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TEXTOS DE LOS
GRANDES
FILOSOFOS
),
EDADMEDJ:A
U R ~ i O
() FILOSOfA
TOOOISTA
HER()ER
ndice
Santo Toms de Aquino .
l. Doble orden de verdades divinas
II. El ente y la esencia .
Ill. La analoga
IV. El ser subsistente es omniperfecto
V. La voluntad de Dios y el fin de la creacin
VI. La dependencia sigue a la participacin
VII. Lo ente9-dido, emanacin del entender
VIII. El alma 'intelectiva, forma del cuerpo .
IX. Cuestiones sobre la doctrina de la iluminacin
X. La experiencia de lo espiritual .
XI. Inteligibilidad de lo singular espiritual
XII. El libre albedro .
XIII. Inclinacin natural y ley natural
Raimundo Lulio .
l. Inte'ligencia de los artculos por razones necesarias
II. Demostracin de Dios por la suprema bondad .
III. Demostracin de la trinidad por la suprema operacin
Juan Duns Escoto
J. Controversia entre los filsofos y los telogos
IJ. Univocidad del ente .
111. Sobre la evidencia de lo infinito .
IV. Demostracin de la infinidad de Dios
V. Por el orden esencial, al primer principio
Guillermo de Ockham
l. Lo universal no existe como substancia
II. Lo universal no existe en las substancias
III. El gnero y la especie .
IV. Noticia intuitiva y noticia abstractiva
V. Contra el formalismo escotista
Francisco Surez
I. Unidad del concepto objetivo de ente
II. Qu es el . ente en cuanto ente .
111. El principio' -de individuacin
IV. Divisin del ente en creado e increado
V. Esencia y existencia en el ente creado
8
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261
SAN AGUSTN
I. RELIGIN Y FILOSOFA
De la verdadera religin*, cap. 1-3 y 5 *.
1, l. Siendo norma de toda vida buena y dichosa la ver-
dadera religin, con que se honra a un Dios nico y con muy
- -
sincera piedad se le reconoce como principio de todas las cosas,
que en l tienen su origen y de l reciben la virtud de su des-
arrollo y perfeccin, se ve muy claramente el error de los pue-
blos que quisieron venerar a muchos dioses, del (nico
y Seor de todos, porque sus 'sabios, llamados [fil-
tenan doctrinas divergentes y templos comunes. Pues
tanto a los pueblos como a los sacerdotes no se ocult su dis-
corde manera de pensa,r sobre la naturaleza de los dioses, porque
no se recataban de manifestar pblicamente sus opiniones, es-
forzndose -en persuadir a los dems si podan; todos, sin em-
bargo, juntamente con sus secuaces, divididos entre s por di-
versas y contrarias opiniones, sin prohibicin de nadie acudan
a los templos. No se pretende ahora declarar quin de ellos se
acerc ms a la verdad; mas aparece bastante claro, a mi en-
tender, que ellos abrazaban pblicamente unas creencias reli-
giosas, . conforme al sentir popular, y privadamente mantenan
otras contrarias a sabiendas del mismo pueblo.
* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo IV, BAC, Madrid 1948.
9
San Agustn
2, 2. Con todo, se mostr, al parecer, ms audaz
que los dems, jurando por un perro cualquiera, por una . pie-
dra, o por el primer objeto que se le ofreciese a los ojos o a
las manos en el momento de jurar. Segn opino yo, entenda
l que cualquier obra de la naturaleza, como producida por dis-
posicin de la divina Providencia, aventaja con mucho a todos
los productos artificiales de los hombres, siendo ms digna de
honores divinos que las estatuas veneradas en los templos. Cier-
tamente no enseaba l que las piedras o el perro son dignos
de veneracin de los sabios; pero quera hacer comprender a
los ilustrados la inmensa hondura de la supersticin en que se
hallaban sumidos los hombres; y a los que estaban por salir
de ella habra que ponerles ante Jos ojos semejante grado de
abominacin, para que, si se horrorizaban de caer en l, vie-
sen cunto ms bochornoso era yacer en el abismo, ms hondo
an, del extravo de la multitud. Al mismo tiempo, a quienes
pensaban que el mundo visible se identifica con Dios supremo,
les pona ante los Ojos su insensatez, enseando, como conse-
cuencia muy razonable, que una piedra cualquiera, como por-
cin de la soberana deidad, bien mereca los divinos honores.
Y si esto les repugnaba, entonces deban cambiar de ideas y
buscar al Dios nico, de quien nos constase que trasciende a
nuestra mente y es el autor de las almas y de todo el mundo.
Escribi despus Platn, quien es ms ameno para ser ledo
que persuasivo para convencer. Pues no haban nacido ellos
para cambiar la opinin de los pueblos y convertirlos al culto
del verdadero Dios, dejando la veneracin supersticiosa de los
dolos y la vanidad de este mundo. Y as, (el mismo Scrates
adoraba a los dolos con el pueblo, y, despus de su condena
y muerte, nadie se atrevi a jurar por un perro ni llamar Jpiter
a una piedra cualquiera) si bien se dej memoria de esto en los
libros. No me toca a m examinar por qu obraron de ese modo,
si por temor a la severidad de las penas o por el conocimiento
de alguna otra razn particular de aquellos tiempos.
3, 3. Pero, sin nimo de ofender a todos los que cerril-
mente se enfrascan en lectura de sus libros, dir yq con plena
10
Religin y filosofa
seguridad que, ya en esta era cnsttana, no ha lugar a duda
sobre la religin que se debe abrazar y sobre el verdadero ca-
mino que gua a la verdad y bienaventuranza. Porque si Platn
viviese ahora y no esquivase mis preguntas, o ms bien, si algn
discpulo suyo, despus de recibir de sus labios la enseanza
de la siguiente doctrina, conviene a saber: que fla verdad no
se capta con los' ojos del cuerpo, sino con la mente
y que toda alma con su posesin se hace dich osa y perfecta;
que a su conocimiento nada se opone tanto como la corrup-
cin de las costumbres y las falsas imgenes corpreas que, me-
diante los sentidos externos, se imprimen en nosotros, origina-
das del mundo sensible) y engendran diversas opiniones y;:erro-
res; que. por lo mismo,ante todo, se debe sanar el alma, para
contemplar el ejemplar i nmutable de las cosas y la belleza in-
corruptible, absolutamente igual a s misma, inextensa en el
espacio e invariable en el tiempo, sino siempre la misma e idn-
tica en todos sus aspectos (esa belleza, cuya existencia los hom-
bres niegan, sin embargo, de ser la ms verdadera y ms excel-
sa); que las dems cosas estn sometidas al nacimiento y muer-
te, al perpetuo cambio y caducidad, y, con todo, en cuanto
son, nos consta que han sido formadas por la verdad de Dios
eterno, y. entre todas, slo le ha sido dada al alma racional
e intelectual el privilegio de contemplar su eternidad y de par-
ticipar y embellecerse con ella y merecer la vida eterna] pero,
sin embargo, ella, dejndose llagar por el amor y el dOlor de
las cosas pasajeras y deleznables y aficionada a las costumbres
de la presente vida y a los sentidos del cuerpo, se desvanece en
sus quimricas fantasas, ridiculiza a los que afirman la exis-
tencia del ( mundo que trasciende la imaginacin y
de la inteligencia supongamos, digo, que Platn
persuade a su discpulo de tales enseanzas y ste le pregunta:
Creeras digno de los honores supremos al hombre excelente
y divino que divulgase en los pueblos estas verdades, aunque
no pudiesen comprenderlas, o si, habiendo quienes las pudie-
sen comprender, se conservasen inmunes de los errores del vul-
go sin dejarse arrastrar por la fuerza de la opinin pblica?
Yo creo que Platn hubiera respondido que no hay hombre
11
San Agustn
capaz de dar cima a semejante obra, a no ser que la omnipo-
tencia y sabidura de Dios escogiera a uno inmediatamente
desde el alba de su existencia, sin pasarle por magisterio hu-
mano, y, despus de formarle con una luz interior desde la cuna,
le adornase con tanta gracia, y le robusteciese con tal firmeza,
y le encumbrase con tanta majestad, que, despreciando cuanto-
los hombres malvados apetecen, y padeciendo todo cuanto para
ello es objeto de horror, y haciendo todo lo que ellos admiran,
pudiera arrastrar todo el mundo a una fe tan saludable corJ
una atraccin y fuerza irresistible. Y sobre los honores divi-
nos que se le deben, juzgara superflua la pregunta, por ser
fcil de comprender cunto honor merece la sabidura de Dios,
con cuyo gobierno y direccin aquel hombre se hubiera hecho
. acreedor a una honra propia y sobrehumana por su obra salv-
. fica en pro de los mortales ..
S, 8. Pero, reaccione como quieraa soberbia de los filso- -:c
todos pueden fcilmente comprender que la religin no se
ha de buscar en los que, participando de los mismos misterios
sagrados que los pueblos, a la faz de stos, se lisonjeaban en sus
escuelas de la c!_iversidad y contrariedad de opiniones sobre la
naturaleza de los dioses y del soberano bien. Aun cuando la
religin cristiana slo hubiera /extirpado a los ojos de
todos sera digna de alabanzas que no se pueden expresar. Pues
innumerables herejas, separadas de la regla del cristianismo,
certifican que no son admitidos a la participacin de los sa-
cramentos los que sobre Dios Padre y su sabidura y el divino
don profesan y propalan doctrinas contrarias a la verdad. As
se cree y se pone como fundamento de O"a salvacin humana
que no es una cosa la esto es, el amor a la sabidura,
y otra la religin, pues aquellos cuya doctrina rechazamos
tampoco participan con nosotros de los sacramentos.
12
II. LA VERDAD
Soliloquios*, I, cap. 15; 11, cap. 1-2.
1, 15, 27. ( ... )
R. - Dices que quieres a Dios y al alma?
A. - Slo esto deseo.
R. - Nada ms?
A. -Nada absolutamente.
R. - Y no quieres conocer la verdad?
A. - Como si pudiera conocer aquellas cosas sin ella!
R. - Luego lo primero es conocer a la que nos gua al co-
nocimiento de todo lo dems .
A. - No me opongo.
R.- Comencemos por ver si estas dos palabras diferentes,
[ o verdadero y la verdadJ significan dos cosas o una sola.
A.- Parecen ser .dos cosas. Porque una cosa es la castidad
y otra el que es casto, y en el mismo sentido se pueden multi-
plicar los ejemplos. Tambin una cosa es la verdad y otra lo que
se dice ser verdadero.
R. - Y cul de estas dos te parece la ms excelente?
A. -Sin duda, la verdad, porque no hace el casto a la cas-
tidad, sino la castidad al casto. Del mismo modortodo lo verda-
dero lo es por la verda<!J
28. R.- Y dime: cuando muere un hombre casto, pien-
sas que se acaba la castidad?
A. -De ningn modo.
R. -Luego tampoco fenece la verdad, cuando algo verda-
dero deja de ser.
A. -Pero, cmo lo que es verdadero puede morir? No lo
entiendo.
R. -Me sorprende tu pregunta. No vemos perecer miles
de cosas ante nuestros ojos? O tal vez piensas que este rbol
* Cf. SAN AGUSTfN, Obras, tomo 1, BAC, Madrid 1957.
13
San .Agustn
es rbol, pero que no es verdadero, o que no puede morir?
Pues aun sin dat crdito a los sentidos, y si me dices que no
sabes si es un rbol, no me negars que, si es rbol, es rbol
verdadero, porque no juzgan c:Ie eso los sentidos, sino la
Si es. un rbol falso, no es rbol; si es rbol, necesa-
riamente es verdadero rbol. -.;
A. - Estoy de
R.- Y qu respondes a esto? Los rboles, pertenecen al
gnero qe las cosas que nacen y rnueren?
A. - Tampoco puedo negarlo.
R. - Deducimos pues que {hay cosas verdaderas que pueden
mori;J
A. - No digo Jo contrario.
R.- Y no crees que, aun pereciendo estas cosas verda-
deras, no la verdad, as como con la muerte de quien es
casto no muere la castidad?
A. - Todo te lo concedo; pero quisiera saber dnde quie-
res llevarme por aqu.
R. - Sigue escuchando.
A. -Estoy muy atento.
\ 29. R.- Ac'eptas por verdadero que todo lo que existe
en alguna parte debe existir?
A. - No hallo nada que oponer.
R.-- Confiesas que existe la verdad?
b-- s . ,
LA.- l. 5 '
R. -Preguntmonos pues dnde se halla; no est en nin-
gn lugar, pues lo que no es cuerpo no ocupa espacio; a no
ser que la verdad sea un cuerpo.
A. - Hay que negar ambas cosas.
R. - Dnde piensas, pues, que puede estar? !n alguna parte
se halla Jo que sabemos que existej
A. - Ah!, si supiera donde hallarla, no buscara otra cosa.
R.- Puedes saber, a lo menos, dnde no est?
A. -Si me ayudas con tus preguntas, tal vez dar con ello.
R. -No est, ciertamente, en las cosas mortales. Porque
lo que existe en un sujeto no puede subsistir si no subsiste el
14
La verdad
mismo sujeto. Y hemos concluido que f a verdad subsiste, aunque '
mueran Jas cosas verdaderas. No est, pues; efl las cosas que
fenecen. Existe Ja verdad, y - no se en. ningn lugar espa-
t- cial. Lueg<2__ h_ay cosas Pero <nada hay que sea ver-
dadero si no es por Ja verdadJ De donde se concluye que slo
son verdaderas las cosas inmortales. Todo rbol falso, no es
rbol, y el leo falso, no es leo, y J.a plata falsa, no es plata,
y (iodo Jo que es falso no es) Pero todo lo no verdadero es falso.
Luego (de ninguna cosa puede decirse en verdad que es, _salvo
de Jas cosas inmortaletl Pondera bien este breve razonamiento,
por si contiene algn paso insostenible, pues si fuera
yente casi habramos logrado nuestro intento, segn se ver
mejor en el siguiente libro.
30. A. - Te lo agradezco; y al amparo del silencio, discu-
tir con diligencia y cautela contigo, y, por tanto, conmigo, estos
argumentos, aunque mucho temo se interpongan algunas tinie-
blas, que me halaguen con su deleite.
R. -Cree firmemente en Dios y arrjate en sus brazos cuan-
to puedas. Despgate de ti mismo, sal de tu propio poder y con-
fiesa que eres siervo de tu c1ementsimo y generossimo Seor.
l te atraer a s y no cesar de colmarte con sus favores, aun
sin t saberlo.
A. - Oigo, creo y obedezco como puedo, y Je ruego con
todo mi corazn que aumente mi capacidad y fuerza, a no ser
que t exijas de m algo ms. \
R. -Me contento con eso ahora; despus hars Jo que
mandare l mismo una vez que se te muestre.
11, 1, 1. ( .. . )
A.- Oh Dios, siempre el mismo! , [Conzcame a m, conz-
cate a ti. He aqu mi splic!!,\
R. - T que deseas conocerte, sabes que existes? :o-
A. - Lo s.
R. - De dnde lo sabes?
A. -No lo s.
R. - Eres ser simple o compuesto?
15
San Agustn
A. -No lo s.
R. - Sabes que piensas?
A. -Lo s.
R. - Luego es verdad que piensas.
A. -S.
R. -Sabes que eres inmortal?
A. -No lo &.
R. - De cul de estas cosas de que te confiesas ignorante,
sientes mayor deseo de saber?
A. -Si soy inmortal.
R. - Amas, pues, la vida? c.
A. -Lo confieso.
R. -Y cuando . sepas que te dars por sa-
'> tisfecho?
A.- Ser una gran satisfaccin; pero insuficiente an.
R.- Y con este hallazgo insuficiente, cunto ser tu gozo?
A. - Sin duda, muy grande.
, . .
1
R .. Y a no habr ms (1
A. -Creo que no.
R. -Y si resulta de la indagacin que ya en toda tu vida
no .progresars en el conocimiento que ahora posees, podrs
moderar tus lgrimas?
A. -Me har un de y la vida misma perder
> todo valor para m.
R. -Luego amas la vida no por s misma, sino por la sa-
bidura.
A. -Estoy conforme con esta conclusin.
R. - Y si la misma ciencia te sirve para hacerte desgra-
ciado?
A.- No admito de ningn modo lo que dices, pero si as
fuera, la felicidad ser una quimera; porque fes la ignorancia la
que ahora me hace desdichad_g.\ Si, pues, la ciencia hace mise-
rable a uno, la infelicidad ser eterna.
R. -Ya veo dnde vas. Pues como pienso que Padie es
desdichado por la probablemente se concluye que en
el entender consiste la felicidad. Pero slo es bienaventurado
el que vive, y nadie vive si no existe; t quieres existir, vivir,
16
La verdad
entender, y existir para vivir, y vivir para entender. Luego sabes
que existes, sabes que vives, sabes entiendes. Y quieres per-
feccionar tu saber e investigar si estas cosas han de sobrevivir
siempre, o si han de cesar, o si quedar alguna de ellas para siem-
pre y alguna otra no, o si admiten aumento o disminucin, su-
poniendo que sean eternas.
A. -As es.
R. -Luego, si demostramos que siempre hemos de vivir,
se concluir que seremos inmortales.
A. -Lgica es tu conclusin.
R. -Queda, pues, por investigar la cuestin sobre s el en-
tender es eterno)
11, 2, 2. A.- Me parece un orden muy claro y breve.
R. -Concentra, pues, tu atencin y responde cuidadosa y
seguramente a mis preguntas.
A. -Estoy dispuesto.
R. -Si este mundo dura para siempre, ser verdad que
siempre durar?
A.- Quin puede dudarlo?
R.- Y si no durare, ser igualmente verdad que no durar?
A. -No tengo nada que oponer.
R.- Y si el mundo ha de perecer, despus de su ruina, no
ser verdad que ha perecido? Mientras es verdadera la propo-
sicin: el mundo no ha fenecido, realmente contina el mundo
existiendo; pero es contradictorio decir: el mundo se ha aca-
bado, y no es verdad que se ha acabado el mundo.
A. -Todo te lo concedo.
R. Qu piensas ahora de esto? Puede existir algo verJ
dadero, sin que exista la verdad?
A. -De ningn modo.
R. -Luego la verdad subsistir aunque se aniquile el mundo.
A. -No puedo negarlo. .J
R. -Y si pereciere la verdad, no ser verdad que ella ha
perecido?
A. -Me parece legtima la consecuencia.
R. -Es as que no puede haber cosa verdadera sin verdad.
17
nnals, Textos med. 2
San Agustn
A. - Y a he concedido eso antes.
R. -:- Luego Rfe ningn modo puede la verdad dejar de se0
A. -Sigue adelante, porque todas son consecuencias ver-
daderas.
111. CERTEZA DE LA VERDAD EN LA DUDA
De la verdadera religin *, cap. 39.
39, 72. ( . .. ) Nadie es arrojado de la verdad, que no sea
acogido por alguna imagen de la misma. Indaga qu es lo que
en el placer corporal cautiva: nada hallars fuera de la conve-
niencia; pues. si (o que contrara engendra dolor, lo congruente
l produce deleitt1.\ Reconoce, pue;, cul es la congruen-
\
ciaj No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, por-
" que en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu
naturaleza es mudable, trascindete a !i mismo, mas no olvides
que, al remontarte sobre las . cimas de tu ser, te elevas sobre
tu alma dotada de razn. Encamina, pues, tus pasos all donde
la luz de la razn se enciende. Pues, adnde arriba todo buen
pensador sino a (!a verda41?) La cual no se descubre a s misma
durante el discurso, sino es ms bien la meta de toda dialctica
racional. Mrala como:?{fa armona superior posible,> y vive en
conformidad con ella. r Confiesa que t no eres la verdad, pues
ella no se busca a s mientras t le diste alcance por la
investigacin, no recorriendo espacios, sino con el afecto espi-
ritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su hus-
ped, no con la fruicin carnal y baja, sino con subidsimo de-
leite espiritual.
39, 73. Y si te pasa de vuelo lo que digo y dudas de su
verdad, mira a lo menos, si ests cierto de tu duda acerca de
estas cosas; y en caso afirmativo, indaga el origen de dicha cer-
teza: no se te ofrecer all de ningn modo a los ojos la luz
Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo IV, BAC, Madrid 194.8.
18
No hay verdad en lo sensible
de este sol material, sino aquella que alumbra a todo hombre
que viene a este mundo. No visible a los ojos materiales ni
admite representacin fantstica por medio de imgenes, acu-
adas por los sentidos en el alma. La perciben aquellos ojos con
que se dice a los fantasmas: no sois vosotros lo que yo busco
ni aquello con que os ordeno rechazando las deformidades que
me presentis y aprobando lo hermoso; res ms bella aquella
interior que discrimino cada cosaj para ella, pues, va
mt preferencra, y la antepongo no slo a vosotros, sino tambin
a los cuerpos de donde os he tomado. Despus, la misma regla
que ves, concbela de este modo: (todo el que conoce su duda
> conoce con certeza la y de esta verdad que entiende
posee la certidumbre; luego cierto est de la verdad. ( Quien
duda, pues, de la existencia de la verdad en s mismo halla una
: verdad en que no puede mellar la Pero todo lo verda-
dero es verdadero por la verdad) Quien duda, pues, de algn
modo, no puede dudar de la verdad) Donde se ven estas ver-
dades, all fulgura la luz, inmune de toda extensin local y tem-
poral y de todo fantasma del mismo gnero. Acaso ellas pueden
no ser lo que son, aun cuando fenezca todo raciocinador o se
vaya en pos de los deseos bajos y carnales? Tales verdades no
son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes
de ser halladas permanecen en s mismas, y cuando se descu-
bren nos renuevan.
IV. NO HA Y VERDAD EN LO SENSIBLE
Sobre 83 diversas cuestiones, 9.
Todo lo que el sentido corporal alcanza, lo que llamamos
lo sensible, es sin intermisin alguna de tiempo: as,
los de nuestra cabeza, o nuestro cuerpo decae
hacia la veJez, o bien florece hacia la juventud, y esto se hace
perpetuamente, y no deja en absoluto de hacerse en ningn
momento. Pero [lo que no permanece, no puede ser percibido:\
pues es percibido aquello que puede ser comprendido por a
f D
19
San Agustn
"' ciencia. Y puede ser comprendido lo que cambia incesante-
> No hay, pues, que esperar de los sentidos del cuerpo
la sinceridad de la verdad. Pero para que no diga alguno que
hay cosas sensibles que siempre permanecen, y nos traiga la
cuestin del sol y de las estrellas, sobre las que no pueda ser
fcilmente convencido; nadie ciertamente dejar de verse obliga-
do a confesar gue no hay nada sensible que no tenga algo de
semejante a lo falso, de manera que no pueda ser confundido.
Y para dejar de lado otras cosas, diremos que de todas las cosas
que sentimos por el cuerpo podemos tener imgenes ya sea en
sueos ya en estado de insania. Y en este caso no somos capa-
[
ces de discernir en modo alguno si sentimos esto con nuestros
mismos sentidos, o si se trata solamente de nuestras imgenes.
As pues, .si se dan imgenes falsas de lo sensible que no pue-
den ser discernidas por los sentidos mismos, y nada puede ser
conocido si no es discernido de lo falso, no est el juicio de la
verdad constituido en los sentidos. Por lo cual salubrrimamente
somos amonestados a apartarnos de este mundo, ciertamente
corpreo y sensible, para convertirnos con t9da vehemencia a
Dios, esto es, a la verdad, que es comprendida por el entendi-
miento y el interior de la mente, verdad que siempre permanece
y que siempre'es del mismo modo, y que no tiene una semejanza
falsa de la que no pueda ser discernida.
V. LA PRUEBA DE DIOS POR LAS VERDADES ETERNAS
Del libre albedrio *, 11, cap. 3, 6, 9-10, 12-15.
3, 7. Ag.- ( ... ) comenzando por las cosas ms evidentes,
lo primero que deseo or de ti es si t mismo existes. Quiz
temas responder a esta cuestin. Mas, flpodras engaarte si real-
mente no existieras]
Ev. - Mejor es que pases a lo dems.
Ag. -Puesto que es para ti evidente que existes, y puesto
* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid I951.
t- e
20
La prueba de Dios por las verdades eternas
1
que no podra serte evidente de otra manera si no vivieras, es
tambin evidente qu<: vives. _ Entiendes bien cmo estas dos co-
sas son verdadersimas?
Ev. -Lo entiendo perfectamente.
A.f?. - Luego es tambin evidente esta tercera verdad, a sa-
ber, que tu entiendes. )'"
Ev. -Evidente.
A.f?. -De estas tres cosas, cul te parece la ms excelente?
Ev. - La inteligencia.
Ag - Por qu?
Ev. - Porque, siendo tres cosas muy distintas entre s el
0 er, el vivir y el es verdad. que la piedra. existe "!
la bestia vive, y, sin embargo, no pienso que la piedra viva m
que la bestia entienda, y, no obstante, estoy certsimo de quel
>que entiende existe . y por lo cual no dudo que sea ms
excelente el ser que tiene estas tres perfecciones que aquel otro
al cual falta una o dos de ellas; porque, en efecto, lo que vive
ciertamente es; pero no se sigue que sea tambin inteligente; tal
es, segn creo, la vida de los animales; y lde que una cosa exista
no se sigue que viva ni que entiendaj de los cadveres, por
ejemplo, puedo afirmar que existen, pero nadie dir que
Y, finalmente, si una cosa no tiene vida, mucho menos mteh-
gencia.
Ag.- Vemos, por tanto, que, de estas tres perfecciones, el
cadver tiene una, el animal dos y el hombre tres.
Ev. -As es.
Ag.-Vemos tambin que de estas tres cosas, la ms exce-
lente es la que posee slo el hombre juntamente con las .otras,
esto es, el entender, que supone en el que lo tiene el existir Y
el vivir.
Ev. -Lo vemos y admitimos sin gnero de duda.
6, 13. ( ... )
Ag. -Ahora bien, siendo as que a ]a naturaleza, que no
tiene ms perfeccin que existir, que no tiene ni vida ni inteli-
gencia, como es el cuerpo exnime, la aventaja aquella otra que,
adems de existir goza tambin de vida, pero que no tiene
21
San Agustn
inteligencia, como es el alma de las bestias; y siendo as que a
s ~ aventaja la: que, a la vez que existe, vive y entiende, como
lo es en el hombre el alma racional, crees t que en nosotros,
es decir, entre los elementos que constituyen nuestra naturaleza,
como naturaleza humana, puede hallarse algo ms excelente
que esto que hemos enumerado en tercer lugar? Que tenemos
cuerpo es evidente, y tambin un alma que anima al cuerpo y
es causa de su desarrollo vegetal; dos elementos que vemos
tienen tambin las bestias; pero tenemos, adems, un tercer
elemento, que viene a ser como la cabeza u ojo de nuestra alma,
o algo as, si hay algo que podemos aplicar con ms propiedad
a la razn y a la inteligencia, y que no tienen las bestias. Por
Jo cual te ruego que veas si puedes encontrar en la naturaleza
del hombre . algo ms excelente que la razn.
Ev. -No encuentro absolutamente nada mejor.
6, 14. Ag. - Qu diras si pudisemos encontrar algo de
cuya existencia y (preeminencia sobre nuestra nzry> no pudieses
dudar? Dudaras acaso de que aquello, fuere lo que fuere, era
">Dios? - .
Ev. - Si pudiera encontrar algo superior a lo ms exce-
lente que hay en mi naturaleza, no por eso dira inmediatamente
que era Dios, porque no me parece bien )llamar Dios a aquello
a lo que mi razn es inferior, sino a aquello mayor que lo cual
>no hay nadJ
Ag. -As es justamente, y l es quien ha dado a tu razn
el sentir tan piadosamente y con tanta verdad del mismo. Pero
dime: si no encontrares superior a nuestra naturaleza nada que
no fuera eterno e inconmutable, dudaras decir que era Dios?
Los cuerpos sabes que son mudables, y tambin es evidente
que la vida que anima al cuerpo, debido a sus variados afectos,
est sujeta a mutaciones, y que la misma razn es mudable lo
demuestra claramente el hecho de que - unas veces se esfuerza
por llegar a la verdad y otras no; a veces llega y a veces no
llega. Si, pues, sin el auxilio de ningn rgano corporal, ni del
tacto, ni del gusto, ni del olfato, ni de los odos, ni de los ojos,
ni de ningn otro sentido interior a ella, sino por s misma
22
La prueba de Dios por las verdades eternas
intuye algn ser inconmutable, es de necesidad que confiese que
ella es inferior a ste y que l es su Dios. .
. , , 1\ J
Ev. - Y o confesar paladinamente que es Dios aquello mayor <.
que lo cual conste que no hay nada.
Ag. - Est bien. Me bastar, por tanto, demostrar que
existe algo que sea tal, lo cual confesars que es Dios, y, si
hubiere otra cosa ms excelente, confesars que este mismo es
Dios. Por lo cual, ya sea que exista algo ms excelente, ya sea
que no exista, vers de todos modos que, evidentemente, Dios
existe cuando con la ayuda de este mismo Dios hubiere logrado
demostrarte lo que te promet, o sea, que hay algo superior a
la razn.
Ev. - Demustrame, pues, Jo que me has prometido.
9, 2S. Ag. - . . . rugote me digas qu te parece debemos
pensar de la misma sabidura. Crees t que cada uno de losl
hombres sabios tiene su sabidura, distinta de la sabidura de
los dems? O bien que hay una sola, asequible a todos en
comn, y que cada uno es tanto ms sabio cuanto ms partij _
cipa de ella? - - .
Ev. - No s de qu sabidura hablas, pero (veo que difiere
mucho la opinin de los hombres acerca de la sabidura;> o al
sealar en qu consiste el obrar o hablar sabiamente; pues a
los que siguen la milicia les parece que obran sabiamente; los
que menosprecian el arte militar, para poner todo_ su empeo
y trabajo en el cultivo de los campos, alaban con preferencia
esta ocupacin y a ella atribuyen la sabidura; a los que son
hbiles en excogitar medios de ganar dinero, les parece por
esto que son sabios; los que desprecian y dan de mano a todas
estas cosas y a todas las que son temporales, y se dan de lleno
a la investigacin de la verdad para conocerse a s mismos
y conocer a Dios, estiman que sta es la ocupacin ms grande
y noble y propia de la sabidura; los que no quieren darse a la
bsqueda y contemplacin de la verdad, sino a los cuidados y
deberes, los ms penosos, con el fin de ser tiles a l humani-
dad y se ocupan de la direccin y gobierno justo de los asun-
tos humanos, ~ e tienen a s mismos por sabios,) y a los que
23
San Agustn
hacen una y otra cosa, y parte de la vida la dedican a la con-
templacin de la verdad, parte a los trabajos de servicio que
creen deber a la sociedad humana, les parece que ellos son
los que llevan la palma de la sabidura. Omito innumerables
sect11s de las que no hay ni una que, anteponiendo sus secuaces
a los dems, no quiera 'vindicar para ellos solos el nombre
de sabios.
Por lo cual tr_atndose ahora entre nosotros no de responder
a lo que creemos, sino de qu es lo que vemos claramente por
nuestra inteligencia, no puedo en modo alguno responder a lo
que has preguntado antes de contemplar y ver tambin por la
razn lo que s por la fe, o sea, en qu consiste la misma
sabidura.
9, 26. Ag. - Acaso piensas que hay otra sabidura distinta
de la verdad, en la que se contempla y posee el sum bien?
Todos estos hombres que has citado y que persiguen objetos
tan diversos, todos desean el bien y huyen del mal, y si se
afanan por cosas tan diversas, es porque cada uno tiene un
concepto distinto del bien. Y as, el que desea Jo que no de-
biera desear se equivoca, aunque realmente no. lo deseara si
no le pareciera' bueno. (nicamente no puede equivocarse el que
> nada desea o el que desea lo que debe desear .. )
9, 27. ( ... )
S',
Ev. -Si el bien sumo es nico para todos, es preciso que
lo sea tambin la verdad, en la que aqul se aprehende y po-
see; es decir, que la sabidura sea una y comn a todos.
Ag.- Dudas acaso de que el sumo bien, sea cual fuere,
es uno para todos?
Ev. -S, lo dudo, porque veo que unos hombres se compla-
cen en unas cosas y otros en otras, como en bienes supremos.
Ag. - Quisiera que acerca del sumo bien no dudara nadie,
as como nadie duda de que, consista en lo que consista, el
hombre no puede llegar a ser dichoso sino despus de haber
conseguido el sumo bien. Mas porque sta es una cuestin
magna que exigir quiz un largo razonamiento, supongamos,
en efecto, que hay tantos bienes supremos cuantas son las dis-
24
La prueba de Dios por las verdades eternas
tintas cosas que los distmtos hombres apetecen como sus bienes
supremos. De aqu rno se sigue que la sabidura no sea una,
comn a todos, por el hecho de que los bienes que en ella
aprehenden y eligen los hombres sean muchos y Si du-
das esto, puedes dudar igualmente de que la luz del sol sea una
por el hecho tambin de que son muchas y diversas las cosas
que a su luz vemos. Y es claro que de esta multitud de cosas
cada cual elige a voluntad aquellas de las que desea gozar por
el sentido de la vista; uno goza viendo y contemplando la
altura de algn monte, otro la llanura del campo, ste la pro-
fundidad de los valles, se el verdor de los bosques, aqul Jos
movimientos uniformes de las aguas del mar, y, en fin, el de
ms all goza viendo y contemplando, en cuanto puede, todas
estas cosas juntas o algunas de ellas.
1. Pues bien, lo mismo que son muchas y diversas las cosas
que los hombres ven a la luz del sol, y de las cuales eligen,
para gozar de su vista y contemplacin, y, sin embargo, es una
IJa luz del sol, la que cada uno de los que miran ve y abarca
con su mirada el objeto en el que se recrea su vista, as tambin,
aunque sean muchos y diversos los bienes, de entre Jos cuales
cada uno elige el que le place, y en verlo y poseerlo para go-
zarlo hace consistir para. l real y verdaderamente el bien sumo,
puede, no obstante, suceder que la misma luz de la sabidura,
mediante la cual estas cosas se pueden ver y poseer, sea una
y comn a todos los sabios.
Ev. -Confieso que puede ser as y que nada hay que im-
pida que una misma sabidura sea comn a todos, aunque
sean muchos y diversos los bienes supremos, porque el conce-
der que esto pueda ser as no es conceder a ]a vez que as sea.
Ag. - Sabemos, pues, en qu consiste la sabidura, pero no
sabemos an si es una sola y comn a todos o tiene cada sabio
su sabidura, como cada uno tiene su alma y su inteligencia.
Ev. -As es.
10, 28. Ag. -Pues bien, y estas verdades que ya sabemos,
o sea que existe la sabidura, que hay sabios y que todos los
hombres desean ser dichosos, dnde las vemos? Porque yo no
25
San Agustn
me at revera a dudar que t las ves y que son verdaderas.
Ves acaso que son verdaderas, como ves tu pensamiento, que
yo ignoro en absoluto, o las ves de tal manera que entiendas
que tambin yo puedo verlas sin que t me las digas?
\
-Ciertamente que las veo, de manera que no dudo que
puedan ser tambin vistas por ti, aun contra mi voluntad.
Ag- Por capsiguiente, 1 que vemos a!!J9Qs como
una sola, y cada' uno con nuestra propia inteligencia, acaso no
es comn a los dos?
Ev. -Evidentsimo.
A ,R.- Creo iguaimente no negars que debemos estudiar la
sabidura y que me conceders que esto es tambin una verdad.
Ev. -No tengo sobre ello duda alguna.
Ag.- Podemos, adems, negar que esta verdad es una y a
la vez com'n a la vista de todos los que la conocen, no obs-
tante que cada cual la ve, no con mi mente ni con la tuya,
ni con la de ningn otro, sino con la suya propia, puesto que
el objeto que se ve est igualmente a la vista de todos Jos que
lo miran?
Ev. - De ningn modO.
. Ag. -No confesars, t, tambin, como una de las ms
grandes verdades, que se debe considerar como muy justo el
que las inferiores han de estar sometidas a las superio-
res. que iguales deben compararse a sus iguales, y que a
cada uno se le debe dar lo suyo, y que esta verdad es comn
tanto a m como a ti, como a todos los que la ven?
Ev. -Estoy conforme.
Ag. - Podrs negar que Jo
corrupto, lo eterno mejor que lo
jor que lo violable?
Ev. - Quin puede negarlo?
. -< 1
incorrupto es me o_r que o
temporal, y lo inviolable me-
Ag.- Puede, por consiguiente, decir cualquiera que esta
verdad es suya propia, ya que inconmutablemente se ofrece a
la contemplacin de todos los que la puedan contemplar?
Ev. -Nadie dira con razn que sta es una verdad suya
\ propia, siendo as que es tan ma y comn a todos, cuan es
\ verdad ...
26
La prueba de Dios por las verdades eternas
12, 33. En consecuencia, no podrs negar que existe la ver-
inconmutable, que contiene en s todas las cosas que son
inconmutablemente verdaderas, de la cual no podrs decir que
es propia y exclusivamente tuya, o ma, o de cualquier otro
hombre, sino que por modos maravillosos, a manera de luz
secretsima y pblica a la vez, se halla pronta y se ofrece en
comn a todos los que son capaces de ver las verdades incon-
mutables. Ahora bien, lo que pertenece en comn a todos los
racionales e inteligentes, quien dir que pertenece, como cosa
propia, a la naturaleza de ninguno de ellos?
Recordars, segn creo, lo que poco ha dijimos de Jos sen-
tidos del cuerpo, a saber, que aquellas cosas que percibimos
en comn por el sentido de la vista, o del odo, como son los
colores o los sonidos, que t y yo vemos u omos simultnea-
mente, no pertenecan a la naturaleza de nuestros ojos o de
vuestros odos, sino que, en orden a la perfeccin, eran comu-
nes a los dos.
Tampoco dirs que pertenecen a la naturaleza de la mente
de nadie aquellas cosas que t y yo vemos tambin en comn,
cada uno con nuestra propia inteligencia, porque un objeto
que ven a la vez los ojos de dos individuos no puede decirse
que s.::a o se identifique con los ojos ni del uno ni del otro,
sino que es una tercera cosa en la cual convergen las miradas
de uno y otro.
Ev. - Es clarsimo y muy verdadero.
12, 34. Ag.- Ahora bien, esta verdad, de la que tan largo
y tendido venimos hablando, y, en la cual, siendo una, vemos
tantas cosas, piensas que es ms excelente que nuestra mente,
igual o inferior?
Si fuera inferior, no juzgaramos segn ella, sino que juzga-
ramos de ella, como juzgamos de los cuerpos, que son infe-
riores a la razn; y decimos con frecuencia no slo que son
o no son as, sino que deban o no deban ser as. Dgase lo
mismo respecto de nuestra alma, pues no slo conocemos que
es as nuestra alma, sino que muchas veces decimos tambin
que deba ser as. Y de los cuerpos juzgamos lo mismo cuando
27
San Agustn
decimos: Es menos blanco de lo que deba, o menos cuadrado,
y muchas otras cosas semejantes. Del nimo decimos que tiene
menos aptitud que la que debiera tener o que es menos suave
o menos vehemente, de acuerdo con lo que piden nuestras
costumbres. Y juzgamos de estas cosas segn aquellas normas
interiores de verdad que nos son comunes, sin que de ellas
emitamos jams juicio alguno. As, cuando alguien dice
(as cosas eternas son superiores a las temporales) o que Siete
y tres son diez, nadie dice que as debi ser, sino que, limi-
tndose a conocer que as es, no se mete a corregir como cen-
sor, sino que se alegra nicamente como descubridor.
Pero si esta verdad fuera igual a nuestras inteligencias,
sera tambin mudable como ellas. Nuestros entendimientos a
veces la ven ms, a veces menos, y en eso dan a entender que
son mudables;' pero ella, permaneciendo siempre la misma en
s, ni aumenta cuando es mejor vista por nosotros, ni disminuye
cuando lo es menos, sino que siendo ntegra e inalterable, ale-
gra con su luz a los que se vuelven hacia ella y castiga con la
ceguera a los que de ella se apartan.
Qu significa el que juzgamos de nuestros mismos entendi-
mientos segn ella, y a ella no la podemos en modo alguno
juzga;? Decimos, -en efecto, que entiende menos de lo que debe
o que entiende tanto cuanto debe entender. Y es indudable
que la mente humana tanto ms puede cuanto ms pudiere
acercarse y adherirse a verdad inconmutable. As, pues, si
no es inferior ni igual, no resta sino que sea superior.
l
_, 13, 35. Te promet demostrarte, si te acuerdas, que haba
algo que era mucho ms sublime que nuestro espritu y que
nuestra razn. Aqu lo tienes; es la misma Abrzala,
si puedes; goza de ella, y algrate en el Seor y te conceder
las peticiOnes de tu corazn. Porque, qu ms pides t que
ser dichoso? Y quin ms dichoso que el que goza de la in-
concusa, inconmutable y excelentsima verdad? ...
13, 36. Todo lo contrario, y puesto que en la verdad se
conoce y se posee el bien sumo, y la verdad es la sabidura,
28
La prueba de Dios por las verdades eternas
fijemos en ella nuestra mente y apodermonos as del bien
sumo y gocemos de l, pues es bienaventurado el que goza
del sumo bien.
sta, la verdad, es la que contiene en s todos los bienes
que son verdaderos, y de los que los hombres inteligentes,
segn la capacidad de su penetracin, eligen para su dicha . uno
o varios. Pero as como entre los hombres hay quienes a la
luz del sol eligen los objetos, que contemplan con agrado, y en
contemplarlos ponen todos sus encantos, y quienes, teniendo
v una vista ms vigorosa, ms sana y potentsima, a nada miran
con ms placer que al sol, que ilumina tambin las dems
cosas, en cuya contemplacin se recrean los ojos ms dbiles,
as tambin, cuando una poderosa y vigorosa inteligencia des-
cubre y ve con certeza la multitud de cosas que hay inconmu-
tablemente verdaderas, se orienta hacia la misma verdad, que
todo lo .ilumina, y, adhirindose a ella, parece como que se
olvida de todas las dems cosas y, gozando de ella, goza a la
vez de todas las dems, porque (cuanto hay de agradable en
todas las cosas verdaderas lo es precisamente en virtud de la
misma verdad)
37. En esto consiste tambin nuestra !libertad, en someter-
nos a esla v.erdad suprem<!.J y esta libertad es nuestro mismo
DiosJ que nos libra de la muerte, es decir, del estado de peca-
do. La misma verdad hecho hombre y hablando con los hom-
bres, dijo a los que crean en ella: Si fuereis fieles en guardar
mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos y conoceris
fa verdad, y la verdad os har libres. De ninguna cosa goza el
alma con libertad, sino de la que goza con seguridad ...
14, 38. ( ... )
Por todo esto es evidente que la verdad es, sin duda alguna,
superior a nuestras inteligencias, que, si llegan a ser sabias, es
nicamente por ella, y que no juzgan de ella, sino que por ella
juzgan de todas las dems cosas.
15, 39. T me habas concedido que, si te demostraba que
haba algo superior a nuestras inteligencias, confesaras que ese
29
San Agustn
algo era Dios, si es que no haba algo superior. Yo, aceptando
esta tu confesin, te dije que bastaba, en efecto, que demos-
trara esto; porque, si hay algo ms excelente es precisamente
Dios, y si no lo hay, la misma verdad Que haya, pues,
o no algo ms excelente no podrs negar, sin embargo, que
Dios existe, que es la cuestin que nos habamos propuesto
tratar y discutir. S "
VI. EJEMPLARISMO Y DOCTRINA DE LA ILUMINACIN
Sobre 83 diversas cuestiones, 43.
Dicen que fue Platn el primero en dar nombre a las
[}deasJ mas no por ser desconocido este nombre, no existan las
cosas mismas que l llam ideas, o nunca antes de l haban
sido comprendidas de nadie. Sin duda muchos, con otros y
diversos nombres designaron la misma realidad, pues est per-
mitido poner nombres a , cosas desconocidas que no lo tenan.
Ni es de creer que antes de Platn no hubiera sabios, o que no
entendieran que l llam ideas. En efecto, ellas son de tanto
valor, que sin entenderlas nadie puede ser calificado de sabio.
Es creble igualmente que fuera de Grecia hubo tambin sus
sabios entre otras gentes, .Jo cual confirm Platn, no slo con
sus viajes para perfeccionarse en la sabidura, sino tambin
con sus libros, donde ,dej constancia de esto.
No es verosmil, pues, que estos sabios, si alguno hubo, no
llegaran al conocimiento de las ideas, aunque las llamaran con
otros nombres.
Esto en lo relativo al nombre. Pasemos ahora a la cosa
misma, que es digna de la mxima consideracin, dejando a
cada uno en libertad para poner el nombre que quisiere a la
cosa conocida.
Atenindonos a una versin verbal, podemos llamar a las
ideas formas o especies. Llamndolas razones nos apartamos
de la interpretaCi6n-;decuada, pues las r azones en griego se
llamant ogoi , y no ideas. Con todo, no sera un desatino el uso
30
Ejemplarismo y doctrina de la iluminacin
de dicho vocablo. Porque son las ideas ciertas formas princi-
pales o razones permanentes e invariables de las cosas, las
cuales no han sido formadas, y por esto son eternas y perma-
necen siempre en el mismo estado, contenidas en ]a divina
Y as que ["llas i nacen ni con
todo se dice que esta formado segn ellas todo Jo que puede
nacer y morir, y todo lo que nace y muere.
Slo al alma racional le es dado el conocerlas con aquella
porcin suya con que sobresale, es decir, la mente y razn, que
es como cierto semblante y ojo suyo, interior y espiritual.
Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y
pura, se asegura que es idnea para tener visin de ellas; es
decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas
cosas se ven, sano, limpio y sereno, y semejante a la misma
realidad que pretende intuir.
Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea
todava inepto para aquella visin, se atrever a negar, o de-
jar de confesar, que todas las cosas existentes, segn su na-
turaleza y especie fueron creadas, siendo Dios su autor, y que
con su virtud y fuerza vive cuanto vive, y que todo este equi-
librio universal de las cosas y el mismo orden con que las
cosas mudables realizan sus evoluciones temporales con cierta
regularidad, est sostenido y dirigido por f as leyes del sobe-
rano Dios)
r:
Asentado y concedido esto, quin osar decir que Dios
cre ciegamente todas estas cosas? Y si esta hiptesis es ab-
surda e increble, luego, todas fueron creadas con razn. Ni con
la misma razn el hombre que el caballo; opinar esto sera
absurdo. Luego, cada cosa fue creada con su propia razn de
ser. Y dnde debemos colocar estas razones de las cosas sino
en el entendimiento del Creador?
Pues l no miraba ningn modelo exterior a s para fabricar
conforme a l todo cuanto fabricaba. Luego, si la razn de las
antes o despus de crearlas, est en la mente del Crea-
dor, todo es etewo e inmutable -y a estas razones
causales de las cosas llam Platn ideas-, se deduce que ellas
son verdaderas y eternas, y permanecen inalterables en su ser,
31
San Agustn
y con su participacin se hace cuanto se crea, de cualquier
modo que fuere.
Ahora bien: el alma racional aventaja a todas las cosas
que fueron creadas por Dios, y est cerca l; cuando
pura y cuanto ms se adhiere a l por la candad, tanto mas
participa de la luz inteligible, y tanto mejor podr ver, no con
los ojos del cuerpo, sino con la porcin principal, que es su
ttulo de mayor excelencia, aquellas razones cuya contempla-
cin la hace sumamente feliz.
A estas ideas, como se ha dicho, o formas o especies, como
quiera llamarse, muchos las designan con el nombre .que les
place; mas son poqusimos los que penetran en su real1dad.
VII. MODO, ESPECIE, ORDEN
Sobre la naturaleza del bien contra los maniqueos *, cap. 3.
El modo, la especie y el orden, bienes generales en las cosas
creadas por Dios.
Nosotros los .... cristianos catlicos damos culto a PioS\ del
que son todos los bienes, grandes o pequeos; de quien es
todo modo.-grande o pequeo; de quien toda especie, grande
pequea; de quien todo orden, grande o pequeo. .
Pues todas las cosas cuanto ms moderadas, especwsas Y
ordenadas, tanto ms buenas son; y cuanto menos moderadas,
menos especiosas y menos ordenadas, menos buenas son. As
pues, estas tres: modo, la especie y el orden.)para no hablar
de las innumerables que se manifiestan pertenecer a stas;
estas tres: el modo, la especie y el orden, existen en .las cosas
hechas por Dios, ya en el espritu ya en el cuerpo, como gene-
rales bienes.
As pues, Q}ios es sobre todo modo de la criatura sobre
toda especie, sobre todo orden: y no segn los lugares del espa-
Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid 1951.
32
Mente, noticia, amor
cio, sino por su inefable y singular potencia, de la que es todo
modo, toda especie y todo orden. Donde estas tres son grandes,
hay grandes bienes: donde son pequeas hay bienes pequeos:
donde son nulas, no hay bien alguno. Y a su vez donde estas
tres son grandes, son grandes las naturalezas: donde son pe-
queas, hay naturalezas pequeas: donde son nulas, ninguna
naturaleza existe. As pues, toda . naturaleza es ''bem1'. '
VIII. MENTE, NOTICIA, AMOR
De la Trinidad *, IX, cap. 3-5.
3, 3. La mente no puede amarse si no se conoce; porque,
cmo se ama lo que se ignora? Hablara tontamente quien
afirmase que la mente, en virtud de cierta analoga genrica
o especfica, cree que es tal como sabe por experiencia que
son las otras mentes, y que as se ama a s misma. Cmo pue-
de la mente conocer otra mente si se ignora a s misma? No se
diga que la mente se ignora a s misma y conoce a las dems,
como ve el ojo del cuerpo los ojos de los dems, pero no puede
verse a s mismo. Con los ojos del cuerpo vemos los cuerpos.
Lv<; rayos que ellos emiten, y que tocan cuanto vemos, no po-
demos hacerlos refractar y rebotar sobre ellos mismos si no
es al mirarlos en un espejo. Cuestin sta muy sutil y obscura,
mientras no se demuestre con toda c1aridad que la realidad es fl
o no es como la pensamos.
Pero de cualquier modo que se comporte la potencia vi-
siva, ora sea irradiacin, ora otra cosa diversa, no la podemos
ver con la vista, sino que la debemos buscar con la mente, y,
si es posible, con la mente llegaremos a comprenderla. Percibe
la mediante los sentidos del cuerpo, las sensaciones de
las cosas corpreas, y por s misma las incorpreas. En conse-
uencia, se conoce a s misma por s misma, porque es inca -
y si no se conoce, no se ama.
* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo V, BAC, Madrid 1956.
33
' nnnls, Textos med. 3
San Agustn
4, 4. Al amarse la mente existen dos realidades, la mente
y su amor, y aG onocerse la mente existen tambin dos reali-
dades, 1'!:_ mente y su noticia. Luego la mente, amor y su
conocimiento son como tres realidades, y las tres son algo
y si son perfectas, son i uales. Si la mente no se ama en
toda la extensin de su ;;- por ejemplo, (si el alma humana
se ama como hao/ que amar el cuerpo, por ser ella superior
al cuerpo peca, y su amor no es perfecto) Y si se ama ms
que lo que conviene a los lmites de su ser, es decir, si se ama
como slo a Dios ha de amarse, siendo ella infinitamente
inferior a Dios, peca por exceso y no se ama con amor per-
fecto. Y su malicia y perversidad es completa si ama a su
cuerpo como slo a Dios se ha de amar.
Asimismo, si el conocimiento es inferior al objeto conocido,
cuando ste es plenamente cognoscible, no es perfecto. Si es
ms excelente, entonces la naturaleza que conoce es superior
a la naturaleza conocida; as es superior el conocimiento de
un cuerpo al cuerpo mismo, objeto de este conocimiento. El co-
nocimiento es como una vida de la mente que conoce; el
cuerpo no es vida: y una vida cualquiera es siempre superior
al cuerpo, no en cantidad, sino en virtud. Pero la mente, cuan-
do se conoce, 'no es superior a su conocimiento, pues ella
conoce y es conocida. Y cuando se conoce toda y ninguna
otra cosa con ella, su conocimiento es igual a ella, pues cuan-
. do se conoce, su conocimiento no lo saca de otra naturaleza;
y cuando totalmente se conoce y ninguna otra cosa percibe,
no es ni mayor ni menor a s misma. Con razn, pues, dijimos
(
que estas tres cosas, cuando son perfectas, son, por lo mismo,
iguales entre s.
4, 5. Y si somos capaces de verlas, nos damos cuenta de
que estas realidades existen en el alma, y, como si ovilladas
estuviesen, se desenvuelven y se dejan percibir y enumerar, no
como accidentes de un sujeto, como el color y la figura en los
cuerpos, ni como la cualidad y cantidad, sino de modo sus-
tancial y, por decirlo as, esencialmente. Todo accidente no
excede del sujeto en que radica. El color y la figura de un
34
Mente, noticia, amor
cuerpo determinado no puede ser el color y la figura de otro
cuerpo.
Pero la mente puede amar otras cosas fuera de s, con el
mismo amor con que se ama a s misma. E igualmente, la
mente no se conoce solamente a s misma, sino a otras muchas
cosas. Luego, el amor y el conocimiento no radican en la mente
como en un sujeto, sino que son, al igual que la mente, sus-
tancia. Porque esta relacin no es como la del color respecto
del cuerpo colorado, pues el color est en el cuerpo como en
su propio sujeto y no tiene en s subsistencia, porque sustancia
es el cuerpo colorado, pero el color est en la sustancia del
cuerpo.
Mas esta habitud es como la que se da entre dos amigos,
que son dos hombres y, por ello, dos sustancias. En cuanto
hombres, no indican relacin, pero s en cuanto amigos.
4, 6. Pero aunque sustancia es el que ama y conoce, sus-
tancia es la ciencia, sustancia el amor; mas el amante y el
amor, el sabio y la ciencia, implican, como el amigo, mutua
relacin; la mente o el espritu no son trminos relativos, como
tampoco lo son los hombres; pero el que ama y su amor, el
que conoce y su ciencia, no pueden existir separados; s los
amigos. Pero, aunque los amigos puedan estar distanciados
fsicamente, no pueden estarlo en cuanto amigos. No obstante,
es posible que el amigo empiece a odiar al amigo, y desde este
momento deja de ser amigo, aunque el otro lo ignore y siga
profesndole amor. Pero si el amor con que el alma se ama
deja de existir, cesa el alma de amar; como cesa el conocimien-
to si cesa el alma de conocerse a s misma. .
Un ejemplo: la cabeza es cabeza de algn ser y
aunque sustancias, dicen entre s relacin, pues cuerpo es la ca-
beza y el ser con la cabeza, y si no existe la cabeza, tampoco
existe el ser con cabeza; pero, por un simple corte, puede la
cabeza separarse del cuerpo; pero en el alma esto no es posible
realizarlo.
4, 7. Y si se trata de cuerpos no divisibles ni seccionables,
con todo, si no contasen de partes, no seran cuerpos. La parte
35
San Agustn
dice relacin al todo; porque toda parte es parte de algn
todo, y el todo lo es con todas sus partes. Pero, como la parte
y el todo son cerpos, tienen no slo el ser relativo, sino que
son substancias. Acaso es el alma un todo, y son como sus
partes el amor con que se ama y la ciencia con que se conoce,
de cuyas dos partes se compone aquel todo? O son tres par-
tes iguales las qrle completan el todo?
La parte nunca puede abrazar el todo del que forma parte:
la mente, empero, cuando se conoce toda, esto es, cuando se
conoce perfectamente, totalmente se conoce, y cuando se ama
con amor de perfeccin, totalmente se ama. Hemos entonces
de razonar cuando se trata de estas tres realidades: mente,
conocimiento y amor, como se razona de una bebida com-
. _ puesta de vino, agua y miel, en la que cada uno de sus compo-
nentes se extiende por toda la masa y, sin embargo, son tres,
pues la parte ms diminuta contiene Jos tres elementos no
superpuestos cual agua y aceite, sino mezclados) y los tres son
sustancias, y todo el lquido una sustancia compuesta de tres?
Pero el vino, el agua y la miel no son de una misma natura-
leza, aunque de su mescolanza resulte una sola mezcla potable.
Pero no se :ye cmo aquellas tres realidades no sean de una
misma sustancia, sobre todo cuando la mente se conoce y se
ama, y se compenetran de tal suerte estas tres cosas que el
alma no es conocida ni amada por otro. Luego es necesario
que estas tres cosas sean una misma sustancia; pues de existir
en mezcla informe, no sean ya tres ni podran relacionarse
entre s. Es como si de un mismo pan de oro haces tres sorti-
jas semejantes y entrelazadas: dicen siempre mutua habitud,
pues se asemejan, y lo semejante es semejante a alguna cosa;
existe en este caso una trinidad de sortijas y un pan de oro.
Pero si se las somete a fusin y cada anillo se mezcla y con-
funde con la masa total perece la trinidad y no puede ya sub-
sistir. Se podra entonces hablar de la unidad del oro, pero no
de una trinidad urea, como en el ejemplo de las tres sortijas.
5, 8. Mas cuando la mente se conoce y se ama, subsiste
la trinidad -mente, noticia y amor- en aquellas tres reali-
36
Mente, noticia, amor
dades, sin mezcla ni confusin. Y si bien cada una tiene en
s subsistencia, mutuamente todas se hallan en todas, una en
dos, y dos en una, y todas en todas.
La mente existe ciertamente en s misma, pues se dice
'mente con relacin a s misma; pero como cognoscente, cono-
cida o cognoscible, dice relacin a su conocimiento, y en rela-
cin al amor con que se ama se la dice amable o amada y
amante. Y la noticia, aunque se refiera a la mente que conoce
y es conocida, no obstante con relacin a s misma se la puede
llamar cognoscente y conocida; no puede ser no conocida la
noticia por la que se conoce la mente. Y el amor, aunque se
refiere a la mente que ama y de la cual es el amor, sin embar-
go es amor para s con subsistencia propia; pues se ama el
amor, y el amor slo puede ser amado por el amor, es decir,
por s mismo. Y as cada una de estas tres realidades existe
en s misma.
Y existen recprocamente unas en otras: la mente que ama
est en su amor; el amor, en el conocimiento del que ama, y el
conocimiento en el alma que conoce.
Cada una est en las otras dos. La mente que se conoce y
ama est en su amor y noticia; el amor de la mente que se
conoce y ama est en su mente y en su noticia; y la noticia
de la mente que se ama y conoce est en su mente y en su
amor, porque se ama en cuanto es cognoscente y se conoce
en cuanto es amante. Y as hay dos en cada una, pues la
mente que se conoce y ama est con su noticia en el amor,
y con su amor en su noticia; el amor y la noticia estn simul-
tneamente en la mente que se conoce y se ama.
Hemos visto cmo existe toda en todas, cuando la mente
se ama toda, se conoce toda y conoce todo su amor, y ama
toda su noticia cuando estas tres realidades son perfectas con
relacin a s mismas y las tres realidades son inseparables
entre s; pero cada una de ellas es sustancia y todas una mis-
ma sustancia o esencia, si bien mutuamente dicen entre s
relacin unas con otras.
37
San Agustn
IX. SENTIDO DEL TRMINO PERSONA
De la Trinidad*, V, cap. S; VII, cap. 4-6.
V, S, 6. En J?ios nada se dice segn accidente, pues nada
le puede sobrevenir; sin embargo, no todo cuanto de l se
predica, se predica segn sustancia. En lo creado . y mut.able,
todo lo que no se predica segn sustancia, se pred1ca acciden-
talmente. Porque todo puede perderse o disminuir, dimensiones
y cualidades. Y dgase lo mismo de las
parentesco, servidumbre, semejanza, igualdad, pos1cton, hab1to,
lugar, tiempo, accin y pasin.
En Dios; empero, nada se afirma accidentalmente, porque
nada mutable hay en l; pero no todo cuanto de l se enuncia
se dice segn sustancia. Se habla a veces de Dios segn la re-
lacin (ad aliquid). El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo
dice relacin al Padre, y esta relacin no es accidente, porque
uno siempre es Padre y otro siempre es Hijo; y no como si
dijramos que desde que existe el Hijo no puede dejar de
Hijo y el Padre- no puede dejar de ser Padre, sino que el HIJO
siempre es Hijo y nunca principi a ser Hijo. Porque si tuviese
principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sera sta una de-
nominacin accidental. Pero si el Padre fuera Padre con res-
pecto a s mismo y no con respecto al Hijo, y el Hijo
relacin a s mismo y no al Padre, los trminos Padre e HIJO
seran sustanciales.
Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo
es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son segn
la sustancia, porque cada una de estas personas divinas no
dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre
s; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones son en la
Trinidad accidentes, porque ser Padre y ser Hijo es en ellos
eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sea distinto
ser Padre y ser Hijo, no son esencias diversas; porque estos
* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo V, BAC, Madrid 1956.
38
Sentido del trmino persona
nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn la relacin;
y esta relacin no es accidental, porque no es algo mutable.
VII, 4, 7. Al discurrir sobre lo inefable, para expresar de
algn modo lo que es imposible enunciar, nuestros griegos
dicen una esencia y tres sustancias; los latinos una esencia o
sustancia y tres personas; pues en el idioma latino, segn que-
da dicho, esencia y sustancia son trminos sinnimos. Y plugo
hablar as para dar a entender, al menos en enigma, lo que
expresar se intentaba y para responder cuando se nos pregun
taba qu cosa eran estos tres. ( ... )
Cuando se nos pregunta qu son estos tres, nos afanamos
por encontrar un nombre genrico o especfico que abrace a
lo.s tres, y nada se le ocurre al alma, porque la excelencia infi-
nita de la divinidad trasciende la facultad del lenguaje. Ms
se aproxima a Dios el pensamiento que la palabra, y ms la
realidad que el pensamiento.
Cuando decimos que Jacob no es Abraham, y que Isaac
no es ni Jacob ni Abraham, confesamos que son tres: Abraham,
Isaac y Jacob. Cuando se nos pregunta qu son estos tres
respondemos que son tres hombres, si empleamos un nombre
especfico en plural, o tres animales si empleamos el genrico,
porque el hombre segn definicin de los antiguos, es animal
racional y mortal. ( ... )
Abraham, Isaac y Jacob tienen de comn la humanidad;
por eso se dice que son tres hombres; el caballo el buey y el
perro tienen de comn la animalidad, y por eso se dice que
son tres animales. Decimos tambin de tres laureles que son
tres rboles; un laurel, un arrayn y un olivo slo pueden lla-
marse tres rboles, tres sustancias, tres naturalezas. Y tres
piedras son tres cuerpos; pero la piedra, el boj, el hierro, slo
pueden ser designados con el trmino genrico de tres cuerpos
o mediante alguna otra expresin an ms general.
Puesto que son tres el Padre, el Hijo y el Espritu Santo,
investiguemos qu tres son y qu tienen en comn. No es. co-
mn ciertamente el ser Padre, de modo que mutuamente sean
padres. De los amigos se puede decir que son tres, pues lo
39
San Agustn
son relativa y recprocamente. No as en la Trinidad, donde
slo el Padre es padre y no es Padre de dos hijos, sino de un
hijo nico; ni son tres los hijos, porque en la Trinidad el Pa-
dre no es Hijo, ni lo es tampoco el Espritu Santo; ni son tres
Espritus Santos, pues ni el Padre ni el Hijo son Espritu Santo,
don de Dios en entido personal. Qu son pues estos tres?
Si decimos que son tres personas, la cualidad de persona es
all comn. sta sera conforme al lenguaje corriente, su de-
nominacin genrica o especfica.
Donde no existe diversidad de naturaleza puede emplearse
en la enunCiacin del plural un nombre genrico o especfico.
La diferencia de naturaleza hace que el arrayn, el laurel y el
olivo, o el caballo, el buey y el can, no sean designados con
una palabra especfica, llamando tres laureles a los primeros,
y tres bueyes a los segundos, sino que es menester designarlos
con un nombre genrico, diciendo tres rboles o tres animales.
Mas aqu, donde no existe diversidad de esencia, conviene que
tengan una denominacin especfica estas tres personas, deno-
minacin que no encontramos. Persona es trmino muy gen-
rico, e incluso se aplica al hombre a pesar de la distancia que
media entre Did'S y el mortal.
4, 8. Adems, insistiendo en esta expresin genrica, si de-
cimos tres personas, por series comn este carcter de persona
- de otra suerte no se podran denominar as, como no se
puede hablar de tres hijos pues la filiacin no es comn en
la Trinidad-, por qu no decir tres dioses? Ciertamente hay
tres personas, porque el Padre es Persona, el Hijo es persona
y persona es el Espritu Santo; si el Padre es Dios, el Hijo es
Dios y el Espritu Santo es Dios, por qu no hay tres dioses?
Y si, en virtud de su inefable unin, los tres son un solo
Dios, por qu no decimos que son una sola persona, de modo
que no podamos afirmar que son tres, aunque demos a cada
uno en particular el nombre de persona, como no podemos
decir que son tres dioses, aunque en particular llamemos Dios
al Padre, al Hijo y al Espritu Santo? ( ... )
40
. .
Sentido del trmino persona
4, 9. ( ... ) De la Escritura se deduce con plena certeza lo
que piadosamente creemos, y la mente con claridad lo percibe;
esto que existe el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; que
el HIJO no es el Padre, ni el Espritu Santo no es el Padre
ni el Hijo. Busc, pues, la pobreza cmo expresar estas tres
cosas, Y las llam hipstasis o personas, no queriendo significar
diversidad alguna ni tampoco nada singular o concreto, dando
a entender la unidad al poner en Dios una esencia, y la Trini-
dad al distinguir tres sustancias o personas.
Porque . si en Dios ser y subsistir se identifican, no se han
de imaginar tres sustancias, como no se dicen tres esencias as
como para Dios una misma realidad el ser y el
no se dice que haya en l ni tres esencias ni tres sabiduras.
Y como en Dios se identifica el ser y el ser Dios, no est
permitido decir tres esencias o tres dioses.
Si para Dios una cosa es el ser y otra el subsistir, como
es una cosa el ser Dios y otra el ser Padre o Seor ser se
predica del sujeto, mientras que Padre dice relacin 'al Hijo
Y Seor relacin al siervo; entonces la subsistencia sera trmi-
no relativo; como es relativo el trmino engendrar y es relativo
tambin el seoro.
Pero en este caso tendramos que Ja sustancia no sera sus-
tancia, sino relacin. As como la palabra esencia se deriva
del verbo ser, el trmino sustancia trae su origen del verbo
subsistir. Es, pues, absurdo dar sentido relativo a la palabra
sustancia; si todo ser subsiste en s mismo, cunto ms Dios?
S, 10. El trmino subsistir, es acaso digno de Dios? Se
comprende bien su sentido en las realidades que sirven a otras
de sujeto, como el cuerpo lo es del color y de la forma. Sub-
siste el cuerpo, y por eso es sustancia, mas el color y la forma
estn como en propio sujeto en el cuerpo, y, por ende, no son
sino que existen en el cuerpo, que es sustancia.
SI dicho color o dicha forman desaparecen, no impiden al cuer-
po ser cuerpo, pues para ste no es la misma cosa el ser de
un determinado color y el existir. Llamamos as propiamente
sustancias a los seres mudables y compuestos.
41
San Agustn
Si Dios subsiste y se le puede llamar con toda propiedad
sustancia, existe en l algo como en un sujeto, y entonces no
sera ya simple, por no identificarse en l el ser y sus atribu-
tos, como grande, bueno, omnipotente y cualquier otro digno
de Dios. No se puede decir que Dios subsiste y es sujeto de
su bondad, ni que esta bondad no es su sustancia o esencia,
o que Dios no la misma bondad, sino que la bondad existe
en l como en un sujeto. Luego es evidente que Dios no es
sustancia sino en un sentido abusivo. Su nombre propio y ver-
dadero es esencia, y acaso slo Dios se puede llamar esencia.
Es nico, porque es inmutable, y en este sentido revela su
nombre a su siervo Moiss cuando le dice: Y o soy el que soy.
El que es me enva a vosotros.
. . Mas ya digamos esencia, trmino propio; ya sustancia en
- un sentido abusivo, ambos conceptos son absolutos, no relati-
vos. En Dios la esencia y la subsistencia se identifican, y, por
consiguiente, si la -Trinidad es una esencia, es tambin una
sustancia. Es, pues, ms razonable hablar de tres personas en
Dios que de tres sustancias.
6, 11. Y que no parezca que me inclino en favor de
los nuestros, estudiemos esto. Los griegos, si quisieran podran
llamar a las tres personas tres prsopa, lo mismo que hablan
de tres hipstasis. No obstante, prefieren emplear la menciona-
da expresin, quiz por estar ms en consonancia con el genio
de su idioma.
Pero con el trmino persona se produce la misma cuestin.
En Dios es una misma cosa ser y ser persona. Si ser es tr-
mino absoluto, entenderemos persona como trmino relativo?
Entonces diramos tres personas: Padre, Hijo y Espritu
Santo, como decimos tres amigos, tres parientes, tres vecinos,
porque lo son no en s mismos, sino con relacin a los dems.
Cada uno de ellos es amigo, pariente o vecino de los otros;
pues dichas palabras significan siempre relacin. Qu? Lla-
maremos al Padre persona del Hijo y del Espritu Santo Y al
Hijo persona del Espritu Santo y del Padre, y al Espritu
Santo persona del Padre y del Hijo?
42
La materia y la nada
Jams la palabra persona se emplea en este sentido; ni en
esta Trinidad, cuando nombramos la persona del Padre, que-
remos significar otra cosa que la sustancia del Padre. Y as
como el Padre es sustancia del Padre, no en cuanto Padre,
sino en cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo,
porque en s mismo se dice persona y no con respecto al Hijo
o al Espritu Santo, como es en s mismo Dios y grande, bueno,
justo, etc.
Y as como para l es idntico ser y ser Dios, grande, bueno,
as en l se identifican el ser y el ser persona. ( . .. )
X. LA MATERIA Y LA NADA
Del Gnesis contra los maniqueos*, 1, cap. 3-4, 6-7.
3, 5. De lo que a continuacin se escribe es el libro de
Gnesis: la tierra era invisible, informe, de tal forma disputan
los maniqueos, que se atreven a preguntar: Cmo es que
Dios hizo en el principio el cielo y la tierra, si antes exista
ya e informe? De este modo, queriendo antes censurar
que conocer las divinas Escrituras, no entienden las cosas ms
evidentes. Qu cosa puede decirse ms clara que sta: en el
principio hizo Dios el cielo y la tierra, y la tierra era invisible
e informe? Es decir, en el principio hizo Dios el cielo y la
tierra, y aquella misma tierra que hizo era invisible e informe
antes que Dios adornase con distincin concertada, en sus lu-
gares y tiempos, las formas de todas las cosas, y antes de que
dijera: hgase la luz, y el firmamento y se junten las aguas,
y aparezca lo seco, y las dems cosas que en el mismo libro se
exponen por orden, tan claras que hasta pueden entenderlas
los nios. Todas estas cosas encierran tan grandes misterios,
que quien hubiera llegado a entenderlos, o se compadecer de
la vanidad de todos estos herejes, porque son hombres, o se
mofar porque son soberbios.
* Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 111, BAC, Madrid 1951.
43
San Agustn
3, 6. A continuacin, en el mismo libro se lee y las tinie-
blas estaban envolviendo al abismo. Los maniqueos censuran
esto diciendo: luego Dios estaba envuelto en tinieblas antes de
crear la luz. Verdaderamente, ellos son los que estn envueltos
en las tinieblas de la ignorancia, y por eso no divisan la luz
en la que viva Dios antes de crear esta luz; no conocen ms
luz que la que ven con los ojos carnales y, por tanto, de tal
manera adoran este sol, que igualmente contemplamos nos-
otros, no slo con los animales mayores, sino tambin con las
moscas y los gusanillos, que dicen ser l una partcula de
aquella luz eterna en la que mora Dios: pero nosotros sabe-
mos que existe otra luz en la cual Dios habita y de donde
procede aquella luz de la cual en el Evangelio se lee: es la
luz verdadera que ilumina a todo hombre que viooe a este
mundo. Mas la luz de este sol material no ilumina a todo el
hombre, sino solo al cuerpo del hombre y a sus ojos mortales;
a stos aventajan los del guila, pues cuentan que mira de
hito en hito al sol mucho mejor que los nuestros; aquella otra
luz no alimenta los ojos .de las aves, sino los corazones limpios
de los que creen en Dios y de los que, apartndose del amor
de las cosas visibles y temporales, se entregan al cumplimiento
de los preceptos eternos; todos los hombres, si quieren, pueden
alimentarse de ella, porque esta luz ilumina a todo hombre
que viene a este mundo. Luego las tinieblas envolvan el abis-
mo antes de ser creada esta luz material, de la cual en el mismo
lugar a continuacin se dice.
4, 7. Y dijo Dios, hgase la luz. Lo dijo porque donde no
hay luz hay tinieblas, no porque sean algo las tinieblas; a la
ausencia de la luz llam tinieblas. El silencio no es algo posi-
tivo, sino que llamamos silencio a la carencia de ruido; tam-
poco la desnudez es algo real, sino que al cuerpo no vestido
se llama desnudo; nada es la vacuidad, mas el sitio donde no
hay cuerpo alguno se dice vaco; de idntico modo, las tinie-
blas no son realidad, sino que all donde no hay luz decimos
que existen tinieblas.
Contestamos a los maniqueos de este modo, porque suelen
44
La materia y la nada
decir: Dnde estaban, antes de crear Dios la luz, aquellas
tinieblas que se cernan sobre el abismo, y quin las cre o en-
gendr? Y si nadie las cre o engendr, entonces ellas eran
eternas? Dicen esto como si fuesen algo las tinieblas, y no
ms bien como se ha dicho, que la carencia de luz es la que
recibe este nombre. Ellos, engaados con sus fbulas, creyeron
que exista una progenie de tinieblas en la que, a su juicio,
haba cuerpos dotados de formas y almas, por eso piensan que
las tinieblas son algo; no se dan cuenta que las tinieblas slo
son percibidas cuando no vemos, al modo que se percibe el
silencio cuando no omos; como el silencio no es nada, nada
tampoco son las tinieblas. Como a stos se les antoja decir que
la generacin de las tinieblas luch contra la luz que es Dios,
igualmente a algn otro demente se le puede ocurrir que la
generacin del silencio luch contra la voz de Dios; pero en
modo alguno tratamos ahora de refutar y de probar tales sim-
plezas, slo nos hemos propuesto, en cuanto Dios se digne
ayudarnos, defender el Viejo Testamento, que ellos censuran,
y mostrar que contra la verdad de Dios nada vale la ceguera
de los hombres.
6, 10. Y, por tanto, rectsimamente se cree que Dios hizo
todas las cosas de la nada, porque si todas las criaturas fueron
sacadas con sus formas particulares de esta primera materia,
esta misma materia fue creada de la nada absoluta. No debe-
mos asemejarnos a stos que niegan que el Dios omnipotente
pudiera hacer algo de la nada, porque ven que los operarios
y artfices no pueden fabricar cosa alguna a no ser que tengan
materia para labrar; es cierto que la madera sirve al carpin-
tero para llevar a cabo su obra, la plata al platero, el oro al
aurfice, la tierra al alfarero, y si no se sirvieran de esta materia
de la cual sacan adelante la obra, nada en absoluto podran
hacer, puesto que ellos no crean la materia; cierto que el car-
pintero no crea la madera, sino que de ella se sirve y hace su
obra, y as los dems operarios, mas no lo es menos que Dios
omnipotente por ninguna cosa que l no creara poda ser ayu-
dado para hacer lo que se le antojase. Si para hacer las cosas
45
San Agustn
que deseaba le hubiese ayudado alguna cosa que l no hubiera
creado. no sera omnipotente; y. creer esto ltimo es un sacri-
legio.
7, 11. Aquella materia informe que hizo Dios de la nada
primeramente se llam cielo y tierra y as se dijo: en el prin-
cipio cre Dios el' cielo y la tierra; no porque ya lo fuera, sino
porque poda llegar a serlo, puesto que el cielo, se escribe, fue
hecho despus. Si consideramos la semilla del arbol decimos
que all estn las races, el tronco, las ramas, el fruto y las
hojas, no porque ya aparezcan all, sino porque de all han de
nacer; as dijo: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra,
como si fuera el semen del cielo y la tierra, estando an
confusa la materia del cielo y de la tierra. Se llam cielo y tierra
a aquella materia porque era seguro que de all haba de pro-
ceder el cielo y la tierra que vemos. Este modo de hablar lo
emplea el Seor cuando dice: en adelante ya no os llamar
siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo, a vos-
otros os llamar amigos, porque todas las cosas que o a mi
Padre os las di a conocer a vosotros; y lo dijo no porque lo
haba hecho, siqo porque sin lugar a duda lo haba de hacer;
ya que poco despus aade: muchas cosas tengo que deciros
an, pero ahora no las podis comprender. Por qu dijo to-
das las cosas que o de mi Padre os las manifest a vosotros
si no es porque saba que haba de suceder esto? De idntico
modo pudo denominarse cielo y tierra a la materia de la que
an no haba hecho el cielo y la tierra. De ninguna otra cosa
fuera de ella, haban de ser hechos. En la divina Escritura en-
contramos innumerables casos de estas_ formas de hablar, como
tambin acontece en nuestra conversacin ordinaria; por ejem-
plo. cuando con toda certeza esperamos que ha de suceder
algo decimos: dala por hecho.
7, 12. Se puede aadir otra causa por la que quiso llamar
a esta materia informe tierra invisible y sin orden: y es porque
entre todos los elementos que componen el mundo la tierra pa-
rece menos hermosa que ellos: La llam invisible por su obs-
46
El tiempo
curidad desordenada, por su informidad; tambin llam agua
a la misma materia sobre la que era llevado el Espritu de Dios,
al estilo de como sobrellevan la voluntad del artfice hs cosas
que han de ser fabricadas por la mano del hombre; pocos pue-
den llegar a entender esto e ignoro si es posible. o si pueden
algunos pocos exponerlo con palabras humanas. Por consi-
guiente, no fue un absurdo llamar agua a esta materia, porque
todos los seres que en la tierra nacen, sean animales o hier-
bas, o rboles u otras cosas semejantes, por la humedad co-
mienzan a formarse y nutrirse. Todos estos nombres de cielo
y tierra, de tierra invisible e informe, de abismo y tinieblas, de
agua sobre la que era llevado el Espritu de Dios, son nombres
de la materia informe para patentizar a los ignorantes lo incg-
nito con palabras conocidas. No se llam con un solo vocablo,
sino con muchos, no fuera que si se usase uno solo se creyese
que solamente significaba lo que nicamente entienden los hom-
bres por l; se llam, pues, cielo y tierra porque de all pro-
cedan el cielo y la tierra; y se llam tierra invisible e infor-
me, y tinieblas sobre la faz del abismo, porque careca de forma
y porque no poda verse ni palparse hermosura alguna, aunque
entonces hubiera existido hombre que pudiera contemplarla y
tocarla; se llam agua porque se ofreca dctil y maleable al
operante para que de ella se formasen todas las cosas. Con
todos estos nombres fue designada la materia invisible e infor-
me, de la cual cre Dios el mundo.
XI. EL TIEMPO
Confesiones*, XI, cap. 13-16; 18; 20; 26-27.
13, 15. Si la mente inquieta de alguno, volando por las
imgenes de tiempos (a la creacin), se admirase de que t, Dios
omnipotente, y omnicreante, y omniteniente, artfice del cielo y
de la tierra, dejases pasar innumerables siglos antes de crear tan
Cf. SAN AGUSTN, Obras, tomo 11 , BAC, Madrid 1955.
47
San Agustn
gran obra, despierte y advierta que admira algo no existente.
Porque cmo haban de pasar innumerables siglos cuando an
no los habas creado t, autor y creador de los siglos? O qu
tiempos podan existir que no fuesen creados por ti? Y cmo
haban de pasar si nunca haban sido?
Mas si antes del cielo y de la tierra no exista ningn tiem-
po, por qu se pregunta qu era lo que entonces hacas? Porque
realmente donde no haba tiempo no haba entonces.
13, 16. Ni t precedes temporalmente a los tiempos: de otro
modo no precederas a todos los tiempos. Mas precedes a to-
dos los pretritos por la celsitud de tu eternidad, siempre pre-
sente, y superas todos los futuros porque son futuros, y cuando
hayan acaeeido ya sern pretritos. T en cambio eres el mis-
mo, y tus aos no mueren (Sal 101, 28). Tus aos ni van ni
vienen, al contrario de los nuestros, que van y vienen, para que
todos vengan a ser. Tus aos existen juntos porque existen; ni
son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan.
Tus aos son un da, y tu da no es un cada da, sino un
hoy, porque tu hoy no cede el paso al maana ni sucede al
da de ayer. ~ hoy es la eternidad; por eso engendraste cae-
terno a ti a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy.
T hiciste todos los tiempos, y t eres antes de todos ellos; m
hubo tiempo en que no hubiese tiempo.
14, 17. No hubo, pues, tiempo en que t no creases nada,
puesto que el mismo tiempo es obra tuya. Mas ningn tiempo
te puede ser coeterno, porque t eres permanente, y ste, si per-
maneciese, no sera tiempo. Qu es, pues, el tiempo? Quin
podr explicar esto fcil y brevemente? Quin podr com-
prenderlo con el pensamiento para hablar luego de l? Y, sin
embargo, qu cosa ms familiar y conocida mentamos en nues-
tras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de l
sabemos sin duda lo que es, como sabemos o entendemos lo
que es cuando omos hablar de l a otro. Qu es, pues, el tiem-
po? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicarlo
al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin vacilacin
48
El tiempo
es que s que si nada pasase no habra tiempo pasado; y si nada
sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese no ha-
bra tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, el pretrito y
el futuro, cmo pueden ser si el pretrito ya no es y el futuro
todava no es? Y en cuanto al tiempo presente, si permanecie-
se siendo presente y no pasase a ser pretrito, ya no sera tiem-
po, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo, es
necesario que pase a ser pretrito, cmo decimos que existe
ste, cuya razn de ser est en dejar de ser, de tal modo que
no podemos decir verdaderamente del tiempo que existe, sino
en cuanto tiende a no existir?
15, 18. Pero hablamos de tiempo largo y de tiempo
breve, lo cual no podemos decirlo ms que del tiempo pasado
y futuro. Llamamos tiempo pasado largo, por ejemplo, a cien
aos anteriores, y de igual modo tiempo futuro largo a cien
aos que posteriormente llegarn; tiempo pretrito breve, si
decimos, por ejemplo, hace diez das, y tiempo futuro breve,
si dentro de diez das. Pero, cmo puede ser largo o breve
lo que no es? Porque lo pretrito ya no es, y lo futuro todava
no es. No digamos, pues, que es largo, sino, hablando del
pretrito, digamos que fue largo, y del futuro, que ser
largo. ( ... )
15, 20. He aqu el tiempo presente -el nico que halla-
mos debi llamarse largo-, que apenas si se reduce al breve
espacio de un da. Pero discutamos an esto mismo. Porque
ni aun el da es todo presente. Compnese ste, en efecto, de
veinticuatro horas entre la noche y el da, de las cuales cada
una tiene como futuras las restantes, y la ltima como pasadas
todas las dems, y cualquiera de las intermedias tiene antes
que ella pretritas y despus de ella futuras. Pero an la misma
hora est compuesta de partculas fugitivas, siendo pasado lo
que ya ha transcurrido de ella y futuro lo que an queda por
transcurrir.
Si, pues, hay algo en el tiempo que se pueda concebir como
indivisible en partes, por pequesimas que sean, slo ese mo-
49
onals, Textos med. 4
San Agustn
mento es el que debe ser llamado presente; el cual sin embargo,
vuela tan rpidamente del futuro al pasado, que no se detiene
siquiera un instante. Porque si se detuviese, podra dividirse
en pretrito y futuro; y el presente no tiene espacio ninguno.
Dnde est, pues, el tiempo que decimos ser largo? Ser
acaso el futuro? Ciertamente que no podemos decir de ste que
es largo, p o r q u ~ todava no existe qu sea largo; sino decimos
que ser largo. Cunto, pues, lo ser? Porque si entonces fuere
todava futuro no ser largo, porque todava no hay qu sea
largo; y si fuese largo, cuando saliendo del futuro, que toda-
va no es, comenzase a ser y fuese hecho presente para poder
ser largo, ya clama el tiempo presente, con las razones antedi-
chas, que no puede ser largo.
16, 21. Y, sin embargo, Seor, sentimos los intervalos de
los tiempos y los comparamos entre s, y decimos que son unos
largos y otros ms breves. Tambin medimos cunto sea ms
largo o ms corto aquel tiempo que ste, y decimos que ste
es doble o triple y aqul sencillo, o que ste es igual a aqul.
Ciertamente nosotros medimos los tiempos que pasan cuando
sintindolos lQs medimos; mas los pasados, que ya no son, o
los futuros, que todava no son, quin los podr medir? A no
ser que se atreva alguien a decir que se puede medir lo que
no existe.
Porque el tiempo puede sentirse y medirse en cuanto que
pasa; pero cuando ha pasado ya, no puede, porque no existe.
18, 23. Permteme ir adelante en mi investigacin, Seor,
esperanza ma; no se distraiga mi atencin. Porque, si existen
las cosas futuras y las pretritas, quiero saber dnde existen.
Lo cual si no alcanzo todava a saberlo, s al menos que, don-
dequiera que estn, no son all futuras o pretritas, sino presen-
tes; porque si all son futuras todava no son, y si son pret-
ritas, ya no estn all; dondequiera, pues, que estn, cuales-
quiera que ellas sean, no son sino cosas presentes. Cierto que
cuando se refieran a cosas pasadas verdaderas, no son las cosas
mismas que han pasado que se sacan de la memoria, sino las
50
El tiempo
palabras engendradas por sus imgenes. que pasando por Jos
sentidos imprimieron en el alma como su huella. As, mi in-
fancia, que ya no existe, existe en el tiempo pretrito, que
tampoco existe; pero cuando yo recuerdo o describo su ima-
gen, en el tiempo presente la veo, porque existe todava en mi
memoria. Si es semejante la razn de que predigamos los futu-
ros, de modo que se presientan las imgenes. que ya existen
de las cosas que an no son, confieso, Dios mo, que no lo s.
Lo que si s ciertamente es que nosotros proyectamos muchas
veces nuestras acciones futuras, que esta proyeccin es presen-
te, no obstante que la accin que proyectamos an no exista,
porque es futura; la cual, cuando acometamos y comencemos
a poner por obra nuestra premeditacin, comenzar a existir,
porque entonces no ser ya futura sino presente.
20, 26. Lo que ahora es ya claro y manifiesto es que no
existen los pretritos ni los futuros, ni se puede decir propia-
mente que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro;
tal vez sera ms propio decir que los tiempos son tres: pre-
sente de lo pasado, presente de lo presente y presente de lo
futuro. Porque stas son tres cosas que existen de algn modo
en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente
de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (vi-
sin) y presente de cosas futuras (expectacin).
Si me es permitido hablar as, veo ya los tres tiempos y con-
fieso que los tres existen. Puede decirse tambin que son tres
los tiempos: presente, pasado y futuro, como abusivamente
dice la costumbre; dgase as, que yo no curo de ello, ni me
opongo, ni lo reprendo; con tal que se entienda lo que se dice,
y no se tome por existente lo que est todava por venir ni lo
que es ya pasado.
26, 33. Acaso no confiesa mi alma con verdad que mido
los tiempos? Cierto es, Seor, Dios mo, que yo mido -y no
s lo que mido- que mido el movimiento del cuerpo por el
liempo; pero, no mido tambin el tiempo mismo? Y po-
dra acaso medir el movimiento del cuerpo, cunto ha durado
51
San Agustn
y cunto ha tardado en llegar de un punto a otro, si no mi-
diese el tiempo en que se mueve?
Pero, de dnde mido yo el tiempo? Acaso medimos el
tiempo largo por el breve, como medimos por el espacio de un
codo el espacio de una viga? Pues as vemos que medimos
la cantidad de una slaba larga por la cantidad de una breve,
diciendo de e.Ua que es doble. Y medimos as la extensin de
los poemas por la extensin de los versos; y la extensin de los
versos, por la extensin de los pies; y la extensin de los pies,
por la cantidad de las slabas; y la cantidad de las slabas lar-
gas, por la cantidad de las breves; no por las pginas - al modo
con que medimos los lugares, no los tiempos-, sino cuando,
pronuncindolas, pasan las voces y decimos: largo poema,
pues se de tantos versos; largos versos, pues constan
de tantos pies; larga slaba, pues es doble respecto de la
breve.
Pero ni an as llegaremos a una medida fija del tiempo,
porque puede suceder que un verso ms breve suene durante
ms largo espacio de si se pronuncia ms lentamente,
que otro ms largo, si se recita ms aprisa. Y lo mismo dgase
.del poema, del pie y de la slaba.
De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que cier-
ta distensin; pero de qu? No lo s, y me admirara si no
fuese del alma misma. Porque, qu es, te suplico, Dios mo,
lo que mido cuando digo indefinidamente: Este tiempo es ms
largo que el otro; o definidamente: ste es doble que aqul?
Mido el tiempo, lo s; pero ni mido el futuro, que an no es;
ni mido el presente, que no se extiende por ningn espacio;
ni mido el pretrito, que ya no existe. Qu es, pues, lo que .
mido? Acaso los tiempos que pasan, no los pasados? As lo
tengo dicho ya.
27, 34. Insiste, alma ma, y presta atencin: Dios es quien
viene en nuestra ayuda. l nos ha hecho y no nosotros (Sal 93,
3). Atiende hacia dnde alborea la verdad.
Supongamos una voz corporal que empieza a sonar y sue-
na, y suena, y luego cesa y se hace silencio, y pasa ya a pret-
52
El tiempo
rita aquella voz y deja de existir tal voz. Antes de que sonase
era futura y no poda ser medida, por no existir an; pero tam-
poco ahora lo puede ser, por no existir ya. Luego slo pudo
ser medida cuando sonaba, porque entonces haba qu medir.
Pero entonces no se detena sino que caminaba y pasaba. Acaso
por esto poda ms fcilmente ser medida? Porque pasando
se extenda en cierto espacio de tiempo en que poda ser me-
dido, mientras que no tiene lo presente espacio alguno. Si, pues,
entonces poda medirse, supongamos otra voz que empieza a
sonar y contina sonando con un sonido seguido e ininterrum-
pido. Midmosla mientras suena, porque cuando cesare de sonar
ya ser pretrita y no habr qu pueda ser medido. Midmosla
totalmente y digamos cunto sea.
Pero todava suena, y no puede ser medida sino desde su
comienzo, desde que empez a sonar, hasta el fin, en que ces;
puesto que lo que medimos es el intervalo mismo de un prin-
cipio a un fin. Por esta razn, la voz que no ha terminado to-
dava no puede ser medida, de modo que se diga qu larga o
breve es, o denominarse igual a otra, ni sencilla, o doble, o
cosa semejante, respecto de otra. Pero, cuando haya terminado,
ya no existir. Cmo podr en este caso ser medida?
Y, sin embargo, medimos los tiempos, no aquellos que an
no existen, ni aquellos que ya no existen, ni aquellos que no se
extienden con alguna duracin, ni aquellos que no tienen tr-
mino. No medimos, pues, ni los tiempos futuros, ni los pret-
ritos, ni los presentes, ni los que transcurren. Y, sin embargo,
medimos los tiempos.
27, 35. Deus creator omnium: Oh, Dios, creador de todo!
Este verso consta de ocho slabas, alternando las breves y las
largas. Las cuatro breves -primera, tercera, quinta y sptima-
son sencillas respecto de las cuatro largas - segunda, cuarta,
sexta y octava-. Cada una de stas respecto de una de aqullas
vale doble tiempo. Yo las pronuncio y las repito, y veo que
es as, en tanto que son percibidas por un sentido fino. En tan-
to que un sentido fino las acusa, yo mido la slaba larga por la
breve y noto que la contiene justamente dos veces.
53
San Agustn
Pero cuando suena una despus de otra, si la primera es
breve y larga la segunda, cmo podr retener la breve Y cmo
la aplicar a la larga para ver que la contiene justamente dos
veces, siendo as que la larga no empieza a sonar hasta que
no cesa de sonar la breve? Y la misma larga, por ventura l.a
mido presente, siendo as que no la puedo medir termi:
nada? Y, sin embargo, su terminacin es su pretencwn.
es, pues, lo que mido? Dnde est la breve con que m1do.
Dnde la larga que mido? Ambas sonaron, volaron, pasaron,
ya no son. No obstante, yo las mido, y respondo, con toda con-
fianza con que puede uno fiarse de un sentido experimentado,
que aqulla es sencilla, sta doble, en duracin de tiempo, se
entiende. Ni puedo 'hacer esto si no es por haber pasado Y ter-
minado.
Luego no son aqullas (slabas), que ya no existen, las que
mido, sino que mido algo que existe en mi memoria y que en
ella permanece fijo.
27, 36. En ti, alma ma, mido los tiempos. No quieras per-
turbarme: es as; ni quieras perturbarte a ti con las turbas
de tus fecciones. En ti - repito - mido los tiempos. La afec-
cin que en ti producen las cosas que pasan - Y que,
despus que stas hayan pasado, permanece- es la m,do
en el presente, no las cosas que pasaron para produc,Irla; esta
es la que mido cuando mido los tiempos. Luego o esta es el
tiempo, o no mido el tiempo. ( ... )
XII. EL MAL
De las costumbres de los maniqueos, 11, cap. 2-6.
Qu es el mal. El mal, dicen con mucha razn los maniqueos,
es lo que ;; contrario a la naturaleza; pero esta defi't1icin des-
'>f
truye su hereja.
2, 2. Acostumbran los maniqueos proponer la cuestin del
origen del mal a .aquellos a quienes quieren convencer de la
54
El mal
verdad de su hereja. Haced, oh maniqueos!, esta hiptesis:
que sea hoy la primera vez que. caigo en vuestras manos, y me
atrevo a pediros con vuestro beneplcito que pongis entre
parntesis vuestras convicciones sobre esta cuestin y, como sim-
ples ignorantes, unis vuestros esfuerzos a los mos en la inves-
tigacin de( este gran misteri0 Vosotros queris saber cul es
el origen del mal, y yo, a mi vez, planteo primero la pregunta
sobre su Quin procede en la investigacin con
ms lgica, yo o vosotros? Los que investigan el origen de
algo sin saber de qu, o los que investigan primero la natu-
raleza con el fin de no caer en el gran absurdo de investigar
el origen de algo que desconocen? Es verdadersimo lo que
decs: quin hay tan ciego que no vea que el mal de una
cosa cualquiera es Jo que es contrario a su naturaleza? Y no
cais en la cuenta de que esta definicin destruye vuestra here-
ja? Ya que ninguna naturaleza es mala, si el mal es contr<:t ."
la naturaleza; y vu;;,tra doctrina es que el mal es una natu-
raleza o sustancia. Adase a esto que lo que es contrario a
la naturaleza se opone a ella y tiende a su destruccin, tiende
a hacer que Jo que es no sea ya; porque una naturaleza no
puede ser otra cosa que Jo que constituye cada ser en su espe-
cie. Por consiguiente (y vosotros permitiris que yo me sirva
del trmino que viene

o del trmino

que le reemplaza con frecuencia, trminos desconocidos de Jos
antiguos y que reemplazan por el de naturaleza), por consiguien-
te, digo yo que el mal, si queris atender, (poniendo entre pa-
rntesis vuestra pertinacia), es(i9 que ataca a la esencia de un
lo que tiende a hacer que no exista yaj Of
2, 3. Cuando la Iglesia catlica ensea que Dios es el
de todas las naturalezas y sustancias, los que son capaces de
comprender esta verdad concluyen que Dios no es autor del _J
mal. jCmo es posible que la causa del ser de todo lo que
existe sea causa del no ser, causa de que pierda su esencia y
tienda a la nadal! Esto sera, a los ojos de todos, el mal general.
Cmo, pues, es posible que ese vuestro reino del mal, que
segn confesin vuestra, es el sumo mal. sea contrario a
55
San Agustn
naturaleza o sustancia, siendo l mismo una naturaleza y una
' O-'' sustancia? (Si obra contra s mismo, tiende a destruir su propio
ser, y cuando lo logre realizara el sumo mal; pero esto es .
irrealizable, porque, adems de existir, es eterno) Luego la con-
, t_clusin es que sumo mal no . .x--
3, S. SiMmos con el mayor inters, y, a ser posible, con
la mayor claridad, nuestras investigaciones. Vuelvo de nuevo
a insistir sobre la naturaleza del mal. Si decs que el mal es
lo que daa, no os apartis de la verdad. Pero lo que reitera-
damente os suplico es que reflexionis, examinis, y seis sin-
ceros, y que busquis la verdad, no con la torcida intencin
de combatirla, sino con la buena intencin de descubrirla. Todo
lo que daa priva de algn bien a lo que daa; si no priva de
algn bien, no hay dao alguno. Hay algo ms evidente, claro
y manifiesto, an a la inteligencia ms mediocre, con tal que
no sea pertinaz? Sentado esto, las consecuencias que se siguen
son incontables. ( vuestro reino del mal, que, segn creis,
es el sumo mal, nada le puede daar, porque carece de todo
bien) Si hay dos naturalezas, como vosotros afirmis, el reino
de Ja luz y el reino de las tinieblas; si el reino de la luz es Dios,
como confe;is, cuya naturaleza es simple, toda igual en per-
feccin, en este caso es necesario que admitis una consecuen-
cia contradictoria de vuestro sistema, pero inevitable: que esta
naturaleza, que no slo admits, sino que confesis muy alto
que es el sumo bien, esta naturaleza es inaccesible a todo dao.
\
Por otro lado, si (dao es privacin de algn biel1J como he mos-
trado, ( qu dao se puede causar al reino de las tinieblas, no
habiendo all bien alguno? \ Luego se sigue que, si no se puede
daar al reino de la luz, }rque es inviolable, a quin o a qu
daar lo que llamis el mal?
4, 6. Puesto que no .Podis libraros de estas redes, fijad la
atencin en la sencillez y claridad de la doctrina catlica. Esta
distingue el bien que es sumo y por s mismo; esto es, por s
<) e mismo y del bien que es bien(por participacin;
ste recibe el bien que lo constituye del sumo bien,\ que nada
56
El mal
pierde ni en nada cambia. Este bien por participacin es Ja
criatura, sujeto nico capaz de @efectos, de los que no puede
ser Dios el autor) pues lo es de la existencia y, por decirlo as,
de la esencia. Notemos esta palabra, pues ella sola nos da Ja
clave del enigma del mal; pues lejos de ser una esencia, es
con toda verdad una rivacin e implica, por lo tanto, una
a la que se puede daar. Esta naturaleza no es el
sumo mal, al que no se causa dao con la privacin de algn
bien, ni el sumo bien, puesto que puede ser despojada de algo,
y si es buena, no lo es por esencia, sino por participacin. J No
es buena por naturaleza, \porque decir creada es decir que tie-
ne fde otro toda su bondalfnicamente Dios es sumo biel!.J y
todo lo que ha creado es bueno, pero no como l. Quin habr
tan insensato que sostenga que las obras son iguales al artista
y las criaturas al creador? No estn del todo llenas, oh ma-
niqueos!, vuestras exigencias? Queris algo ms claro y expl-
cito todava?
S, 7. Vuelvo a insistir por tercera vez sobre la naturaleza
del mal. El mal, contestaris, es corrupcin. Quin podr negar
que es esto el mal generalmente tomado? La corrupcin no
va contra la naturaleza? No es ella la que daa? Pero mi
respuesta es que la corrupcin no es nada en s misma; no es]
una sustancia, sino que existe en una sustancia a la que afecta.
Esta sustancia a la que la corrupcin afecta no es la corrup-
cin, no es el mal; porque una cosa que es atacada por la co-
rrupcin es privada de su integridad y de su pureza; si ella
no tuviera pureza alguna de la que pudiera ser privada, no
podra, evidentemente, ser corrompida; y la pureza que ella
posee no le puede venir sino de la fuente de toda pureza. Ade-
ms, lo que se corrompe se pervierte; pero la perversin es
p.Qva,cin del orden, y (l orden es un bien';) y, por consiguiente,
aquello a que ataca la corrupcin no est desprovisto de bien,
y precisamente por no estar desprovisto de bien es posible
que sea privado de bien por la corrupcin. De lo que se sigue
que si ese vuestro reino de las tinieblas est despojado, como
decs, de todo bien, no puede estar sujeto a la corrupCin, porque
57
San Agustn
carece de todo lo que la corrupcin puede daar. Seguid to-
dava, en vuestra audacia; diciendo que Dios y el reino de Dios
pueden ser destruidos por la corrupcin, cuando os es impo-
sible explicar de este modo la destruccin del reino de Satans,
entendido como vosotros lo concebs.
6, 8. Qt, ensea la luz catlica? Lo adivinis sin duda:
la verdad. Ensea que slo son corruptibles las substancias
creadas: que la sustancia que es el sumo bien es incorruptible,
y que la corrupcin, que es el sumo mal, no puede ser corrup-
tible, porque no es una sustancia. A vuestra pregunta qu es
la corrupcin, vosotros mismos veris la respuesta con slo fija-
ros en el cambio que hace en lo corruptible: deja marcado su
sello en, todo lo que toca. Todo objeto herido por ella decae
de . lo que era y pierde su permanencia y hasta su ser, porque
el ser y la permanencia son correlativos: he aqu por qu es in-
mutable en s mismo el ser que lo es en el ms alto y sumo
grado. Lo que cambia para ser mejor es porque tenda a la
perversin, a la prdida de su esencia. Algunas cosas cambian
para ser mejores, lo que es una tendencia hacia el ser: es un
. retorno, una conversin, no una perversin o destruccin; Y
porque la perversin es destruccin del orden, 1-' tendencia al
ser es tendencia al orden y conseguido el orden, tocan el ser
mismo en cuanto lo sufre la capacidad de la criatura. El orden
reduce a una unidad lo que ordena. La esencia del ser es su
unidad, y en la misma medida en que es uno es ser; la obra
de la unidad es producir la conveniencia y la concordia, por
las q u ~ o s s compuestas tendrn la medida de su ser; mien-
tras que las cosas simples son por s mismas, pues ellas son la
unidad; las que no lo son imitan esta unidad por la concordia
de sus partes, y la medida de su unin es la medida de su ser.
Concluyo pues que el orden produce el ser; el desorden, al
contrario, que se puede llamar tambin perversin o corrup-
cin, produce el no ser; y, por consiguiente, todo lo que se
corrompe, tiende por esto mismo, a no ser ya lo que es.
58
SAN ANSELMO
l. EXISTE UNA NATURALEZA SUPREMA
Monologio *, 1-3.
l. Si alguien ignora que existe una naturaleza nica, que
es superior a todo cuanto existe, que se basta a s misma en
su eterna bienaventuranza, y que por su omnipotente bondad
da a cada criatura lo que hace que sea lo que es, y que sea
buena de algn modo; si ignora otros muchos puntos que he-
mos necesariamente de creer sobre Dios y las criaturas, ya pro-
venga su ignorancia de falta de instruccin o de falta de fe,
pienso que, con tal que sea un poco inteligente, podr conven-
cerse por la sola razn, al menos en gran parte, de estas cosas.
Puede conseguir esto de muchas maneras; le presentar
una que, a mi parecer, le ser muy fcil. Como quiera que
todos los hombres desean gozar, pero slo de cosas que juzgan
buenas, fcilmente puede encaminar alguna vez su espritu para
buscar el ser del cual procede la bondad de aquellas cosas que
no desea sino porque las juzga buenas; para que, guiado as
por la razn, y ayudado por ese ser que busca, llegue a conocer
lo que no es razonable que ignore.
sin embargo, si en este escrito adelanto alguna cosa que no
se halle demostrada por una autoridad mayor, deseo que se
* SAN ANSELMO, Obras comp/ecas, tomo 1, BAC, Madrid 1952.
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