Taula

(UIB) nm. 13-14 1990

HEIDEGGER Y LA HISTORIA DE LA
FILOSOFIA
Felipe Martnez Marzoa
Es sobradamente sabido que la mayor parte de la obra de
Heidegger consiste en trabajos de lectura e interpretacin de textos de la
gran tradicin filosfica. Ese trabajo hermenutico de Heidegger
constituye un conjunto cuya riqueza, sin precedentes en la historia del
pensamiento, es ya de entrada suficiente para que se plantee la cuestin
de si no ser de algn modo precisamente en ese trabajo de lectura donde
haya que encontrar lo fundamental, y en particular la originalidad propia,
de Heidegger. En cualquier caso, se trata de algo mucho ms central que
el que Heidegger tuviese una cierta concepcin de la historia de la
filosofia, cuyos rasgos generales pudiese ser cuestin de exponer aqu. No
caer en la tentacin de pretender hacer una exposicin de ese tipo. Me
limitar a, seleccionando un nmero reducidsimo de pinceladas
pertenecientes al trabajo de Heidegger sobre textos de la filosofia, t rat ar
de i l ust rar con ellas la viabilidad de cierta hiptesis acerca del significado
de ese trabajo. A nadie le ext raar -supongo- que los pensadores concer-
nidos por esas pinceladas sean enparticular Aristteles y Kant; son quiz
los dos pensadores que tienen una presencia ms constante en la obra de
Heidegger.
En el prlogo de la cuart a edicin de Kant und das Problem der
Metaphysik, Heidegger establece determinadas reservas frente al
proceder seguido en aquel libro, las cuales no impiden en absolpto que el
mismo sea fundamental tanto para entender a Kant como para entender a
Heidegger. No olvido esas reservas, e incluso aparecer expresamente en
un momento posterior de mi intervencin algo de lo que las justifica. Pero
de ent rada me referir a alguna faceta de ese libro que no es objeto de tales
reservas y que, por el contrario, resulta confirmada por los posteriores
trabajos de Heidegger sobre Kant.
De ent re los muchos aspectos de Kant und das Problem der
Metaphysik que constituyen adquisiciones definitivas para la recepcin de
Kant , destacar ahora uno: que la cuestin de las "condiciones de la
posibilidad" frente a la de los contenidos sea interpretada como la cuestin
ontolgica frente a la cuestin ntica, como la cuestin de en qu consiste
ser frente a la cuestin de qu cosas son y qu son esas cosas. Obsrvese
que, en este caso, se t rat a de la aplicacin de una pareja de conceptos
procedente de l a "Introduccin" de Sein und Zeit, conceptos que tienen, por
lo menos en el contexto del libro sobre Kant, el carcter de tiles
hermenuticos. Tienen quiz este carcter ya en la misma "Introduccin~'
de Sein und Zeit?. Para preparar una respuesta a esta pregunta,
recordemos otro momento en que la misma pareja de conceptos aparece
tambin como til hermenutico. Merefiero a la manera en que Heidegger
contempla l a "Fsica" de Aristteles, y precisamente la "Fsica" como no
slo la obra fundamental de Aristteles, sino "el libro fundamental, oculto
y por ello jamas suficientemente pensado, de la filosofia occidental"1 o, lo
que es lo mismo, "el libro fundamental de lo que ms tarde se llamara
metafisicaW.2 Heidegger considera la "Fsica" de Aristteles como
ontologa, en visible contraposicin a toda investigacin ntica. La
cuestin de los "principios", tal como se plantea en el libro primero de la
"Fsica" y tal como se mantiene en los libros siguientes, es la cuestin
ontolgica, incluyendo en ello su explcita diferenciacin frente a toda
cuestin ntica. 'Apx~j o di ~i ov o incluso ucoixciov, al comienzo de la
"Fsica", quiere decir: aquello que forma parte del hecho de que cierta cosa
sea, y entonces la &pXi o el a' ~iov lo es de esa cosa precisamente. Toda la
conduccin de l a problemtica de los "principios" en la "Fsica" hace de la
pregunta por los "principios" la pregunta acerca de cules son los puntos
de vista bajo los cuales algo es situado necesariamente por el mero hecho
de que ello se reconozca como presente, como sujeto de un posible
enunciado, o sea: por el mero hecho de que podamos decir que es. Lo que
all se quiere demostrar a propsito de &?60q/ ~o~+r y10 de A ~ y/o de
cnipqoiq es que en el mero hecho de que algo est presente, se diga, sea,
funcionan como constitutivos esos elementos en su pertenencia recproca.
Dicho negativamente: esos "principios" no lo son nticamente, puesto que
ni solos ni junto con otros explican ni generan l a cosa ni son a su vez cosas
de las que cupiese partir para explicar aquello de lo que son principios,
sino que, por el contrario, slo tienen l ugar en cuanto que l a cosa es y su
mencin slo se justifica en el marco de l a pregunta sobre en qu consiste
que la cosa sea. Lo que es es l a cosa, no los principios. Dicho todava de otro
modo: la mencin de principios no resuelve cuestin alguna de contenido.
Y esto es cierto en un doble plano. Primeramente: el que cualquier cosa,
por el hecho de que es, se encuentre necesariamente situada en la
perspectiva del $ 6 0 ~ no nos dice absolutamente nada sobre cul es y cmo
4
est constituido el ci6oq para est a o aquella cosa; esto ltimo tiene, por
relacin a lo primero, la condicin de un factum. Las nociones correspon-
dientes a los principios son slo los puntos de vista formales bajo las cuales
queda situada toda cosa por el hecho de ser; son aquello que en cualquier
asuncin de algo como ent e es independiente del contenido particular de
esa asuncin. Y, en segundo l ugar, refirindonos no ya al d60q como punto
de vista general, sino al &i oq de est a o aquella cosa, el mismo no es en
modo alguno l a causa que, ni sola ni confluyendo con otras, convierta en
necesario el acontecer fctico de esa cosa; sigue habiendo siempre un salto
irreductible ent re cualquier principio y aquello de lo que es principio.
Que la "Fsica" de Aristteles es ontologa significa que responde a
l a pregunta "en qu consiste ser" Cierto que, al menos en principio, se
t rat a del especfico ser que pronunciamos cuando nos referimos a
determinado mbito de entes, lo cual introduce el t ema del valor
hermenutico de otro concepto de l a "Introduccin" de Sei n und Zeit, a
saber: el de una diversidad de Bezirke des Seienden o Seinsbezirke,
regiones de lo ent e en lo que concierne precisamente a su ser, o sea:
distintos modos de ser (por lo tanto tambin ontologas particulares). Pero
de momento no me centrar en esto, sino en que el tipo de investigacin
que Heidegger encuentra en l a "Fsica" de Aristteles es el de una
investigacin ontolgica, esto es: no acerca de qu es, sino acerca de en qu
consiste ser. Esto, "en qu consiste ser", se dice en griego x xo 'dv. El
sentido que la gramtica griega atribuye al neutro singular de un
participio afectado de artculo y sin que haya substantivo implcito no
permite en absoluto traducir 16 gv por "lo ente"; x6 'dv significa el ser;
significa aquello en lo que consiste ser; y xi 16 8v significa "en qu consiste
ser", o sea: l a pregunta ontolgica, no ntica.
El hecho de que l a pregunta x x6 %v llegue a ser l a frmula
aristotlica para loZL~i <qzopevov ~ a i &&i Br~opop~vov, en ot ras palabras,
el hecho de 'v &?val llegue a ser l a designacin en cierta manera nica del
tema de la filosofa, ocurre a una con el final del proceso de
autoconstitucin de la filosofia, proceso que podemos identificar con la
historia de l a filosofa griega (es decir: hasta Aristteles inclusive).
Durante ese proceso hay una diversidad de palabras que, cada una en
al gn contexto o momento, asumen transitoriamente la funcin de
designar eso que est supuesto en todo discurso y que por los mismo no se
tematiza o, al menos, no se tematiza en un discurso "normal"; esas
palabras han sido motivo de atencin para Heidegger en diversos trabajos;
son palabras como @oicj@cof3ai, Ayoc/hiyeo0ai, afwv, poipa, etc.. Quiz
no est de ms repetir por ensima vez que la ocupacin de Heidegger con
est as palabras, en lo que tiene de esencial a su pensamiento, no tiene nada
que ver con la "etimologa", porque investiga conexiones bsicamente
sincrnicas, no diacrnicas. Que en hhfi0eia hay un prefijo negativo, la
raz '- ha0 y ciertos sufijos, no significa nada diacrnico, sino simplemente
que en el mismo estadio de la lengua en que est presente 6h~- 0ci a
funcionan tambin, por una parte, el verbo havevw, el substantivo h jerl,
etc. y, por otra parte, &oi&3cia, ho@cia, etc., y que ello es perceptible para
el hablante. Tambin bsicamente sincrnicas, referentes al funciona-
miento y coexistencia de l as palabras en la lengua, y no a l a "etimologa",
son las consideraciones de Heidegger sobre @oiq, hyoq, etc.; y todo
aquello que es etimologa o se presenta como tal, aun cuando est en el
texto de Heidegger, puede perfectamente ignorarse sin que lo esencial de
las interpretaciones heideggerianas quede por ello alterado. No ent rar
ahora en los detalles por obvias razones de extensin. En todo caso, al final
del proceso, al final de la historia de la filosofia griega, esto es, en
Aristteles, queda, como designacin de eso &ei Sqtopcvov ~ a i ci
4
6nopopcvov, solamente "v civai, porque la capacidad de esta palabra
para designar eso estaba vinculada a algo no meramente lxico, sino -por
as decir- gramatical, a algo que no poda desaparecer sin que se desqui-
ciase la estructura de l a lengua. No tomar yo la iniciativa de ent rar aqu
en la cuestin lingstica, porque ya lo he hecho en otros lugares y ello es
pblico.3 Constatar solamente que la relevancia del trmino ser, su
fijacin a la funcin de designar el tema de la filosofia, es inseparable de la
posibilidad de cierto anlisis, de procedencia precisamente aristotlica,
anlisis de en qu consiste el decir, de cules son los elementos
constitutivos de un decir en general. Tal anlisis establece: que todo decir
se refiere a algo, t rat a de algo, seala a algo que de alguna manera ya
est ah, a un bno~ipcvov, y que, de eso a lo que se refiere, todo decir dice
C
algo, que hay, pues, algo "dicho de", ~at qyopoupcvov. Yno~c pcvov y
~atrlyopopcvov (con independencia de que por pura facilidad de elocucin
se les pueda llamar "sujeto" y "predicado" ) no son en absoluto partes de
una expresin o frmula, sino elementos de l a constitucin de eso a lo que
llamamos "decir"; por lo tanto, no nos concierne aqu la cuestin de si la
composicin sujeto-predicado es o no un criterio vlido para el anlisis de
expresiones o frmulas. La secuencia "A es B", empleada para significar
un enunciado en general, no es, ni aqu ni en Aristteles, una expresin
con variables, o sea: no se pretende en absoluto que todo enunciado haya
de poder obtenerse substituyendo en esa secuencia cada una de l as dos
l et ras A y B por posibles valores. Por el contrario, la dualidad de A y B slo
significa la dualidad, que acabo de mencionar, del "de qu" y el "que"
inherentes a todo decir; y es en este sentido en el que hay en el decir como
tal "una cierta composicin" (ov0eoiq r;iq), que el propio Aristteles l l ama
'an@avoiq, esto es: el que algo se manifiesta como algo. Y , si para designar
la composicin misma empleamos la palabra "es", ello no quiere decir en
modo alguno que supongamos, ni que Aristteles supusiese, que todo
enunciado haya de poder formularse dividindolo en dos partes conectadas
por el verbo "ser"; lo que s ocurre es que el verbo "ser", all, donde lo hay,
significa que cierta conexin es precisamente la de no~cpcvov y
~ar;rlyopopcvov, o sea: que tiene lugar la ovecoiq o la &n@avoiq.
Decimos que el verbo "ser" significa l a 8n@avoiS, no que st a slo pueda
expresarse mediante verbo "ser", pero s que slo en el caso del verbo "ser"
la $n@avoiq tiene una expresin separada, en el modo de algo que, al
menos formalmente, es como un lexema especfico para designar
meramente la an@avoiq misma. Est a particularidad de la palabra "ser"
hace posible que l a misma permanezca como designacin de lo supuesto en
todo discurso y no tematizado.
Pues bien, l a "Fsica" de Aristteles es una pregunta del tipo r; r;6
gv, "en qu consiste ser", y, segn la interpretacin de Heidegger, en este
punto jams rectificada, una pregunta r; r;6 8v es tambin la "Crtica de l a
Razn pura". Dejo para ms adelante l a cuestin de en qu sentido tienen
aplicacin aqu los conceptos "ontologa fundamental" y "ontologa
particular", porque me parece ms urgente ot ra consideracin. El que l a
palabra "ser" resulte seleccionada como designacin del tema de la
filosofia en virtud de su particular posicin en el discurso, y el que esto
tenga que ver con l a constitucin de enunciado, ello no significa todava en
modo alguno que l a nocin de ser se entienda como l a quaestio iuris del
enunciado. Tal modo de producirse l a cuestin del ser no es en absoluto
griego, y, en cambio, marca desde el principio la filosofia moderna. Sin
embargo, de est a diferencia no aparece mencin en Kant und das Problem
der Metaphysik, y s, por el contrario, en las posteriores obras de
Heidegger sobre Kant . En Kant und das Problem der Metaphysik aparece
Kant sencillamente dialogando con Aristteles, hacindose abstraccin de
que Kant pertenece a aquel mbito histrico en el que el ser es
interpretado como la validez o legitimidad del enunciado y Aristteles no.
Ciertamente, est a distancia no impide el dilogo, pero hace que l a
comprensin del mismo sea menos sencilla. El que esa distancia no
aparezca en Kant und das Problern der Metaphysik se relaciona con que en
ese momento an no ha aparecido l a caracterizacin heideggeriana de los
modernos como t al , caracterizacin que es inseparable de la de un modo
especfico de efectuar la pregunta por el ser. En la "Introduccin" de Sei n
und Zeit se dice que, despus de Aristteles, la pregunta por el ser
"enmudeci" y que lo obtenido por Platn y Aristteles se conserv
meramente a travs de desplazamientos y retoques. Esto est en conexin
con la ausencia en Sein und Zeit de un lugar para el papel que
posteriormente4 Heidegger atribuye a Descartes, papel que brevsima-
mente podramos describir as: la pregunta por el ser no enmudece, ms
bien se replantea desde su propio olvido, esto es: ahora ya s como la
pregunta acerca de en qu consiste la validez o legitimidad del enunciado,
o sea: cuando, bajo qu condiciones, estamos legitimados para referir un
predicado a un sujeto. Este modo de plantear la cuestin del ser, que se
inicia con Descartes y es caracterstico de l a filosofa moderna, comporta
tambin lo siguiente.
Hast a aqu l a palabra "sujeto" designa cualquier ente o, si se
quiere, el "sujeto" de la proposicin, y ello porque, ant e todo, esa palabra,
subiectum, designa aquello que est ya ~ ~ ~ , ~ o K E ~ ~ & v o v , "subyacente", de
lo cual son predicables cualidades, relaciones, operaciones, etc.; subiectum
significa aquello de lo que se t rat a, la cosa, lo ente. Supongamos ahora que
hablamos del "sujeto" en este mismo sentido, pero siendo la "operacin" o
"cualidad" atribuida a ese sujeto no otra que el conocimiento o, dicho de
modo ms general, el discurso. Si mentsemos "conocimiento" o "discurso"
como "hechos", entonces no ocurrira nada nuevo ni especial en cuanto al
sentido de la palabra "sujeto"; el sujeto, aquello de lo que se t rat a, sera
aquello de lo que en este caso t rat ar a una psicologa o sociologa o algo
semejante; sera un ente y acerca de l se plantearan cuestiones nticas.
Si, por el contrario, por "conocimiento" entendemos como parece
ineludible en el marco que acabamos de definir como moderno, no cierto
"hecho", sino la validez o legitimidad de cierta tesis, si por "discurso"
entendemos la validez o legitimidad del discurso, preguntndonos en qu
consiste esa validez o legitimidad, entonces no estamos tratando de
procesos O "relaciones" o "cualidades" u "operaciones" que acontezcan en
un cierto ent e y sean tema de una investigacin ntica, pues en la validez
o legitimidad del discurso consiste el ser, de acuerdo con el planteamiento
especficamente moderno. El discurriente del discurso vlido en cuanto tal
no es simplemente el "sujeto" de estas o aquellas operaciones o cualidades
o relaciones, sino que es el sujeto, subiectum, "subyacente", por lo que se
refiere al ser de cualquier ente. Hay algo que es el sujeto no de est a o
aquella predicacin, sino del discurso vlido como t al , y ese algo no es una
cuestin ntica, sino ontolgica, esto es: no se t rat a de un ente, ni de una
caracterstica, relacin u operacin de ent e alguno, sino de un supuesto
(subyacente, subiectum) inherente a aquello en lo que consiste ser.
Dicho quede esto para aclaracin de la designacin de la ontologa
moderna como la metafisica de la subjetividad del sujeto, bien entendido
que la misma es a l a vez y por lo mismo l a metafisica de la objetividad del
objeto. La palabra ob-iectum significa en principio lo representado (Vor-
gestelltes) en cuanto representado. Desde el momento en que el concepto
"representar" no designa ya meramente una situacin de hecho, sino una
legitimidad o validez, entonces el "objeto" es lo de iure representado, y esto
quiere decir en trminos modernos lo ente.
Un modo especficamente moderno de plantear l a pregunta por el
ser no aparece tenido en cuenta como tal ni en Kant und das Problem der
Metaphysik ni en el plan de "destruccin de la historia de la ontologa" de
Sei n und Zeit. Decir esto equivale a decir que tampoco se encuentra en ese
momento de la obra de Heidegger conciencia de lo especficamente griego
del planteamiento griego. En cambio, lo que s emerge con claridad ya
entonces, es expreso por lo que se refiere a Kant en Kant und das Problem
der Metaphysik y no ser rectificado jams, es que se t rat a de la misma
pregunta. No est all clara l a diversidad de claves en que se plantea, y,
por lo tanto, tampoco est claro cmo es posible que una pregunta que
segn Sei n und Zeit "enmudece" t ras Aristteles reaparezca con tal fuerza
en Kant; lo que s est claro ya all es que se t rat a de la misma pregunta.
En l a identidad de l a pregunta percibe Heidegger la unidad del fenmeno
"filosofia", fenmeno que no es ot ra cosa que esa pregunta, y as la
"pregunta por el sentido de ser" resulta ser en cierta manera la pregunta
por el sentido de la tradicin filosfica misma como tal, el intento, no de
hacer una nueva filosofia, sino de entender el fenmeno filosofia como tal,
vale decir: como un rasgo definitorio de aquella historia que empieza con
Grecia y que ha devenido historia universal. En ot ras palabras: el
problema es el de una acopa @iAooo@a<, si crcopia es 1 actividad o
8
actitud del"iop, y el ' aop es el que ve y ha visto (cf. 16civ, o16a). De este
modo empieza a hacerse notar el pleno significado de lo que ant es he dicho
del empleo de ciertos conceptos de l a "Introduccin" de Sei n und Zeit como
tiles hermenuticos. Tal carcter pudiera ser esencial a esos conceptos,
en el sentido de que los mismos estn ah ya desde el principio para
permitir el intento de entender ese discurso histricamente dado y trans-
mitido que llamamos "filosofia", discurso que, por cierto, slo puede
entenderse estando a su al t ura, es decir: originalmente.
Antes de i nt ent ar desarrollar lo ltimo que he dicho, he de volver
sobre la lectura heideggeriana de la "Fsica" de Aristteles y de la "Crtica
de la Razn pura", aadiendo aspectos que son necesarios para evitar
malentendidos y que, adems, quiz permitan afinar algo por va de hecho
lo referente al carcter de "tiles hermenuticos" que he atribuido a
ciertos conceptos.
He dicho que, en l a lectura de Heidegger, la "Fsica" de Aristteles
combina el carcter de ontologa (en contraposicin a discuros ntico) con
el carcter de particular, esto es: l a referencia a un mbito determinado de
lo ente. Ya he hablado bastante del carcter ontolgico. Qu pasa con el
carcter de "particular"?. Los "principios" que se investigan en la "Fsica",
al menos en la peculiar manera que all se expone de relacionarse ent re
ellos y con la cosa, son los constitutivos no del ser pura y simplemente,
sino de un particular tipo o modo de ser; Aristteles llama @oiq a ese
modo de ser y ~a @oei%v-ca al correspondiente mbito de lo ente, esto es: a
lo ent e en cuanto que su ser es @oiq. En pasajes decisivos, que Heidegger
comenta, r;a @oeiA6v-ca se contrapone concretamente a ~a -ciXv9,&~a, pero
nada permite suponer que se t rat e de una contraposicin binaria.
Momento este especialmente oportuno para recordar que la distincin de
las regiones de lo ente no es una exclusin material, sino una distincin de
modos de ser; empleando un ejemplo del propio Aristteles, el lecho en
cuanto tal es t i xvq, pero la misma cosa, aunque no ciertamente en cuanto
lecho, es @oei, a saber: un trozo de madera, y podemos ampliar el ejemplo
en sentido inverso diciendo que el rbol o la roca en cuanto tales son
ciertamente @oei, pero esa misma cosa, ciertamente no en cuanto rbol o
en cuanto roca, sino en cuanto algo que no ha sido cortado ni arrancado ni
despedazado, porque el proyecto artstico inclua dejarlo est ar ah,
pertenece al mbito de la z i x v ~ , y, para cerrar el crculo, digamos que el
que un lecho sea (esto es: haya sido producido), un rbol siga creciendo (y
no haya sido cortado), una roca siga estando ah , todo ello puede
considerarse tambin como parte del contenido de un tejido de proyectos,
no ya artsticamente, sino de conducta, es decir: como npoaip6oei' dv~a. Los
diferentes mbitos de lo ente son diferentes, pues, no por su composicin
material, sino por aquello "en lo que consiste ser" en cada uno de ellos.
Pues bien, una vez que hemos admitido que el problema de en qu
consiste la validez del enunciado o del discurso es la versin del problema
del ser propia de la Edad Moderna, encontramos que la admisin
aristotlica de diferentes mbitos de lo ente, definidos por su diferente
modo de ser, y, consiguientemente, de ontologas particulares, tiene un
correlato moderno en la irreductibilidad kantiana de la distincin ent re
dos modos de validez del discurso: la validez cognoscitiva y la validez
prctica. No insistir en este punto, porque ya lo he tratado en algn
escrito pblico 5 S recordar que la distincin ent re los modos de validez
del discurso forma parte, dentro de la obra de Kant , de la misma
constelacin que la irreductibilidad de la distincin entre, por una parte,
las condiciones de la posibilidad (condiciones de la posibilidad del discurso
cognoscitivo en un caso, del discurso prctico en el otro) y, por otra parte,
los contenidos. El conjunto de las condiciones de la posibilidad (la "Razn",
el "sujeto") no da los contenidos. Esta particularidad, que segn conceptos
tomados de Sei n und Zeit es ni ms ni menos que l a irreductibilidad de l a
distincin ent re lo ntico y lo ontolgico, heideggerianamente arrai gada
en el tema de la diferencia ontolgica, es lo que el propio Heidegger
describe como el filosofema tpicamente kantiano de la finitud, y el caso es
que, al describir en qu consiste esa finitud en Kant , uno tiene la
impresin de est ar repitiendo en otro lenguaje los mismos temas del libro
primero de l a "Fsica" de Aristteles a los que hice referencia
precisamente para exponer que las hpxa de l a "Fisica" tienen carcter
ontolgico y no ntico. Ciertamente, as como la interpretacin de la
cuestin del ser como cuestin de la legitimidad del discurso es moderna,
no griega, ocurre, por ello mismo, que el conjunto de los prin-cipios slo en
Kant , no en Aristteles, puede llamarse la Razn o el sujeto; pero, a travs
de la distancia marcada por esa diferencia esencial, las condiciones de la
posibilidad son efectivamente las &pXa, son los elementos constitutivos
del hecho de que algo sea (es decir: en Kant , de que algo sea objeto del
conocimiento o, en su caso, de la voluntad), y, lo que es lo mismo dicho
negativamente, esos elementos constitutivos, condiciones de l a
posibilidad, hpxa , ni solos ni juntos con algn otro explican o generan el
contenido, la cosa (en Kant el objeto, sea del conocimiento o de la
voluntad); por el contrario, el contenido, el objeto, como el propio discurso
vlido en el que ese contenido se da, tiene siempre en primer lugar el
carcter de un factum cuyas condiciones se investigan, y este "en primer
lugar" no significa una et apa, de modo que luego ese orden pudiese
invertirse sino que el discurso vlido no pierde nunca el carcter de
factum-a-partir-del-cual (esto es: de $piv yvopi p~cpov ~ a i oa@cnrpov) a
part i r del cual la investigacin se pone en camino (Enyroeai, cnaywyfi)
hacia lo que en esa presencia es constitutivo del hecho mismo de la
presencia y, por lo tanto, @oei (o QnhhS) yvwpip-cepov ~ a i oa@cxepov,
kant i anament e apri ori .
La caracterizacin que, siguiendo la lnea interpretativa de
Heidegger, hemos hecho de la "Fsica" de Aristteles como ontologa
particular y de la teora kant i ana de las condiciones de la posibilidad del
conocimiento o "metafisica de la naturaleza" tambin como ontologa
particular requiere, sin duda, todava, la siguiente consideracin.
Admitido que pueda haber una diversidad de ontologas, sin
embargo todas ellas tienen en comn su carcter de discurso ontolgico,
esto es: el hecho de que se t rat a de en qu consiste ser y no de qu cosas son
y qu son esas cosas; por lo tanto, la posibilidad misma de ontologas en
general presupone que est de alguna manera determinado qu es y qu
implica eso de preguntar por el ser mismo y no por lo que es, y t al cosa slo
puede quedar determinada desde la posibilidad de una pregunta por el ser
a secas, sin referencia a mbito particular, ello independientemente de
cul sea l a relacin que esa pregunta haya de tener con l a diversidad de
l as ontologas particulares. De hecho, esa pregunta ontolgica general o
fundamental est presente tanto en Aristteles como en Kant, slo que en
ambos est presente en la peculiar forma de una reflexin sobre y a partir
de una determinada ontologa particular. En Kant, esa determinada
ontologa particular es la referente al mbito de lo ente constituido por los
objetos de conocimiento. En Aristteles es l a "Fsica", y concretamente lo
es en el sentido de que la ontologa general aristotlica se produce
mediante el hecho de que ciertas nociones ontolgicas que tienen su origen
en el anlisis del modo de ser propio de los @oei'vta alcanzan luego un
significado ontolgico general; ello no se debe a una extrapolacin
arbi t rari a, sino que es perfectamente posible seguir l a peculiar necesidad
i nt erna de un discurso que lleva a remitir esas nociones, como a su lugar
propio, a ms all de los @oci 'vta. El punto de inflexin en este sentido
se encuentra (o al menos se encuentra expresado con la mayor claridad) en
la exgesis aristotlica del tiempo.
Es el momento ya de recordar que toda esta confrontacin
Aristteles-Kant en el horizonte de la pregunta por el ser, de la diversidad
de regiones de lo ente, de ontologas particulares, de la necesidad de una
ontologa fundamental, etc., ha venido motivada por la sospecha o
sugerencia de que el planteamiento heideggerniano de l a "pregunta por el
sentido de ser" plantea en realidad el problema de una fo-copa ~ f i q
@ihooo@a~.
Es claro que por "filosofia" no puede aqu entenderse algo
indefinidamente disperso en el espacio y en el tiempo, de manera que
cupiese hablar de la filosofia de aqu, la de all y la de acull, la de antes,
la de despus, la de ant es de ant es y la de despus de despus, en cuyo caso
cualquier unidad del fenmeno filosofia slo podra consistir en las
pertenencia de algo a eso que se llama "naturaleza humana", concepcin
que procede de regiones evidentemente muy distantes de aquellas en las
que se mueve el discurso de Heidegger. Por el contrario, asumimos, con
Heidegger, que la unidad del fenmeno filosofia tiene que ver con que
aquello que va de Anaximandro a Aristteles, ambos inclusive, no es
meramente una etapa, sino que, cuando decimos que un discurso es
filosofia, lo que queremos decir es que dialoga (lo sepa o no) con eso que va
desde Anaximandro hasta Aristteles inclusive. El que filosofia sea un
proceso histrico que tiene su comienzo y que adems permanece
esencialmente referido a ese comienzo, plantea la cuestin de si no ha de
tener tambin o ha tenido ya un cierre, un final, por ejemplo: despus de
Hegel o Nietzsche. Es sabido que en la obra de Heidegger hay, en efecto,
algo as como una respuesta a est a cuestin. Ms importante, sin embargo,
que el dar una respuesta es el que el hecho de plantear en serio la
pregunta rompe con la representacin usual de que aquello que ya se ha
cerrado ya no tiene lugar y, por lo tanto, ya no vale o ya no importa;
pudiera ser al revs; pudiera ser que, justamente porque el acontecer de la
filosofia se ha cerrado, porque ese acontecimiento, la filosofia, se ha
cumplido, por eso mismo el t al acontecimiento demandase ms que nunca
ser asumido, ser comprendido, y que por ello ahora tenga ms sentido que
nunca la exigencia de desmenuzar hasta la ltima iota cada frase de
Aristteles o de Platn o de Leibniz o de Kant.
Si el problema es el de una :otopa xjq @ihooo@aq, resulta
inevitable preguntarse hasta qu punto esto no significa un cierto est ar
ms all o ms ac con respecto a la filosofia, hasta qu punto la actitud
delCimwp no comporta una cierta distancia con respecto a. . . , en este caso
con respecto a l a filosofia. Tal cuestin es la misma que la de si el hablar
de pregunta por el sentido de ser no matiza la "pregunta del ser" como algo
en al guna medida distinto de meramente la "pregunta por el ser",
considerada st a como la pregunta de la filosofia. De esto no me voy a
ocupar aqu, porque repetira cosas que ya he publicado.6 En todo caso, la
palabra "sentido", el inciso "sentido de", no est aqu de manera ociosa,
sino que enlaza con la posterior utilizacin por Heidegger de trminos que
ya no son "ser" y que van d e s d e x hast a Die Lichtung o Das Ereignis,
incluso un trmino para el modo especficamente moderno, que es Das
Gestell, el cual designa l a no-pensada esencia de la tcnica y, por lo tanto,
lo especfico no-pensado de la filosofia moderna, como Die Lichtung o Das
Ereignis designan lo no-pensado de la filosofia en general. Es en direccin
a Die Lichtung o Das Ereignis como Heidegger t rat a de entender un cierto
decir pretemtico de aquellas palabras griegas como @oiq, hyo~, afhv,
poipa, hhqOcq, pero justamente en la medida en que sostiene que lo dicho
en ese decir no fue nunca tema de un pensamiento. En otras partes he
insistido hasta la saciedad (y por eso no me siento en situacin de seguir
hacindolo ahora) en que el hecho de que algo sea no-pensado en la
filosofia no quiere en absoluto decir que ant es ("prefilosficamente" o
"arcaicamente" o algo as) hubiese sido pensado, ni tampoco que lo sea
ahora por obra de Heidegger. Sin filosofia o "antes" de la filosofia, la cosa
en cuestin no es ni siquiera no-pensado. Es en l a filosofia, y no en
ninguna otra parte, donde esa cosa se encuentra, slo que se encuentra
como no-pensado. Todo tipo de aclaraciones son necesarias (aunque no sea
este por mi parte el lugar de hacerlas, porque sera reiterativo) en el
sentido de que el "no" de "no-pensado" no significa ningn defecto o falta o
cosa parecida, ni siquiera un defecto o falta "necesarios". La posibilidad de
apunt ar a lo no-pensado no es la posibilidad de referirse a algo que ant es
haya estado oculto y ahora se descubra. No; lo no pensado es mencionado
precisamente como no-pensado; la lectura de la filosofia (esto es: de esa
parte del discurso histricamente dado y transmitido a la que llamamos
"filosofia") nos lleva a que ella est regida por (o sea: corresponde a) un
ocultarse originario, el ocultarse del (o mejor: como el) Urphanomen. No es
que la filosofia oculte algo que en ot ra parte (o "antes" o "despus")
pudiese est ar manifiesto; al contrario, la filosofia corresponde a ese
ocultarse, en tanto que el discurso trivial carece de la posibilidad de que
algo se le oculte.
As, pues, el que finalmente podamos hablar de ese "carcter de
no-pensado" o de ese ocultamiento, obedece, no a que, al menos para
alguien, el ocultamiento hubiese tocado a su fi n en el sentido de que algn
velo se hubiese rasgado, sino precisamente a que la correspondencia, el
"fiel olvido" a que acabo de hacer referencia, ha cumplido todo su ciclo; es
decir: la filosofia ha completado su histora (Geschichte); la posibilidad de
decir que hay un no-pensado es l a otra cara de l a imposibilidad de una
continuacin del discurso filosfico, o, dicho en sentido inverso, la otra
cara de que ya no quepa esperar nuevas "filosofias", es que hoy (y en cierta
manera slo hoy) podemos plantearnos la t area de percibir el fenmeno
filosofia como t al , esto es: en su Geschichte. Porque l a Geschichte se ha
cerrado, es ahora el momento de la Historie, ya que'mop es el que ve y ha
visto (cf. iGciv, &a). No hay ya Fortsetzen, Fortfahren, sino re-petere,
Wieder-holen. Que l a filosofia haya cerrado su ciclo no quiere decir que
haya dejado de tener lugar, ni que sea algo "pasado"; quiere decir
simplemente que el modo de su acontecer ha cambiado. Estoy diciendo
algo as como que la Cimopa -cqq @ihooo@iaq es la filosofia que queda por
hacer. Quiz dos observaciones finales puedan i l ust rar esta tesis.
Que la comprensin de Platn o Kant por Hegel haya sido cuando
menos unilateral, la de Kant por Nietzsche errnea, la de Platn por Kant
de manual malo, la de Platn por Nietzsche superficial, etc., todo ello no
impidi, en su momento, que cada uno de esos pensadores retomase en
cierta esencial manera la obra de los anteriores y fuese su heredero
legtimo. Pues bien, esa especie de dilogo inocente, de continuidad no
pensada, es algo que hoy no podemos permitirnos. Hoy la imcomprensin
de la obra de un pensador nos priva pura y simplemente del dilogo con
ella; no hay continuar; se comprende o se ignora.
Decir que nuestra t area, la t area filosfica que tiene lugar en el
presente siglo, es la de comprender la filosofia que est ah, decir que esta
tarea es la historia de l a filosofia, no equivale a negar valor a lo "nuevo"
en filosofia de los ltimos ochenta o noventa aos. Slo equivale a decir
que esa "filosofia" contempornea" es en su conjunto, cuando menos
implcitamente, exegtica, aunque sea, en su mayor parte, inconsciente-
mente exegtica. 0, dicho de otra manera, que sus logros son logros en la
medida en que, por ms que se empeiien en ignorarlo, son disquisiciones
que resultan necesarias para abordar seriamente la comprensin de algo
que est en Kant o en Hegel o en Platn o en Aristteles, rodeos, largos,
pero necesarios, en una lectura de los pensadores esenciales.
Al menos en un caso, este carcter exegtico que he atribuido a la
tarea filosfica hoy posible, el carcter de lectura de los grandes filsofos,
es expresa y globalmente asumido, pues, por ms que se siga hablando de
"la filosofia de Heidegger" como una "filosofia" que viene a continuacin
de las anteriores, lo cierto es no slo que l a mayor parte del trabajo
constatable de Heidegger est dedicado a lecturas de textos de los grandes
pensadores, sino incluso que ya Sein und Zeit se abre con la cuestin de
una cierta cosa griega y su est ar y no-estar a l a vez en toda la historia
occidental.
Notas
1. Gesamtausgabe, t omo 9, p. 242.
2. Der Sat z vom Grund, Pf f ul l i ngen, ( 5a ed.) 1978, p. 11 1.
3. Cf. mi Herclito-Parmnides (Basespara una lectura), Murcia, 1987.
4. Aproximadamente a partir del escrito Die Zeit des Weltbildes, que es una conferencia
pronunciada e n 1938.
5. Cf . mi Releer a Kant , Barcelona, 1989.
6. Cf . mi El sentido y lo no-pensado (Apunt es para el tema Weidegger y los griegos?,
Murcia. 1985.