriaux (richesse, clat multicolore, accumulation, prciosit), telles
qu'elles sont mises en uvre, par exemple, dans l'orfvrerie ou le vitrail; elle n'est pas comprendre
en termes modernistes de beaut ou de plastique purement formelles (mme si elle joue aussi de ces
qualits, comme on le voit Mozat).
39 Mais le problme se posera d'une sacralit propre la cration d'aprs la Chute, en un sens du
mot sacralit qui demandera tre justifi.
40 Michel LAUWERS, Le cimetire dans le Moyen Age latin. Lieu sacr, saint et religieux, Annales.
HSS, 54, 1999, p. 1047-1072; Jean-Claude SCHMITT, La notion de sacr et son application lhistoire
du christianisme mdival, repris dans Le corps, les rites, les rves, le temps. Essais danthropologie
mdivale, Paris, Gallimard, 2001, p. 42-52 et Dominique IOGNA-PRAT, De l'usage du sacr en histoire
mdivale, 2010, Collections Menestrel, http://www.menestrel.fr/spip.php?rubrique1367.
41 HUGUES DE SAINT-VICTOR, De sacramentis, cit par D. IOGNA-PRAT, La Maison Dieu, op. cit., p. 475,
note 2 (texte dat vers 1131).
42 ric PALAZZO, Le vgtal et le sacr : l'hysope dans le rite de la ddicace de l'glise , dans
Kathleen G. CUSHING et Richard F. GYUG (d.), Ritual, Text and Law. Studies in Medieval Canon Law
and Liturgy Presented to Rogers E. Reynolds, Burlington (USA), Ashgate, 2004, p. 41-49 (notamment
p. 48 : l'hysope est particulirement propre l'aspersion des murs car ses racines pntrent entre les
pierres et que ses vertus thrapeutiques contre les affections respiratoires l'associent au souffle et, de l,
au domaine spirituel).
43 Sermo LXXII, d. G. LUCCHESI, Petri Damiani Sermones, CC, CM, 57, Turnhout, Brepols, 1983,
p. 421-430.
44 Leo MARSICANUS, Narratio de consecratione ecclesiae Casinensis, d. Tommaso LECCISOTTI, Il
racconto della dedicazione della basilica desideriana nel codice Cassinese 47 , dans Angelo PANTONI,
Le vicende della basilica di Montecassino attraverso la documentazione archeologica, Montecassino,
1973 (Miscellanea Cassinense, 36), p. 213-225. Nous devons Didier Mhu les rfrences de cette note
et de la prcdente.
45 Sur cette uvre, nous renvoyons au travail en cours de Didier Mhu, la prsentation qu'il en a donn
lors d'un sminaire l'EHESS en 2008 et ses travaux dj cits sur la conscration.
46 On songe au mouvement d'lvation compris dans l'anagogie sugrienne.
47 L'identification possible des trois personnages est discute par Denis GRIVOT et George ZARNECKI,
Gislebertus, sculpteur d'Autun, s.l., ditions Trianon, 1960, p. 70.
48 Notre-Dame dOrcival, o le vgtal occupe une position privilgie, des colonnes engages
lextrieur des deux absidioles orientales comportent exceptionnellement de grands chapiteaux vgtaux.
49 Seules les glises de Chanteuges, Notre-Dame-du-Port et Orcival ont conserv lessentiel de leurs
chapiteaux extrieurs dorigine. A Mozat, un tout petit nombre de chapiteaux extrieurs ont t remonts.
Seule des quatre glises, Orcival a conserv sa tour dorigine, quoique qu'elle soit un peu plus tardive
que le reste de ldifice et que sa flche ait t refaite au XIX
e
sicle.
50 Nous ne prenons en compte lextrieur (et seulement dune faon trs globale) que les seuls
chapiteaux, sans traiter de la hirarchisation ornementale de larchitecture par larticulation marque des
volumes, les parements colors, les bandeaux de motifs courants, les jeux dappareils et darcatures
Pour en rester aux chapiteaux, les deux absidioles orientales du chevet de lglise dOrcival sont scandes
par deux colonnes engages couronnes dimportants chapiteaux vgtaux qui marquent lextrieur
lminence de cette partie de lglise et du rle quy joue le vgtal.
51 Les pidroits du portail sud de la faade occidentale de la basilique de Saint-Denis offrent un exemple
remarquable dlvation : ils mettent en scne, ct des mdaillons des travaux des mois, enlacs
dans des rinceaux vgtaux et exprimant le transitus du temps cyclique de la cration, une allgorie de
lascension humaine, sous la forme dun personnage debout sur la pointe des pieds et les bras tendus
vers une colonnette qui le surmonte et dont le ft orne dune spirale vgtale habite est surmont dun
chapiteau corinthien (cf. J.-C. BONNE, Le vgtalisme de lart roman, op. cit., p. 95-99).
52 Rappelons que nous entendons par caulicole la combinaison dune tige ou gaine (souvent torsade),
dune collerette et du feuillage qui en merge, cf. chapitre IV (Notre-Dame-du-Port).
53 Sur les oiseaux comme catgorie gnrique et positive qui nappelle pas didentification spcifique,
cf. la section suivante sur lanimalit.
54 Analyse plus dveloppe de ce chapiteau dans J.-C. BONNE, Le vgtalisme de lart roman, op.
cit., p. 105-107.
55 Il en a t question dans le chapitre IV, consacr Notre-Dame-du-Port.
56 On trouve un chapiteau quasiment identique dans le dambulatoire dOrcival (voir corpus topo-
photographique).
57 Jean WIRTH, La flore sculpte du XIIIe sicle en France dans Le monde vgtal, op. cit., p. 121-136.
58 Honorius AUGUSTODUNENSIS, Elucidarium, I, 67, (notre traduction), pour le texte latin cf. ldition
dYves LEFVRE, LElucidarium et les lucidaires, Paris, E. De Boccard, 1954, p. 373. Louvrage, rdig
au dbut du XII
e
sicle, connut un grand succs comme manuel lmentaire de thologie dogmatique. Le
vgtal peut naturellement tre pens au Moyen Age sous bien dautres catgories que celles dHonorius
(botanique, cuisine, magie et usage populaire, alchimie, posie, modle allgorique d'arborescence,
cosmologie).
59 Et le sculpteur n'hsite pas trancher brutalement dans une composition quand elle rencontre le mur
d'applique du chapiteau d'une colonne engage: le dveloppement virtuel du principe formel de l'ordo
l'emporte sur son actualisation parfaite ou complte.
60 Pour rendre lide particulire dune vie qui prserve des maladies, des atteintes de l'ge et de la mort,
des ttes humaines ont t places dans les feuilles de lArbre de vie (fig. 15).
61 Gn 2, 9 et Ap 22, 2-5. Voir Chiara CRISCIANI, Il lignum vit e i suoi frutti dans Le monde vgtal,
op. cit, p. 176 et note 5, qui cite les principales formes significatives sous lesquelles la vgtation apparat
dans les critures, et donne une bibliographie dorientation sur lefflorescence du monde vgtal
dans la littrature pastorale, thologique et allgorique. On peut consulter aussi, au sein d'une abondante
bibliographie, la synthse dEleanor SIMMONS GREENHILL, The Child in the Tree. A Study of the
Cosmological Tree in Christian Tradition, Traditio, 10, 1954, p. 323-371.
62 HUGUES DE SAINT-VICTOR, In Salomonis Ecclesiasten, hom. 2, PL, 175, c. 137a.
63 Honorius AUGUSTODUNENSIS, De anima et de Deo (vers 1115-1120), dit par Marie-Odile
GARRIGUES dans tudes Augustiniennes, 12, 1977, p. 212-278 (citation p. 250; il est prcis ensuite que
l'homme partage les sens avec les animaux).
64 La notion en est dj prsente chez Honorius et devient courante au XIII
e
sicle.
65 GUILLAUME DE CONCHES, Glosae super Boetium, III, d. L. NAUTA, CC, CM, 158, Turnhout, Brepols,
1999, p. 172. Cest une affirmation commune au Moyen Age que lhomme partage le vivere cum herbis
et arboribus.
66 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 13002, fol. 7 v., vers 1165. Sur les conceptions de
l'homme-microcosme, voir notamment Marie-Thrse D'ALVERNY, Lhomme comme symbole : le
microcosme , dans Simboli e simbologia nellalto medioevo (Settimana di Spoleto, 23), Spolte,
CISAM, 1976, p. 123-183.
67 HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Elucidiarum, I, 59, op. cit., p. 371. Sur la faon dont les scolastiques
traitent de la facult vgtative en lhomme au XIII
e
sicle, voir Paola BERNARDINI, Corpus humanis
est vegetabile, sensibile et rationale. Lme vgtative dans les commentaires au De Anima au XIII
e
sicle dans Le monde vgtal, op. cit., p. 137- 155 (On tient dAvicenne la dnomination 'anima
vegetabilis', ibid., p. 143, note 16).
68 Cf. J.-C. BONNE, Le vgtalisme dans lart roman, op. cit., p. 110-111.
69 On doit Victoria Sweet une importante tude sur la viriditas chez Hildegarde : Rooted in the Earth,
Rooted in the Sky. Hildegard of Bingen and Premodern Medecine, New York et Londres, Routledge,
2006, chap. 5, The Green Humor et Conclusion p. 125-165. Lauteur recentre radicalement la
viriditas dHildegarde sur sa nature dhumeur vgtale et sa valeur mdicinale.
70 Selon une expression de Cassiodore, dans Variarium libri duodecim, lib. IX, epist. 2, cite par Victoria
Sweet (ibid., n. 98, p. 251), dans les pages consacres la viriditas chez les Pres de l'glise (ibid., p.
141-144).
71 Ibid., p. 141.
72 Ibid., p. 144-150.
73 Cest lobjet de la dmonstration de Victoria Sweet que nous suivons ici.
74 V. SWEET, Rooted in the Earth, op. cit., p. 165.
75 Ibid., p. 154.
76 Herbarum namque atque arborum vita viriditas vocatur, Grgoire le Grand, Moralia in Job, lib.
6, 16, cit ibid., p. 238, n. 1.
77 aquosum vero aliis [i-e les autres cercles clestes] viriditatem humectatione sua immittit ,
Hildegarde de Bingen, Liber divinorum operum simplicis hominis, A. DEROLEZ et P. DRONKE (d.), CC,
CM 92, Turnhout, Brepols, 1996, Pars I, visio 2, cap. 10, linea 1.
78 Divinitas [] in opere suo velut rota integra est ou sicut circulus [] comprehendit, dans
ibidem, Pars 1, visio 2, cap. 2 et Deus enim ignis occultus est, dans Id., Orationes, meditationes,
visiones et alia (Epistularium), L. VAN ACKER et M. KLAES-HACHMLLER (d.), CC,CM, 91B, Turnhout,
Brepols, 2001, classis 8, textus 381, p. 140, linea 40, parmi bien dautres rfrences. On ne peut pas
suivre Victoria Sweet quand elle rejette linterprtation thologico-cosmologique traditionnelle de la
viriditas dHildegarde comme une nergie vitale et gnrative anime par Dieu et quelle soutient quelle
est seulement dessence terrestre (earth-essence). Il est vrai quHildegarde la dabord conue comme
une qualit et/ou une substance mdicinale purement vgtale, comme il ressort de ses premiers crits
dans les annes 1150 (comme le De caus et cur et la Physica, op. cit., p. 132-134); mais, dans la
cosmognse plus tardive du Liber divinorum operum (1163-1173), o la notion se fait plus frquente, la
viriditas tient manifestement sa virtus diffusive de lnergie (vis ou potentia) de Dieu qui produit toute
vie. La position de Victoria Sweet postule implicitement un dualisme entre le spirituel et le matriel
quHildegarde nous semble chercher tout prix dpasser (cest aussi pourquoi elle nous intresse ici).
79 Deus quoque igneam rationalitatem anim, qu spiraculum vit est, homini [] immisit. [] Ipsa
namque anima toti corpori se infundit []. Sic etiam rationalis anima in corpore cum humido spiramine,
qucumque vult, dictat, , HILDEGARDE DE BINGEN, Orationes, meditationes, op. cit., classis 8, textus
381, pag. 140, linea 21. Cela suppose la conjonction entre trois entits : lanima rationalis, lanima-
souffle (spiramentum) et le corps (corpus).
80 Rappelons que nous nommons conventionnellement chapiteau-base un chapiteau qui prsente le
profil amplifi dune base retourne (il se trouve en plusieurs exemplaires dans les narthex de Saint-
Nectaire, Notre-Dame-du-Port et Orcival; voir chapitre III).
81 Sur la figure 17, la base de la colonne de droite est un remploi antique.
82 Ce chapitre reprend une partie de la matire avance dans Pierre-Olivier DITTMAR, Naissance de la
bestialit. Une anthropologie du rapport homme-animal dans les annes 1300, thse de doctorat sous la
direction de Jean-Claude Schmitt, Paris, EHESS, 2010. Par ailleurs, on consultera avec profit: Jacques
VOISENET, Bestiaire chrtien. L'imagerie animale des auteurs du Haut MoyenAge, Toulouse, Presses
Universitaires du Mirail, 1994 et Btes et hommes dans le monde mdival. Le bestiaire des clercs du V
e
au XII
e
sicle, Turnhout, Brepols, 2000; Michael CAMILLE, Mouths and meanings: towards an anti-
iconography of medieval art, dans Brendan CASSIDY (d.), Iconography at the crossroads, Princeton,
Princeton UP, 1993, p. 43-54; W. DONNA, Salva me de ore leonis, propos de quelques chapiteaux
romans de la cathdrale de Saint-Pierre Genve , Revue Belge de philologie et dhistoire, 28, 1950,
p. 479-511; Raphal GUSURAGA, Le thme de la dvoration dans la sculpture romane de France et
dEspagne. tude iconographique, enjeux politiques, aspects eschatologiques, thse de doctorat sous la
direction de Michel Pastoureau, Paris, EPHE, 2001; Gaston DUCHET-SUCHAUX et Michel PASTOUREAU,
Le bestiaire mdival. Dictionnaire historique et bibliographique, Paris, Le lopard dor, 2002 ; IDEM,
Bestiaires du Moyen-ge, Paris, Seuil, 2011 ; Rmy CORDONNIER et Christian HECK, Le bestiaire
mdival, Paris, Citadelles, 2011; Ron BAXTER, Bestiaries and their Users in the Middle Ages, Bridgend,
Sutton Publishing, 1998.
83 Les consquences dun tel constat ont galement t tires dans Meyer SCHAPIRO, Romanesque
Architectural Sculpture. The Charles Eliot Norton lecture, Chicago, University of Chicago Press, 2006,
p. 185-209 (chapitre Animal imagery in romanesque sculpture).
84 mile MLE, Lart religieux au XIII
e
sicle en France, Paris, A. Colin, 1958 [1898], p. 103 ; Y.
LEFVRE, L'Elucidarium et les lucidaires, op. cit.
85 Gn 1, 28: Crescite et multiplicamini, et replete terram, et subjicite eam, et dominamini piscibus
maris, et volatilibus cli, et universis animantibus, qu moventur super terram.
86 Dans le premier rcit: Dieu dit : "Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur la
surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence: ce sera votre nourriture. A toutes
les btes sauvages, tous les oiseaux du ciel, tout ce qui rampe et qui est anim de vie, je donne pour
nourriture toute la verdure des plantes" et il en fut ainsi. (Gn 1, 29- 30). Cette prcision alimentaire
se retrouve dans le second rcit (Gn 2, 16).
87 Yahv Dieu dit : "Il nest pas bon que lhomme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit
assortie" (Dixit quoque Dominus Deus: Non est bonum esse hominem solum: faciamus ei adjutorium
simile sibi); Gn 2, 18.
88 Sur la rception mdivale de ce passage, voir Le seigneur des animaux, op. cit.
89 On se fera une ide des usages politique du modle paradisiaque en lisant Philippe BUC, Lambigut
du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaire de la bible au Moyen ge, Paris, Beauchesne,
1994, p. 71-122 (Politique dans le jardin dEden).
90 Nous appelons pecus tout ce qui est priv de lapparence et du langage humain, mais lusage est
de nommer prcisment pecora (bestiaux) les animaux propres lalimentation, comme les ovins ou
les porcs, ou appropris au service de lhomme, comme les chevaux et les bovins (Pecus dicimus omne
quod humana lingua et effigie caret. Proprie autem pecorum nomen his animalibus adcommodari solet
quae sunt aut ad vescendum apta, ut oves et sues; aut in usu hominum commoda, ut equi et boves),
ISIDORE DE SVILLE, tymologies. Livre XII. Des animaux, d. et trad. J. ANDR, Paris, Belles-lettres,
1986, p.38-39 (XII, I, 5). Cette distinction entre les diffrents types de cratures existe avant la Chute (le
terme de iumenta est alors prfr celui de pecus), mais les btes sont alors soumises la domination
de lhomme. Leur prsence au Paradis est gnralement justifie dans lexgse comme une prescience
de la part du Crateur de la Chute venir de lhomme.
91 Voici le texte tel quil est cit en ouverture du livre XIX du Speculum Naturale (les variations par
rapport au texte original des tymologies sont minimes): le terme de btes convient proprement
aux lions, pards, tigres, loups, renards, chiens, singes, etc. dont la bouche et les ongles sont cruels, mais
non aux reptiles. Btes vient de la force (vi) de leur cruaut (saeuinunt). On les appelle fauves (ferae)
parce quelles jouissent dune libert naturelle et sont emportes (ferantur) par leur dsirs. Elles donnent
libre cours leurs impulsions, errent a et l et sont emportes o leur humeur les entrane (Isidor.
Bestiarum uocabulum proprie conuenit leonibus, pardis, tigribus, lupis et vulpibus canibus ac simiis ac
ceteris, quae uel ore uel unguibus saeuinunt, exceptis serpentibus. Bestiae dictae a ui qua saeuinunt.
Ferae appellatae eo quod naturali utantur libertate et desiderio suo ferantur. Sunt enim liberae eorum
voluntates, et huc arque illuc uagantur et quo animus duxerit, eo feruntur , VINCENT DE BEAUVAIS,
Speculum quadruplex sive Speculum majus. Vol. 1 . Speculum Naturale, Douai 1624, fac-simil, Graz,
Akademische Druck, 1964, col. 1383.
92 P.-O. DITTMAR, Naissance de la bestialit... op. cit.
93 Animalia noxia vivos homines aut poenaliter laedunt, aut salubriter exercent, aut utiliter probant,
aut ignoranter docent, AUGUSTIN, De Genesi ad litteram, III, 17, 26, d. P. Agasse et A. Solignac,
Paris, Institut d'Etudes Augustiniennes, 2000, p. 252-254.
94 Honorius AUGUSTODUNENSIS, Elucidarium, I, 67, voir supra.
95 J. VOISENET, Btes et hommes, op. cit., p. 119 et suiv.
96 MichelZINK, Nature et posie au Moyen Age, Paris, Fayard, 2006, p. 156.
97 Henri PLATELLE, Les exemples du livre des abeilles, Turnhout, Brepols, 1997, p. 86; Astrik I. GABRIEL,
Student Life in Ave Maria College. Mediaeval Paris. History and Chartulary of the College, (Medieval
Studies, 14) Notre Dame, Indiana, 1955, p. 171.
98 Laigle est une figure ambivalente dans la tradition chrtienne et possde aussi un versant ngatif.
Cependant, dans le Physiologos, laigle est prsent comme une figure du Christ ressuscit, sur la base du
Psaume Ta jeunesse sera renouvel comme celle de laigle et lditeur rappelle que chez Aristote dj,
il est le seul oiseau auquel les hommes donnent lpithte de divin; voir Physiologos. Le bestiaire
des bestiaires, d. et trad. A. ZUCKER, Grenoble, Jrme Millon, 2005, p. 78-82.
99 Z. SWIECHOWSKI, La sculpture romane dAuvergne, op. cit., p. 325.
100 Pour les oiseaux, un chapiteau de Notre-Dame-du-Port fait exception et montre une relation entre un
homme et un chassier (voir chapitre IV). Les griffons sont quand eux utiliss dans un registre ngatif
Chanteuges, en tant que forces menaant un saint.
101 On notera par exemple quil existe deux standards dans la reprsentation des aigles. Le premier,
prsent Mozat, Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port, est compos de trois aigles juchs sur une large
corbeille vgtale, laigle central tant frontalis. Dans le second type, prsent Brioude et Chanteuges,
laigle central tourne la tte vers la droite, et repose sur une corbeille vgtale bien plus modeste.
102 Orcival est la seule glise de notre corpus o une sirne apparat sans tre vgtalise. Nous exposons
notre dfinition de la merveille un peu plus loin, dans la partie consacre lhybridation.
103 Une caractristique bien releve par Z. SWIECHOWSKI, La sculpture romane dAuvergne, op. cit, p.
255.
104 En poussant la logique d'identification le plus possible, nous obtenons : poisson, monstre marin,
dauphin, sirne, lion, singe, dragon, bouc, centaure, aigle, griffon, oiseau, bte (3 types), ne?, bovid?,
cheval, serpent, chassier, mouton.
105 Dans le cas de ce chapiteau, il est possible dinterprter le vgtal tenu par lhomme comme une
verge permettant de le guider (la domination de lhomme est aussi marque par la main gauche tenant
les cornes). On gardera alors lesprit que cet outil se donne voir comme tant naturel, nayant pas
fait lobjet dun transformation par lhomme. Pour une analyse plus prcise des chapiteaux mentionns
ici, voir notamment le chapitre II, consacr Mozat.
106 Pour les diffrentes hypothses relatives aux porteurs de moutons, voir le chapitre V, consacr
Chanteuges.
107 Z. Swiechowski note avec pertinence que la radicalisation morale de cette image dans lglise de
Droiturier donne voir un singe au sexe prominent accompagn dun diable; un livre ouvert spare
ce groupe de lhomme (La sculpture romane dAuvergne op. cit., p. 195). Voir galement ce propos
lexemple du chapiteau de Brioude, trait infra.
108 Le caractre sexu du singe, qui tait vraisemblablement explicite ici, est suggr dans les autres
difices par de gnreuses feuilles poussant entre ses jambes.
109 Gil BARTHOLEYNS, Pierre-Olivier DITTMAR et Vincent JOLIVET, Des raisons de dtruire une
image, Images Re-vues [En ligne], 2|2006, document 1, mis en ligne le 01 janvier 2006, consult le
28 octobre 2011. URL: http://imagesrevues.revues.org/248.
110 Cette scne n'a, semble-t-il, jamais t identifie. L'hypothse que nous proposons n'a t possible
que grce une mise en srie avec les autres versions de ce thme (et de multiples agrandissements de
l'image). On a ainsi pu reconnatre les jambes cartes autour des feuillages et, entre les deux figures,
une corde torsade tout fait semblable celle qui figure sur lautre chapiteau aux singes dOrcival.
111 Une gueule animale apparat galement dans le chapiteau des Vents. Nous avons fait lhypothse
qu'il s'agissait d'identifier la figure qui lui est associe comme le Vent de la mer.
112 R. GUSURAGA, Le thme de la dvoration dans la sculpture romane, op. cit.
113 Leurs actes ne sont dailleurs pas strictement ngatifs, dans la mesure o le chtiment des pcheurs
participe de la justice divine.
114 Notons que lopposition entre lhomme et le singe est prsente deux reprises, et que lopposition
Bien/Mal est par ailleurs suggre par la baleine de Jonas, par la prsence des ttes de btes au milieu
des oiseaux et par la prsence des soldats endormis au pied du spulcre du Christ.
115 La vgtalit peut mme devenir parfois dominante, comme Orcival : dans ce cas, elle se trouve
combine avec des oiseaux qui contribuent son animation et accentuent encore la dimension trs
positive de ces chapiteaux.
116 Ce quavait bien remarqu Franoise Saunier dans son analyse de la rpartition des thmes animaliers
dans les glises de Haute-Auvergne: Rpartition des thmes animaliers dans ldifice roman de Haute-
Auvergne, Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 24, 1993, p. 135-145.
117 Rappelons toutefois la prsence de quelques animaux utiliss par les hommes (pecus): les poissons
de la Multiplication des pains, le cheval de lApocalypse ( Saint-Nectaire).
118 Le terme Neutre est entendre ici en un sens fort. Sans entrer dans la discussion qu'elle peut
appeler, on rappellera la dfinition que Roland Barthes en propose : Jappelle Neutre tout ce qui
djoue le paradigme [c'est--dire] lopposition de deux termes virtuels [] le Neutre ne renvoie pas
des impressions de grisaille, de neutralit , dindiffrence. Le Neutre mon Neutre peut
renvoyer des tats intenses, forts, inous. 'Djouer le paradigme' est une activit ardente, brulante;
Le neutre est le champ des intensits non-paradigmatiques[] et nous demandons en consquence que
le neutre ne soit pas conu, connot comme un aplatissement des intensits, mais au contraire comme un
moustillement, Roland BARTHES, Le Neutre. Cours au Collge de France (1977-1978), d. Th. Clerc,
Paris, Le Seuil, 2002, p. 31-32 et 246.
119 A linverse, le monde animal ne suggre pratiquement jamais la croissance. A lexception des
lionceaux de Chanteuges, les animaux reprsents ici sont sans ge, comme insensibles au passage du
temps.
120 On pourrait dplacer la proposition et admettre que la valeur ornementale de ces cratures vient
en amont du sens moral. Voir Meyer Schapiro: Keep in mind, then, that the interpretation of animal
imagery are not religious symbolism or pure decoration, but rather decoration which has religious
meaning, decoration which has an expressive value and quality, which has a poetic character through
its relation to human feelings, impulses, the embodiment of instinct and passions not necessarily in
terms of theological polarities of good and evil, Romanesque Architectural Sculpture, op. cit., p. 191.
Nous reviendrons sur cette question propos de lhybridation.
121 AUGUSTIN, Confessions, XII, 35.
122 Habent enim omnia, quamdiu sunt, mensuras, numeros, ordines suos : quae cuncta merito
considerata laudantur ne sine occulta pro suo genere moderatione pulchritudinis temporalis etiam ex
alio in aliud, transeundo mutantur AUGUSTIN , La Gense au sens littral, op. cit., III, XVI, 25, p.
252-253.
123 A ce titre, il est important de garder lesprit lventuelle fonction apotropaque de ces images,
qui peuvent aussi protger. La fonction de protection, qui fait la plupart du temps appel des images
danimaux violents, peut tre considre comme faisant partie de lornementation au sens mdival.
Voir Herbert L. KESSLER, Evil Eye(ing). Romanesque Art as a Shield of Faith , dans Colum
HOURICANE (d.), Romanesque Art and Thought in the Twelfth Century. Essays in honor of Walter Cahn,
Princeton, 2008, p. 107-136 ; Alessia TRIVELLONE, Ttes, lions et attributs sexuels : survivances et
volutions de lusage apotropaque des images de lAntiquit au Moyen ge, Cahiers de Saint-Michel
de Cuxa, 34, 2008, p. 208-221.
124 Conrad RUDOLF, The "Things of Greater Importance": Bernard of Clairvaux's "Apologia" and
the Medieval Attitude Toward Art, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1990. Voir le point
bibliographique dans Thomas DALE, The monstrous , dans Conrad RUDOLF (d.), A companion to
Medieval Art, Romanesque and Gothic in Northern Europe, Oxford, Blackwell, 2006, p.253-273.
125 Pictor in Carmine : ein Handbuch der Typologie aus der Zeit um 1200 : nach Ms 300 des Corpus
Christi College in Cambridge, K. A WIRTH (d.), Berlin, G. Mann, 2006; Jean WIRTH, Limage lpoque
gothique (1140-1280), Paris, Cerf, 2008, p.88.
126 Ces aspects sont dvelopps dans Pierre-Olivier DITTMAR Les corps sans fins. Extensions animales
et vgtales dans les marges de la reprsentation (XIII
e
-XIV
e
sicle), Micrologus, 20, 2012, p.25-42;
voir aussi du mme auteur Le seigneur des animaux entre pecus et bestia. Les animalits paradisiaques
des annes 1300, paratre dans Micrologus Library.
127 Etre saint, c'est distinguer soigneusement les diffrentes catgories de la cration, cest laborer des
dfinitions justes, c'est tre capable de discrimination et dordre [...] Etre saint, cest tre entier, cest tre
un; la saintet, cest lunit, lintgrit, la perfection de lindividu et de ses semblables, Mary DOUGLAS,
De la souillure, Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, La Dcouverte-Syros, 2001, p. 73.
128 Rappelons que nous nous rfrons l'analogisme en tant que mode d'identification, tel qu'il a t
dfini par P. DESCOLA (Par-del nature et culture, op. cit.).
129 Par exemple chez Thomas de Cantimpr: Ibrida animal quadruped est bigenerum, id est ex diversis
natum, ut dicit Ysidorus. Sicut ex equo et asinos mulus nascitur, ita ybrida nascitur ex apris silverstris et
porcis domestricis , Prologue du De natura rerum, livres III et XIX, d. par J.B. FRIEDMAN, La science
de la nature : thories et pratiques, Cahiers dtudes mdivales, 2, Paris/Montral, 1974, p. 138.
130 Michel PASTOUREAU et Claudia RABEL, Histoire des images, des symboles et de limaginaire,
dans Jean-Claude SCHMITT et Otto Gerhard OEXLE (d.), Les tendances rcentes de lhistoire mdivale
en France et Allemagne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p.607 ainsi que Patricia GRAVESTOCK,
Did imaginary animals exist ? , dans Debra HASSIG (dir.), The Mark of the Beast. The Medieval
Bestiary in Art, Life and Literature, New-York-Londres, Routledge, 2000, p. 119-140. La croyance dans
l'existence effective de telle ou telle crature ntait pas homogne de nombreux auteurs, commencer
par Augustin et Isidore, remettant en cause leur existence. Voir ce propos Jacqueline LECLERCQ-MARX,
La sirne dans la pense et dans lart de lAntiquit et du Moyen ge. Du mythe paen au symbole
chrtien, Bruxelles, Acadmie royale de Belgique, 1997.
131 Trois autres chapiteaux peuvent tre associs ce corpus. Il sagit du masque crachant du vgtal
dans la crypte, de la sirne retrouve dans la salle capitulaire et du chapiteau des hommes chevauchant
des lions conserv au Muse lapidaire, ce dernier pouvant nos yeux provenir des parties dtruites de
labbatiale (voir chapitre II).
132 Mozat comporte mme une triade (avec deux formules de disposition des oiseaux vgtaliss).
133 Jacqueline LECLERCQ-MARX, Le centaure dans lart prroman et roman. Sources dinspiration et
modes de transmission, Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 37, 2006, p.33-42.
134 Un des critres les plus frquents de distinction entre lhomme et lanimal est lorientation du premier
vers le haut (par la bipdie) et la proximit des animaux avec le sol quils regardent (par exemple,
AUGUSTIN, Cit de Dieu, XXII, 24).
135 Pour lanalyse de cette srie, voir le chapitre V consacr Chanteuges. On notera que lpanalage
de labaque est moins marqu dans les copies que dans loriginal, ce qui on le verra, nest pas anodin.
136 Lanalyse in situ de cette image et de ses copies permet daffirmer que nous ne sommes pas dans
le cas d'une figure dont le sexe aurait t mutil.
137 On notera quune des feuilles tenues par lhomme dans le chapiteau du narthex se termine par une
volute dangle, sinscrivant ainsi dans la structure gnrale du chapiteau (les doigts des mains de cette
figure pourraient tre vus aussi comme des collerettes anneles). Le caractre trs fruste de ce chapiteau
pourrait laisser penser qu'il est antrieur aux autres; il serait alors plus significatif encore qu'on en ait
repris les motifs, un peu plus tard, dans le chapiteau proche du transept.
138 Sur ce chapiteau, voir supra Vgtalit.
139 Le bouc garde une minuscule barbichette vgtale, comme une relique de son ornementalisation
Mozat. Enfin, il faut relever que les porteurs de moutons sont ici traits sur un mode la fois plus
dynamique (par la position dsquilibre) et plus ngatif (lun deux tire la langue): les animaux ports
par les bergers ne possdent plus la queue vgtale quils avaient Chanteuges.
140 Le chapiteau de Saint-Nectaire reprend certains partis-pris en place Brioude, avec une insistance
sur la diffrence dge entre les deux personnages et lpannelage trs vif de labaque.
141 Il existe aussi un masque de ce type dans la crypte de Mozat.
142 Il convient de noter que lAuvergne possde une srie de chapiteaux, proches formellement de ceux
dont nous parlons ici, et qui reprsentent de vritables atlantes, les mains soutenant le tailloir (cf. Z.
SWIECHOWSKI, La sculpture romane dAuvergne, op. cit., p. 260-285).
143 Nous suivons ici Jean Wirth: Si lon ajoute que la grande majorit des figures occupe langle, leur
tte servant de crochet au chapiteau, on peut considrer quelles sont consubstantielles au monument et
quelles ne participent pas dun type de reprsentation qui permette de faire abstraction du support, J.
WIRTH, Limage lpoque romane, op. cit., p. 169.
144 B. CRAPLET, Auvergne romane, op. cit., p. 295.
145 Le chapiteau de Saint-Nectaire reprsentant les hommes vgtaliss insiste peut-tre moins sur la
dimension de support de ces figures, dans la mesure o leur partie infrieure ne repose pas directement
sur lastragale. En revanche, il est capital de relever que ce chapiteau est le seul exemplaire histori de
Saint-Nectaire possder une abaque creuse, du type de Mozat/Chanteuges. Un dtail qui confirme
la fois le statut dexception de cette image dans liconographie de Saint-Nectaire, et le lien entre ce
dispositif et la mise en valeur du corps humain.
146 Cette hypothse est reprise dans les Ouvertures, voir infra.
147 Notons au passage que, dans le cadre plus moral des hybridations homme-animal, cest galement
une qualit non visible de ltre qui est exprime: en loccurrence, sa bestialit latente dans le monde
daprs la Chute.
148 Insistons sur le fait que ces conclusions ne valent que pour lhybridation vgtale. Lhybridation
animale possde un statut tout fait diffrent, puisque dans ce domaine limpratif de classification est
renforc par la nomination des animaux par Adam. Logiquement, les hybridations animales sont presque
toujours ngatives.
149 Le lecteur peut, s'il le souhaite, afficher l'cran les diffrents chapitres, pour retrouver les vues
des chapiteaux concerns.
150 Rappelons que la romanit est code par la couleur jaune, le Bien par le rouge, le Mal par le bleu
et les motifs qui ne se laissent pas associer de manire univoque au Bien ou au Mal par le violet.
Pour une explicitation plus prcise des catgories qui sous-tendent ce codage, on renvoie au chapitre I.
Indiquons seulement que le violet couvre une large gamme de cas, allant de figurations qui peuvent tre
inquitantes d'autres qui sont manifestement positives (sans que ni les unes ni les autres ne puissent
tre explicitement qualifies en termes moraux), en passant par celles qui tmoignent du statut ml, ou
non encore dtermin, du monde cr.
151 Un cas intermdiaire est celui des chapiteaux formant une paire, mais dont les variantes produisent
une nette gradation : ainsi, la version des Victoires situe la limite du transept souligne leur envol
(et donc leur dimension spirituelle) bien plus nettement que la version place en face de la porte nord.
Toutefois, la dimension dynamique susceptible d'tre mise en jeu par une paire reste ncessairement
limite.
152 Sept chapiteaux du dambulatoire sont des citations, compltes ou partielles, de ceux de Mozat. S'y
ajoutent le chapiteau des griffons au calice (fentre haute du sanctuaire), celui des saintes femmes au
spulcre, dans l'hmicycle, ainsi que deux chapiteaux de la nef, soit au total 11 citations de Mozat. Il se
peut qu'il y en ait eu d'autres encore, qui se rfraient aux chapiteaux dsormais perdus du dambulatoire
ou du mur gouttereau sud de l'abbatiale de Mozat.
153 Voir chapitre III, pour l'analyse de ces chapiteaux-bases.
154 Cette notion, adopte comme une hypothse de lecture propre au cas de Mozat (voir chapitre II),
englobe des chapiteaux qui, dans leur majorit, relveraient ailleurs d'un codage violet.
155 Rappelons que nous adoptons la datation haute qui situe l'achvement du chantier de l'abbatiale
de Mozat vers 1080 (voir chapitre II). Saint-Nectaire et Notre-Dame-du-Port peuvent tre situes peu
aprs, entre 1080 et 1100. Plusieurs arguments nous font estimer que Saint-Nectaire prsente plus de
proximit avec Mozat que Notre-Dame-du-Port, ce qui pourrait tre l'indice d'une lgre antriorit. De
plus, le retravail sriel accompli Notre-Dame-du-Port semble impliquer la prise en compte de certains
chapiteaux de Saint-Nectaire. Mais on admettra volontiers que ces indices laissent une ample marge
d'incertitude.
156 Cette diffrence de disposition pourrait tre plus importante qu'il n'y parat. Si l'on adopte la
restitution liturgique propose pour Saint-Nectaire (chur limit la croise du transept), la dernire
trave de la nef tait occupe par l'autel de la croix (et peut-tre aussi par le tombeau d'Auditeur). Dans
ce cas, il conviendrait de mettre en rapport les singularits du dcor de cette trave avec son minence
liturgique, au moins autant qu'avec la porte sud. A Notre-Dame-du-Port, le chur liturgique devait
occuper plusieurs traves de la nef et tait par consquent caractris par des tonalits varies (vert/violet,
rouge/bleu, violet). Dans ce cas, l'ensemble voquant la guerre du Bien contre le Mal devait tre, plus
nettement qu' Saint-Nectaire, associ la porte latrale.
157 L'valuation des rfrences de Notre-Dame-du-Port Mozat est ici complique par le fait que
l'authenticit de certains chapiteaux des deux dernires traves orientales de la nef est discute. Faute
d'lments absolument dcisifs, nous avons pris le parti de la plus grande prudence en choisissant de ne
pas les inclure dans notre tude (voir chapitre IV). Ce n'est pas une raison, malgr tout, pour les ignorer.
En fait, seul celui qui prsente trois ttes au-dessus d'une couronne d'acanthes serait susceptible d'affecter
notre analyse. Dans l'hypothse o ce chapiteau serait authentique, il viendrait, d'une part, faire cho aux
deux chapiteaux occidentaux ttes animale ou anthropomorphe, et d'autre part, renforcer l'importance
de la zone violette de la dernire trave de la nef, dont il vient d'tre question. Il nous suffira ici de signaler
ce point et de garder en mmoire sa possibilit, voire mme sa haute probabilit, pour lui redonner la
place qui pourrait tre la sienne dans l'ensemble, sans qu'il soit besoin de surcharger la comparaison par
l'ajout d'une nouvelle cartographie. On pourra ajouter mentalement titre d'hypothse forte ce
chapiteau aux cartographies suivantes comme aux dveloppements qui les accompagnent, sans qu'on ait
besoin de revenir sur ce point.
158 Rappelons cependant la prsence, en face de la porte sud de Saint-Nectaire, de la tte crachant des
feuillages, qui sert de relais au trs mince fil violet qui traverse la nef. Il s'agit d'un appui beaucoup plus
discret que celui qui est produit par la barre violette de Notre-Dame-du-Port et qui, surtout, ne semble
pas faire rfrence au rpertoire mozacois.
159 Il faut tenir compte la fois de la diffrence de localisation du rpertoire mozacois et de sa
prsence nettement moins marque Notre-Dame-du-Port (5 citations) qu' Saint-Nectaire (11 citations,
compltes ou partielles). L'cart serait un peu moins marqu si l'on tenait compte du chapiteau des anges-
vanglistes de la nef de Notre-Dame-du-Port, postrieur l'poque romane, mais qui pourrait avoir
repris une iconographie d'origine, ainsi que du chapiteau aux trois ttes, d'authenticit discute (voir note
158). Dans les deux cas, il s'agit de chapiteaux placs dans la nef, de sorte que la concentration du registre
mozacois dans cette partie de l'difice pourrait s'en trouver accentue.
160 Neuf grands chapiteaux vgtaux sur la couronne du dambulatoire Notre-Dame-du-Port, sur
un total de 14 (nombre il est vrai nettement suprieur celui de Saint-Nectaire, o la couronne du
dambulatoire ne comporte que huit grands chapiteaux).
161 Sur les questions relatives la localisation du Jugement dernier dans l'glise, voir Jrme BASCHET,
Lenfer en son lieu : rle fonctionnel des fresques et dynamisation de lespace cultuel, dans Sofia
BOESCH GAJANO et Lucetta SCARAFFIA (d.), Luoghi sacri e spazi dela santit, Turin, Rosenberg &
Sellier, 1990, p. 551-563, ainsi que L'iconographie mdivale, op. cit., p. 83-85.
162 Rappelons qu'il y a quatre chapiteaux vgtaux dans le sanctuaire (dont un comportant des figures
en son sein) et neuf grands chapiteaux vgtaux dans la couronne du dambulatoire (sur un total de 14).
163 Pour une analyse prcise de l'iter vgtalis de Notre-Dame-du-Port, voir chapitre IV.
164 A Saint-Nectaire, l'intense violet du chapiteau des hommes vgtaliss prend place sur la bordure
interne du sanctuaire, mais reste associ la squence du dambulatoire. Il ne s'intgre pas la partie la
plus minente du dcor que composent les piles rondes de l'hmicycle.
165 J. WIRTH, L'image, op. cit., p. 166-167, 298-300 et 321-327.
166 Carlo GINZBURG, A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, p.
15-36 (Lestrangement. Prhistoire d'un procd littraire).
167 Bruno LATOUR, Nous navons jamais t modernes, Paris, La Dcouverte, 1993; P. DESCOLA, Par-
del nature et culture, op. cit.
168 Lobsession des correspondances entre lhomme et le cosmos permet en effet de fixer dans une
crature de privilge un foyer plus dense limitant et la prolifration des signes son chelle, et leur
capacit illimit de rverbration dans un monde clos, garantie quune connaissance ordonne et une
pratique rparatrice sont possibles, quune table dorientation existe afin de se reprer dans le parcours
inlassable des similitudes, P.DESCOLA, Par-del nature et culture, op. cit., p. 287.
169 Pour la notion dincorporel, on renvoie Anne COQUELIN, Frquenter les incorporels. Contribution
une thorie de lart contemporain, Paris, PUF, 2006 et B. PRVOST, Direction dimension: Ninfa
et putti, Colloque A. Warburg, paratre.
170 Vita Amandi, Valenciennes, Bibl. Mun., ms. 500, f. 66 v., vers 1175.
171 Le terme dagentivit est ici utilis en rfrence lagency, telle quelle est thorise dans Alfred
GELL, Lart et ses agents. Une thorie anthropologique, Dijon, Les Presses du rel, 2009.
172 Le pnitentiel a t rdig dans les premires annes du XI
e
sicle, mais sest ensuite largement
diffus pendant tous les XI
e
et XII
e
sicles jusquen Italie.
173 Il convient bien entendu de tenir compte des difficults de lecture et d'interprtation de ce texte. Sur
Burchard de Worms, on lira en dernier lieu Franois GAGNON, Le corrector sive medicus de Burchard
de Worms (1000-1025). Prsentation, traduction et commentaire ethno-historique. Mmoire de Master
sous la direction de P. Boglioni, Montral, 2010.
174 Mikhail BAKHTINE, Luvre de Franois Rabelais et la culture populaire du Moyen ge et sous
la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970; Claude GAIGNEBET et Jean-Dominique LAJOUX, Art profane et
religion populaire au Moyen Age, Paris, PUF, 1985.
175 Jean-Claude SCHMITT, Superstitions, dans Jacques LE GOFF et Ren RMOND (dir.), Histoire de la
France religieuse, Paris, Seuil, 1988, vol. I, p. 416-551; Michel LAUWERS, 'Religion populaire', culture
folklorique et mentalits. Notes pour une anthropologie culturelle du Moyen Age, Revue d'Histoire
Ecclsiastique, 82, 1987, p. 221-258 ; Jean WIRTH, Sainte Anne est une sorcire et autres essais, Genve,
Droz, 2003.
176 Cette conception des images vgtales change clairement lpoque gothique, lidentification
despces prcises devenant alors possible (J. WIRTH, La flore, op. cit.).
177 Pour une analyse dtaille de cette image et de ses relations avec les autres faces du chapiteau comme
avec les chapiteaux environnants, voir le chapitre IV (Notre-Dame-du-Port).
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Jrme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar, Chapitre VI - Une conomie gnrale
du dcor ecclsial, Images Re-vues [En ligne], Hors-srie 3|2012, mis en ligne le 21 novembre
2012, consult le 29 avril 2014. URL: http://imagesrevues.revues.org/1789
Droits d'auteur
Tous droits rservs
Entres d'index
Mots-cls : art roman, chapiteaux, auvergne, Moyen Age, Anthropologie,
Iconographie, Saint-Pierre de Mozat, Mozac, Saint-Nectaire, Notre-Dame-du-Port,
Clermont-Ferrand, Saint-Marcellin de Chanteuges, Notre-Dame d'Orcival, animal,
vgtal, hybride
Keywords : romanesque art, capitals, Auvergne, Anthropology, iconography, Saint-
Pierre de Mozat, Mozac, Saint-Nectaire, Notre-Dame-du-Port, Clermont-Ferrand,
Saint-Marcellin de Chanteuges, Notre-Dame d'Orcival, animal, hybrid, plant

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