La Svolta Speculativa.

Materialismo e Realismo Continentale

1

Intervista a Slavoj iek

di Ben Wodard

Traduzione di Wissia Fiorucci

In questa intervista a Slavoj iek, per la prima volta tradotta in italiano, il filosofo sloveno
precisa ancor meglio le sue critiche allo Speculative Realism, dopo averle gi svolte nel suo
ultimo libro, Meno che niente. Il punto debole dello Speculative Realism sta nel non comprendere
che non solo vi necessit della contingenza, ma anche contingenza della necessit.


Slavoj iek: Ci sono due modi per rispondere alle domande. Posso proporre una breve
chiarificazione alla questione specifica sollevata dalla domanda, o affrontare le difficili questioni
filosofiche che essa chiama in causa. Cercher di combinare le due cose.

Ben Wodard: Il realismo Speculativo pu essere visto come una risposta non solo alle
inadeguatezze della decostruzione e della fenomenologia, ma anche alluso improprio del termine
materialismo stesso. In che modo la sua definizione di materialismo riesce a non essere
idealismo mascherato? Come considera il termine realismo oltre le sue limitazioni positiviste?

SZ: Chi materialista oggi? Molti orientamenti si dichiarano materialisti: materialismo
scientifico (darwinismo, scienze del cervello), materialismo discorsivo (ideologia come risultato
di pratiche discorsive materiali); ci che Alain Badiou chiama materialismo democratico
(ledonismo spontaneo ed egualitario)...Alcuni di questi materialismi si escludono a vicenda: per i
materialisti discorsivi, il materialismo scientifico che, nel suo diretto asserire la realt esterna
in maniera presumibilmente naif, idealista nel senso che non prende in considerazione il
ruolo della pratica simbolica materiale nel costituire quello che ci sembra essere la realt; per il
materialismo scientifico, il materialismo discorsivo una deriva oscurantista da non prendere
sul serio. Sarei tentato di dire che il materialismo discorsivo e il materialismo scientifico sono,
nel loro stesso antagonismo, due facce della stessa medaglia, una che sostiene la culturalizzazione
radicale (tutto, comprese la nostra conoscenza della natura, una formazione discorsiva
contingente), e laltra una naturalizzazione radicale (tutto, inclusa la nostra cultura, pu essere
spiegato in termini di evoluzione biologica naturale).

Il mio punto di partenza la tesi di Lenin, secondo la quale ogni grande scoperta scientifica cam-
bia la definizione stessa di materialismo. Lultima grande svolta stata la fisica quantistica, che ci
obbliga a rivoltarci contro Lenin stesso per congedare la definizione di una realt esterna total-
mente esistente (fully existing external reality) come premessa di base del materialismo al
contrario, la sua premessa il non-Tutto della realt (non-All of reality), la sua incompletezza
ontologica. (Ricordiamoci qui limpasse di Lenin quando, in Materialismo e Empiriocriticismo,

1
In The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman, editori.
Re.press, Melbourne 2011.
propone come minima definizione filosofica di materialismo lasserzione di una realt oggettiva
che esiste indipendentemente dalla mente umana, senza ulteriori specificazioni: in questo senso,
Platone stesso sarebbe un materialista!). Allo stesso tempo, non ha nulla a che fare con una de-
terminazione positiva del contenuto, come ad esempio materia contro spirito, con la sostanzia-
lizzazione della Materia nel solo Assoluto (la critica hegeliana qui completamente giustificata:
la materia nella sua astrazione pura Gedankending). Pertanto, non si dovrebbe temere la dis-
soluzione della materia nel campo delle energie, largamente denunciata dalla fisica moderna: un
vero materialista dovrebbe abbracciarla in pieno. Il materialismo non ha niente a che fare con
lasserzione della densit inerte della materia; , al contrario, una posizione che accetta il Vuoto
definitivo della realt la conseguenza della sua centrale tesi sulla molteplicit primordiale che
non c realt sostanziale, e che la sola sostanza della molteplicit il Vuoto. Questo il mo-
tivo per cui lopposto del vero materialismo non tanto un conseguente idealismo ma, piuttosto,
il volgare materialismo idealista di certi come David Chalmers, il quale propone di spiegare il
difficile problema della coscienza postulando lauto-consapevolezza come unaddizionale,
fondamentale forza della natura, insieme alla gravit, al magnetismo, etc. come, letteralmente,
la sua quintessenza (la quinta essenza). La tentazione di vedere il pensiero come una compo-
nente addizionale della realt naturale/materiale la volgarit finale.
a questo punto che, per specificare il significato del materialismo, si dovrebbe applicare le
formule lacaniana della sessuazione: c una differenza fondamentale tra laffermazione tutto
materia (che si basa sulla sua eccezione costitutivanel caso di Lenin che, in Materialismo e
Empiriocriticismo, cade in questa trappola, la stessa posizione di enunciazione del soggetto la cui
mente riflette la materia) e lasserzione non c niente che non sia materia (che, insieme
allaltro suo lato, non-Tutto materia, apre le porte alla spiegazione di fenomeni immateriali).
Ci vuol dire che un materialismo veramente radicale per definizione non-riduzionista: lungi
dal dichiarare che tutto materia, esso conferisce ai fenomeni immateriali un non-essere
specifico e positivo.
Quando, nella sua tesi contro la riduttiva spiegazione della coscienza, Chalmers scrive che anche
se conoscessimo la fisica delluniverso fin nel suo dettaglio pi profondoconfigurazione, cau-
sazione ed evoluzione tra tutti i campi e le particelle nella variet spaziotemporalequeste in-
formazioni non ci condurrebbero a postulare lesistenza dellesperienza cosciente,
2
commette il
solito errore kantiano: una tale conoscenza totale strettamente insensata, epistemologicamente e
ontologicamente. laltro volto della volgare nozione determinista di Nikolai Bukharin, articola-
ta nel marxismo, quando scrive che, dovessimo venire a conoscere tutta la realt fisica, dovrem-
mo anche essere capaci di predire esattamente linsorgere di una rivoluzione. Questa linea di ra-
gionamentola coscienza come eccesso, surplus, aldil della totalit fisica fuorviante, perch
deve evocare uniperbole senza significato: quando immaginiamo lIntero della realt, non c
pi nessuno spazio per la coscienza (e per la soggettivit). Il che ci lascia con due possibilit: o la
soggettivit unillusione, oppure la realt in se stessa (non solo epistemologicamente) non-
Tutto (not-All).
Pertanto, assumendo un punto di vista radicalmente materialista, si dovrebbero considerare senza
paura le conseguenze del rigettare la realt oggettiva: la realt si dissolve in frammenti sogget-
tivi, ma questi frammenti stessi ricadono in un Essere anonimo, perdendo cos la propria consi-
stenza soggettiva. Fred Jameson ha messo in luce il paradosso del rifiuto postmoderno di un S

2
David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 101. La traduzione nostra.
coerenteil cui risultato finale che finiamo col perdere il suo contrario; in altre parole, la realt
oggettiva stessa, che si trasforma in una serie di costruzioni soggettive e contingenti. Un vero ma-
terialista dovrebbe fare il contrario, cio, rifiutare di accettare una realt oggettiva per minare
alla base la soggettivit coerente. Questapertura ontologica della molteplicit del meno-uno
(one-less) ci permette anche di affrontare in maniera nuova la seconda antinomia di Kant della
ragion pura, la cui tesi : Ogni sostanza composta nel mondo consta di parti semplici, e non esi-
ste in nessun luogo se non il semplice, o ci che ne composto.
3
Questa la dimostrazione di
Kant:

Infatti, se si ammettesse che le sostanze composte non constino di parti semplici,
sopprimendo nel pensiero ogni composizione, non resterebbe nessuna parte
composta, e (non essendoci parti semplici) nessuna parte semplice, quindi
assolutamente niente, e per conseguenza nessuna sostanza sarebbe stata data. O,
dunque, impossibile sopprimere nel pensiero ogni composizione, ovvero, dopo la
soppressione di essa, deve restare qualcosa di sussistente senza nessun composizione,
cio il semplice. Ma, nel primo caso, il composto non consterebbe di sostanze
(perch in esse la composizione non se non una relazione accidentale delle
sostanze, senza la quale esse devono sussistere come enti per s stanti). Ora, poich
questo caso contraddice all'ipotesi, cos non resta se non il secondo: che cio il
composto sostanziale nel mondo risulta di parti semplici.
Quindi segue immediatamente, che nel mondo le cose sono tutte semplici, che la
composizione solamente uno stato estrinseco di esse, e che, quantunque noi non
possiamo mai sottrarre le sostanze elementari a questo stato di unione, pure la
ragione deve concepirle come i soggetti primi di ogni composizione, e quindi,
anteriormente ad essa, come enti semplici.
4


Ma cosa succede, per, se accettiamo la conclusione che, alla fine, niente esiste (una conclusio-
ne che, tra laltro, esattamente la stessa del Parmenide di Platone: Se riassumessimo il ragio-
namento in una frase e dicessimo: Se luno non , allora il nulla , non diremmo in modo giu-
sto?
5
Questa mossa, anche se rigettata da Kant come ovvio nonsense, non cos non-kantiana
come potrebbe sembrare: qui che si dovrebbe applicare ancora una volta la distinzione kantiana
tra giudizio negativo ed infinito. Laffermazione la realt materiale tutto ci che c pu essere
negata in due modi, nella forma: la realt materiale non tutto ci che c e la realt materiale
non-tutto (material reality is non-all). La prima negazione (di un predicato) conduce alla me-
tafisica standard: la realt materiale non tutto; c unaltra realt, pi alta, una realt spiritua-
leIn quanto tale, questa negazione , in accordo con le formule lacaniane della sessuazione, i-
nerente alla dichiarazione positiva la realt materiale tutto ci che c: in quanto eccezione co-
stitutiva, stabilisce la sua universalit. Se, per, asseriamo un non-predicato e diciamo la realt
materiale non-tutto, questo semplicemente asserisce il non-Tutto della realt, senza presuppor-
re eccezione alcunaparadossalmente, si dovrebbe quindi dire che la vera formula del materiali-
smo la realt materiale non-tutto, non la realt materiale tutto ci che c.

3
Kant, Critica della ragion pura, trad. it. di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice, rivista da V. Mathieu,
Laterza. Roma-Bari 1996 (1781), p. 294.
4
Ibid.
5
Platone, Parmenide. La traduzione nostra.
Quindi, ricapitolando: siccome il materialismo oggi lideologia egemonica, la lotta
allinterno del materialismo, tra quello che Badiou chiama materialismo democratico e...
cosaltro? Credo che laffermazione di Meillassoux sulla contingenza radicale come unica
necessit non sia abbastanzabisogna integrarla con lincompletezza ontologica della realt.
Meillassoux non sufficientemente materialista nel proporre un materialismo dove c di nuovo
posto per un Dio virtuale e per la resurrezione dei mortiquesto ci che accade quando la
contingenza non integrata con lincompletezza della realt.

BW: In Nihil Unbound Ray Brassier estende la pulsione di morte nel regno del cosmologico,
come estensione delloriginaria insensatezza della vita.
6
Come risponderebbe a questa lettura
pi freudiana (e meno lacaniana) della pulsione di morte, che forse si basa maggiormente su un
discorso di tipo scientifico?

SZ: Mi permetta di ricapitolare la mia posizione: Credo che la nozione cosmologica di
insensatezza della vita sia una metafora senza significato, senza nessun valore cognitivo.
Oltretutto, sono daccordo con Jean Laplanche che la cosmologizzazione di Freud delle pulsioni
di vita e di morte (Eros and Thanatos) fosse una regressione ideologica, indice della sua stessa
inabilit di riflettere a fondo sulle conseguenze delle sue stesse scoperte. Credo che la
riconcettualizzazione lacaniana della pulsione di morte come coazione a ripetere immortale
svolga un lavoro migliore, introducendo un concetto che ci permette di pensare il livello pi
basico di come gli umani si distaccano dal regno animale.
Voglio particolarmente evitare affrettate speculazioni cosmologichequando Meillassoux
scrive della contingente emergenza ex nihilo della Vita dalla materia e del Pensiero dalla vita,
arriva pericolosamente vicino ad una nuova versione di ontologie regionali nello stile di Nicolai
Hartmann, dove luniverso concepito come una super-posizione di livelli di realt sempre pi
stretti: realt fisica, vita, mente. Credo che una tale ontologia sia inammissibile dal punto di vista
della contingenza radicaleper spiegarmi in parole, diciamo, naif: cosa succede se scopriamo
che la gerarchia falsa? Che il processo di pensiero dei delfini pi complesso del nostro? E,
incidentalmente, scopriamo su quale scienza si basa la teoria della pulsione di morte di Freud?

BW: A proposito del Realeuna delle significative pietre di paragone di Brassier la non-
filosofia di Francois Laruelle. Laruelle definisce il reale come istanza definita dalla sua radicale
immanenza in tutte le condizioni possibili di pensiero: quindi dal suo essere-dato (di) se stesso,
tuttavia chiamato Visione-in-Uno o Uno-in-Uno, e dal suo essere-forcluso al pensiero. Il Reale
non pu ne essere conosciuto, ne tantomeno pensato, ma pu essere inscritto in assiomi.
Daltra parte, determina-in-ultima-istanza il pensiero come non-filosofico. Come replicherebbe
al concetto di un reale che super-discorsivo e comunque definitivamente indecidibile?

SZ: Siccome ho scritto molto a proposito del Reale, mi limiter a ricapitolare ancora una volta la
mia posizione: il Reale di Lacan fa un lavoro migliore. Quello che manca in Laruelle almeno
per come la vedo io il Reale come un parallasse puramente formale o come impossibilit:
super-discorsivo, ma ciononostante totalmente immanente allordine del discorsoin questo non
c nulla di positivo, alla fine solo la rottura o divario che rende lordine del discorso sempre ed
essenzialmente inconsistente e non-totalizzabile.

6
Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, New York, Palgrave Macmillan, 2007, p. 236. La
traduzione nostra.

BW: In Saas-Fee [sede della European Graduate School], ha parlato del suo dissenso verso luso
che Quentin Meillassoux fa dellinfinit non-totalizzabile per negare la certezza (o non-
contingenza). Sono state fatte molte critiche simili (lei stesso ha menzionato Adrian Johnston)
in che senso la sua diversa?

SZ: Non mi trovo daccordo con luso che Meillassoux fa dellinfinit cantoriana, molteplice e
non-totalizzabile, per screditare largomento probabilista contro la contingenza (se la natura
completamente contingente, perch si comporta in maniera cos regolare?): sono daccordo con
Johnston sul fatto che linfinit non-totalizzabile non sia abbastanza per squalificare
largomento probabilista. Lunica cosa che voglio aggiungere, a questo punto, che nella maniera
speculativa hegeliana, le regolarit della natura sono precisamente lattestazione pi alta della
contingenza: pi la natura si comporta in maniera regolare, seguendo le sue leggi necessarie,
pi la contingenza questa necessit.

BW: Oltretutto, come risponderebbe alla critica di Brassier della sua articolazione della
soggettivit seguendo la necessaria contingenza di Meillassoux? Consideri la seguente
citazione:

Al contrario di Hegel, Meillassoux non afferma che la contingenza sia necessaria nel senso che
incorporata nellassoluto, ma che la contingenza e la contingenza sola sia assolutamente necessa-
ria. Laddove lidealista speculativo afferma che la contingenza necessaria nellassolutocome
nellesempio preferito di iek, dove un materiale contingente determinante retroattivamente
effettivamente postulato dal soggetto come necessario per la realizzazione della sua stessa auto-
nomiail materialista speculativo afferma che la sola contingenza assoluta e quindi necessa-
ria. Come sappiamo, questo principio di s-ragione(principle of un-reason), lontano dal per-
mettere qualunque cosa e tutto, in realt impone una costrizione fortemente significativa al caos
del tempo assoluto: questultimo non pu far niente, a parte dar vita ad unentit contraddittoria.
7


E la relativa nota a pie di pagina:

La libert non semplicemente lopposto della necessit causale deterministica: come
Kant sapeva bene, un modo di causalit specifica; lauto-determinazione dellagente.
C, infatti, un tipo di antinomia kantiana della libert: se un atto totalmente
determinato da cause precedenti, certamente non libero; se, tuttavia, dipende dalla pura
contingenza che momentaneamente interrompe la catena causale, ugualmente non
libero. Lunica maniera di risolvere questantinomia introdurre una causalit riflessiva
di secondo ordine: sono determinato da cause (che possono essere brute cause naturali o
motivazioni), e lo spazio della libert non una magica crepa in questa catena causale di
primo livello, ma piuttosto la mia abilit di scegliere/determinare retroattivamente quali
cause mi determineranno (iek 2006: 203. Tradotto per questedizione/La traduzione
nostra). Nello hegelismo di iek, il soggetto raggiunge autonomia
postulando/reintegrando retroattivamente i suoi stessi determinanti materiali di natura
contingente: la libert necessit soggettiva di contingenza oggettiva. Tuttavia,

7
Brassier, Nihil Unbound, p. 72.
dissolvendo lidea di una connessione necessaria tra causa ed effetto, lassolutizzazione
della contingenza di Meillassoux non solo distrugge il determinismo materialista inteso
come continuit senza eccezioni del nesso causale, ma anche la concezione idealista di
libert soggettiva, intesa in termini di causalit riflessiva di secondo ordine descritta da
iek. Il soggetto non pu scegliere o determinare la sua stessa determinazione
oggettiva, quando la contingenza di tutta la determinazione implica leguale arbitrariet
di ogni scelta, e quindi lefficiente cancellazione della distinzione tra scelta forzata e
non-forzata. Cos, diventa impossibile distinguere tra compulsione oggettiva e riflesso
soggettivo, eteronomia fenomenica e autonomia noumenica. Il principio della fattualit
collassa la distinzione tra gli ordini di livello della determinazione, primo e secondo, in
tal modo screditando qualunque tentativo di distinzione tra eteronomia oggettiva e
autonomia soggettiva.
8


SZ: Credo che quando Brassier mi attribuisce lasserzione della necessit di contingenza e del
libero atto come gesto in cui un determinante contingente materiale retroattivamente postulato
dal soggetto come necessit, stia distorcendo la mia posizione, privandola del suo aspetto
cruciale: la contingenza della necessit. Latto di postulare retroattivamente una determinazione
contingente come necessaria in s contingente.
Per chiarire del tutto questo punto, dobbiamo tornare a Meillassoux. Questi ha ragione
nellopporsi alla contraddizione e al movimento dellevoluzione, e nel rigettare la nozione
standard di movimento come impiego di una contraddizione. Secondo questa nozione standard, la
non-contraddizione equivale ad unauto-identit inamovibile; per Meillassoux, invece, luniverso
che doveva asserire completamente la realt della contraddizione sarebbe un universo identico a
se stesso (auto-identico) dove caratteristiche contraddittorie coinciderebbero immediatamente. Le
cose si muovono, cambiano col tempo, precisamente perch non possono essere direttamente A e
non-Apossono soltanto cambiare gradualmente da A a non-A. C tempo, perch il principio
didentit, della non-contraddizione, resiste alla diretta asserzione della contraddizione. Questo
il motivo per cui, per Meillassoux, Hegel non un filosofo dellevoluzione, del movimento e
dello sviluppo: il sistema di Hegel statico, qualunque evoluzione contenuta nellauto-identit
atemporale di una Nozione.
Su questo mi trovo di nuovo daccordo, ma la mia scelta contro levoluzione: il
movimento dialettico di Hegel non evoluzionista. Meillassoux non capisce che, per Hegel, il
concetto di contraddizione non in opposizione a quello di identit, ma ne costituisce piuttosto
il fulcro stesso. Contraddizione non soltanto il reale-impossibile per il quale nessuna identit
pu essere completamente identica a se stessa, ovvero, identica a se stessa; Contraddizione
identit pura in quanto tale, la coincidenza tautologica di forma e contenuto, di genere e specie
nellasserire lidentit a se stesso, il genere incontra se stesso come la sua stessa specie vuota.
Questo significa che la contraddizione hegeliana non una diretta coincidenza di opposti (A
non-A) priva di movimento: lidentit stessa, la sua asserzione, che destabilizza una cosa
provocando la spaccatura di unimpossibilit nel suo tessuto. In questo troviamo gi
linsegnamento allinizio/che fonda la logica di Hegel: come passiamo dalla prima identit degli
opposti, di Essere e Nulla, al Divenire (che si destabilizza poi in Qualcosa)? Se Essere e Nulla
sono identici, se si sovrappongono, qual il motivo di questo movimento in avanti? Precisamente
perch Essere e Nulla non sono direttamente identici: Essere una forma, la prima
determinazione formale-nozionale, il cui unico contenuto Nulla; la coppia Essere/Nulla forma

8
Brassier, Nihil Unbound, p. 247, n. 15.
la pi grande contraddizione e, per risolvere questimpossibilit, per uscire da questo stallo, si
passa nel Divenire, nelloscillazione tra i due poli
Quello che rende il tentativo di Meillassoux cos interessante che rimane, nonostante
tutto, pi vicino a Hegel di quanto non sembri. Per quel che riguarda lesperienza della fatticit
e/o contingenza assoluta, Meillassoux traspone quello che ai partigiani trascendentali della
finitudine appare come limitazione della nostra conoscenza (lintuizione che possiamo sbagliarci
completamente sulla nostra conoscenza, che la realt stessa possa essere totalmente differente
dalla nostra nozione della stessa), nella pi basilare e positiva propriet ontologica della realt
stessalassoluto lo stesso poter-essere-altro, quale viene teorizzato dallagnostico.
Lassoluto il passaggio possibile, e sprovvisto di ragione, del mio stato verso un altro stato
qualsiasi. Ma questo possibile non un possibile di ignoranza, derivante solo dalla mia
incapacit di comprendere []: il sapere della possibilit autenticamente reale.
9
Nel cuore
dellIn s:

Nella fatticit non va colta linaccessibilit dellassoluto, ma il disvelamento dellIn s:
la propriet eterna di ci che , e non il segno della perenna insufficienza del pensiero di
ci che .
10


In questo modo, la fatticit si riveler come un sapere dellassoluto, poich noi andiamo infine a
ricollocare entro la cosa stessa ci che avevamo erroneamente scambiato per unincapacit del
pensiero. In altre parole: invece di fare dellassenza di ragione inerente ad ogni cosa un limite che
il pensiero incontra nella sua ricerca della ragione ultima, occorre comprendere che questa
assenza di ragione , e non pu essere che la propriet ultima dellessente.
11
Il paradosso di
questinversione quasi magica dellostacolo epistemologico in una premessa ontologica che
attraverso la fatticit, e solo grazie ad essa, che noi possiamo aprirci un cammino verso
lassoluto:
12
la contingenza radicale della realt, questo possibile apertoquesto tutto
ugualmente possibile un assoluto che non si pu de-assolutizzare senza ripensarlo come
assoluto.
13

Ma allora come pu questaccesso allassoluto essere riconciliato con lovvia limitazione
della nostra conoscenza della realt? Un riferimento a Brecht pu venirci in aiuto: in una delle
sue riflessioni sul palcoscenico, Brecht contest ferocemente lidea che il suo sfondo dovesse
rendere la profondit impenetrabile di Tutta la Realt in quanto oscura Origine delle Cose fuori
dalla quale tutto ci che vediamo e sappiamo appare come frammento. Per Brecht, lo sfondo di
un palcoscenico dovrebbe essere idealmente vuoto, bianco e, quindi, suggerire che, dietro quello
che vediamo ed esperiamo, non c Origine segreta o Fondamento. Questo non implica in nessun
modo che la realt sia trasparente, che conosciamo tutto; ovvio che ci siano vuoti infiniti, ma il
punto che questi vuoti sono solo questo: vuoti, cose che semplicemente non sappiamo, non una
sostanziale realt pi profonda.
Adesso arriviamo al vero e proprio crocevia speculativo dellargomentazione di
Meillassoux: come fa questi a giustificare questo passaggio dalla (o inversione della) limitazione

9
Quentin Meillassoux, Dopo la finitudine. Saggio sulla necessit della contingenza. Milan: Mimesis (edizione
Kindle).
10
Meillassoux, Dopo la finitudine.
11
Meillassoux, Dopo la finitudine.
12
Meillassoux, Dopo la finitudine.
13
Meillassoux, Dopo la finitudine.
epistemologica a (o in) caratteristica ontologica positiva? Come abbiamo visto, il criticismo
trascendentale pensa la fatticit come indice della nostra finitudine, dei nostri limiti cognitivi,
della nostra incapacit di accedere allassoluto In s: a noi, alla nostra ragione finita, la realt
appare contingente, ohne Warum, ma, considerata in se stessa, potrebbe anche darsi che la realt
sia non-contingente (ovvero regolata da una necessit spirituale o naturale profonda), il che
implicherebbe che o siamo dei meri burattini in un meccanismo trascendente, o che il nostro S
esso stesso generatore della realt che percepisce, e cos via. In altre parole, per il
trascendentalista si d sempre la possibilit radicale dellignoranza:
14
ignoriamo com
realmente la realt e si da sempre la possibilit che la realt sia radicalmente altra da quello che ci
appare. Ma allora, come fa Meillassoux a compiere il passo da questa limitazione epistemologica
ad un acceso unico allassoluto? In maniera profondamente hegeliana, Meillassoux pone proprio
in questo punto la sovrapposizione paradossale di possibilit e fattualit:

Come giungete a pensare questa possibile ignoranza []? La verit che siete arrivati
a pensare questo possibile di ignoranza solo perch siete pervenuti effettivamente a
pensare lassolutezza di questo possibile, il suo carattere non-correlazionale.
15


La prova ontologica di Dio qui trasformata in maniera materialistica: il punto non che il solo
pensare alla possibilit di un Essere Supremo implichi la fattualit dello stesso; al contrario, che
il fatto stesso di poter pensare alla possibilit di unassoluta contingenza della realt, la possibilit
del suo essere-altro, del divario radicale tra come la realt ci appare e com in se stessa,
comporti la sua fattualitimplicando che la realt in s radicalmente contingente. In entrambi
i casi, stiamo trattando con il passaggio diretto del concetto ad esistenza, con questultima che
parte del concetto; tuttavia, nel caso della prova ontologica di Dio, il termine che fa da mediatore
tra possibilit (di pensiero) e fattualit perfezione (la nozione stessa di un essere perfetto
implica la sua esistenza), mentre nel passaggio di Meillassoux dalla nozione allesistenza, il
termine mediatore imperfezione. Se possiamo pensare la nostra conoscenza della realt (ad
esempio, il modo in cui la realt ci appare) come radicalmente sbagliata, come radicalmente
differente dallAssoluto, allora questo divario (tra per noi e in s) deve essere parte dellAssoluto
stesso, cos che la stessa caratteristica che sembrava tenerci per sempre lontani dallAssoluto
la sola caratteristica che ci unisce direttamente allAssoluto. Ma questo spostamento, non forse
lo stesso che troviamo al centro dellesperienza cristiana? la stessa separazione radicale
delluomo da Dio ad unirci a Dio perch, nella figura di Cristo, Dio profondamente separato da
se stessoquindi il punto non superare il divario che ci separa da Dio, ma prendere nota di
come questo divario sia interno a Dio stesso (la cristianit come versione drastica della beffa di
Rabinovitch)solo quando esperisco la pena infinita della separazione da Dio condivido
unesperienza con Dio stesso (Cristo in Croce).
Due cose vanno notate qui. Innanzitutto, luso frequente e sistematico che Meillassoux fa
di termini hegeliani, anche (e specialmente) nella sua critica di Hegel. Ad esempio, egli
caratterizza ripetutamente la sua posizione come speculativa (nel senso dellasserzione post-
kantiana dellaccessibilit alla nostra conoscenza dellassoluto) in opposizione al dogmatismo
metafisico e pre-critico (che vanta accesso allassoluta necessit trascendente).
Paradossalmente, Hegel conta per lui come metafisico, anche se fu proprio Hegel ad
incorporare il metafisico, il critico (nel senso del criticismo kantiano), e lo speculativo come

14
Meillassoux, Dopo la finitudine.
15
Meillassoux, Dopo la finitudine.
le tre posizioni base del pensiero verso la realt, rendendo chiaro che la posizione speculativa
pu sorgere soltanto quando si accetta completamente la lezione del criticismo. Non c quindi da
meravigliarsi che Meillassoux, seguendo Hegel, definisca la sua stessa posizione come quella
della conoscenza assoluta, caratterizzata in maniera veramente hegeliana come il principio di
auto-limitazione o auto-normalizzazione dellonnipotenza del caos
16
in breve, come lemergere
di una necessit dalla contingenza:

Infatti, possiamo sperare di sviluppare un sapere assolutoun sapere del Caos che non
si limiti a ripetere che tutto possibilesolo a condizione di produrre al riguardo altri
enunciati necessari, oltre quello che riguarda la sua sola onnipotenza. Ma ci implica che
si scoprano norme e leggi alle quali lo stesso Caos dovrebbe sottomettersi. E non vi
nulla che stia al di sopra della potenza del Caos per costringerlo a piegarsi ad una norma;
quindi, se il Caos si sottomette ad una costrizione, questultima non potr che derivare
dalla sua stessa natura di Caos, dalla sua propria onnipotenza. [] La contingenza, la
non-necessit cos intesa in verit impon[e] a ci che di non essere una cosa
qualunque. Vale a dire: ci che , per rimanere contingente e per non divenire
necessario, deve obbedire a delle condizioni non-qualunque che diventano quindi anche
delle propriet assolute di ci che .
17


Ma non esattamente questo il problema hegeliano? Allinizio della sua Logica abbiamo il
processo del Divenire (lunit di Essere e Nulla), che il processo profondamente contingente del
generare la molteplicit dei qualcosa. La spuria infinit dei qualcosa il caos al livello pi puro,
senza che vi sia alcunch che lo origini o lo regoli, e lintero sviluppo della Logica di Hegel
consiste nel processo immanente di auto-limitazione o auto-normalizzazione dellonnipotenza
del caos: Iniziamo ora a comprendere in cosa consista il discorso sulla sragione - una sragione
che non irrazionale: si tratterebbe di un discorso finalizzato a stabilire i limiti a cui lentit deve
adeguarsi, al fine di esercitare la sua capacit-di-non-essere e la capacit-di-essere-altro
18

Questo poter-essere-altro, espresso nella fenditura che separa per noi e In s (ad
esempio, nella possibilit che la realt-in s sia totalmente diversa dal modo in cui ci appare),
lauto-distanza dellIn-s, ovvero, la negativit al centro dellEsserequesto quanto
Meillassoux segnala nella sua proposizione, splendidamente densa, che la cosa-in-s non altro
che la fatticit delle forme trascendentali di rappresentazione
19
in altre parole, nientaltro che il
carattere radicalmente contingente della nostra cornice di realt. Vedere la realt nella maniera in
cui veramente non vuol dire scorgere una realt pi profonda sotto la superficie, ma vedere
la stessa realt in tutta la sua contingenza.Ma allora, perch Meillassoux non confessa
apertamente la natura hegeliana della sua scoperta? Innanzitutto, molto semplicemente, perch
egli sostiene una lettura canonica della dialettica di Hegel, ovvero, come la descrizione del
necessario auto-uso del concetto:

La metafisica hegeliana afferma la necessit di un momento irrimediabilmente
contingente entro il processo dellassoluto: un momento che si dispiega nel cuore
stesso della natura, ove linfinito passa per pura contingenza []. Una realt senza

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effettivit, un puro essere finito, che la gratuit ed il disordine intrinsechi rendono
inaccessibile al lavoro del concetto []. Ma una contingenza di questo tipo dedotta da
un processo dellassoluto, che in se stesso, in quanto totalit razionale non ha nulla di
contingente. La necessit della contingenza non insomma ricavata dalla contingenza
presa da sola, ma da un Tutto ontologicamente superiore ad essa.
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Come ho gi detto, Meillassoux semplifica qui in maniera cruciale la relazione propriamente
hegeliana tra necessit e contingenza. A prima vista, sembrerebbe che la loro unit comprensiva
sia la necessit. In altre parole, la necessit stessa si presenta e media la contingenza in quanto
campo esterno in cui si esprime e attualizzala contingenza stessa necessaria, risultato
dellauto-esteriorizzazione e auto-mediazione della necessit nozionale. Tuttavia, cruciale
integrare questunit con il suo opposto, cio con la contingenza come unit comprensiva di se
stessa e della necessit; si potrebbe dire, quindi, che la stessa elevazione di una necessit a
principio strutturale del campo contingente di molteplicit un atto contingente: il risultato di
una contingente lotta (lotta aperta) per legemonia. Questo spostamento corrisponde a quello da
S a $, dalla sostanza al soggetto. Il punto di partenza una moltitudine contingente; attraverso la
sua auto-mediazione (auto-organizzazione spontanea), la contingenza origina-produce la sua
necessit immanente, nello stesso modo in cui lEssenza il risultato dellauto-mediazione
dellEssere. Una volta emersa, lEssenza propone le sue stesse presupposizioni,
retroattivamente; cio, sintetizza le sue presupposizioni in momenti subordinati della sua auto-
riproduzione (Essere transustanziato in Apparenza). Tuttavia, questa proposizione retroattiva.
Di conseguenza, Hegel (piuttosto coerentemente con le sue premesse) non solo deduce la
necessit della contingenza, cio, come lIdea si esteriorizzi necessariamente (acquisisca realt)
in fenomeni che sono genuinamente contingenti. Oltre a questo, Hegel sviluppa anche laspetto
opposto (che viene spesso trascurato da molti dei suoi commentatori critici), e che trovo
teoricamente molto pi interessante: ovvero, quello della contingenza della necessit. In altre
parole, quando Hegel descrive il progresso dallapparenza contingente esterna alla sua
necessaria essenza internalauto-interiorizzazione dellapparenza attraverso lauto-
riflessionenon sta descrivendo la scoperta di una qualche Essenza interna pre-esistente, quindi
la penetrazione verso qualcosa che era gi l (questo processo, ad essere precisi, sarebbe stato una
reificazione dellEssenza), ma sta piuttosto descrivendo un processo performativo di
costruzione (formazione) di ci che viene scoperto. O, come Hegel stesso spiega in Logica, nel
processo di riflessione, lo stesso ritorno al Fondamento perso o nascosto produce quello a cui
ritorna. Questo significa che non soltanto la necessit interna ad essere lunit di se stessa e
della contingenza come suo oppostoil che necessariamente suggerisce la contingenza come suo
momento. anche la contingenza ad essere lunit comprensiva di se stessa e del suo opposto, la
necessit; in altre parole, lo stesso processo attraverso il quale la necessit nasce per necessit
un processo contingente.
La maniera in cui si legge di solito la relazione hegeliana tra necessit e libert che, alla
fine, queste coincidono: per Hegel, la vera libert non ha niente a che fare con delle scelte
capricciose; vuol dire piuttosto priorit dellauto-relazione rispetto al relazionarsi-all-altro:
ovvero, unentit libera quando pu impiegare i suoi potenziali immanenti senza incontrare
nessun ostacolo esterno. Da qui, facile sviluppare il solito argomento contro Hegel: il suo
sistema una serie di categorie completamente saturate, senza spazio per la contingenza e
lindeterminatezza; cio, nella logica di Hegel, ogni categoria seguirebbe con inesorabile

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necessit immanente-logica quella che la precede, e lintera serie di categorie andrebbe a formare
un Tutto che auto-contenutoAdesso, per, possiamo capire cos che sfugge a questo
ragionamento: il processo dialettico hegeliano non un Tutto saturato e auto-contenuto, ma
piuttosto il processo aperto-contingente attraverso il quale questo Tutto si forma. In altre parole,
il rimprovero sopra citato confonde essere con divenire: percepisce come ordine fisso
dellEssere (la rete delle categorie) ci che per Hegel processo di Divenire che,
retroattivamente, genera la sua necessit.
Lo stesso punto pu essere fatto per la distinzione tra potenzialit e virtualit elaborata da
Meillassoux.
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Ad una prima analisi, risulta esserci considerevole prova che Hegel il filosofo
della potenzialit: non forse punto centrale dello sviluppo dialettico come sviluppo da In s a
Per-s che, nel processo del divenire, le cose si limitano a divenire ci che sono gi (o,
piuttosto, ci che erano da tutta leternit)? Non forse il processo dialettico utilizzo temporale di
uneterna serie di potenzialit, ragion per cui il Sistema hegeliano una serie auto-comprensiva
di passaggi necessari?
Tuttavia, questo miraggio di prove schiaccianti svanisce nel momento stesso in cui
prendiamo compiutamente in considerazione la retroattivit radicale del processo dialettico: il
processo del divenire non esso stesso necessario, ma il divenire (lemergenza contingente
graduale) della necessit stessa. Questo (tra le altre cose) quello che significa interpretare la
sostanza come soggetto: soggetto come Vuoto, il Nulla della negativit auto-relazionale, il vero
nihil da cui emerge ogni figura nuova. Ovvero, ogni inversione dialettica un passaggio dove la
nuova figura emerge ex nihilo e retroattivamente postula/crea la sua necessit.
E questo mi porta al grande problema di fondo: lo stato del soggetto. Credo che, nel suo
proprio anti-trascendentalismo, Meillassoux rimanga intrappolato nella topica kantiana
dellaccessibilit della Cosa-in-s: quello che esperiamo una realt totalmente determinata dal
nostro orizzonte soggettivo-trascendentale, oppure possiamo forse arrivare a conoscere qualcosa
di come la realt , indipendentemente dalla nostra soggettivit? Il punto di Meillassoux aprire
un varco verso una realt indipendente, oggettiva. Per me, in quanto hegeliano, c una terza
opzione: il vero problema che sorge dopo aver compiuto il gesto base speculativo di Meillassoux
(cio: trasporre la contingenza della nostra nozione di realt nella cosa stessa) non tanto cosa ci
resta da dire della realt-in-s, ma come la nostra prospettiva soggettiva, e la soggettivit stessa,
possa essere parte della realt. Il problema non possiamo penetrare attraverso il velo dei
fenomeni soggettivamente costruiti verso le cose-in-s, ma come fanno i fenomeni stessi ad
emergere allinterno della piatta stupidit della realt che semplicemente ; in che modo la realt
raddoppia se stessa ed inizia ad apparire a se stessa? Per risolvere questo problema, abbiamo
bisogno di una teoria del soggetto che non sia n quella della soggettivit trascendentale, n
quella che riduce il soggetto ad una parte della realt oggettiva. Questa teoria, per quanto posso
vedere io, manca ancora nel realismo speculativo.

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Si veda Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, in Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman
(eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne, Re.press, 2010, pp. 224236.
Bibliografia

Brassier, Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, New York, Palgrave Macmillan,
2007.

Chalmers, David, The Conscious Mind, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Kant, Immanuel, Critica della ragion pura, trad. it. di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo
Radice, rivista da V. Mathieu, Roma-Bari, Laterza, 1996 (1781).

Meillassoux, Quentin, Dopo la finitudine: Saggio sulla necessit della contingenza, Milano:
Mimesis, 2012.
---, Potentiality and Virtuality, in Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman (eds.), The
Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne, Re.press, 2010, pp. 224
236.