SEMINARIO DE CRISTO REY Y SANTA MARA DE GUADALUPE

FACULTAD DE FILOSOFA


LA IDENTIDAD PERSONAL Y EL AMOR


TRABAJO CIENTFICO PARA OBTENER EL BACHILLERATO EN FILOSOFA

JESS FIGUEROA LUCERO

ASESOR: LIC. AQUILES MARTNEZ PREZ

COATLINCHN, TEXCOCO, ESTADO DE MXICO

MARZO DE 2013
2


3

NDICE


Introduccin 05
Captulo 1
1.1 El origen del verdadero yo 07
1.2 El yo y la libertad, un poco de historia 12
1.3 Cmo experimentamos el yo? 17

Captulo 2
2.1 Superando la separatidad 26
2.2 Instinto, pertenencia, amor 30
2.3 Se puede aprender a amar? 34

Captulo 3
Amor, valores, amistad 36
3.1 Persona y adhesin racional a los valores 37
3.2 No hay valores sin entrega amorosa 40
3.3 Amar a otro es decirle con sinceridad: siempre estar contigo 41

Conclusin 43
Bibliografa 44
4

Agradecimientos:

Al maestro Aquiles Martnez Prez.
A mis queridas hermanas.
A la comunidad de la Parroquia de la Sagrada Familia en Cd. Jurez, Chih.

5


INTRODUCCIN

Desde muy joven he sentido un inters natural por conocer la naturaleza de las
cosas, pero mi bsqueda de la verdad se limitaba bsicamente a libros de
divulgacin cientfica y nunca, hasta ahora, supe que esa necesidad de saber tendra
que ser satisfecha por medio de la filosofa. Mis hermanas ahora dicen que siempre
he sido un filsofo en potencia.
Busqu en muchas partes, pero cuando se estudia en textos cientficos,
regularmente llega el momento en que nuestros conocimientos bsicos ya no son
suficientes para entender cuestiones muy abstractas, como cuando se trata de
entender el origen del universo, por ejemplo, y los textos lo explican con altas
matemticas o con hiptesis inentendibles para la gente comn; es entonces cuando
lo que no entendemos, lo tratamos de explicar, aunque sin estar conscientes de ello,
con la razn, esto es, haciendo filosofa espontnea.
Recuerdo muy bien el libro Breve Historia del Tiempo, del Dr. Stephen
Hawking, en donde explica en un lenguaje no cientfico el origen del universo a
partir de la conocida Teora del Big Bang. Fue para m muy importante, me ense
que aunque la teora en s estuviera equivocada, lo que es indudable es que el
universo tuvo un principio, que no ha estado all por siempre, y que tendr un final.
Sin embargo, una vez que me hice de una explicacin coherente del origen del
universo, se me planteaban preguntas cada vez ms complicadas:
Qu es la vida?
Creacin o evolucin?
De dnde viene el hombre?
Qu es el hombre?
6

Buscando una respuesta a la ltima de estas preguntas, un da me encontr con
un libro que me dio una pauta que me pareci bastante segura, el libro es El Arte de
Amar, de Erich Fromm. El autor dice que amar es un arte que puede ser aprendido,
que as como todas las artes, requiere una tcnica y tambin necesita de la prctica;
pero que primero se ha de explicar lo que es el hombre, la diferencia primordial que
ste tiene con el resto de los seres vivos y que le da, precisamente, la capacidad de
amar.
Creo que no es necesario decir que la lectura de El Arte de Amar me fue utilsima;
como dije anteriormente, me marc un rumbo a seguir en mi investigacin adems
de que, de alguna manera, me ense que al conocimiento tambin se llega por
medio de la razn.
En el presente trabajo, trato de explicar lo que es el hombre, desde mi punto de
vista, por supuesto, y sin pretender la soberbia de dar respuesta definitiva a las que
quiz sean las ms grandes interrogantes que se han planteado, y una vez con una
idea de lo que el hombre es, tratar de dar una explicacin tambin coherente y
racional del amor, para poder finalmente hacer conciencia de que es precisamente la
falta de amor verdadero la causa de gran parte de los problemas a los que el hombre
se enfrenta actualmente.

7

CAPTULO I
LA IDENTIDAD PERSONAL

1.1 El origen del verdadero yo
-Creacin o evolucin?, usted qu piensa?-
Con las anteriores preguntas formuladas por el profesor comenz un da una de
nuestras clases de filosofa; creacin o evolucin, pero, son realmente ajenas la una
de la otra? La creacin excluye necesariamente a la evolucin, o viceversa?
En nuestro tiempo es difcil descartar a la evolucin como el origen del hombre;
sabemos que el chimpanc, por ejemplo, comparte ms del 95% de sus genes con
nosotros, haciendo del hombre su pariente ms cercano, ms cercano que incluso el
orangutn
1
.
Quienes defienden la creacin argumentan que la teora de la evolucin es slo
eso, una teora, que en el lenguaje del hombre de la calle puede ser sinnimo de
suposicin, ignorando que en el mundo cientfico es algo mucho ms seguro que
una simple suposicin. Para la ciencia, la evolucin no es una suposicin, es un
hecho y una teora a la vez; es un hecho porque la evolucin ha sucedido, est
sucediendo y seguir sucediendo; y es una teora y no ley de la evolucin, porque
an no se conocen con certeza las causas que la producen
2
.
El 23 de octubre de 1996, el Papa Juan Pablo II hizo un anuncio formal a la
Academia de Ciencias Obispales de que el nuevo conocimiento lleva al
reconocimiento de que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis
3
. El Papa
declar que la creacin y la evolucin pueden convivir juntos sin cualquier conflicto,

1
Divergence between samples of chimpanzee and human DNA sequences is 5%, counting indels.
http://www.pnas.org/content/99/21/13633.short
2
Evolution is a fact and a theory, Moran, Lawrence, Copyright 1993-2002 (last update: January 22, 1993).
http://talkorigins.org/faqs/evolution-fact.html
3
Cul es la importancia del reciente apoyo del Papa hacia la evolucin?
http://www.christiananswers.net/spanish/q-aig/aig-c017s.html
8

con tal de que se mantenga que slo Dios puede crear el alma humana.
Para entender en dnde radica nuestra esencia, nuestro yo, nuestra identidad
personal, creo importante buscar primero nuestro origen; por qu hay algo en lugar
de nada? Cundo comenz el universo? Naci en el tiempo o junto con el tiempo?
Lo gobierna una voluntad o es resultado del azar? Si es resultado del azar, qu
hace entonces aqu la voluntad humana?
Es necesario tener una idea de lo que nos form, de dnde venimos, porqu
somos tan semejantes fsicamente a los animales y a la vez tan diferentes al ser
racionales, al ser conscientes. Hay espritu adems de materia? Son el espritu y la
materia cosas separadas e incluso opuestas, o diferentes expresiones de la misma
realidad? Las sensaciones, emociones y pensamientos son lo mismo que los
mecanismos fsicos que los expresan, o se trata de otra realidad que junto a las leyes
materiales en que se basan agregan las suyas propias? Qu hace posible que el
polvo de que estamos hechos sea capaz de sentir y de pensarse a s mismo? Cundo
ocurri el salto de la materia inerte a la aparicin de la identidad personal? O quiz
no fue un salto, sino una serie de cambios graduales hasta que su acumulacin
produjo algo tan distinto que nos hace llamarle de manera diferente? La materia se
transforma gradualmente hasta producir la personalidad, conciencia, mente, alma o
espritu, o es al revs y es el espritu el que en su necesidad de expresarse hace que la
materia tome la forma conveniente? Qu relacin hay entre las piedras inertes y las
inquietudes del alma?
Al parecer, la evolucin, que en su tremenda complejidad coherente nos dice que
sigue definitivamente un orden hacia seres cada vez ms superiores, puede ser una
explicacin razonable para todas las anteriores preguntas; pero entendamos no slo
evolucin biolgica, sino la evolucin de la totalidad de la realidad en general, ya
que para que apareciera el primer ser vivo, los elementos inertes debieron de
formarse primero con el paso de miles de millones de aos.
Si el paso de la materia inerte al ser vivo fue enorme, el paso del ser vivo a la
9

persona humana es mayor; en este punto, me gusta la manera en que Erich Fromm
lo explica en su libro El Arte de Amar:
Lo esencial en la existencia del hombre es el hecho de que ha emergido del reino
animal, de la adaptacin instintiva, de que ha trascendido la naturaleza -si bien jams
la abandona y siempre forma parte de ella- y, sin embargo, una vez que se ha
arrancado de la naturaleza, ya no puede retornar a ella, una vez arrojado del paraso, -
un estado de unidad original con la naturaleza- querubines con espadas flameantes le
impiden el paso si trata de regresar. El hombre slo puede ir hacia adelante
desarrollando su razn, encontrando una nueva armona humana en reemplazo de la
pre-humana que est irremediablemente perdida
4
.
El relato bblico de Adn y Eva pareciera explicar alegricamente esa experiencia;
dice que despus de haber comido Adn y Eva del fruto del rbol del conocimiento
del bien y del mal, despus de haber desobedecido (el bien y el mal no existen si no
hay libertad para desobedecer), despus de haberse vuelto humanos al emanciparse
de la originaria armona animal con la naturaleza, es decir, despus de su
nacimiento como seres humanos, vieron que estaban desnudos y tuvieron
vergenza.
A partir de ese momento, el hombre se ve arrojado de una situacin definida, tan
definida como los instintos, hacia una situacin indefinida, incierta, abierta, en la
que slo existe certeza con respecto al pasado, y con respecto al futuro, slo la
certeza de su muerte; el hombre est dotado de razn, es vida consciente de s
misma; tiene conciencia de s mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las
posibilidades de su futuro; tiene conciencia de s mismo como una entidad separada
de la naturaleza, nace as la persona humana.
Si tuviera que explicar yo con otras palabras el origen de la persona humana,
dira que el proceso evolutivo fue haciendo seres vivos cada vez ms capaces que
generaron a unos primates tambin cada vez con mayor capacidad, hasta que al fin,

4
Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paids Mexican. Primera edicin. Mxico, 2003, pginas 21-22.
10

algunos de ellos alcanzaron las necesidades fsicas para la autoconciencia; y de
alguna manera surgi sta en ellos, como si la capacidad fsica de los seres ms
inferiores no tuvo la capacidad necesaria para la autoconciencia; de manera anloga
a lo mismo sucedido en el desarrollo de las actuales computadoras personales: las
primeras slo trabajaban con operaciones bastante simples y necesitaban mucho de
la intervencin humana, en cambio ahora, las vemos con capacidades como el
reconocimiento facial o dactilar del usuario, reconocimiento de voz, conexiones
rpidas e intercambios de datos, multitareas y multimedia, etc.; digamos que fueron
hacindose fsicamente cada vez ms capaces tambin, hasta que pueden al fin
manipular los paquetes de software modernos; as como los primates llegaron a ser
capaces de la conciencia de su propia existencia. Hace esto a la persona humana
algo similar al software que hace funcionar nuestros aparatos actuales?
Todos los aos, el sitio de Internet www.edge.org, que congrega a los cientficos
ms importantes y prestigiosos del mundo, inaugura el calendario hacindoles a sus
miembros una pregunta crucial. La del ao 2006 fue: Cul es la idea ms peligrosa
del mundo? Las respuestas fueron muy variadas, pero una de ellas deca que la
cantidad de interconexiones que se hacen por internet es ya muy similar a la
cantidad que se hacen entre las neuronas de un cerebro humano y que para el ao
2015, con toda seguridad sern muchas ms; la idea peligrosa sera que el internet
cobrara entonces autoconciencia. Quiz a primera vista nos parezca una idea
absurda, pero si sabemos que de alguna manera la materia inerte evolucion durante
millones de aos a la autoconciencia, y si adems lo atribuimos al azar, o al orden
natural que al parecer sigue la evolucin, entonces, Qu evitara que sucediera otra
vez? Durante toda la historia de las ideas, dos teoras acerca de la mente humana,
fundamentalmente opuestas, han competido por el predominio:
El dualismo, segn el cual la mente es una sustancia no fsica creada por
el cerebro pero que existe aparte de l.
El materialismo, que considera que la mente se debe a una actividad
exclusivamente fsica del cerebro.
11

El dualismo, como la similar concepcin del lan vital (esencia no fsica de la
vida), ha ido cediendo continuamente ante los resultados opuestos de los estudios
experimentales y hoy en da est casi extinto en gran parte porque nadie ha logrado
concebir una manera por la cual una fuerza no corprea logre poner en accin los
msculos y gue el comportamiento sin rechazar las leyes de la fsica.
Sin embargo, el neurofisilogo John Eccles, nadando contra la corriente, postula
tres niveles de la realidad: el mundo de los objetos fsicos, el mundo de la actividad
mental y el mundo de la cultura y el conocimiento humanos; aunque su esquema
ontolgico no es muy convincente porque en vez de basarse en pruebas, se basa en
sus esperanzas personales de la existencia separada de un ego puro y de una
naturaleza espiritual por la que el individuo trascienda el origen evolutivo de su
cuerpo y su cerebro
5
.
La filosofa materialista de la mente ha encontrado su forma moderna ms
satisfactoria en lo que se ha llamado teora de la identidad del estado central. La
proposicin bsica es que los hechos mentales son iguales a los hechos fisiolgicos
en el cerebro, y muy probablemente tambin la pauta codificada segn la cual
conjuntos de clulas nerviosas son descargados elctricamente.
La mayor ventaja de esta idea, de simple sentido comn, es que admite una base
fsica de la actividad mental pura, echando de lado las restricciones obligatorias del
conductismo, y por primera vez desde que William James a principios del siglo XX
examin tan anticuados conceptos, la investigacin de los procesos ms internos de
la reflexin y del sentimiento se ha vuelto plenamente respetable.
La teora de la identidad del estado central se ha fortalecido en los ltimos aos
gracias al funcionalismo, filosofa de la mente que examina el proceso mental no
slo como la actividad de conjuntos de clulas nerviosas, sino como encarnacin de
cualquier recurso de procesamiento de informacin, ya sean clulas nerviosas o

5
Esta explicacin de Eccles, sobre la trascendencia de la mente, es citada del prefacio de Critique of the
Phycho-Physical Theory, por E. P. Poulton (Mouton, La Haya, 1973).
12

chips de silicn. Los tericos funcionalistas han obtenido sus mejores conceptos
del estudio del diseo de computadoras y la inteligencia de las mquinas dando
preferencia al software sobre el hardware, esto es, a los detalles de la programacin
antes que a la forma fsica de los circuitos. Conciben la intensin psicolgica no
como un enigma planteado para el gusto de los filsofos, sino como un verdadero
procedimiento que puede programarse en las clulas nerviosas del cerebro, ya sea
por manos humanas o por evolucin orgnica; de cualquier manera, la semejanza
entre los cerebros artificiales y el comportamiento de los cerebros humanos servir
como prueba de cido para la visin materialista de la mente.
6

Por ltimo, podemos concluir que la mente surge de una maquinaria de
neuronas creadas de acuerdo a un patrn gentico, pero crece en un medio creado
por la cultura preexistente, que es una historia particular proveniente de los
recuerdos y los archivos de quienes la trasmiten y es definitivamente extracorprea,
o por lo menos, no se le puede relacionar con la fisiologa del cerebro que la sostiene.


1.2 El yo y la libertad, un poco de historia
Una de las principales caractersticas que debe tener el verdadero yo, es la
libertad, porque cuando no se acta libremente, cuando se acta de acuerdo a un
patrn o ruta establecida se pierde esa esencia del yo; el yo es esencialmente libre,
sin ataduras, sin prejuicios, autnomo.
Los humanistas y filsofos del siglo XV, en los albores del renacimiento,
encuentran inspiracin para sus tratados acerca de la dignidad humana no slo en la
antigedad clsica, sino tambin en la obra de los Padres de la Iglesia. Resulta
innegable la influencia de estos ltimos sobre las teoras de la libertad en los albores
de la modernidad, en especial respecto a la concepcin patrstica del s mismo

6
Lumsden, Charles J., Wilson, Edward O., El fuego de Prometeo. Primera Edicin en Espaol. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico, 1985. pginas 112 113.
13

humano como persona o realidad sustancial, cuya libre decisin llega a concebirse
como inviolable, creativa e irreductible a la propia naturaleza o esencia.
Durante el Renacimiento hubo un gran entusiasmo por el hombre, por su
conocimiento y despus, ese entusiasmo, ese inters, fue uno de los principales
propulsores de la Modernidad; tanto los humanistas como los filsofos de este
perodo dirigen su atencin a la interioridad del yo humano, a su dignidad y a su
libertad, temas que luego seran tan intensamente debatidos en Europa a partir de
Descartes. Muchas de las corrientes filosficas de los siglos sucesivos hacen pasar
como propio aquel entusiasmo renacentista, aunque no sin alterar bastante su
espritu original.
Primero San Agustn, inspirado por la filosofa neoplatnica, pero llegando ms
all, recurre a la autoconciencia del hombre como prueba contra los argumentos de
los escpticos y en algunos de estos pasajes asocia la evidencia cierta de la existencia
del yo a la imagen de la Trinidad divina en el hombre.
San Agustn nos lleva a saborear el misterio insondable que se encuentra en el
fondo de nuestro propio ser y a que encontremos en ese misterio el sentido y el
dinamismo de nuestra propia existencia. San Agustn es el filsofo que con una
audacia increble se atrevi a asomarse y a hurgar en el misterio del yo, en el
misterio de la libertad, en el misterio de la creatividad, para fundar ah su visin de
la realidad, para encontrar ah el sentido de todo lo que se da en la experiencia.
Muchas veces se entiende mal a San Agustn; se dice con mucha razn que San
Agustn es el creador de la teologa cristiana, que es el filsofo del cristianismo, que
es el primer pensador que logra unificar todo el saber humano, tanto el que viene de
la Revelacin como el que viene de la razn, en un sistema universal. Se piensa
errneamente que San Agustn pudo llegar a eso porque supo unificar la filosofa
platnica con el mensaje cristiano, pero, si bien es cierto que San Agustn conoca
profundamente a Platn y a Plotino, tambin es cierto que se llen profundamente
de la Sagrada Escritura y encontr la forma de conciliar la Biblia con la filosofa; pero
el secreto de la grandeza nica de su pensamiento no est en eso, sino en que tuvo la
14

audacia de acercarse a la Revelacin y de acercarse a Platn con todo su yo
irrepetible de Agustn. Et factus sum mihimentipsi magna quaetio E hice de m
mismo la gran cuestin. San Agustn hizo de su yo la gran cuestin, el gran
problema, el problema de todos los problemas, y desde all se asoma hacia la
Revelacin y hacia la filosofa de Platn; la Revelacin y la filosofa de Platn
quedaron totalmente interiorizadas dentro de su vida ntima. El contenido de la
Revelacin no es un conjunto de verdades abstractas, sino un contenido de vida, un
contenido que empuja al yo, al yo concreto e irrepetible de Agustn, a su vida ms
ntima y profunda.
Y lo que hace San Agustn con la Revelacin y con la filosofa platnica, lo hace
con toda la filosofa, con toda la ciencia, con toda la tradicin, con toda costumbre,
con todo lo que se da en la experiencia humana.
Hacia todo y en relacin a todo enfoca San Agustn la gran cuestin que es su
propio yo, todo lo convierte en aquel cuestionamiento que es el que provoca la
creatividad de la persona humana.
7

Mucho tiempo despus, varios contemporneos y amigos de Ren Descartes
sealarn la semejanza de esta doctrina agustiniana con las clebres expresiones:
pienso, luego soy (cogito, ergo sum) del Discurso del mtodo, y yo soy, existo (ego
sum, existo), de la segunda de sus Meditaciones metafsicas. Ambos pasajes
constituyen el punto de partida y el axioma primero para la construccin del sistema
de la nueva filosofa cartesiana y, como en el caso de San Agustn, Descartes los
utiliza para refutar la duda de los escpticos de su tiempo.
Aunque el desarrollo posterior de la filosofa de Descartes difiere
sustancialmente del pensamiento agustiniano y de que entre los estudiosos de
Descartes est muy discutida la posibilidad de que Descartes leyera a San Agustn
antes del Discurso del mtodo, el propio filsofo francs, llamado padre de la

7 Lpez Gutirrez, Jos Luis. San Agustn y la filosofa de la interioridad.
http://arquidiocesisdepuebla.mx/index.phpoption=com_content&view=article&id=805:san-agustin-y-la-filosofia-de-la-
interioridad&catid=91:pbro-jose-luis-lopez-gutierrez
15

Modernidad, acepta y celebra en una de sus cartas la afinidad de las afirmaciones de
San Agustn con su propia teora.
Otro de los grandes pensadores del siglo XV que recibe la influencia de los
Padres, a travs de los autores del platonismo cristiano medieval y de la mstica del
Renacimiento, es Nicols de Cusa. En su escrito Sobre la visin de Dios, el autor se
dirige a la divinidad e intenta entablar un dilogo con ella. En el texto, la infinitud
del Absoluto parece imposibilitarle el acercarse o abarcar a la fuente de todo ser y de
toda posibilidad, aunque la voz de Dios, lejos de exigirle anular su diferencia y su
ipseidad (s-mismidad), lo devuelve a s mismo:
S t tuyo y yo ser tuyo (Sis tu tuus et ego ero tuus)
8
.
El autor se maravilla ante un ser absoluto pero personal, que se dirige a l como
a un t, que respeta su libertad y espera su eleccin. Es necesario aclarar que, a pesar
de que entre estos autores existe una centralidad del yo humano, muy pocos de ellos
llegan a concebir una ipseidad (s mismidad) personal verdaderamente distinta e
irreductible al plano natural o esencial. La influencia de la perspectiva griega
mantiene todo su vigor. No debemos olvidar que en el Renacimiento mismo y en los
albores de la Modernidad recobran fuerza las corrientes monistas y naturalistas de la
Antigedad, aunque, por otra parte, es esperable que la mayora de los autores
siten al yo en alguna de las potencias o actividades humanas, como el
entendimiento, la memoria o la conciencia; o lo identifiquen con alguna parte de la
naturaleza, como el alma o el corazn. Muchos de los Padres lo haban hecho as,
siguiendo a las escuelas helnicas. Tambin puede verse cierta dificultad en la
definicin de la persona o el individuo humano. Algunos autores medievales la
haban descrito como la cualidad propia de los estoicos, como una esencia
particular o, siguiendo a Boecio, como una substancia individual de naturaleza
racional (rationalis naturae individua substantia)
9
.

8
Nicols de Cusa, De visione Dei, 25.
9
Boecio, De persona et duabus naturas, 1343d.
16

Pero, como todas estas definiciones consideran a la persona una entidad
completa y autnoma, una porcin del ser, los autores cristianos se encuentran con
aporas al trasladar estas nociones al Dios Uno y Trino o a la persona de Cristo, y se
ven forzados a modificarlas.
Entre los pocos pensadores que conciben con mayor claridad una distincin del
yo humano y de la persona con respecto a su esencia o naturaleza podemos
mencionar a Gregorio de Nisa: l sostena al s mismo frente a la universalidad y los
vaivenes de la naturaleza humana. El trmino griego hypstasis, cuyo sentido
filosfico clsico era substancia o substrato, seala ya para los Padres griegos
(entre ellos al mismo Gregorio de Nisa), a cada una de las personas de la Trinidad
divina. En el pensamiento de los Capadocios se consolida su significado como la
ipseidad (s mismidad) irrepetible de las personas tanto divinas como humanas en la
unidad de sus naturalezas, un carcter propio a cada una que no puede ser
clasificado en el rbol de Porfirio ni expresado en conceptos.
Es significativo que la libertad sea aqu una prerrogativa especial e inseparable
del yo, a tal punto que forzar la eleccin equivale a invadir y opacar al s mismo.
Erasmo de Rotterdam tambin recurre explcitamente a la tradicin Patrstica en
su discurso De libero arbitrio, mencionando y citando a muchos de sus miembros
para responder a la exgesis luterana de las escrituras, que quitaba toda eficacia a la
libertad del hombre.
Erasmo aboga, como los Padres, por una concepcin cooperante de la gracia y
del libre albedro; por eso sostiene que:
Ni la naturaleza ni la necesidad poseen mrito (neque natura, neque necessitas
habet meritum)
10
.
Erasmo concluye que no se puede quitar a la persona el poder de eleccin,
porque deja de ser persona. Para probarlo, el autor hace referencia a numerosos

10
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, B, 2.
17

pasajes del Antiguo Testamento en los que la voz divina se dirige a los hombres y les
presenta con claridad una alternativa entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte.
En ese dilogo personal Dios mismo se hace presente al hombre y lo exhorta
diciendo: Elige.
Para Erasmo estos episodios sealan indudablemente que el creador deja al
hombre la libertad de elegir (eligendi libertatem relinquit homini)
11
.
En efecto, si todo dependiera exclusivamente de la voluntad divina, no habra un
dilogo entre yo y t ni una exhortacin; no habra interaccin alguna, no existira
ms que un yo autnomo, el divino.
En ese caso, contina Erasmo, Dios no dira:
si vosotros queris, si vosotros no queris,
sino que decidira en su soledad:
si yo quiero, si yo no quiero (si voluero, si no luero)
12
.

1.3 Cmo experimentamos el yo?
Ante la pregunta Quin eres?, la mayora de las personas responden con su
nombre o apodo. La identificacin con el nombre puede ser muy fuerte; el Anlisis
Transaccional, en psicologa, describe este oculto poder del nombre personal con
resultados asombrosos; afirma que el nombre o el apodo que se nos da desde la
infancia, por ejemplo, determina en gran medida lo que somos, as, si llevamos el
nombre o apodo igual al de nuestro padre o de algn pariente cercano, de alguna
manera se espera que seamos como l ha sido y reaccionamos ya sea en el mismo
sentido o en sentido contrario. Si nuestro nombre es Carlos, nuestro carcter
evoluciona de diferente manera si nos apodan Carlitos o nos llaman Don Carlos.
Sin embargo, ni el nombre ni el apodo constituyen la identidad ms ntima de una

11
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, A, 14.
12
Erasmo de Rotterdam, De libero arbitrio, II, A 15.
18

persona; de hecho, el cambio de nombre o apodo puede afectar fuertemente el
carcter de una persona; pero, aun en estos casos, si el nombre es cambiado, el
sujeto sigue teniendo conciencia de s mismo como el sujeto que posea antes otro
nombre.
En qu consiste, pues, nuestra identidad personal? En dnde radica lo ms
profundo de nuestra intimidad? En dnde encontramos esa lnea divisoria que
marca la diferencia entre un individuo ms y un ser personal? Cmo
experimentamos el yo? Es real ese yo, o es una mera ilusin?
La identificacin con una figura paterna o materna es un proceso normal en el
desarrollo del nio; el fenmeno de simbiosis con sus padres, con otro pariente o
ms tarde con su mismo cnyuge mostrando que el parentesco tambin forma parte
de nuestra identidad personal y que, en algunos casos, es difcil desprenderse de
estos lazos; sin embargo, el parentesco no es el ncleo de la identidad personal, ya
que el sujeto es capaz de sobrevivir aun cuando, perdidos sus lazos familiares, asume
su situacin y acta ms independientemente.
Los estudios, los logros que se van alcanzando, las metas cumplidas, los xitos y
fracasos, las lecciones de la vida, etc., tambin van forjando la manera de ser del
sujeto y por lo mismo pensamos que su identidad personal tambin, al grado de que
nos hace creer que sin tal historial, el sujeto sera definitivamente otra persona; lo
cual no es as, ya que aunque no cabe duda de que todo lo anterior influye de
manera fundamental en su actuar, el sujeto logra reconocerse como la misma
persona que antes no tena tal o cual conocimiento o experiencia.
La ocupacin estable de una persona le da ciertas caractersticas que luego
tiende a defender como algo muy propio y personal. Hay personas que se ofenden si
no lo llaman Ingeniero, Doctor o Licenciado.
Sucede con frecuencia, a este respecto, el problema del cambio de identidad de
una profesin; por ejemplo, el profesor que considera su principal funcin el
impartir clases, y as se ha desempeado durante varios aos. Con los mtodos
19

modernos de didctica, ese profesor debe cambiar su identidad, pues la funcin de
impartir clases, aun cuando no es desechable, tendr que complementarse con otros
recursos que no son fciles de aprender. Este cambio de identidad es rechazado con
facilidad por las personas que toman muy en serio su identificacin como profesor;
desde luego, no toleran el trato de igual a igual con los estudiantes, y fcilmente se
dan por ofendidos si no se les trata con la dignidad que merece su profesin.
Igual que en los aspectos anteriores: tambin aqu podemos hacer notar que un
cambio de profesin o de nfasis en las caractersticas de su profesin, tambin
puede ser tolerado por la persona, siempre y cuando haya encontrado previamente
(o precisamente en esa oportunidad) un ncleo ms profundo y estable de identidad
personal.
Existen algunas personas que llegan a identificarse con sus ideas, sus principios y
sus valores. Este hecho en s es un gran avance, pues una persona indefinida, sin
postura personal, sin ideales, sin valores, difcilmente logra realizar una conducta
valiosa.
El descubrimiento de un valor, supone una profundizacin y maduracin de la
propia persona; y si adems el sujeto se compromete con ese valor, entonces, lo que
realiza normalmente con su conducta va a estar siempre en relacin con ese
determinado valor.
A pesar de todo lo anterior, ni los conocimientos ni los valores constituyen lo
ms ntimo y profundo de una persona. La identidad personal, es aquello que capta y
posee esos valores, que produce una especial luminosidad como condicin de
posibilidad de todo lo axiolgico; y as, comprendemos a aquella persona que sufre
cuando constata que sus ms apreciadas ideas y valores son pisoteados y sobajadas
por otros; sufre como si ella misma fuera el objeto de ese rebajamiento. A ese grado
llegan las consecuencias de su identificacin con las ideas y los valores. Aqu, es
importante insistir en que ni las ideas ni los valores constituyen a la persona, sino
que, en todo caso, son complementos con los cuales una persona crece, se desarrolla
20

y se realiza como tal.
Por tanto, podemos sealar una fuente de estabilidad que se puede encontrar en
medio de una crisis de valores, y consiste en profundizar conscientemente en el yo
personal, que acta por debajo de los valores que se han sustentado y que en ese
momento se sienten amenazados. Cuando una persona en crisis axiolgica logra esto,
se libera de la angustia que parece derrumbar a su propia persona, siendo as que lo
verdaderamente amenazado es slo un conjunto de creencias, ideas y valores, con
los cuales se ha identificado el sujeto, y no su identidad personal.
No es raro encontrar personas que se identifican con sus rasgos psicolgicos;
entre stos podemos considerar varios tipos:
En primer lugar, el automatismo que se ha formado a travs del tiempo, de tal
manera que respondemos de un modo ms o menos fijo y previsible; nos
enojamos si nos dicen alguna broma, nos apesadumbramos si vemos a un
perro sufriendo, etc. Cuando una persona trata de justificar su modo de
reaccionar ante un estmulo diciendo que "as es l", podemos comprender
que tan slo se trata de un mecanismo en la respuesta, tal vez hondamente
arraigado, pero que de ningn modo excluye una posibilidad de cambio.
En segundo lugar, podemos considerar otros mecanismos en la conducta que
estn ms profundamente arraigados y que tienen su origen en una serie de
manipulaciones inconscientes que tuvieron lugar durante la infancia; se trata
de un fenmeno humano similar al anterior, pues se trata de una
automatizacin en las respuestas, slo que ahora el aprendizaje ha sido
completamente inconsciente, posiblemente desde la primera infancia y por
tanto, se arraiga con mucha mayor fuerza en el organismo, originando as la
creencia de que esa estructura de estmulo-respuesta es un elemento
constitutivo de nuestra personalidad.
En tercer lugar, podemos detectar algunos rasgos que se llaman del carcter o
del temperamento con los que es muy frecuente la propia identificacin,
21

como si no pudieran cambiarse o modificarse. El carcter suele distinguirse
como una serie de rasgos permanentes que son adquiridos por la persona a lo
largo de su desarrollo y formacin. Tambin aqu podramos dejar por
sentado que se trata de una serie de caractersticas adquiridas, aprendidas y,
por tanto, igualmente expuestas al cambio, aun cuando ste parezca ms
lento y difcil, sobre todo si se trata de adultos y personas de cierta edad.
En cuarto lugar, trataremos el auto-concepto, como uno de esos rasgos que
ms nos afectan a lo largo de la vida y que es la creencia acerca de lo que uno
es; veremos que tambin en este caso no hay tal identidad con el ncleo ms
ntimo de la persona. Una de las ms importantes propiedades del auto-
concepto es su poder tan fuerte sobre la voluntad y las tendencias del mismo
sujeto, de tal modo que se puede decir que el autoconcepto es, en cierto
grado, proftico. Si una persona cree que no es apta para las Matemticas,
aunque tenga cualidades para ellas, de hecho ser intil para esa disciplina;
su autoconcepto lo limita en forma poderosa y de igual manera sucede en
sentido contrario: si una persona tiene fe en sus aptitudes para la msica, de
tal manera es poderoso ese autoconcepto que, poco a poco, va desarrollando
la habilidad para la msica. Habra que determinar hasta qu punto es real el
juicio que una persona hace acerca de sus propias cualidades, o si no
corresponde, ms bien, a un autoconcepto demasiado limitante de sus
cualidades por desarrollar, que estn ah, pero inutilizadas por la fuerza del
autoconcepto negativo que la persona ha fomentado en s misma.
Por fin, en quinto lugar, vemos al inconsciente como uno de esos rasgos que
parecen dominar nuestra conducta, como si fuera el fondo ms propio de la
persona. Entendemos por inconsciente, en primer lugar, a un conjunto de
imgenes, valores, conceptos, emociones y mecanismos de respuesta, que de
alguna manera subyacen en la persona, pero que ordinariamente no aparecen
a la conciencia, e inclusive ofrecen resistencia a ello, aun cuando suelen
manifestarse fortuitamente en los sueos, los actos fallidos y las asociaciones
22

libres.
Por otro lado, tambin habra que atender a las descripciones de algunos
psiclogos a este respecto, segn las cuales, el inconsciente parece ser una zona real
de la propia persona, semejante a los ocho novenos de un iceberg que permanecen
ocultos por debajo de la superficie del mar y que su influencia en la conducta es
determinante en ella, o por lo menos, tpicamente productiva de algunas reacciones,
inexplicables a primera vista, tales como la exageracin de ciertas respuestas, los tics
nerviosos, los sntomas neurticos, tales como las manas, las obsesiones y las fobias.
Pareciera, pues, que se trata de un fondo de la personalidad con un contenido
muy importante y decisivo en lo que se refiere a la orientacin de la propia conducta.
Estamos al fin frente a la identidad personal o hay algo ms ntimo que el
inconsciente?
La razn principal para desechar al inconsciente como el centro de la identidad
personal es que precisamente se trata de algo inconsciente, siendo que la identidad
personal es algo consciente, o mejor dicho, es conciencia.
Antes de explicar en qu consiste la identidad personal, conviene describir las
experiencias que conducen directamente a su captacin, tomando en cuenta que los
conceptos y las explicaciones orales o escritas no son suficientes para explicar ese
ncleo interno de identidad personal.
Pensemos primero en la experiencia esttica, que consiste en una captacin
sensible e intelectual de un objeto que impacta las emociones de una persona. Desde
luego que los sentidos son necesarios para captar la belleza de la naturaleza o de una
obra de arte, sin embargo, los sentidos solos no bastan, se necesita tambin el
intelecto, que capta un significado o sentido unitario que trasciende el terreno de los
sentidos. El espectador de una obra de arte, en cierto modo vuelve a crear el sentido
profundo que el artista quiso grabar en su produccin; aunque posiblemente es la
emocin lo que ms llama la atencin en una experiencia esttica.
As como al hacer vibrar un tenedor y acercarlo a una copa con agua hasta la
23

mitad la copa tambin vibra al unsono; una obra de arte suele conmover las fibras
ms delicadas de una persona; la experiencia esttica impacta a la persona entera.
Tambin se produce un cierto relajamiento de la persona. La actitud de descanso,
sin preocupaciones, sin interrupciones, favorece la profundidad de una experiencia
esttica; las tensiones ordinarias de la vida son un obstculo para ella.
Aqu encontramos un crculo favorable: la experiencia esttica tiende a
desestresar a una persona, y asimismo, la ausencia de tensiones favorece a una
mejor experiencia esttica.
La experiencia artstica es una atencin pasiva, que aunque esto parece
contradictorio, sucede que la mente est enfocada por entero al asunto que produce
tal experiencia sin esfuerzo de concentracin para lograrlo; la persona se deja llevar
por el ritmo de la msica o por la inmensidad del cielo estrellado o por la cadencia y
la metfora del poema que est leyendo; ya que el esfuerzo explcito de tener una
experiencia profunda podra echar a perder la misma experiencia.
Otra caracterstica de esta experiencia es la ausencia de conceptos; en este
sentido, se puede decir que la experiencia esttica es irracional (aunque no
antirracional); el significado profundo que se capte en la experiencia esttica no se
puede expresar conceptualmente; las explicaciones que se dan son slo rodeos o
flechas que tratan de apuntar a dicho significado.
En la experiencia esttica se da el conocimiento por connaturalidad. Aqu est el
centro esencial de esta experiencia; significa que la persona que la vive est
conociendo simultneamente dos cosas: el objeto externo (naturaleza u obra de arte)
y su propia naturaleza. El objeto externo sirve como espejo que logra la captacin de
uno mismo en sus estratos ms profundos.
Generalmente no omos el latido de nuestro corazn; pero cuando corremos y
late fuerte, empezamos a detectarlo. Algo semejante pasa en la experiencia esttica:
generalmente nuestro yo pasa inadvertido, pero cuando nos emocionamos y
vibramos con un objeto bello, entonces nos captamos en estratos antes
24

desapercibidos. En realidad, esta doble captacin se produce en una vivencia
unitaria; lo que se capta es al mismo tiempo el significado de la obra de arte y el
estrato profundo del espectador. Se entiende esto, dado que el artista, al crear su
obra, ha plasmado y proyectado elementos integrantes de su mundo personal y el
espectador capta ese mensaje gracias a la existencia de su propio mundo interno, en
cierto modo semejante al del artista.
Entonces, la experiencia esttica es un canal que conduce al centro de la
identidad personal; la vivencia esttica abre las puertas para un mejor conocimiento
de la s-mismidad de la persona, mientras ms profunda es una experiencia
esttica, ms profundamente se capta ese ncleo interno de identidad personal.
La experiencia esttica logra que el sujeto trascienda el espacio y el tiempo; no
tiene nocin del tiempo transcurrido; el significado captado no tiene dimensiones.
Por ltimo, la experiencia esttica es altamente positiva, pues logra un desarrollo
personal del sujeto; inyecta energa, optimismo y confianza en la vida.
Bien dice Maritain cuando se refiere a ese ambiente especial de la poesa:
"Llamo poesa no al arte de componer versos, sino a la comunicacin de lo ms
profundo del ser de las cosas con lo ms profundo del ser de una persona"
13
.
Este sentido de la palabra poesa expresa, en otros trminos, esa captacin de
la s-mismidad a travs del ser profundo de un objeto bello.
Si usamos ahora las mismas caractersticas que describen a la experiencia
esttica para explicar la experiencia ntima de comunicacin interpersonal, la
superioridad de sta es obvia, pues ahora se trata de dos personas, y no de un objeto
inanimado.
La vibracin emocional que produce la comunicacin interpersonal es tpica, y
tiene varios nombres y grados: puede ser una simple amistad, puede ser afecto,
cario o amor; puede ser la empata, o el acto de ponerse en los zapatos del otro o el

13
http://www.humanismointegral.com/DOCUS_SS/d)%20ART/01_525_ART.html
25

tratar de comprender las cosas desde el punto de vista y con las categoras del otro.
Aqu tambin se da un cierto relajamiento o ausencia de tensin. Se produce en
un ambiente flexible, clido, casi sin palabras ni esfuerzo intelectual alguno. Se
comparte una vivencia y se constata una compenetracin de ambas personas.
El conocimiento de estratos profundos de la otra persona le da al conocedor la
posibilidad de un conocimiento ms profundo de s mismo: cuanto mejor se
reconoce la calidad de persona del otro, ms crece la calidad de persona de uno, y
tambin se podra decir al revs: cuanto ms fuerte es una personalidad, ms
fcilmente sabe reconocer en los dems su propia calidad de persona y ms crece esa
persona. Este autoconocimiento, facilitado gracias al conocimiento del otro, es la
forma peculiar del conocimiento por connaturalidad, que ya explicamos ms arriba y
que tambin se da en la experiencia de intimidad interpersonal.
Aqu podemos aludir al concepto de nosotros de Gabriel Marcel, segn el cual, el
yo y el t son abstracciones; lo que existe verdaderamente es el nosotros, aun
cuando no lo percibamos. El yo y el t son como desgajamientos del nosotros. El yo
y el t adquieren su verdadera dimensin cuando viven el nosotros. Existir
autnticamente es coexistir, este nosotros forma un substrato ontolgico que da vida
a cada persona. Esto significa que hay un estrato de ser, donde viven las personas,
donde se hacen presentes, donde se comunican ntimamente, aun cuando en la
mayor parte del tiempo no seamos conscientes de l. La experiencia de intimidad
interpersonal nos da acceso a un yo ms profundo, que se abre al otro yo en ese
substrato ontolgico que es el nosotros.
En este sentido, la intimidad interpersonal nos conduce, no al exterior, sino al
interior ms valioso y recndito de nuestra propia personalidad.
As regresamos pues, a la satisfaccin de esa separatividad que menciona Erich
Fromm en El Arte de Amar; ese primer hombre que ya no puede regresar al paraso,
ese primer hombre que se encuentra tan solo ante la naturaleza que ahora le es
adversa, necesita de otros como l, necesita esa relacin interpersonal semejante
26

pero superior a la experiencia esttica; ahora sabe de su existencia, pero necesita de
sus semejantes, nace as el amor.

27


CAPTULO II
EL AMOR VERDADERO Y LA PERSONA HUMANA

2.1 Superando la separatidad
La necesidad ms profunda del hombre es, entonces, la necesidad de superar su
separatidad, y el fracaso en el logro de tal finalidad significa la locura, porque el
pnico del aislamiento total slo puede vencerse por medio de un retraimiento tan
radical del mundo exterior que hace que ste desaparezca.
Cmo superar la separatidad? Cmo lograr la unin? El problema es el mismo
para el hombre de las cavernas que para el empleado y el obrero modernos; y la
solucin busca ser alcanzada por medio de la adoracin de animales, del sacrificio
humano o las conquistas militares; por la complacencia en la lujuria, el
renunciamiento asctico, el trabajo obsesivo, la creacin artstica, el amor a Dios y el
amor al Hombre; y aunque las respuestas son muchas, en cuanto se dejan de lado las
diferencias menores, se descubre que el hombre slo ha dado un nmero limitado
de respuestas, y que no pudo haber dado ms en las diversas culturas en que vivi.
La historia de la religin y de la filosofa es la historia de esas respuestas.
Las respuestas dependen, en cierta medida, del grado de s mismidad
alcanzado por el individuo. En el nio pequeo, la s-mismidad apenas si se ha
desarrollado; el infante an se siente uno con su madre y no experimenta el
sentimiento de separatidad mientras su madre est presente; su sensacin de
soledad desaparece, y slo en el grado que el nio desarrolla su sensacin de
separatidad e individualidad, la presencia fsica de la madre deja de ser suficiente y
surge la necesidad de superar de otras maneras la separatidad
14
.

14
Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paids Mexicana. Primera Edicin, Coleccin Contextos. Mxico,
2003. pgina 25.
28

De manera similar, el ser humano en sus inicios, se siente uno con la naturaleza:
el suelo, los animales, las plantas, constituyen an su mundo y se identifica con los
animales, como lo expresa el uso que hace de mscaras animales, la adoracin de un
animal totmico o de dioses animales; pero conforme se va liberando de tales
vnculos primarios, ms intensa se torna su necesidad de encontrar nuevas formas
de escapar del estado de separacin:
a) Al principio el hombre busca superar esa separatidad con la ayuda de
drogas (muchos rituales de tribus primitivas nos muestran ese tipo de
solucin). En un estado de exaltacin, el mundo exterior desaparece junto
con el sentimiento de separatidad con respecto al mismo; y si los rituales
se practican en grupo, aparece la experiencia de unin con el grupo que
hace an ms efectiva esa solucin; estas experiencias son intensas,
ocurren en la personalidad total, mente y cuerpo, y son transitorias y
peridicas.
b) Despus viene otro tipo de solucin: la unin basada en la conformidad
con el grupo, sus costumbres, prcticas y creencias.
En una sociedad primitiva el grupo es pequeo; est integrado por
aquellos que comparten la sangre y el suelo.
Con el desarrollo creciente de la cultura, el grupo se extiende; se convierte
en la ciudadana en la polis, en un gran Estado, en los miembros de una
iglesia; y as vemos como hasta el romano indigente se senta orgulloso de
poder decir: civis romanus sum; Roma y el Imperio eran su familia, su
hogar, su mundo.
Tambin en la sociedad occidental contempornea, la unin con el grupo
es la forma predominante de superar el estado de separacin, es una
unin en la que el ser individual desaparece en gran medida sustituida
por la pertenencia al rebao; el ser como todos los dems, el no tener
sentimientos o pensamientos que lo hagan diferente, el adaptarse a las
costumbres, las ropas, las ideas, al patrn del grupo, salvan al individuo
29

de la temible experiencia de la soledad. El miedo a ser diferente, a estar
solo unos pocos pasos alejado del rebao, resulta evidente si se piensa en
la necesidad de no estar separado; el temor a la no conformidad se
racionaliza como miedo a los peligros prcticos que podran amenazar al
rebelde, aunque en realidad la gente quiere someterse en un grado mucho
ms alto de lo que est obligada a hacerlo, por lo menos en las
democracias occidentales.
Sin embargo, la mayora de las personas ni siquiera estn conscientes de
su necesidad de conformismo; viven con la ilusin de que son
individualistas, de que han llegado a determinadas conclusiones como
resultado de sus propios pensamientos y que simplemente sucede que sus
ideas son iguales que las de la mayora; el consenso de todos sirve como
prueba de la correccin de sus ideas; y como an tienen necesidad de
sentir alguna individualidad, tal necesidad se satisface en lo relativo a
diferencias menores como las iniciales en la cartera o en la camisa, la
afiliacin a un partido poltico, o su apoyo a un equipo deportivo y se
convierten en la expresin de las diferencias individuales; el lema
publicitario s diferente nos demuestra esa pattica necesidad de
diferencia, cuando, en realidad, casi no existe ninguna.
La unin por la conformidad no es intensa y violenta; es tranquila, dictada
por la rutina, y por ello mismo, suele resultar insuficiente para aliviar la
angustia de la separatidad; la frecuencia del alcoholismo, la aficin a las
drogas, la sexualidad compulsiva y el suicidio en la sociedad
contempornea constituyen los sntomas de ese fracaso relativo de la
conformidad tipo rebao.
La conformidad tipo rebao ofrece tan slo una ventaja: es permanente, y
no espasmdica, el individuo es introducido en el patrn de conformidad
desde la infancia, y a partir de ese momento, nunca pierde el contacto con
el rebao; hasta su funeral est estrictamente de acuerdo con el patrn.
30

Adems de la conformidad como forma de aliviar la angustia que surge de
la separatidad, debemos considerar otro factor de la vida contempornea:
el papel de la rutina en el trabajo y en el placer: el hombre se convierte en
ocho horas de trabajo, forma parte de la fuerza laboral, de la fuerza
burocrtica de empleados y empresarios; el hombre tiene poca iniciativa,
sus tareas estn programadas por la organizacin del trabajo; incluso hay
muy poca diferencia entre los que estn en posiciones inferiores de la
escala y los que han llegado ms arriba; hasta los sentimientos estn
programados: alegra, tolerancia, responsabilidad, ambicin y habilidad
para llevarse bien con todo el mundo sin inconvenientes.
Hasta las diversiones estn rutinizadas en forma similar, aunque no tan
drstica: las agencias publicitarias seleccionan a los artistas de moda, a las
canciones; los dueos de las salas de cine y de espectculos seleccionan
las pelculas y los eventos y pagan, adems, la propaganda respectiva. Las
dems diversiones son tambin uniformes: las telenovelas, los partidos
deportivos, los pasatiempos, las reuniones sociales, etc. Desde el
nacimiento hasta la muerte, de lunes a lunes, de la maana a la noche,
todas las actividades estn rutinizadas y prefabricadas.
c) Una tercera manera de lograr la unin reside en la actividad creadora, sea
la del artista o la del artesano. En cualquier tipo de tarea creadora, la
persona que crea se une con su material, que es a su vez, su mundo
exterior. El carpintero que construye una mesa, el joyero que fabrica una
joya, el campesino que siembra el trigo o el pintor que pinta una tela, en
todos los tipos de trabajo creador, el individuo y su objeto se hacen uno,
el hombre se une al mundo en el proceso de creacin.
Esto, sin embargo, slo es vlido para el trabajo productivo, para la tarea
en la que yo planeo, yo produzco, y yo veo el resultado de mi labor.
Actualmente en el proceso de trabajo de un empleado o un obrero en la
interminable cadena, poco queda de esa cualidad unificadora del trabajo.
31

El trabajador se convierte en un apndice de la mquina o de la
organizacin burocrtica; ha dejado de ser l, y por eso mismo no se
produce ninguna unin aparte de la que se logra por medio de la
conformidad.
Cmo puede un hombre preso en esa red de actividades rutinarias recordar
que es un hombre, un individuo nico, al que slo le ha sido otorgada una nica
oportunidad de vivir, con esperanzas y desilusiones, con dolor y temor, con el
anhelo de amar y el miedo a la nada y a la separatidad?
La unidad que se logra en los estados transitorios de exhaltacin de las
sociedades primitivas es transitoria.
La Unidad proporcionada por la conformidad es slo pseudounidad, es falsa y
enfermiza.
La unidad alcanzada por medio del trabajo productivo no es interpersonal.
Las tres soluciones constituyen meras respuestas parciales al problema de la
existencia, pero, la solucin plena est en el logro de la unin interpersonal, la fusin
con otra persona, en el amor.

2.2 Instinto, pertenencia, amor
Hoy en da es muy comn confundir el amor con el instinto sexual, que en el
hombre no se halla en estado de reposo y de neutralidad, sino en un estado de
permanente tensin; el instinto sexual en el hombre es fuerte y vivaz y slo revela,
por s mismo, la naturaleza del hombre, mostrndonos con claridad, que la
convivencia mutua de los sexos no encuentra respuesta al sentimiento de
separatidad del hombre solamente a nivel del instinto, sino que debe alcanzar el
nivel del amor.
Pero, qu es el amor?, en qu consiste su verdadera diferencia con el instinto?
Aunque no todo el mundo pueda aceptar al amor como manifestacin espiritual
32

de la persona, todos, sin excepcin, convienen en que el amor es lo nico que
transforma al instinto en una experiencia radicalmente humana, no porque le prive
de la existencia de un deseo sensual, sino en el sentido de que enraza ese deseo en
la profundidad espiritual del hombre; en realidad, es slo ah en donde se convierte
en experiencia, pues, de otro modo, se queda en un simple impulso.
En el sentido estricto de la palabra, el hombre es el creador de sus experiencias y
cuenta con el instinto como materia bruta para ellas de igual modo en que un
creador responsable de su obra terminada debe conocer la materia prima de que est
hecha; el hombre debe sentir de manera plenamente consciente el material de sus
obras.
Santo Toms de Aquino, al reflexionar sobre el instinto de manera bsica y
concisa, dice que para juzgar el valor del instinto, hay que partir del fin al que tiende;
y que en el caso del instinto sexual, por su propia naturaleza, sirve al bien ms
fundamental de la especia humana, la existencia misma de la especie. Es un instinto
que busca transmitir la vida y de eso depende ese bien de la naturaleza humana.
Cuando hablamos de bien de la especie, pareciera que hablamos de algo abstracto,
lejano, mientras que cuando hablamos de transmisin de la vida, sentimos que lo
hacemos de algo concreto, bsico, cercano, porque se trata de algo que nos es propio
ya que nos encontramos cara a cara con la potente ley de la naturaleza.
Para los seres que no estn dotados de razn, las leyes de la naturaleza son por s
mismas leyes de la existencia; mientras que para el hombre son, adems, pistas para
el pensamiento, temas que rigen la experiencia que, en su forma consciente, se
obtiene a partir de la profundidad.
Entonces, contina Santo Toms, llamar a la vida a una nueva criatura no
significa solamente formar un embrin que se desarrollar hasta ser un hombre;
significa tambin participar de manera inmediata en la llamada a la existencia de un
ser espiritual; sin embargo, aunque el instinto acta en el cuerpo, el cuerpo no es la
fuente del espritu, de modo que la transmisin de la vida a una nueva criatura
33

humana, es decir, la finalidad del instinto, alcanza una grandeza insospechada, pues
solamente Dios puede ser el creador de un ser espiritual; Dios es el nico creador
inmediato de un alma espiritual que comienza a existir en el momento en que dos
seres, varn y mujer, siguiendo la voz del instinto, dan comienzo a la existencia de
un nuevo organismo humano.
Esta pequea reflexin de Santo Toms sobre el instinto, nos muestra que la
convivencia mutua de los sexos no satisface en el hombre esa sensacin de
separatidad de la que hemos estado hablando, para ello, tal convivencia debe
superar el instinto y alcanzar el nivel del amor
Pero, qu es el amor?, en qu consiste su verdadera diferencia con el instinto?
Cul es el momento en el que en el amor en general y en el amor entre un varn
y una mujer en particular cobra especial importancia sobre el instinto?
Para Karol Wojtyla, ese momento es la experiencia de la pertenencia, que
distingue al amor de entre toda la rica gama de experiencias humanas. Es difcil
tambin de explicar, incluso despus de reflexionar, lo que significa esa experiencia
de la pertenencia, pues constituye lo que, en ltimo trmino, es el elemento
diferenciador del conjunto de las experiencias humanas que conciernen al
conocimiento y al sentimiento
15
.
La experiencia de la pertenencia no es, por otra parte, la definicin del amor,
representa solamente un momento de particular importancia para entenderlo; segn
Santo Toms, en el acto de conocimiento el sujeto que conoce atrae, por decirlo as,
el objeto a s y lo hace suyo, lo asimila a su naturaleza, lo aprehende; en cambio en el
acto de amor, el movimiento se desarrolla en sentido inverso: el sujeto es atrado
hacia el objeto (trahitur)
16
, y ese trahitur constituye el rasgo definitivo de todo amor,
tanto sea amor de deseo, como amor de amistad, amor sensual o amor espiritual. En

15
Wojtyla, Karol. El don del amor, Triloga indita, Quinta Edicin, preparada por Juan Manuel y Alejandro
Burgos, Biblioteca Palabra, Madrid, Espaa, 2009, pginas 58-59.
16
Cf Summa Theologica.
34

cualquiera de los casos, nos abre a ese tipo de experiencia humana donde podemos
encontrar, como en su lugar natural, la experiencia de la pertenencia.
Sin embargo, aunque los diferentes actos interiores de conocimiento que se
refieren al placer sensual o espiritual, o los sentimientos que los acompaan, dejan
al hombre en una relacin bsica de sujeto a objeto, no constituyen todava el amor,
porque ninguno de ellos alcanza el centro de la identidad personal y slo cuando lo
alcancen, nos encontraremos ante lo que hemos llamado la experiencia de la
pertenencia.
La experiencia de la pertenencia se presenta frecuentemente de manera
instantnea y como un relmpago; entonces el hombre pierde esa distancia
fundamental que separa a una persona de otra persona; comienza a pertenecer a
alguien, aspira a una pertenencia mutua, a una pertenencia que se da a travs de la
persona; adems, teniendo en cuenta que entre seres que son a la vez espirituales y
corporales, como son los humanos, el acceso espiritual no es ni total ni inmediato,
no es el amor para ellos una experiencia de pertenencia mutua integral; se trata de
una experiencia que aporta la felicidad, pero que tambin, de modo habitual, va
unida a una cierta inquietud, a un deseo de reciprocidad y busca siempre los medios
que le permitirn expresar esa mutua pertenencia.
Desde un punto de vista superficial, que no tiene suficientemente en cuenta la
estructura personal de la experiencia, puede parecer que el amor no es nada ms que
el instinto elevado a una potencia especficamente humana; o quiz lo pueda parecer
como una simple sublimacin del deseo; sin embargo, si acudimos al pensamiento
de Max Scheller, vemos que la experiencia de la pertenencia carnal constituye una
expresin exterior de la experiencia interior de pertenencia que es la del amor
17
, y
notamos que esta expresin exterior y carnal de pertenencia reclama, como
condicin absolutamente necesaria, la plena madurez de una experiencia espiritual.
Cuntos actos de conocimiento mutuo deben producirse para alcanzar esta

17 M. Scheller, ber Scham und Schamgefuhl.
35

madurez espiritual del amor y para poder reposar sobre un profundo conocimiento
mutuo!
Cunto es necesario hacer para transformar una simple atraccin en una
amistad profunda!
El amor, por esencia, entrega de verdad el ser humano al ser humano, en eso
consiste el hecho de su existencia; pero esta entrega no lleva ningn derecho a la
explotacin, posee un sentimiento tico ms profundo: en el amor el individuo se
encuentra, por as decirlo, confiado a otro individuo, la persona a la persona.

2.3 Se puede aprender a amar?
Hoy en da el problema del amor consiste fundamentalmente en ser amado, y no
en amar, no en la propia capacidad de amar; buscamos cmo lograr que se nos ame,
cmo ser dignos de amor; y para alcanzar ese objetivo, seguimos varios caminos:
Para los varones, por ejemplo, el camino favorito es el tener xito, el ser
tan poderoso y rico como lo permita el margen social de la propia
posicin.
Para las mujeres, en cambio, consiste en ser atractivas, por medio del
cuidado del cuerpo, la ropa, etc.
El tener modales agradables y conversacin interesante, el ser til,
modesto, inofensivo, es tambin un camino bastante popular para lograr
que se nos ame.
Muchas de las formas de hacerse querer son iguales a las que se utilizan para
alcanzar el xito o para ganar amigos e influir sobre la gente. En realidad, lo que para
la mayora de la gente de nuestra cultura equivale a digno de ser amado es, en
esencia, una mezcla de popularidad y sex-appeal.
Tambin pensamos que no hay nada que aprender sobre el amor, que el amor es
un objeto y no una capacidad; creemos que amar es sencillo y que lo difcil es
36

encontrar un objeto apropiado para amar (o ser amado por l). Tal actitud tiene
varias causas, arraigadas en el desarrollo de la sociedad moderna. Una de ellas es la
profunda transformacin que se produjo en el siglo veinte con respecto a la eleccin
del objeto amoroso.
Adems del elemento de dar, el carcter activo del amor se vuelve evidente en el
hecho de que implica ciertos elementos bsicos, comunes a todas las formas del
amor. Esos elementos son: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento.
El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un estar continuado, no un
sbito arranque. En el sentido ms general, puede describirse el carcter activo
del amor afirmando que amar es fundamentalmente dar, no recibir.
Sin embargo, la esfera ms importante del dar no es la de las cosas materiales,
sino el dominio de lo especficamente humano. Qu le da una persona a otra? Da
de s misma, de lo ms precioso que tiene, de su propia vida. Ello no significa
necesariamente que sacrifica su vida por la otra, sino que da lo que est vivo en l -
da de su alegra, de su inters, de su comprensin, de su conocimiento, de su humor,
de su tristeza-, de todas las expresiones y manifestaciones de lo que est vivo en l.
Al dar as de su vida, enriquece a la otra persona, realza el sentimiento de vida de la
otra al exaltar el suyo propio.

37

CAPITULO III
AMOR, VALORES, AMISTAD
Hoy en da estamos asistiendo a la muerte de un mundo y al amanecer de un
mundo nuevo, un mundo enriquecido de golpe con novedades que nos han tomado
por sorpresa, un mundo que marcha tan deprisa que ya no podemos seguir su
evolucin.
Vimos en el captulo anterior como el hombre, en su afn de superar ese
sentimiento de separatidad, se refugia en las drogas, en la conformidad o en el
trabajo creativo; sabemos tambin que en este mundo nuevo no hay mucho espacio
para el amor, el hombre vive una vida ya trazada con antelacin en la que su libertad
verdadera se ve minada sin que l est consciente de ello, el hombre de hoy busca
sus afectos en lo que est de moda, en lo que es admirable para el comn del grupo,
en el quedar bien, en la aprobacin de los dems; el hombre de hoy va perdiendo
cada vez ms su identidad personal, ya no es un yo, busca ser un nosotros, pero no
un nosotros como sera un conjunto de voluntades, quiere ser parte del rebao, sin
voluntad propia e inconsciente de su propia existencia.
Hemos visto tambin que la persona, para serlo plenamente, debe ser libre, que
una de las principales caractersticas que hacen esa s mismidad, es la libertad. Sin
embargo, en el ser humano existen tambin pulsiones o tendencias, tanto hacia el
bien como hacia el mal, y slo el ejercicio de la libertad decide hacia cul de estas
dos direcciones habr de orientar su vida: una vida orientada hacia el egosmo
camina individualistamente hacia el desarraigo; en cambio, una vida dirigida hacia el
sano amor propio abierto al prjimo apunta hacia el personalismo comunitario; en
palabras de Maritain:
El ser humano est situado entre dos polos: uno es material, que en realidad no
atae a la persona verdadera, sino ms bien a la sombra de la personalidad o a eso que
en el sentido estricto del trmino llamamos individualidad; y otro polo espiritual que
concierne a la verdadera personalidad. El polo material es el individuo, y el espiritual,
38

en cambio, es la persona, fuente de libertad y de bondad
18
.
El hombre no debe perder de vista su doble condicin de ngel y de bestia,
nunca es totalmente blanco, ni totalmente negro, sino, ms bien, es de diferentes
tonalidades de gris; y ante la imposibilidad de trazar una ntida lnea divisoria entre
el yo bueno y el yo malo, es conveniente dar un vistazo a la parte mala para no
malear la buena sin perder de vista que el amor y la verdad no deben disociarse.
3.1 Persona y adhesin racional a los valores
Tenemos, pues, a la persona como centro de la realidad, y hablamos de bondad y
de maldad, esto es, de valores.
Cmo crea la persona los valores?
Cmo es su adhesin racional y vital a los mismos?
En realidad, sabemos que no hay conocimiento sin inters, es decir, no se entra a
la verdad ms que por el amor; cuando se dice que el hombre es animal racional, no
se afirma en modo alguno que sea una computadora, sino una inteligencia
sentiente. Todos tenemos la experiencia de que aprendemos mejor lo que ms nos
interesa, de que nos comportamos mejor con quien ms queremos y de que somos
ms pacientes con nuestros amigos; bien lo dijo Blas Pascal:
El corazn tiene sus razones que la razn no conoce, de modo que el grado de mis
certezas est muy cerca del ndice de mis querencias
19
.
De ah la necesidad de no descuidar a ninguno de los indicadores, a fin de
casarlos lo ms posible, porque en su origen, ambas experiencias humanas brotan
del mismo centro.
La verdad de la buena ser ms posible en un corazn verdaderamente
bueno, esto es, dispuesto a no enfrentar pasin y razn, ponindose, adems, en
lugar del otro, y disponindose a hacer por el otro lo que hara por s mismo.

18
Maritain, J. La educacin en la encrucijada de los caminos, Egloff, Pars, 1964.
19
http://alteregoo.com/filosofia-2/el-corazon-y-la-razon-de-pascal.
39

Consecuentemente, pensar no es, sobre todo, preguntarse por el ser, sino
encaminarse hacia el bien, tratar de que haya ms justos en Sodoma y Gomorra,
querer ser salvados, usar adecuadamente el saber y el poder en orden del bien.
La persona es una realidad constituyente, es decir, capaz de dotar de sentido
objetivo al mundo y de autodeterminarse a s misma; aunque es cierto que para dar
sentido a lo real esto debe existir, sin la capacidad humana para hacerle inteligible
no tendramos mundo alguno ni podran ser vistos los valores; dicho de otra manera:
los valores ms elementales slo pueden ser reconocidos por quien se abre a ellos
con sencillez y amorosa querencia.
Moral y conocimiento son indisociables, quien ama los valores agradece que se le
ofrezcan como un don, mientras que el altanero autosuficiente ser siempre un
corrodo por el resentimiento ante los valores que le superan; el resentimiento ciega
a la hora de la captacin de los valores, frente al resentimiento, slo cabe el amor. El
hombre que ama es un ser agradecido, el agradecimiento es el polo opuesto al
resentimiento.
El amor a lo ms alto y perfecto abre al hombre al mundo de los valores porque
los ve como campos de posibilidades de autorrealizacin; A. Lpez-Quints nos
seala que quien ama a los valores por lo que son en s, no teme entregarse a aquello
que le supera, al contrario, lo recibe y acoge como al mejor compaero de juego:
Esta actitud de apertura libera al hombre del apego egosta a lo utilitario y le
permite ver lo que significan las realidades, no slo lo que producen, y estimar ms lo
menos poseble. Entregarse activamente y asumir las posibilidades creadoras que nos
ofrecen los valores es una experiencia exttica que produce sentimientos de alegra y
entusiasmo. Esta forma de entusiasmo conduce a la felicidad. El hombre se siente feliz,
al verse atrado por los valores, desborda agradecimiento. A su vez, el mundo del
hombre agradecido est lleno de significacin porque rebosa de valores.
Este mundo rebosante de valores es el que constituye a la persona. Scheler puso
gran empeo en destacar la vertiente personal del ser humano e interpret la persona
40

como una realidad que se constituye dinmicamente mediante actos de entrega a los
valores, sobre todo a los ms altos, en cuya cima campea, sobrevolndolos a todos, el
mximo valor que es el Ser Absoluto. Esta vida en constante apertura a lo que nutre
nuestra accin ms noble y fecunda es la vida en el espritu, una forma de existencia
humilde y colmada a la par. Por el contrario, el hombre orgulloso, atenido a s mismo,
vive en un mundo sombro y desierto
20
.
As que quien vive en el valor se puede definir como buscador del bien y hacedor
de la felicidad en esa medida. Esto significa que el hombre, como dira Zubiri:
No tiene solamente en su haber propiedades con las que nace, sino adems
propiedades por apropiacin
21
, las cuales apropiaciones no servirn de
expropiaciones de las otras personas, sino como apropiaciones personalistas y a la
par comunitarias, apropiaciones que por lo dems no deben entenderse en sentido
materialista y cosista, sino en general, como conquistas felicitantes del humano, ya
que:
Slo hay felicidad si lo definitorio de un acto es capaz de ser elevado a lo
definitivo
22
.
La plena felicidad significara la total realizacin de la persona, y entonces
pasara de una felicidad meramente posible a una felicidad propia y apropiada. En
todo caso,
la felicidad constituye el bien formal ltimo del hombre, la posibilidad de las
posibilidades
23
, pues, en ltima instancia,
El hombre no es la conjuncin de dos cosas: una realidad y un ideal, sino al revs.
En una realidad que no puede ser real ms que precisamente siendo ideal. El hombre es

20
Lpez-Quints, A. Edith Stein y su acceso a la plenitud de lo real. VVAA., Santiago de Compostela, 1978,
pginas 20 21.
21
Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963, pgina 337.
22
Ibid., pgina 393.
23
Ibid., pginas114 y 393.
41

animal de ideales por y para ser animal de realidades
24
.
3.2 No hay valores sin entrega amorosa
Todo personalista tratar al menos de asumir vitalmente las palabras de
Emmanuel Lvinas:
Los otros me conciernen de golpe. Aqu la fraternidad precede a la comunidad del
gnero. Mi relacin con el otro, en tanto que prjimo, confiere sentido a mis relaciones
con todos los otros. Todas las relaciones, en tanto que humanas, proceden del
desinters. El uno-para-el-otro de la proximidad no es una abstraccin deformadora.
En ella se muestra de golpe la justicia
25
.
Efectivamente, en ese dilogo de que hablaba atrs no cabe quedarse en las
palabras, pues el papel lo aguanta todo, pero slo las obras dan testimonio. El
misterio del otro nos afecta siempre y no hemos de pasar de largo ante su dolor o su
necesidad aunque el resto del mundo pase de largo. Muchas veces, al pie de su
hermano necesitado, mientras los dems le rehyen, el hombre se siente cado y
necesitado con l, y es ah donde, sin masoquismos ni triunfalismos, se refortalece
desde la debilidad.
Obras son amores, y no buenas razones, dice el refrn. La prueba de lo que se
dice es lo que se hace, ya lo deca ms o menos Leibniz:
Mi principio consiste en trabajar por el bien pblico, sin preocuparme de si
alguien lo aprecia. Creo que es el modo de trabajar de la divinidad, que cuida del bien
del universo, le reconozcan los hombres o no. Muchas veces me ha ocurrido que
personas que estaban en deuda conmigo no me han otorgado dicho reconocimiento, y
ello no me ha desalentado. Mucho menos me desalentara que el pblico, que carece de
informacin, no tuviera en cuenta nuestros desvelos
26
.

24
Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963, pgina 393.
25
Lvinas, E. De otra manera de ser, o ms all de la esencia. Editorial Sgueme, Salamanca, 1978, pgina
238.
26
Leibniz, G. W. Filosofa para princesas, Alianza, Madrid, 1989, pgina 96.
42


3.3 Amar a otro es decirle con sinceridad: siempre estar contigo
No basta con comprender que el otro es como yo, y de poco sirve apelar a
captaciones analgicas o meramente intelectivas de la realidad del otro.
En la vida de un ente metafsicamente constituido por el amor y para el amor,
existe el odio.
Por qu? Por qu la libertad humana, tan esencialmente movida por el amor
puede ser odiadora?
Algo hay enfermo y herido en la naturaleza del hombre; el hombre es amor, pero
amor de algn modo enfermo, y la historia entera de la humanidad es el proceso de
esa enfermedad y de su remedio. Desde el momento mismo de su concepcin el
hombre necesita de los otros y se proyecta hacia los otros y su situacin se hace
patente en el encuentro. La percepcin del otro y la respuesta al otro (el momento
fsico y el momento personal del encuentro), son en ltima instancia actos de amor
o actos de odio.
Ciertamente, la ms fuerte relacin de amistad o de amor est expuesta a la
degradacin, y es bastante frecuente que, quien empieza amando, termine
utilizando al otro, o viceversa. En la cotidianidad no hay nada puro para el hombre,
pero es aqu donde el hombre puede agigantar su libertad transformando la fuerza
de su odio en potencia generadora de su amor; amamos porque necesitamos y
porque nos necesitan, porque somos as, abundancia y escasez, grandes y pequeos;
a veces nos orientamos enamorando, y otras desamorando, pero siempre estamos
en la bsqueda de lo que ms necesitamos: querer, ser queridos.
Muchas son, en efecto, las formas de amor, y algunas de ellas estn reseadas por
los sabios ms antiguos; el mismo Aristteles deca ya en su tica a Nicmaco:
Que la amistad supone el reconocimiento de la igualdad entre amigos.
Que la amistad no es una accin pasiva, sino un hbito operativo activo.
43

Que la amistad genera comunidad porque el amigo es como una
duplicacin de uno mismo.
Santo Toms de Aquino atribuye cinco efectos a la amistad:
Querer que el amigo sea y viva.
Querer su bien.
Hacer lo que para l sea bueno.
Conversar con l gustosamente.
Vivir con l en concordia.
Luego viene Kant y les agrega el principio recproco y el mutuo respeto
27
.
Lejos de hacer desaparecer a los amigos, la amistad los une desde sus
diferencias y desde el respeto de sus peculiaridades:
Si se me obligara a decir por qu yo le quera (escribe Montaigne
comentando su amistad con La Botie), reconozco que yo no podra contestar ms
que respondiendo: Porque l era l, y yo era yo
28
.
Podramos decir, pues, por ltimo, con Homero que el amor fraterno es dos
marchando juntos
29
, y con Saint Exupry aadir que amarse no es mirarse el uno
al otro, sino mirar en la misma direccin.


27
Lan, P. Teora y realidad del otro. Alianza, Madrid, 1983, pginas 590 - 592.
28
Ibid., pgina 592.
29
Homero, Ilada, X, 224.
44


CONCLUSIN

Lo que define en gran medida la cultura actual es la Posmodernidad, es entonces
importante hacer una seria reflexin sobre este fenmeno que ha ganado y sigue
ganando terreno en la sociedad y que, entre otros efectos, ha dado origen a una
religiosidad distorsionada, cuya expresin ms difundida es la Nueva Era.
Podemos decir que la Posmodernidad es un signo de los tiempos, es decir, un
acontecimiento o serie de acontecimientos en que afloran las inquietudes y las
preocupaciones de la humanidad en un momento de la historia en el que el hombre,
al no poder seguir el ritmo de la vida, trata de encontrar sentido a su existencia en
un mundo que parece no tenerlo.
Los signos de los tiempos configuran un fenmeno cultural portador de valores
y contravalores, que exigen un discernimiento serio e invitan al compromiso.
En el campo moral las actitudes se deslizan hacia un individualismo tico, hacia
una despreocupacin por los problemas sociales y un materialismo que cotiza al
hombre por lo que tiene y no por lo que es.
Con la modernidad comienza el tiempo cronomtrico; el empresario moderno
desayuna con su taza de caf, el reloj sobre la mesa y los ojos puestos en la
cotizacin de la Bolsa. El Dios mercado ha engendrado sus semidioses: la ciencia y
la tecnologa. La descendencia de Prometeo, con la modernidad parece haber
llegado a su madurez.
Notemos, sin embargo, que no todos los males son consecuencias de la
modernidad: el egosmo, el hedonismo, el relativismo, en gran parte fundamento de
la posmodernidad, son debidos a la falta de amor, a la incapacidad de apertura a los
dems.

45

Bibliografa:
1. Cul es la importancia del reciente apoyo del Papa hacia la evolucin?
http://www.christiananswers.net/spanish/q-aig/aig-c017s.html

2. Divergence between samples of chimpanzee and human DNA sequences is 5%,
counting indels. http://www.pnas.org/content/99/21/13633.short

3. Evolution is a fact and a theory, Moran, Lawrence, Copyright 1993-2002 (last
update: January 22, 1993). http://talkorigins.org/faqs/evolution-fact.html
4. Fromm, Erich. El arte de amar. Editorial Paids Mexicana. Primera Edicin,
Coleccin Contextos, Mxico, 2003.

5. Lan, P. Teora y realidad del otro. Alianza, Madrid, 1983.

6. Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Alianza, Madrid, 1989.

7. Lvinas, E., De otra manera de ser, o ms all de la esencia. Editorial Sgueme,
Salamanca, 1978.

8. Lpez Gutirrez, Jos Luis. San Agustn y la filosofa de la interioridad.
http://arquidiocesisdepuebla.mx/index.phpoption=com_content&view=article&id=8
05:san-agustin-y-la-filosofia-de-la-interioridad&catid=91:pbro-jose-luis-lopez-
gutierrez

9. Lpez-Quints, A. Edith Stein y su acceso a la plenitud de lo real. VVAA., Santiago
de Compostela, Espaa, 1978.

10. Lumsden, Charles J., Wilson, Edward O. El fuego de Prometeo. Primera Edicin en
Espaol. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1985

11. Maritain, J. La educacin en la encrucijada de los caminos. Egloff, Pars, 1964.

12. Wojtyla, Karol. El don del amor, Triloga indita, Quinta Edicin, preparada por Juan
Manuel y Alejandro Burgos. Biblioteca Palabra. Madrid, Espaa, 2009.

13. Zubiri, X. Naturaleza, historia y Dios. Editora Nacional, Madrid, 1963.